Единство на Църквата и Световната конференция на християнството

(Писмо до г-н Робърт Гардинър, секретар на Комисията за организиране на Световна конференция на християнството) С голямо удоволствие получих брошурите, които изпратихте: от тях можех да се запозная с това приятно движение сред християните в Америка, което има за цел да направи възможното за взаимното сближаване на хората, призоваващи святото име на Господ Исус Христос по целия свят. Не можах да не забележа духа на любов и смирение, който прониква във всички публикации на вашата поръчка, и този дух не можеше да не ме убеди, че всички ваши намерения произтичат от чисто и искрено сърце. Удивен съм и от усърдието, с което разпространявате идеята си за световна конференция на християните. Виждам вашите брошури, отпечатани в три части на света - Европа, Америка и Африка. Имах удоволствието да получа любезните Ви писма, в едно от които (с дата 13/26 септември 1916 г.) изразявате надежда, че не само ще прочета изпратените от Вас брошури, но и ще Ви предам моите коментари. Радвам се, че съм готов да говоря с вас по толкова скъп за мен въпрос като въпроса за Църквата. И как би могло да бъде иначе? Кой от съзнателните християни не скърби в душата си, когато вижда вражда и разделение между онези хора, които тяхната вяра трябва да обедини, сред които да царува оставеният и даден от Христос мир на Неговите ученици и любовта, изляна в сърцата на християните от Светия Дух! През вековете на разделение, толкова много враждебност и изобличаване вече е изказано, че е време да говорим с нас в духа на любов и добронамереност. Напълно съм готов да повторя думите от вашето писмо: „Духът на любовта трябва да тържествува над духа на омразата; духът на смирението над духа на бунта и гордостта.“ През 1915 и 1916 г. следях с удивителен интерес в списанието „Вяра и разум” Вашата кореспонденция с най-просветения йерарх на Руската църква, Харковския архиепископ Антоний. Тази кореспонденция ми се струва най-значимото явление в руското богословие за последните две години. Духът на ревност към Божествената истина в тази кореспонденция е чудесно съчетан с откровеност и дух на любов и благоволение. Архиепископ Антоний направи възраженията си срещу вас с пълна откровеност и решителност, но аз се радвам в брошурата, която изпратихте на новогръцки, да прочета забележката ви, че тези възражения според вашето впечатление не са възражения на враг, който иска да увековечи различията в мненията между братята 1 . Във Вашето писмо от 1/14 ноември 1916 г. прочетох и за Вашата любов към тези изследвания, които в дух на смирение разкриват нови аспекти на Божествената истина или изтръгват плевелите, растящи сред доброто жито. Всичко това ме убеждава, че мога да Ви пиша с пълна откровеност, без понякога да крия пълното си несъгласие с Вас, без да подминавам с мълчание някои съмнителни положения. Първо ще направя една малка забележка. Във ваша статия, публикувана в Revue Internationale ecclesiastique, от която имам препечатка от вас, вие казвате за трактатите на архиепископ Антоний: „Те са белязани от гледната точка на по-строго православие (de la plus stricte orthodoxie), но са важни за определяне на доктриналната позиция на ултраконсервативните елементи на Православната руска църква, с други думи – йерархията“ 2. Първо най-вече не мога да разпозная архиепископ Антоний като представител на ултраконсервативните елементи на нашата Църква. Отдавна сме свикнали да гледаме на него като на водещ борец за обновлението на нашето училищно богословие, за освобождаването му от умъртвяващите окови на схоластиката, наложени му от злополучните исторически условия, в които е живяла Църквата ни през 17-ти и особено през 18-ти век. В нашето богословие само тези, които сляпо се придържат към схоластичното богословие, донесено ни от Запада като единствено възможно и изключително истинно, могат да бъдат наречени ултраконсерватори в нашето богословие. Мога да ви уверя, че сред такива ултраконсерватори бихте намерили повече съмишленици по въпросите, повдигнати в кореспонденцията ви с архиепископ Антоний. С тях биха ви обединили някои схоластични позиции, останали в новото руско богословие, което не признава схоластични авторитети. Не мога да смятам и възгледите на архиепископ Антоний за характерни само за нашата йерархия. Като не принадлежа към архиереите, аз напълно споделям неговите възгледи и познавам съмишленици миряни, които са изразили възгледите си в печат. Освен това просто не мога да разбера думите ти за по-строго православие. Вярвам, че по въпросите на вярата е възможно само строго православие; тук може да има само истина или грешка, но не може да има повече или по-малко строга истина. Освен това архиепископ Антоний в своите писма-брошури категорично подчертава, че той не изразява личните си убеждения, а само излага учението на Църквата по същия начин, както би го изложил един безпристрастен учен мохамеданин или евреин. Архиепископ Антоний вече постави въпроса за единството на Църквата. Слагам го и в отговора си на любезните ви писма. Повдигам този въпрос именно защото желая на планираната световна конференция на християнството най-голям успех в постигането на нейната висока цел. Този въпрос, струва ми се, не може да бъде напълно избегнат на самата конференция. Възгледите за единството на Църквата, изразени в изпратените от Вас брошури, не ме удовлетворяват. И важното е, разбира се, не че не ме удовлетворяват, а че трудно могат да бъдат оправдани от гледна точка на древната християнска църква. Вие изразихте накратко мнението си за единството на Църквата в третото си писмо за Църквата (от 5/18 февруари 1916 г.) до архиепископ Антоний: „Христовата църква, разбира се, е една, въпреки съществуването на различни частни църкви, но човешките грехове помрачиха нейния облик.“ Вие казахте повече във вашето второ писмо (от 12/25 юни 1915 г.): "Мисля, че има дух на християнска солидарност сред всички, които почитат Исус Христос, Божия Син, които вярват в Божествената мисия на Църквата в света и в свръхестественото действие на тайнствата. Този дух на солидарност съществува въпреки всички богословски различия. Чрез тайнството на кръщението, правилно извършено, всички ние влизаме в духовното царство на Христе, не бих могъл да допусна, че само защото не се разбираме по въпроса за шествието на Светия Дух или не сме съгласни в ритуалите по време на отслужването на тайнствата, бихме имали право да хвърляме анатеми върху тези, които не споделят нашите гледни точки по тези въпроси. Не мога да допусна, че извън частната църква, каквато и да е тя, всичко в християнския свят е загубено, че всички църкви, които се наричат ​​християнски, в действителност ще бъдат само трупове, поразени от гангрена. В брошурите, които изпратихте, вниманието ми беше специално привлечено от онези молитви, които препоръчвате за обществена и лична употреба и в които тържествено е изразено вашето виждане за единството на Църквата. А именно: „Господи! Иисусе Христе, Който каза на Твоя апостол: Моя мир ви оставям, Моя мир ви давам! Не гледай на нашите грехове, а на вярата на Твоята църква и й дарувай мир и единство, както е угодно на Твоята воля. Господи Исусе Христе, ние Те молим, погледни със състрадание на Църквата Си, отслабена и възпрепятствана от различия и разделения, благослови намерението да събереш на конференция всички, които изповядват Твоето свято име.” Така всички общества, които се наричат ​​християнски, съставляват една Христова Църква, но само отслабена в своето единство. Това учение за единството на Църквата не е чуждо на някои руски богослови. Така протойерей П. Я. Светлов твърди, че западнохристиянските вероизповедания, наред с православната, са християнски църкви и принадлежат към Вселенската църква, а не извънцърковни общества, отделени от Църквата – че съществуващите християнски църкви на Запад и Изток са поместни църкви или части от Вселенската църква и следователно преотстъпването на правата на Вселенската църква на някоя от тях е незаконно. В същото време Вселенската църква, според о. Светлов, има съвкупност от истински вярващи, разпръснати навсякъде в поместни или частни християнски църкви на Запад и Изток или, което е същото, съвкупност от поместни църкви на Изток и Запад, при липса на възможност за Вселенски събор, с външно разделение на Църквата, лишена от пълна външна или видима организация, с вътрешно, обаче, единство на вярата и благодатен живот в Христос, оглавяващ Неговата Църква, или Тяло 3. Както виждате, нашият руски автор се изразява дори по-категорично от вас. Подобно учение за Църквата обаче е напълно невъзможно да се приеме, тъй като то със сигурност е непознато на древната Църква, в която те не са познавали никаква отслабена концепция за единството на Църквата, но винаги неизменно са изповядвали в деветия член на Символа своята вяра „в една, свята католическа и апостолска църква“. Мога да задам въпроса: ти и аз принадлежим ли към едната Христова Църква? Когато отговаряте на този въпрос, несъмнено ще споменете незначителността на догматичните различия в мненията и почти незначителната разлика в ритуалите. Но за мен отговорът се определя не от съображения за догматични различия в мненията, а от настоящия факт - между нас няма църковно благодатно единство. Този факт не може да бъде пренебрегнат, но вие, подобно на о. Светлов, този факт е заменен с разсъждения за незначителността на догматичните различия в мненията. Основата, например, на горните решения за. Светлов, има две мисли: 1) в същността, или основното, всички християнски вероизповедания съвпадат помежду си и 2) разликите между християнските религии, дори и догматичните, са незначителни и преувеличени. Съгласни сме, че и двете мисли са напълно справедливи. Те обаче по никакъв начин не дават достатъчно основание за заключението, че всички християнски деноминации принадлежат към едната Христова Църква. Християнската църква не е философска или богословска школа, чието членство е изцяло обусловено от признаването на нейните теоретични принципи. Основната истина на християнството, неговата велика мистерия - въплъщението на Божия Син - се признава от всички християнски деноминации, но само това не може да ги обедини в една Църква. В края на краищата „бесовете“, според апостол Яков, „вярват“ (Яков 2:19) и, според свидетелството на Евангелието, те изповядваха вярата си подобно на апостол Петър (Матей 16:16, 8:29; Марк 1:24; Лука 8:28). Но принадлежат ли те към едната Христова Църква? От друга страна, Църквата несъмнено включва хора, които не познават догмата на Халкидонския събор и които могат да кажат много малко за своите догматични убеждения. И накрая, в Църквата на нейните членове е дадена широка свобода на богословските мнения и разнообразието на богословските мнения не нарушава единството на Църквата. Да, Църквата няма система от доктрини, разработена подробно във всички отдели. Ето защо училищните курсове по догматика винаги се различават един от друг. Това не би могло да се случи, ако Църквата имаше догматически задължителни отговори на всички въпроси. Ако въпросът за принадлежността и непринадлежността към Църквата се доведе до изключително теоретико-догматически основания, то този въпрос не може да бъде окончателно разрешен. До каква степен трябва да се простира догматическото единомислие с Църквата? С какво трябва да се съгласим и какви различия в мненията включва отделянето от Църквата? Как да отговоря на това? И кой е толкова авторитетен, че решението му да е твърдо? Може би бихте посочили вярата във въплътения Божи Син като основен признак за принадлежност към Църквата? Но немските протестанти ще оспорват необходимостта от този знак, тъй като в тази религия има дори пастори, които открито заявяват, че отричат ​​божествеността на Спасителя. Христос не е написал курс по догматика. Най-важните догми на християнството са точно формулирани векове след земния живот на Спасителя. Какво тогава, още в първия момент от историческото съществуване на християнството, е определяло принадлежността към Църквата? Това се казва в книгата Деяния на апостолите: „Онези, които се спасяваха, бяха прибавени към Църквата“ (Деяния 2:47, 5:13–14). Принадлежността към Църквата е обусловена от единството с Църквата. Не може да бъде иначе, защото Църквата не е философска школа. Тя е ново човечество, нов плодороден организъм на любовта. Тя е тялото на Христос. Самият Христос сравни единството на Своите ученици с органичното единство на дърво и клони. Две съседни „тела” или две дървета не могат да бъдат в органична връзка едно с друго. Както душата е в тялото, Светият Дух е в Църквата; Църквата е не само едно тяло, но и един дух. Душата не съживява член, откъснат от тялото, както жизнените сокове на едно дърво не преминават в отсечен клон. Откъснатият член умира и се разлага. Отсеченият клон изсъхва. Тези сравнения трябва да се използват като ръководство, когато се обсъжда единството на Църквата. Ако тези сравнения, тези изображения на дървото и тялото се приложат към Църквата, тогава всяко отделяне от Църквата, всяко прекратяване на единството с Църквата ще се окаже несъвместимо с принадлежността към Църквата. Няма значение колко голяма е догматичната разлика в мненията на разделения; Самият факт на отделяне, самото прекратяване на единството с Църквата е важен и има пълно значение. Нека има отделяне само на основата на църковен бунт и дисциплинарно неподчинение, без никакви догматични различия в мненията, отделянето от Църквата ще има всички тъжни последици за този, който се е разделил. От Църквата са отделени не само еретиците, но и разколниците. Същността на раздялата остава същата. Ето как разсъждаваха в Древната Църква: „Те не могат да бъдат с Бога, ако не искат да бъдат единодушни в Църквата Божия“. „Да, той нарича себе си християнин точно толкова лъжливо, както дяволът често нарича себе си Христос“, казва свети Киприан. Този свети отец се справи с църковните бунтовници Новат и Новациан. Отначало техният бунт не се основаваше на никакви догматични различия в мненията. Свети Киприан обаче казва за тези бунтовници, че са извън Църквата, че не са християни, че не са с Христос 5 . „Може ли някой, който се съпротивлява и действа противно на Църквата, да се надява, че е в Църквата, когато блаженият ап.Павел, обсъждайки същата тема и показвайки тайната на единството, казва: едно тяло, един Дух... един Господ, една вяра, едно кръщение, един Бог (Еф. 4:4-6) Църквата е една, въпреки че с нарастването на плодородието, разширявайки се, тя се разделя на много. В крайна сметка слънцето има много лъчи, но има само една светлина; Има много клони на едно дърво, но има само един ствол, здраво хванат от корена; много потоци текат от един източник, но въпреки че преливането, произтичащо от изобилието на води, представлява множество, обаче, при самия източник, единството все още се запазва. Отделете слънчевия лъч от неговия произход - единството няма да позволи да съществува отделна светлина; отчупете клон от дърво - счупеният ще загуби способността да расте; отделете потока от източника му - отделеният ще пресъхне. По същия начин Църквата, озарена от светлината на Господа, разпръсква своите лъчи по света, но светлината, разпространяваща се навсякъде, е една, а единството на тялото остава неразделно. По цялата земя тя ще разпростре клоните си, отрупани с плодове; неговите обилни потоци се вливат в далечния космос; въпреки всичко това остава една глава, едно начало; една майка, богата на успех на плодовитост. Ние се раждаме от нея, храним се с нейното мляко, оживяваме се от нейния дух. Невястата Христова не може да бъде покварена: тя е чиста и непокварена, познава един дом и целомъдрено пази светостта на едно легло. Всеки, който се отдели от Църквата, се присъединява към прелюбодейна съпруга и става чужд на обещанията на Църквата. Който напусне Христовата Църква, той се лишава от наградите, предопределени от Христос: той е чужд за нея, неприличен, неин враг. Той не може повече да има Бог за баща, който няма Църквата за своя майка. Тези, които са извън Църквата, биха могли да се спасят само ако се спаси някой от онези, които са били извън Ноевия ковчег" 6. Така говори св. Киприан за единството на Църквата. Не просто догматичното единомислие той поставя като основа за единството на Църквата, а именно единството с Църквата, като с някакъв организъм. „Ако", твърди св. Йоан Златоуст, „ръката се отдели от тяло, духът (изтичащ) от мозъка, търсейки продължение и не намирайки го там, не се откъсва от тялото и не преминава към хванатата ръка, но ако не го намира там, значи не му се съобщава” 7. А ето и думите на св. Йоан Златоуст срещу тези, които безразборно досаждат на отделящите се от Църквата. "Ако тези последните съдържат догми, които са в противоречие с нас, тогава ние самите не трябва да общуваме с тях; ако те мислят същото като нас, тогава още повече (човек трябва да ги избягва). Защо е така? Защото това е болест на похотта. Не знаете ли какво се случи с Корей, Датан и Авирон? Не бяха ли те единствените, които пострадаха? Не са ли и техните съучастници с тях? Какво казвате? "Те имат една и съща вяра и също са православни”. Ако е така, защо не са с нас? Един Господ, една вяра, едно кръщение. Ако те са добри, значи ние сме лоши, а ако ние сме добри, значи те са лоши. Кажете ми: наистина ли смятате, че е достатъчно, че се наричат православни, докато сред тях благодатта на ръкополагането е обедняла и загинала? Каква е ползата от всичко останало, ако не спазват това последното? Човек трябва еднакво да отстоява както вярата, така и зад нея. И ако на всеки е позволено, според древната поговорка, да пълни ръцете си, да бъде свещеник, то всеки да дойде, и напразно е построен този олтар, напразно е църковният обред, напразно е лицето на свещениците: нека го съборим и разрушим" 8. В първото си каноническо писмо до Амфилохий, епископ Иконийски, свети Василий Велики цитира мнението на "древните" за тези които са отстъпили от Църквата. „Въпреки че началото на отстъпничеството е станало чрез разкол (δια σχίσματος), тези, които са отстъпили от Църквата, вече не са имали върху себе си благодатта на Светия Дух, тъй като учението на благодатта е обедняло, тъй като законното приемство е било прекъснато.“ За тези и други слова на св. Василий ще говорим по-подробно. Сега само ще отбележа, че свети Василий изобщо не отхвърля мислите на „древните“ за пълната безблагодатност на всички отстъпили от Църквата, дори и на разколниците. Струва ми се, че тези светоотечески съображения вече достатъчно разкриват мисълта на древната Църква, въпреки че доказателства като горното могат да бъдат умножени без особени затруднения. Древната Църква не е смятала догматическото единодушие с нея за единствено условие за принадлежност към нея. Тя също смяташе отделянето от нея по причини на бунт и разкол за отпадане от единството на Църквата. Единството с нея в живота и смиреното й послушание тя смяташе за условие за принадлежност към Църквата. В същото време отпадането от Църквата се смяташе за отпадане от Христос, от християнството. Идеята, че въпреки видимото отделяне от Църквата, човек все пак може невидимо да принадлежи към нея и да се наслаждава на всички нейни благодатни дарове, такава мисъл е напълно чужда на древната Църква. И е ясно защо това е така. Защото обратната мисъл непременно би довела до унищожението на единната Църква. Това би било проповядване на пълно безразличие по въпросите на църковния живот и църковната дисциплина. Всъщност защо трябва да избягвам църковен бунт, разкол и дори ерес, ако отпадането от Църквата и прекратяването на жизненото ми единство с нея не ме заплашва с нищо особено? Дори и да съм непокорна Църква, дори да ме изгони от своите членове, дори и да ме анатемосва – бедата не е голяма, защото аз оставам християнин, оставам с Христос и не съм без надежда за вечно спасение! Но какъв е смисълът на всички увещания към послушание, към подчинение на йерархията, към видимо единство с църковното общество, с което е изпълнено цялото древно църковно писание, като се започне от апостолските послания и се стигне до посланията на Климент Римски и Игнатий Богоносец? Но Климент Римски пише писмото си за църковния бунт в Коринт, а не за някаква ерес. Всички тези съвети не бяха глупости: напротив, те имаха пълен смисъл и значение в древната Църква, тъй като тя беше неизменно убедена, че без видимо единство с нея няма нито спасение, нито християнски живот, нито християнство. Ето защо Блажени Августин, който учи за предопределението за спасение, твърди, че sancti regno Dei praedestinati dividi ab Ecclesia nullo modo possunt, че светиите, предопределени за Царството Божие, по никакъв начин не могат да бъдат отделени от Църквата 9. Вредното учение за необходимостта да не принадлежиш към видимата Църква е нещо непознато на древната Църква, но е изобретение на сравнително нова времена, вдъхновени освен това от мисли и настроения, които са далеч от тези на древната Църква. Ако без съмнение стоим на гледната точка на Древната Църква, то не можем да се съгласим с идеята Ви, че целият християнски свят, както казвате, съставлява една Христова Църква, че всички църкви на Изтока и Запада са поместни църкви или части от Вселенската Църква. И това съвсем не е защото преувеличавам догматичното разнообразие на християнските религии или техните различия в ритуалите и житейските порядки. Най-вече и преди всичко християнските деноминации заедно не могат да съставляват една Църква, защото между тях няма единство. Не мога да разбера как Изтокът и Западът остават в една и съща Църква след 1054 г. Какво тогава означава фактът на „разделението на църквите” или по-точно отпадането на Римската патриаршия от Вселенската църква? Възможно ли е разделението наистина да не се случи, въпреки че и двете страни гледат на разделението като на свършен факт? Изпращайки писма до патриарх Михаил с неговите легати, папа Лъв IX отправя решителна заплаха: „Ако някъде във Вселената някоя нация арогантно не е съгласна с Римската църква, тя вече не може да се нарича и смята за Църква - тя вече е сборище на еретици, сборище на разколници, синагога на Сатана - non sit jam dicenda vel habenda Ecclesia aliqua, sed omnino nulla; quin potius concliliabulum haereticorum, aut conventiculum schismaticorum et synagoga satanae" 10. Жаждата за власт на римския епископ даде катастрофални плодове. На злощастния 16-ти ден на юли 1054 г. легатите поставиха писмо за отлъчване на трона в Света София, където, между другото, четем следните думи: „С авторитета на Светата и Неделима Троица и Апостолическия престол, посланието на което изпълняваме, на всички православни отци от седемте Вселенски събора и на цялата Католическа църква, ние подписваме анатема, обявена от нашия господар, най-преподобния папа, на Михаил и неговите последователи, ако не, ще бъде коригирана, така: анатема, мараната със симонианите, велезианите, арианите, донатистите, николаитите, северианите, духоборите, манихеите, назаряните и всички еретици, заедно с дявола и неговите ангели, освен ако не се обърнат. Амин, амин, амин" 11. В същия ден легатите на папата, в присъствието на императора и неговите сановници, повториха устно анатемата: „Който упорито противоречи на вярата на Светия римски и апостолически престол и на неговата жертва, нека бъде анатема и мараната и нека не се счита за католически християнин, а за просимитски еретик. Нека бъде, нека бъде, нека бъде." 12. На 20 юли Патриаршеският синод отговори със справедлива анатема. От хартата на легатите виждаме, че според гърците, Христовата църква, истинският обред на поклонение и кръщение сред латините е загинал 13 . Какво виждаме? Двете страни си размениха анатеми и всяка страна престана да счита другата за Църквата, признавайки само себе си за Църква. Иначе няма две отделни християнски църкви, и една от поместните църкви престана да бъде, като Вселенската църква се запази в цялата си благодатна пълнота, както беше преди падането на една от няколкото поместни. Църкви. Събитието от 1054 г. е тъжно и достойно за съжаление, но няма нужда да се страхувате да назовавате нещата с истинските им имена. Този страх по въпросите на вярата и Църквата може да бъде много вреден. Мисля, че всяка дискусия по въпросите на църковното единство сред християните на нашето време трябва да започне с установяване на възглед за значението на печалното събитие от 1054 г. Какво се случи тази година? Отпадане или раздяла? Ако има разделение, значи едната Църква е съществувала 1000 години, а след това вече е имало две Църкви. Вие сте склонни да отговорите различно, точно в смисъл, че през 1054 г. не е имало отпадане или разделение, а Църквата е останала единна, включваща и Запада, и Изтока, само че нейното единство е отслабнало донякъде поради прекратяването на видимото общуване. Абсолютно невъзможно е да се съгласим с такъв отговор. През 1054 г. има отпадане. Кой отпадна е друг въпрос, но някой отпадна. Църквата остана единна, но или само на Изток, или само на Запад. След събитието от 1054 г. идва 863 г. и между нас няма единство. Латинците са били приети в Църквата чрез кръщение, подобно на езичниците, или чрез конфирмация, както древната Църква е приемала ариани, македонци, аполинаристи и подобни еретици. Ние имаме антикатолическа мисия; в нашето духовно училище имаме и катедра за изобличаване на латинството. Католиците превръщат православните в папизъм чрез насилие, измама (уния) и пропаганда. Папата обявява индулгенция на този, който определен брой дни ще чете молитви за обръщане на източните разколници. Латинците образуваха събори, признавайки ги за вселенски, а през изминалите векове измислиха нови догмати, непознати на древната Църква. Източната църква осъжда новите догми на латинизма като ерес. Нека дам един относително скорошен пример. Папа Пий IX, в своето послание до ориенталците на 6 януари 1848 г., защитавайки всички измислици на латинизма, призовава за връщане към истинската Църква. Четири месеца по-късно, на 5 май 1848 г., четиримата източни патриарси и всички епископи, които бяха част от Синодите на Константинопол, Антиохия и Йерусалим, издадоха „областно писмо на едната света католическа и апостолска църква до всички православни християни“. Наред с опровержението и осъждането на посланието на папата, патриарсите говорят за превръщането на падналите църкви в тялото на едната света католическа и апостолска църква. В същото послание Filioque се осъжда със силни думи. „Единната света католическа и апостолска църква, следвайки светите отци, източни и западни, както в древни времена с нашите отци, тя провъзгласи и сега отново провъзгласява на събора, че това нововъведено мнение, че Светият Дух произлиза от Отца и Сина, е истинска ерес и неговите последователи, независимо кои са те, са еретици; обществата, които са съставени от тях, са еретични общества и всяко духовно и литургично общение с тях от страна на православните чеда на католическата църква е беззаконие“. Възможно ли е наистина да си представим такива отношения между поместните Църкви в дълбините на единната Вселенска Христова Църква? Наистина ли всички тези взаимоотношения са просто една незначителна дреболия, ежедневна подробност, която изобщо не показва пропуски в мистичните дълбини на тялото Христово? Но тази празнина е ясна за всички: ние не участваме в Единия хляб. Това наистина ли не е достатъчно? Това наистина ли е липса само на привидно единство? Но тайнството Тяло и Кръв е центърът на мистичния живот на Църквата. Това е тайнственият център на църковното единство, както учи за това древната Христова Църква, започвайки от апостол Павел, продължавайки със Свети Игнатий Богоносец, Свети Киприан Картагенски, Свети Кирил Александрийски 14 и др. В литургията на Свети Василий Велики, след Превода на светите Дарове, свещеникът се моли: „За всички нас от единия Хляб и съединете чашите на онези, които участват помежду си в едно общение на Светия Дух. Какво друго по-голямо разделение би могло да има вътрешно, невидимо, тайнствено, ако нарушим тайнството причастие? Такива отношения между местните църкви със сигурност са немислими. Сега Вселенската църква се състои от 16 автокефални поместни църкви. Покръстваме и анексираме православни сирийци, сърби и румънци? С особена радост отслужваме Божествената литургия, ако с нас служи архиерей или свещеник от друга поместна Църква. Какво се случи в цяла Русия преди четири години, когато имахме патриарх Григорий IV Антиохийски! Народният ентусиазъм, духовната наслада до сълзи на нежна радост, изглежда, никога няма да бъдат забравени. Когато патриархът извършваше богослужение в нашия академичен храм, ние преживяхме същото, което Господ ни дава във великата нощ на Светия Великден. Във Вашето писмо от 13/26 септември Вие споменавате, че приятелските и сърдечни отношения между Православната църква и Англиканските църкви се развиват всеки ден. Да, но липсва най-важното: няма църковно единство. В Академията се срещнахме с висши представители на англиканството, но колко различни бяха тези срещи от срещата на Антиохийския патриарх! Откъде идва тази разлика, ако и Антиохийската патриаршия, и Британската църква са еднакво поместни църкви на едната Вселенска Христова църква? Напразно е да се позоваваме на думите на един или друг от руските богослови и йерарси, сякаш разделенията между християнските църкви не стигат до небето - фактът на отпадането на Запада от Църквата през 1054 г. за православния човек е настоящ факт на религиозен опит. В писмо до архиепископ Антоний от 12/25 юни 1915 г. вие цитирате и мнението на известния московски митрополит Филарет, който в едно от своите ранни съчинения пише: „Не смея да нарека лъжлива никоя църква, която вярва, че Исус е Христос“. Но има много трудности при пълното съгласие с разсъжденията на митрополит Филарет, че църквите са или чисто истинни, или нечисто истинни. It seems to me that what is not a purely true Church is a false one, and there cannot be a false Church; such a Church ceases to be a Church and becomes an extra-church society. И в края на краищата митрополит Филарет не общуваше с католиците, както не общуват с тях и други наши богослови, понякога твърде ревностно защитаващи неприемливото учение за единството на Църквата, при което в една Църква може да има поместни Църкви, които не са имали общение помежду си от векове. И това ми се струва непоследователност. Защо да не служи, защо да не се причасти със свещеника на местната Римска църква? Не, отпадането на Рим от Църквата (или на Изтока от Рим) е настоящ факт, който няма нужда да бъде премълчаван и свеждан до нула. Вие упреквате архиепископ Антоний, че е склонен към богословски ригоризъм и казвате, че заключенията му предават твърде мрачна атмосфера. Но какво да се прави, ако подобни заключения са напълно верни. Мрачната атмосфера е създадена не от богословския ригоризъм, а от историческата гордост и жаждата за власт на римския епископ, на която са принесени в жертва църковният мир, единството и самата истина на християнската вяра. Ако се въртим в една атмосфера, която вие бихте нарекли по-светла, тогава единната Христова църква няма ли да се превърне в празно нищожество? В каква форма тогава ще се яви пред нас Невястата Христова, ако нейните части могат да останат без общуване помежду си и дори във враждебно отношение? Наистина ли нашите руски сектанти, штундисти и баптисти са с нас, православните, в една и съща Църква, онези, които мразят самото име на Православната църква, които няма да проведат нито едно събрание, без да оскърбят Църквата, които само за признаването на догмата на VII Вселенски събор ни смятат за идолопоклонници? Но къде в този случай са границите на Църквата? Или тези граници не са необходими? Но те бяха в апостолското време, когато „отвън... никой не смееше да досажда на вярващите” (Деяния 5:13). Мисля, че напразно наричате увереността и откровеността на преценката богословски ригоризъм. И такава увереност и откровеност ни принуждават да признаем, че всички християнски изповедания не могат да принадлежат към едната Вселенска Христова Църква, но една от тях е истинската Църква, а всички останали са извънцърковни общества. За мен единствената истинска Църква е Православната. По този въпрос може да не сте съгласни с мен и вашето несъгласие с мен по този въпрос ще бъде несравнимо по-малко тъжно за мен, отколкото вашето несъгласие в предишната позиция. Загубата на идеята за единствената истинска Църква според мен е по-опасна от принадлежността към фалшиво извънцърковно общество, като същевременно я признаваме за единствения истински представител на Христовата Църква на земята. Да изразим дори в молитва мисълта, че Църквата Христова сега е „отслабена и окована от раздори и разногласия”, не означава ли това да се съмняваме в истинността и неизменността на пророчеството на Христовите думи, че портите на ада няма да надделеят над Църквата, основана върху камъка на въплъщението на Единородния Син Божий? Световната конференция на християнството, чиято идея пропагандирате с такава ревност, си поставя възвишена и прекрасна цел: да излекува раните и да излекува болестите на християнските общества. Но за да се увенчае това добро намерение с желания успех, е необходимо да се осъзнае болестта, която разяжда и обременява християнския свят в цялата му дълбочина. В противен случай лечението няма да донесе осезаеми ползи. Да, ако гледате на християнския свят като на единна Църква, като на ненарушаващ църковното единство, тогава това ще бъде само повърхностен поглед върху състоянието на пациента. Такава гледна точка ще остави без изцеление най-важната и основна болест - отпадането от Църквата, което несъмнено се е случило през 1054 г. и все още не е коригирано нито от протестанти, нито от англикани, нито от мариавити. Не е достатъчно да се оттеглим от нецърковното общество; за да стане поместна Църква, е необходимо да се съедини със съществуващата истинска една Вселенска Църква, чието единство никакви човешки грехове не биха могли и няма да могат да помрачат завинаги. Сега ще премина към въпроса, който поставяте във второто си писмо до архиепископ Антоний и на което посветихте цялото си трето писмо. Разбирането за единството на Църквата Христова, което аз и по-рано архиепископ Антоний изложихме, в момента не ви изглежда като учение на Православната църква. Вие извличате това учение от практиката на Православната църква да приема обърнатите латинци. Вие пишете: „Православната църква признава, че има християни в други християнски църкви, които принадлежат към мистичното тяло на Христос и които не се нуждаят от второ прераждане, за да влязат в него. Ако Руската църква се въздържа от повторно кръщение и повторно освещаване на латините, както в случаите на масово обръщане, така и на индивидуално обръщане, тогава трябва да заключим, че тази практика е внушена от дълбокото убеждение, че няма нужда да се повтарят тайнствата, извършвани от латинското духовенство; и щом има такова убеждение, то следва, че руската църква официално признава валидността на някои християнски църкви, които са се отделили от православието. Не мога да призная, че Руската църква се придържа към теории, които на практика отрича. Не мисля, че Руската църква, основавайки се единствено на принципа на οἰκονομία, приема некръстени в своето лоно. Теорията за οἰκονομία не може да накара един езичник или евреин да стане християнин, без да получи кръщение. Православната църква не кръщава повторно латините и не повтаря ръкоположението на техните свещеници само защото признава валидността на тяхното кръщение и ръкополагане. Тук поставяте въпрос, който заслужава внимателно историческо и догматично изследване и подробна аргументация. За съжаление в нашето богословие този въпрос е объркан от недоразумения и понякога дори пристрастни изследвания. Наричам тенденциозно най-подробното „историко-догматическо изследване” на А. Серафимов „За приемането на инославните християни в Православната църква” (Киев, 1864 г.), където авторът си поставя за цел не безпристрастно историко-догматическо изследване на въпроса, а полемика срещу разколниците и несвещениците. Изразявайки своето разбиране за нашата практика по отношение на латинците, вие сами изтъквате сериозно възражение срещу нея. „Ако тайнствата, извършвани извън Православната църква, са валидни, тогава вече нямаме една Христова църква, а няколко полуцъркви. Вие сами признавате с рядка откровеност, че това възражение заслужава най-сериозното внимание на теолозите. „Съжалявам“, пишете вие, „че не съм от тези, които биха могли да дадат строго логичен отговор на това.“ От своя страна смятам, че няма нито един човек, който да даде задоволителен отговор на това възражение. Ако тайнствата са валидни извън едната Христова Църква, ако пълнотата на благодатния църковен живот не се ограничава до границите на Църквата, тогава има няколко църкви, а не полуцъркви, тогава деветият член на нашия Символ на вярата трябва да бъде пропуснат. Въобще не може да има полуцъркви. Мисля, че на Събора в Картаген през 256 г. епископ Съксес изрази най-съвършената истина, когато каза: „haereticis aut nihil aut totum licet – или не позволявайте на еретиците нищо, или позволявайте всичко“ 15. Ако католическите свещеници са същите като нас, ако тяхното ръкополагане е същото, което ние, по Божията милост, сме получили, ако те учат паството си на същите благодатни дарби като нас, тогава защо е Католицизмът не е същата църква като нашата православна? Каква причина имам аз, свещеник на Христовата църква, да избягвам църковното общение с католическите епископи? Защо не служа с тях Божествената литургия и не споделям с тях едното Тяло Христово? Ако признаването на благодатта на католическата йерархия и нейните свещени ритуали не противоречи на истината за единството на Църквата, тогава трябва, задължен съм от съвестта си, незабавно да вляза в единство с католиците и освен това да призова моите братя, решително да ги осъждам, ако продължават. Трябва да проповядвам на миряните, че могат да се причастяват както в полска църква, така и във френска църква. Не, истината за единството на Църквата изключва благодатта на свещените обреди в нецърковните общества. Невъзможно е да се примири единството на Църквата с реалността на извънцърковните тайнства. Този проблем не беше задоволително решен дори от гения на Свети Августин. Изложих подробно учението на Августин за необходимостта от признаване на тайнствата, извършвани извън Църквата, в книга, посветена на историята на догмата на Църквата 16 . Според блажени Августин признаването на пълната независимост на тайнствата от личността на техния извършител (в Църквата) по необходимост влече след себе си признаване на валидността на тайнствата извън Църквата; тази идея изпълва целия трактат на Августин De baptismo. Но допуснал парадоксалната мисъл за пълната идентичност на грешния (а кой е свят?) свещеник на Църквата с йерархичната личност на извънцърковното общество, Августин се озовава в известна задънена улица, тъй като за него само католическата църква е единственият път за спасение. Да се ​​признаят извънцърковните тайнства за валидни означава да се признае действието на благодатта извън Църквата, да се признае възможността за спасение извън Църквата и във враждебност към нея, с една дума, това означава да се признае факултативността на Църквата и да се отхвърли вярата в едната свята, католическа, апостолска Църква. Но блажени Августин също иска да запази истината, че няма спасение извън Църквата 17. За тази цел Св. Августин започва да прави разлика между понятията „да имаш тайнствата“ и „да имаш тайнствата с полза“. „Някои неща, казва той, „да нямаш, други да имаш са пагубни (pernitiose), други да имаш са спасителни (salubriter)” 18. Разколниците, според учението на св. Августин, имат тайнства, но без никаква полза за спасението, а само за вреда. Тук Августин дава началото на по-късното схоластично разграничение между реалността на тайнствата и тяхната ефективност. Тайнствата може да са валидни, но не и ефикасни. Трудно е да се долови тази мисъл, ако се откаже от схоластичната игра с понятия и се застане на основата на религиозния опит. Що за благодат е това, ако дава само зло? Разколниците, според св. Августин, имайки тайнствата, се лишават от тяхното благодатно и спасително действие за тяхното отделяне от Църквата. Тази раздяла показва, че нямат любов. Без любов човек не може да бъде добродетелен; Светият Дух не може да живее в него. Така разколниците, които стоят извън Църквата, нямат Светия Дух. Неизбежно възниква възражение: ако разколниците нямат Светия Дух 19, тогава как се извършва кръщението между тях? Блажени Августин прави странно предположение, че в момента на кръщението, само в момента на кръщението Светият Дух действа извън Църквата. Греховете на кръстения човек, твърди блажени Августин, са простени, но веднага се връщат отново при него. Този, който се кръсти извън Църквата, минава като че ли през тясна ивица светлина и отново влиза в тъмнина. Докато преминава през лентата на светлината, той се очиства от греховете, но тъй като веднага след кръщението отново влиза в тъмнината на раздора, греховете му веднага се връщат. Господ говори в притча за един слуга, на когото господарят му прости десет хиляди таланта. Когато робът не се смилил над длъжника си, господарят поискал изплащане на целия дълг. Същото се случва и с разколник, който е кръстен извън Църквата. Получил опрощение на своя дълг към Бога, той отново попада под този дълг, тъй като разкрива вражда към братята в Църквата. За да може извършеното кръщение да даде на разколника своите благодатни плодове, той трябва да разкрие любовта си към своите братя, т. е. да се съедини с любов с Църквата. С тази връзка той вече не трябва да бъде кръстен 20. Трудно е да се приеме за задоволително такова решение на въпроса за съгласуване на единството на Църквата с реалността на тайнствата извън Църквата. В крайна сметка разколническото кръщение става извън Църквата. Защо кръщението, поне само в момента на извършването му, дори и за разколник е църковно? В края на краищата разколникът се обръща не към Църквата, а към разкола (за времето на Августин - към донатизма), обръща се, може би, като прави съзнателен избор и съзнателно осъжда Църквата. Дори в момента на кръщението той е във вражда с Църквата. Той, молейки за опрощаване на дълга, в същото време заявява, че няма любов към Църквата. В Августин може да се види началото на католическата доктрина за opus operatum. Тайнството изглежда не зависи от Църквата, а само от произнасянето на определена формула. Духът Божий оживява само тялото на Църквата и извън това тяло тя не може да съществува, каквито и думи да се говорят там. Няма значение кой произнася тези думи – лъжехристиянин, еретик, разколник, езичник или евреин, важното е думите да са изречени извън Църквата. В края на краищата, не е ли същността на християнството, че съдържа колекция от заклинателни формули, чрез които човек може да издейства необходимата му свръхестествена помощ от Божественото? Фирмилиан също протестира срещу това разбиране на значението на кръщелната формула, като казва, че произношението на имената не е достатъчно за опрощението на греховете и за освещаването на кръщението 21 . Идеите на Августин са доразвити от католическите теолози. Не можем само да благодарим на Бога, че учението на Източната църква се формира извън сферата на августинизма и можем и трябва да считаме тази сфера за чужда на себе си. При големите източни богослови няма да намерим дори сянка от разсъждения, подобни на тези на Августин. Ето защо е необходимо да се обърнем към учението и практиката на древната Църква. Изненадващо вечни въпроси на богословието и църковния живот! През 20-ти век трябва да пиша от Русия до Америка за това, което през 3-ти век са писали от Мала Азия до Картаген и от Александрия до Рим. Имаме достатъчно исторически материали; никъде обаче не се срещат августинови разсъждения. В края на краищата, първоначалните църковни определения са установили кръщението за всички онези, които се обръщат от ересите към Църквата. Около 220 г. Съборът на африканските и нумидийски епископи, председателстван от Агрипин, реши да кръсти еретиците, „и оттогава“, свидетелства Свети Киприан, „до сега толкова много хиляди еретици в нашите региони, които се обърнаха към Църквата, не само не презряха и не се поколебаха да получат благодатта на животворящия купел и спасителното кръщение, но и мъдро и охотно настояваха за това” 22. „Научих, – пише свети Дионисий Александрийски, – че подобно мнение е съществувало дълго време сред бившите епископи, в най-многолюдните църкви и на съборите на братята в Икония, Синад и в много други страни” 23 . В средата на 50-те години на 3-ти век Фирмилиан, епископ на Кесария в Кападокия, припомня в писмо до свети Киприан: "Преди много време ние, след като се събрахме от Галатия, Киликия и други близки региони, на събора в Икония, във Фригия, решихме да поддържаме твърдо това мнение за еретиците и да го защитаваме, когато възникне съмнение по този въпрос. Тук възникнаха някои съмнения относно кръщението на тези, които, въпреки че признават новите пророци, очевидно знаят същото, което знаем и ние, Отец и Синът, но ние, след като внимателно разгледахме тази тема, на събора в Икония решихме напълно да отхвърлим всяко кръщение, което се извършва извън Църквата” 24. Няма нужда да излагаме подробно споровете, които се разгоряха през 50-те години на III век около въпроса за приемането на новацианците в Църквата, където епископът на Рим, който искаше да види римската практика навсякъде, срещна възражения от различни страни. Само ще ви обърна внимание на някои подробности от тези спорове. На първо място, догматичната позиция на римския епископ Стефан, който отрича необходимостта от кръщение, изглежда едновременно неясна и доста нестабилна. Ето защо човек неволно си спомня коментара на св. Киприан, че в писмата на Стефан много или изобщо не е уместно, или си противоречи и като цяло е написано неумело и необмислено. Свети Киприан ни казва истинските думи на Стефан: „Ако някой се обърне към вас от която и да е ерес, тогава нека не се въвежда нищо ново, освен за поклонника, тоест, нека се извърши едно полагане на ръце върху него в знак на покаяние“ 25 . И така, всички ереси имат благодатта на кръщението и никой от тези, които се обръщат към Църквата, не трябва да бъде кръстен. Свети Киприан свидетелства, че Стефан дори не е кръстил маркионитите 26. Да, Стефан иска да стои само въз основа на традицията на Римската църква; най-важното за него е да поддържа quod traditium est. Но земята особено се тресе под погледа на Стефан, когато той все пак изисква полагането на ръце върху новопокръстените и разколниците, като новацианците. Наистина, под полагането на ръце, за което говори Стефан, католическите учени имат предвид също помазването, тайнственото предаване на дарбите на Светия Дух, което, очевидно и според Стефан, схизматиците нямат. Как е станало тяхното кръщение без Святия Дух? Достатъчно е да прочетем писмата на Киприан до Юбаян, до Помпей и до Магнус, както и писмото на Фирмилиан до Киприан, за да видим колко по-стабилна е догматичната позиция на опонентите на Стефан, която твърди невалидността на всяко кръщение извън Църквата. Свети Киприан посочва точно непоследователността на догматическото учение на своя опонент „Онези, пише той, които, макар и иначе упорити и неразбиращи, все пак признават, че всички еретици и разколници нямат Светия Дух и следователно, въпреки че могат да кръщават, обаче, не могат да дадат Светия Дух, ще се спрем на това, за да кажем, че тези, които нямат Светия Дух Абсолютно не може да кръщава. Нека тези, които покровителстват еретиците и разколниците, ни отговорят: ако имат, тогава защо се слага ръка върху тях, когато идват при нас, за да се спусне върху тях Святият Дух, който, разбира се, би бил приет там, където би могъл да бъде даден? Ако обаче външно кръстени еретици и разколници нямат Светия Дух, то очевидно е, че опрощаване на греховете не може да се даде чрез тези, за които се знае, че нямат Светия Дух” 27 . Стефан обяснява реалността на кръщението извън Църквата и без Светия Дух с величието на името на Христос. „Името Христово допринася много за вярата и светостта на кръщението, така че всеки, който се кръсти в Христос, веднага получава Христовата благодат” 28. Това мнение на Стефан е убедително опровергано от Свети Киприан. "Ако валидността на кръщението се приписва на името, така че всеки кръстен в името на Исус Христос, където и да е, следователно вече се счита за обновен и осветен, тогава защо там, в името на същия Христос, няма полагане на ръце, извършено върху кръстения човек, за да получи Светия Дух? Защо същото величие на същото име не упражнява същата сила в полагането на ръце, каквато му се приписва при освещаването на Ако някой, прероден извън Църквата, не би могъл да стане и храм на Светия Дух, в края на краищата, който е оставил настрана греховете си и е бил духовно преобразен в нов човек, чрез това е станал способен да приеме Светия Дух. (Гал.3:27). И така, който, след като е бил кръстен от еретици, може да се облече в Христос, много повече може да приеме Святия Дух, изпратен от Христос. В противен случай, ако някой кръстен извън Църквата можеше да се облече в Христос, но не можеше да получи Светия Дух, тогава изпратеният би станал по-велик от този, който изпрати. Но възможно ли е или да се облечем в Христос без Духа, или да отделим Духа от Христос? Нещо повече, второто раждане, чрез което сме родени в Христос чрез купела на новорождението, е духовно раждане; и следователно, не е ли също очевиден абсурд, когато казват, че човек може да бъде духовно роден сред еретици, където самите те не признават съществуването на Духа? Защото само водата, без Светия Дух, разбира се, не може да очисти греховете и да освети човека. И така, те са изправени пред едно от двете неща: или да се съгласят, че там, където според тях има кръщение, има Свети Дух, или там, където няма Свети Дух, те не признават кръщението, защото кръщението не може да бъде без Светия Дух” 29 . Дух. "Ако еретиците са отдадени на Църквата и са в Църквата, тогава, разбира се, те могат да се насладят на нейното кръщение и други спасителни предимства. Ако не са в Църквата и дори действат срещу Църквата, тогава как могат да кръстят Църквата с кръщението?" 30. Както можете да видите, в разсъжденията на Свети Киприан ходът на мисли е противоположен на това, което понякога се предлага в наше време. Първият въпрос, който свети Киприан решава, е въпросът дали еретиците и разколниците принадлежат към Църквата, дали са в общение с нея. Ако не, тогава те са отпаднали от тялото на едната Църква и са загубили Светия Дух. Но трябва да се отбележи специално, че епископ Стефан не е много далеч от мислите на свети Киприан. В края на краищата той, подобно на свети Киприан, призна, че еретиците и разколниците са отпаднали от Църквата, че са извън нея, че не могат да имат Светия Дух извън Църквата. Стефан положи злощастна основа за практиката на Римската църква, която срещна справедлива критика от свети Киприан и Фирмилиан. Ненапразно католическите учени, искайки да оправдаят римския епископ, правят доста странно предположение, че Стефан не е изразил идеята за отсъствието на Светия Дух сред еретиците и разколниците, а само му е приписано от св. Киприан, така да се каже, в разгара на полемиката. Но още по-забележителен е фактът, че св. Киприан и всички привърженици на неговите възгледи, въпреки точната категоричност на мнението си за пълната безблагодатност на всички извънцърковни общества, смятат за възможно да се допускат различни практики в различните църкви - само ако се запази съюзът на мира и съгласието между епископите. Всеки примат е свободен да управлява църквата си според собствената си воля, за което ще дава отчет пред Господа. Свети Киприан повтаря тази идея многократно в своите писма (до Стефан, Магнус, Юбаян, Корнилий и др.). Свети Дионисий Александрийски, съвременник на Свети Киприан, твърди доста в съгласие, припомняйки думите от Второзаконие: „Не премахвай границите на ближния си, които бащите ти поставиха“ (Второзаконие 19:14) 31. „В съдилищата и делата“, пише Свети Дионисий, „как трябва да се отнасяме към тези, които са извън Църквата, и как трябва да се отнасяме към тези, които принадлежат към това? Според нас човек трябва да се подчинява на ръководителите на отделните църкви, които по силата на Божественото посвещение стоят начело на служението. И представяме оценката на делата на нашия Господ” 32. От гледна точка на Стивън не може да се допусне разнообразие в практиката; това би означавало, противно на Символа на вярата, да се отрече едно кръщение. Ето защо Стефан категорично изискваше единна практика. Но сега виждаме, че опонентите на Стивън признават фундаментална разлика на практика. какво значи това В края на краищата те гледаха на еретиците и разколниците като на некръстени. И такива, тоест некръстени, са били разколниците, според тях, разбира се, във всички църкви. Смятам, че е възможно да се обяснят възгледите на опонентите на Стефан относно допустимостта на различни практики по отношение на приемането на еретици и разколници само с предположението, че в името на мира и благото на Църквата те понякога са смятали за възможно да не изискват втори правилен обред на кръщението, вярвайки в тайнствено благодатния смисъл на единството със самата Църква. Преди това извънцърковният обред е бил само външна форма, която в Църквата е била изпълнена с благодатно съдържание. В края на краищата същият свети Киприан говори особено много за „кръщението чрез кръв“, което се извършва, разбира се, без никакъв ритуал и без никаква форма. Предположението, което направих, има основание в разсъжденията на самите църковни писатели. На свети Киприан беше зададен въпросът: „Какво ще стане с тези, които преди това са се обърнали от ереста към Църквата и са били приети в Църквата без кръщение?“ „Господ, отговаря свети Киприан, „може да им даде прошка в Своята милост и тези, които, като са били приети в Църквата, са заспали в Църквата, няма да лиши Неговата Църква от даровете.”33 Фирмилиан е склонен да изисква кръщение от такива хора, ако са живи, но ако са мъртви, той предполага, че ще получат плода на истината и вярата, който заслужават 34 . Няма съмнение, че в епохата на Киприан възниква въпросът за църковната полза. Киприан намира, че изискването за кръщение дори е полезно за по-успешно обръщане на разколниците към Църквата 35. Имаме много важни новини в писмото на Дионисий Александрийски до римския епископ Ксист: "В събранието на братята имаше някой, който се смяташе за староверец и се присъедини към обществото на християните още преди моето ръкополагане, дори, изглежда, преди инсталирането на блажения Херакъл. След като беше на скорошно кръщение и след като изслуша въпроси и отговори, той дойде при мен с плач и разкаяние и, като падна в краката ми, започна да признава и се кълне, че кръщението, което получи от еретиците, не беше такова и нямаше нищо общо с нашето, защото беше пълно с нечестие и богохулство, като каза, че душата му страда много и че от тези нечестиви думи и действия той дори не е имал смелостта да вдигне очите си към Бога, той ме помоли да го науча на най-истинското пречистване, осиновение и благодат. Но аз не се осмелих да направя това, като казах, че за това доста дългосрочно общуване между него и Църквата, че не смея отново да приготвя този, който слушаше благословението на Даровете, казваше „Амин“ с другите, започваше трапезата, протягаше ръце, за да приеме Светата храна, прие я и дълго време се причастяваше с Тялото и Кръвта на нашия Господ Иисус Христос. Заповядах му да бъде в добро настроение и с твърда вяра и чиста съвест да започне общението на светиите" 36. Този факт е ясна илюстрация на мисълта на Свети Киприан, изразена в писмо до Юбаян. Свети Дионисий, подобно на Свети Киприан, също признава, че най-важното нещо за човек е неговото единство с Църквата, в което той получава всички дарове на благодатта, дори ако кръщението му извън Църквата е просто просто потапяне, дори съвсем не подобно на църковното кръщение. Иначе защо свети Дионисий не кръсти този, който плачеше, спомняйки си кръщението сред еретиците? От двата възгледа - Киприан и Стефан, смятам, че човек може да бъде напълно доволен само от възгледа на св. Киприан. Тук се запазва единството на Църквата и се дава възможна снизходителност и независимост от думи и формули. Стефан запазва единството на Църквата само с мисълта, че еретиците и разколниците нямат Светия Дух, поради което е необходимо при приемането им в Църквата да се полагат ръце, за да се предават даровете на Светия Дух. Но тази идея, изразена още по-категорично в Liber de rebaptismate, омаловажава и дори прави значението на кръщението неразбрано. В Liber de rebaptismate даровете на благодатта - даровете на Светия Дух - се считат за изключителна собственост на Църквата, а кръщението, извършено в името на Исус, е общо за Църквата и други. Такова кръщение само измива тялото и остава безполезно извън Църквата в деня на съда (Сар. 7:12, 18). Но що за тайнство е това? Как се извършва едно тайнство без благодатта на Светия Дух? Ако благодатното кръщение със Светия Дух се допуска извън Църквата, тогава е абсолютно невъзможно да се запази единството на Църквата. Много често църковните историци и патролози изразяват идеята, че Римският епископ се е оказал прав в историята, а не св. Киприан. Мисля, че в историята ригоризмът на св. Киприан по отношение на църковната практика беше само донякъде смекчен, но неговото догматично учение за единството на Църквата не беше променено изобщо. За да се убедите в това, трябва да отидете в 4 век. Тук на първо място трябва внимателно да разгледаме думите на св. Василий Велики от първото му каноническо писмо до Амфилохий, епископ Иконийски. В това послание, което има канонично достойнство и безспорен авторитет, е невъзможно да не се забележи начина на мислене на св. Киприан и неговите съмишленици. Свети Василий само цитира мнението на свети Киприан в точна догматична формулировка. „Древните, имам предвид Киприан и нашия Фирмилиан, решиха да обединят всички тях, кафарите, енкратите и хидропарастите, под едно определение; защото, въпреки че началото на разделението (τοΰ χωρισμοΰ) се дължи на схизма (διά σχίσματος), онези, които се отклониха от Църквата, вече нямаха благодатта на Светия Дух върху себе си, тъй като неговото учение обедня след потискането на наследството и въпреки че първите, които се отделиха, получиха ръкополагане от бащите и чрез полагането на ръцете си те получиха духовни дарби, но онези, които бяха отхвърлени, след като станаха миряни (λαϊκοί γενόμενοι), нямаха власт да кръщават или ръкополагат и не бяха в състояние да предадат на другите благодатта; на Светия Дух, от който те самите бяха отпаднали (ής αύτοί έκπεπτώκασι) Защо на кръстените от тях, както и на кръстените от миряните, когато дойдоха в Църквата, беше заповядано да бъдат очистени чрез истинско църковно кръщение” (Откр. 1). Това е догматическата част от правилото на св. Василий, където той предава мнението на своя предшественик Фирмилиан и св. Киприан. Свети Василий не опровергава и не оспорва тези догматични аргументи за единството на благодатния живот в Църквата с нито една дума. И това той трябваше да направи, защото веднага, след горните думи, той започва да говори за възможността за практика, очевидно, която не е в съгласие с тази догматична теория: „Но тъй като някои в Азия, в полза на мнозина (οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν), решиха да приемат кръщението си, тогава нека бъде приемливо (ἔστω δεκτόν).“ Преходът от догматични разсъждения към дисциплинарни заповеди се извършва със снизходителен тон. Догматичната теория не се променя, но се допуска снизходителна практика (ἔστω δεκτόν). При един общ догматичен възглед са възможни различни практики, както принципно се съгласи и св. Киприан. Свети Василий започва първото си правило, като признава възможността за разнообразна практика. „Трябва да следваме обичаите на всяка страна (говорейки за кафарите), защото онези, които по това време обсъждаха тази тема, мислеха различно за своето кръщение.“ Ако свети Василий беше признал извънцърковното кръщение за благодатно и валидно, той не би могъл да разсъждава така. Тогава той ще трябва да настоява, че разколниците не могат да бъдат кръстени никъде, защото кръщението е едно. Но за св. Василий въпросът дали да се кръсти или не разколник се определя само от църковната практика и ползата от случая, в зависимост от обстоятелствата. В края на краищата, според свети Василий, „някои в Азия“ решиха да приемат кръщението на кафарите οἱκονομίας ἔνεκα τῶν πολλῶν, а не по догматични причини, не в резултат на учение, различно от това на свети Киприан за единството на Църквата и единния благодатен живот само в Църквата. Свети Василий твърди по абсолютно същия начин, когато говори за Енкратите. „Трябва да отхвърлим тяхното кръщение и ако някой се е кръстил от тях, когато дойде в Църквата, кръстете го. Но ако това е пречка за общото подобрение (ἐάν μέλλη τῇ καθόλου οἰκονομία έμπόδιον έσεσθαι τοῦτο), тогава отново трябва да се придържаме към обичая и да следваме бащите, които са уредили това, което е необходимо за нас. Защото се страхувам, че като искаме да ги предпазим от бързане в кръщението, строгостта на правилото може да ни попречи да бъдем спасени. Но във всеки случай, нека бъде постановено тези, които идват в Църквата измежду кръстените, да бъдат помазани за верни от тях и след това да пристъпят към тайнствата.” Във второто си писмо до Амфилохий (канон 47) Свети Василий настоява, че енкратите трябва да бъдат кръстени, „въпреки че сред вас, както и сред римляните, повторното кръщение е забранено поради някаква преценка (οἰκονομίας τινός ἕνεκα)“. Отново, както е очевидно, в установяването на практиката преобладава не догматичното учение, а принципът на църковната икономия. Признал необходимостта от покръстването на енкратите, Свети Василий обаче се съгласил на друга практика, стига строгостта на правилото да не пречи на обръщането на еретиците. Вярно ли е, според правилото на св. Василий, че кръщението на Енкрат е само по себе си или не? Разбира се, че е невалидно, тъй като той смята за по-правилно да ги кръсти. Защо се съгласява на друга практика? Само защото практическият въпрос за кръщението на еретиците за него не е неразривно свързан с догматическото учение за единството на Църквата. Църквата е една и в нея се благославят само тайнствата. Енкратите нямат благодат и ако някой не ги кръсти, когато ги приема в Църквата, тогава той не прави самите Енкрати част от Църквата, местна Църква, а прави това само в полза на Църквата, за да улесни обръщането на еретиците. Всяко друго тълкуване на думите на св. Василий изглежда напълно невъзможно. Какво общо има с това обичаят на страната или „определено усмотрение“, ако става дума за догма? Невъзможно е, в полза на обръщащите се или според обичаите на различните страни, нито да се признае, нито да се отрече истината за единосъщността, единството на Църквата и т.н.! В третото си писмо до архиепископ Антоний малко неточно се позовахте на католическата книга д-р Йохан Ернст – Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian. (Майнц, 1901). От книгите на този учен съм убеден, че съвременният католик не е в състояние да разбере мисълта на древната Църква относно благодатния живот. Но на мястото, което посочихте, Дж. Ернст изобщо не казва, че „сякаш каноничните правила на св. Василий за повторното кръщение на еретиците нямат значението на християнската догма, а изразяват строгата дисциплина на Църквата в епохата, когато той ги е написал“. J. Ernst пише следното: "В голяма част, може би в по-голямата част от азиатските църкви, повторното кръщение на новацианците и схизматиците като цяло, които искаха да се присъединят към Църквата, беше твърдо поддържано и Василий цитира, за да оправдае тази практика, аргумента на Киприан, че извънцърковен извършител на кръщението няма юрисдикция да извърши действително кръщение. Но за Василий Велики, невалидността на Новациан (респ. схизматично) кръщението не е предмет на догмата, както при св. Киприан, а предмет на временно доминираща църковна дисциплина. Той разбира Παραδέξασθαι в споменатия канон на „древните“ в смисъл на възможност (als facultatives) и съответно признаването на новацианското (схизматично) кръщение зависи от дефинициите, съществуващи в отделните църкви“ (с. 5–6).Ако е така, то според една или друга църковна практика не може да се прави извод за догматично учение: ако на практика някои от нецърковните членове не се кръщават, когато са приети в Църквата, това изобщо не означава, че Църквата ги признава за принадлежащи към нея и притежаващи благодатта на Светия Дух, действащ в техния ритуал на кръщение. По отношение на начина на приемане на всички отстъпници в Църквата, св. Василий, следвайки правилото на „древните“, ги разделя на три категории: ерес, разкол, неразрешено събиране (αιρέσεις, σχίσματα, παρασυναγωγής), но това е само по отношение на начина на приемане. Абсолютно невъзможно е да се разбират думите на свети Василий в смисъл, че за него само еретиците в истинския смисъл на думата не принадлежат към Църквата, докато други остават в Църквата. „Да приемат кръщението на разколниците“, пише св. Василий. Горните гръцки думи често се превеждат по следния начин: „като все още не е чужд на Църквата“ (славянски превод в „Книгата на правилата“), „като все още принадлежащ на Църквата“ (руски превод в произведенията на Светия отец), mit der Kirche noch in Verbindung stehen (превод от J. Ernst S. 4). Но това не са преводи, а интерпретации, които не могат да се считат за сполучливи. Буквално трябва да се преведе: „като все още съществуващите от Църквата“. Идеята тук не е, че разколниците все още принадлежат към Църквата, а че те наскоро са напуснали Църквата. Във всеки случай принадлежността към Църквата трудно може да се изрази с предлога ек. Трудно е да си представим принадлежността към Църквата под формата на последователни стъпки: църква, неразрешено събиране, разкол. Ако думите на св. Василий ἒτι έκ τῆς ἐκκλησίας означават някаква принадлежност към Църквата на разколниците, то неразрешените събирания трябва, според него, да принадлежат още повече на Църквата. Привърженици на неразрешени събирания се приемат само чрез покаяние. Но какво казва св. Василий за тях? „Ако някой, след като е бил осъден за грях, е отстранен от свещеничеството и не се е подчинил на правилата, но е присвоил президентството и свещеничеството за себе си, а с него и други са се оттеглили, напускайки католическата църква (καταλιπόντες την καθολικήν ἐκκλησίαν)“. Как може човек да остане в Църквата, напускайки Вселенската Църква? Би било някакво неразбираемо самопротиворечие: да се каже, че разколниците все още са в Църквата, и да се твърди, че неразрешените събрания са се оттеглили от Вселенската църква и са я напуснали. И така, на това ни учи първото правило на св. Василий Велики. Църквата е една и само тя притежава цялата пълнота на благодатните дарове на Светия Дух. Който и как да отстъпи от Църквата – в ерес, в разкол, в неразрешено събрание, той губи общение с Божията благодат. Следователно тайнствата, извършвани извън Църквата, нямат никакво благоприятно въздействие. Само в полза на Църквата, за да се улесни присъединяването към Църквата, е възможно да не се повтаря обредът на кръщението върху новопокръстените, ако е бил правилно извършен извън Църквата. Не защото този ритуал вече е бил тайнство на благодатта, а с надеждата, че дарът на благодатта ще бъде приет в много единство с тялото на Църквата. Ако кръщението извън Църквата, дори на външен вид, е било извършено неправилно, както например при монтанистите, тогава няма причина, няма смисъл (λόγον у св. Василий) да им се дава такава индулгенция. Само защото Свети Василий не свързва неразривно никоя догматична теория за реалността на извънцърковните тайнства с църковната практика, само поради това той би могъл принципно да се съгласи с допустимостта на различни практики в различните страни и само поради това е възможно да се „следва обичаят на всяка страна“. В противен случай, ако църковната практика беше неразривно свързана с догматичните разпоредби, ако приемането на еретик или разколник без кръщение означаваше неговата принадлежност към Църквата и валидността на тайнствата, извършвани извън Църквата, ако валидността на тайнствата зависеше от вярата и догматичното учение на еретика, тогава Църквата би трябвало абсолютно точно да определи каква грешка прави еретика, отделя от Църквата и обезсилва тайнствата. Няма такава дефиниция и от църковната практика не може да се извлече обща ръководна мисъл. Вниманието ми е привлечено от канон 95 на Шестия вселенски събор. Първо, това правило казва за всички еретици и разколници, които идват в Църквата, че те „се присъединяват към част от спасяващите се – τῇ μερίδν τῶν σωζομένων“. Следователно преди това те не са били сред спасяващите се, тоест в Църквата. Съгласно това правило се определя следният „обикновен ред и обичай“: „Ариани, македонци, новациани, които наричат себе си чисти и най-добри, четиридесетниците, или тетрадите, и аполинарите, когато дават почерк и проклинат всяка ерес, която не философства, както философства светата католическа и апостолска Божия църква, е приемливо, запечатване, че е, помазване със свето миро... Несторианците трябва да напишат ръкописи и да анатемосат своята ерес... и след това да ги оставят да приемат свето причастие.” Възможно ли е да се обясни това определение на Вселенския събор от догматична гледна точка? Невъзможно. Новацианците са схизматици; Несторианците са несъмнени еретици, осъдени от Вселенския събор. И изведнъж канонът на Шестия вселенски събор е по-строг и взискателен към разколниците, отколкото към еретиците! Правило 79 на Картагенския събор също може да се разбира изключително от гледна точка на църковната икономия. „Накрая, добре е да изпратим писма до нашите братя и съ-епископи, и особено до Апостолическия престол, на който председателства гореспоменатия достоен почитаем брат и съслужител Анастасий, така че, според голямата нужда на Африка, която му е известна, в името на мира и ползата на Църквата, и от най-донатистките духовници, които са коригирали своето разположение и са пожелали да дойдат в католическата църква съюз, според разсъжденията и волята на всеки католически епископ, който управлява Църквата на това място, да получи в своите степени свещенство, ако това се окаже, че допринася за мира на християните... Това не се прави в нарушение на Събора, който беше проведен по този въпрос в страните, разположени отвъд океана, но така че това да бъде запазено в полза на онези, които желаят да преминат към Католическата църква по този начин, така че да не се поставят пречки за тяхното единство. Онези, които в местата си на пребиваване ще бъдат забелязани да насърчават и насърчават католическото единство по всякакъв възможен начин, за очевидната полза за душите на братята, нека решението и декретът срещу техните степени в Съвета в чужбина да не бъдат пречка, тъй като спасението не е забранено за никое лице. Тоест тези, ръкоположени от донатистите, след като бъдат коригирани, ще пожелаят да започнат католическата вяра, така че да не бъдат лишени от приемане в техните степени, според определението на събора, който беше отвъд океана, но още повече, нека тези, чрез които се насърчава католическата уния. Тук имаме на първо място възможност за различни практики. За „Събора отвъд морето“ донатизмът беше извънземно нещастие, към което можеше да се подходи със строг догматичен стандарт, и този Събор реши да приеме донатистките духовници като обикновени миряни. За Съвета на Картаген практическите съображения говорят по-силно. „Съветът отвъд морето“ не се отхвърля: догматично той е абсолютно прав. Но практиката за Африка се определя от съображения за църковна икономика. Аргументът тук е голямата нужда на Африка, волята на всеки католически епископ, мирът на християните и дори личните заслуги на обръщащия се донатистки духовник. От догматична гледна точка всички тези съображения трябва да бъдат напълно премълчани. Ако донатистите все още са в Църквата и тяхното ръкополагане е валидно, тогава няма нужда да се позоваваме на нуждата на Африка и ползата на църковния свят; необходимо е да се бунтува срещу „отвъдморския събор“, който реши отново да ръкоположи вече ръкоположените и имащи благодатта на ръкополагането. Очевидно и двата Събора са догматически единодушни в това, че няма йерархични личности извън Църквата, дори и в разкола, и нито една извънцърковна хиротония няма благодатен, мистичен смисъл. Въпреки това, от съображения за църковна икономия, в името на мира на Църквата, човек може да приеме разколнически клирици в техния сан, като се надява, че за единство с Църквата Господ ще им даде благодатта на свещенството и без да повтаря правилно, макар и безблагодатно, вече извършения ритуал. Очевидно е напълно невъзможно да се разбере правило 79 на Съвета на Картаген по друг начин. Ще си позволя да се спра още малко върху практиката и учението на древната Църква. Според църковните правила арианите и несторианите не са били кръстени, когато са били приети в Църквата, въпреки че в началото, когато е нямало съборни определения, някои ариани са били кръстени 37 . Арианите поне бяха помазани с миро, но несторианите бяха приети просто чрез покаяние и отказ от ерес, според третия ред. Арианите, осъдени и отлъчени от Вселенския събор, останаха ли все още членове на Църквата? Може ли тяхната йерархия наистина да извършва кръщение и да учи на благодатта на Светия Дух в тайнствата? Ако сега имаше някъде общество от ариани, бихте ли го признали за местна Църква, имаща благодатна йерархия и истински тайнства? В края на краищата арианите вече са несъмнени еретици и тяхната ерес се отнася до много значима догма, поради което беше посрещната с такава решителна борба и осъждане. Защо Църквата не ги кръсти, като ги прие в лоното си? Очевидно само от съображения за църковна икономия, желаейки да улесни обръщането на арианите към Църквата. Приемайки ариани без кръщение, Църквата изобщо не се сети да обяви, че арианите, въпреки отхвърлянето на истината за единосъщността на Отца и Сина, все още са християни, които имат благодатен живот и надежда за вечно спасение. Не можем дори да си представим това, ако си спомним как църковните учители от 4 век говорят за арианите. "Тези, които наричат ​​арианите християни, са в голяма и крайна заблуда, тъй като не са чели писанията и изобщо не познават християнството и християнската вяра... Вместо Христос имат Арий, като манихеите - манихеи... Как могат тези, които не са християни, а ариани, да бъдат християни? Или защо онези, които са отхвърлили Апостолската вяра, ще принадлежат към Вселенската църква?" 38. Свети Атанасий разглежда и кръщението на арианите. „Ееретиците са в опасност да загубят самата пълнота на тайнството, имам предвид кръщението. Защото, ако окултното учение се преподава в името на Отца и Сина, те не назовават истинския Баща, отричат ​​Този, Който е от Него и подобен на Него по същност, отричат ​​истинския Син и назовават друг, според тяхна измислица, създаден от несъществуващи неща, тогава кръщението, което учат, не е ли напълно празно и безполезно, имащо само въображаем вид, но в действителност с нищо не помага? благочестие? Арианите учат кръщение не в Отца и Сина, а в Твореца и творението, в Твореца и в делото. Точно както създанието е различно и Синът е различен, така и кръщението, което те уж преподават, е различно и невярно, въпреки че те външно произнасят писменото име на Отца и Сина. Не е този, който учи, който казва само: Господи! но който свързва правата вяра с това име. Затова Спасителят не само заповяда да се кръщава, но първо казва: научавайте; и след това: кръщавайте в името на Отца и Сина и Светия Дух, така че от учението да произтича правата вяра и тайната на кръщението да се съединява с вярата. И много други ереси, които произнасят само имена, но мислят погрешно и следователно, както се казва, нямайки здрава вяра, водата, която те учат, е безполезна, тъй като бедна в благочестие; защо поръсеният от тях е по-осквернен от нечестие, отколкото измит... Тези, които са мъдри по арийски, макар че четат написаното и произнасят имената, но заблуждават тези, които приемат кръщение от тях; защото самите те са по-зли от другите еретици и постепенно напредват в нечестието над тях. Приемайки, очевидно, кръщението в името на нещо, което не съществува, те няма да приемат нищо” 39. По подобен начин свети Атанасий съди кръщението на онези еретици, които свалиха Светия Дух в творението. „Вярата в Троицата, която ни е предадена, е една и тя ни обединява с Бога и който отнеме нещо от Троицата и се кръсти в името на Отца, или в същото име на Сина, или в Отца и Сина и без Духа, не приема нищо, но тези, които са кръстени и които си въобразяват, че извършват кръщение, остават суетни и непосветени; защото тайната се извършва в името на Троица: така че всеки, който отделя Сина от Отца или свежда Духа до създания, няма нито Син, нито Отец, но е безбожен, по-лош от неверник и най-вероятно не е християнин” 40. Всички тези догматични аргументи на св. Атанасий Велики са напълно безспорни и неговият възглед за същността на арианството напълно отразява общото убеждение на Църквата от 4-ти и следващите векове. Арианите обаче не са били кръстени, когато са се обърнали към Църквата. Какъв беше този метод за приемане на ариани в Църквата? Очевидно това беше само снизходителна църковна практика и изобщо не беше догматично учение, че арианите са членове на Вселенската Единна Църква на Христос, разположени само във видимо отделяне от нея, и че кръщението, извършено в арианската общност, е истинско, изпълнено с благодат тайнство. Като се има предвид очевидната ерес на обществото, отлъчено от Църквата, Църквата прие своите членове без ново кръщение. Този факт ни убеждава, че древната Църква е била напълно чужда на идеята, че някои, отлъчени от нея, все още остават в Църквата Христова и запазват благодатта на Светия Дух. Приемайки някои еретици и разколници без кръщение, дори приемайки техните йерарси в свещенически сан, Католическата църква продължаваше да се смята за единствената Христова Църква, изключителна притежателка на благодатните дарове на Светия Дух, и изобщо не се замисляше с тази практика да обявява кафари, донатисти, ариани, несторианци и други за свои членове, притежаващи спасителните дарове на Светия Дух. Струва ми се, че е абсолютно невъзможно да се разбере по друг начин църковната практика по отношение на обърнатите еретици и разколници. Ако основата за приемането на еретиците без кръщение беше идеята, че те вече имат кръщение с благодат, тогава би било необходимо да се определи точно за всички отделни църкви кой от еретиците има кръщение и кой не. Но това не беше така. Църквата позволява различни практики според обстоятелствата на мястото и времето, без да разбира строго догматичното учение на еретиците 41 . Резултатът е напълно немислимо заключение: поради обстоятелствата на мястото и времето Църквата промени своето догматично учение за своето единство. Такова заключение, разбира се, е със сигурност неприемливо и затова трябва да се съгласим с обяснението на църковната практика, предложено по-горе. Това обяснение лесно може да се приеме, ако само християнството не се разглежда само като сбор от догматически положения, а същността на християнството се вижда в църковния живот. Тук под действието на благодатта на Светия Дух се запълват всички човешки недостатъци и външният обред на кръщението, извършван извън Църквата, може да се превърне в благодатно тайнство. Само с такъв възглед за догматическия смисъл на църковната практика се запазва истината за единството на Църквата и тази истина е настойчиво изисквана от чистотата и целостта на Невястата Христова. При друг възглед истината за единството на Църквата се помрачава и тогава Църквата се оказва сбор от чужди една на друга, враждебни и анатемосащи се поместни Църкви. Църковното съзнание не може да приеме такава странна представа за единството на Църквата! Не мога да не обърна внимание на една неточност, която се е прокраднала във вашите преценки, неточност от историческо естество. В третото си писмо до архиепископ Антоний казвате: "Исторически ми се струва, че въпросът за невалидността на тайнствата извън Православната църква не датира по-далеч от втората половина на 18 век и е повдигнат по отношение на упреците на един невеж монах. Прочетох историята на този достоен за съжаление епизод в "История на Източната църква под турско владичество" на Алексей Лебедев, който рязко осъжда Константинополската църква, която се остави да бъде увлечена от монаха Авксентий. Но Руската църква не последва примера на Великата Църква: тя остана вярна на традицията на древната Византийска църква, която скърбеше за разделението на църквите на Изток и Запад и се молеше с Валсамон за обръщането на папата, но не престана да признава валидността на кръщението и ръкополагането сред западните християни. "Наистина, имаше известен период, когато Руската църква практикуваше повторното кръщение на латинците; това нововъведение - мисля, че няма да сбъркам, ако използвам такъв термин - беше въведено на Московския събор през 1620 г. Но известният в историята на Руската църква Московски събор от 1667 г. отмени повторното кръщение на латинците. Тази съборна резолюция според мен е решаващо доказателство, че Православната църква признава валидност на латинските тайнства“. След горното разглеждане на древната църковна практика и нейното догматично значение, сегашното приемане на латините без кръщение изобщо не ми казва, че латинските тайнства са валидни сами по себе си, независимо от присъединяването на кръстените на латински към Православната църква. Но това не е всичко. Не си съвсем прав в историческите си твърдения. В първите векове, след отделянето на Рим от Църквата, латинците са приемани по различен начин както в гръцката, така и в руската църква - чрез кръщение или конфирмация. Дълго време нямаше общи определения по този въпрос. За покръстването на латините има много новини. Дори в своята харта, която бележи началото на злополучното разделение, папските посланици обвиняват гърците: „Както арианите... те кръщават повторно кръстените в името на Светата Троица и особено латините; като донатистите те твърдят, че с изключение на гръцката църква, Христовата църква и истинската жертва и кръщението са загинали по целия свят“ 42. В самото начало на 12-ти век сръбският принц, бащата на Стефан Неманя, е принуден да кръсти сина си с латинско кръщение, но след това го кръсти по православния начин, когато се завръща в Pacy 43. Краковският епископ Матей в писмо от 1130 г. до Бернар, абат на Клеврос, го кани да се ангажира с обръщането на руснаците към латинството и твърди, че руснаците се кръщават повторно латинци 44 . Известно е колко любезно е приет Луи VII в Константинопол през 1147 г. от Мануил I; но описанието на похода му към Изтока Одо де Диолио споменава, че гърците прекръстват латините 45. През същия 12 век нашият новгородски епископ Нифон инструктира Кирик, че латините трябва да бъдат приети чрез потвърждение. Според него по същия начин те били приети и в Константинопол. Нифонт обаче се интересува само от подробностите около същността на ритуала 46. В края на XII в. Теодор Балсамон забранява допускането на латински пленници до тайнствата, докато не се отрекат от латинските догми и обичаи, докато не бъдат огласени според каноните и не станат равноправни на православните. Балсамон доказва необходимостта да се направи това с латините с факта, че римляните се отделят от Църквата и папата не се чества заедно с патриарсите 47 . В тълкуването на 14 правило на IV Вселенски събор Валсамон свидетелства, че православните изискват от латинците да се откажат, ако желаят да се омъжат за православни 48 . Напълно възможно е под κατηχήβη в първия случай и под έξόμνυσθαι във втория да не се има предвид кръщението на латинците, но византийският канон смята латинците за непринадлежащи на Църквата. Четвъртият латерански събор през 1215 г. свидетелства, че след падането на Рим гърците са започнали да кръщават повторно кръстените от латините и понякога са практикували това през 13 век 49 . Приблизително по същото време българският архиепископ Димитри Хоматин свидетелства, че отношението към латинците и техните тайнства е различно 50. Папа Хонорий III през 1222 г. в писмо до съдиите в Ливония споменава, че е научил от епископа на Ливония, quod Rutheni Latinorum Baptismum, quasi rem destabilem execrantes и т.н. 51. Папа Григорий IX през 1232 г. пише на полското духовенство да не разрешава бракове на католички с рускини, които ги кръщават повторно според техния обред (in contemptum fidei Christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciuut 52). От 14 век има доказателства за кръщението на латините в руски източници. Нашите летописи под година 6841 (1333) съобщават, че великият княз Иван Данилович се оженил за сина си Семьон. „Донесох за него принцеса от Литва, на име Августа, а в светото кръщение тя беше наречена Анастасия“ 53. През 15 век гръцката църква спира да кръщава латините. Приемането на латините в Църквата е извършено чрез миропомазване. Тази практика е определена и на събора в Константинопол през 1484 г., където е одобрен ритуалът за присъединяване към латинците, при който кандидатстващите са длъжни да се откажат от Filioque, безквасния хляб и други обичаи на латинството, след което „εὐθύς χρίεται ὑπό τοΰ ἱερέως ό τοιοήτος τῷ άγίῳ τῆς Ἐκκλησίας μύρῳ" 54 . Въпреки че не покръстиха латинците, те бяха приети, както арианите, македонците и други подобни бяха приети в древната Църква. Забележително е, че гръцките писатели от 9-ти век чрез помазване при приемането на латинците доказват, че последните са еретици. „Благочестиви декрети“, пише св. Марк Ефески, – те казват: тези, които се отклоняват от православието в дребни отношения, също се наричат ​​еретици и са подчинени на закони срещу еретиците. И защо помазваме с миро тези, които се присъединяват към нас от тях? разбира се, защото са еретици.” Тук Марк от Ефес свидетелства, че латините са били помазвани само със смирна. Но това изобщо не означава, че той ги смята за църковни. По този въпрос той се изказва ясно и категорично. „Ние, казва той, ги отрязахме и ги изхвърлихме от общото тяло на Църквата... Ние ги оставихме като еретици и затова се отделихме от тях.“ Марк Ефески също се позовава на 7-то правило на Втория вселенски събор, за да докаже, че латинците са приети в Църквата като древни еретици и че следователно са същите еретици 55. Напротив, от 15-ти век практиката на повторно кръщение на латините започва да доминира в Руската църква. Така летописите загатват, че през XV в. у нас е покръстен венецианецът Иван Фрязин, който е служил като монетар в Москва 56 . Имаме особено много доказателства за повторното кръщение на латините от 16 век. Архиепископ Йоан от Ласки от Гнезно съобщава за руснаците на Латеранския събор през 1514 г.: „Те казват, че всички онези, които са подчинени на Римската църква, не са истински християни и няма да бъдат спасени... Всички църковни тайнства се оскверняват и хулят, осмиват и презират“ 57 . През 70-те години на 16 век Даниел, княз Буховски, идва в Москва като извънреден посланик на австрийския император, от когото имаме есето „Началото и възходът на Московия“, където четем: „Онези наши сънародници, които се обърнат към своята вяра, те отново кръщават, сякаш са кръстени неподходящо. Причината за това е, че те дават следното: че кръщението е потапяне, а не изливане. Тъй като великият херцог дава на такива хора малко пари и рокля, лекомислените хора често позволяват да се повтори кръщението върху себе си за малка печалба и с това нанасят значителен упрек на нашата вяра."58 В края на живота си цар Иван IV започва да ухажва Мери Хейстингс, племенницата на английската кралица Елизабет. Известно е, че този цар има деспотично отношение към православната църква; обаче, когато на 13 декември г. През 1583 г. посланикът на Елизабет Боуз, в отговор на искането булката да приеме православието, каза, че има само една християнска вяра, царят решително отбеляза: „Която принцеса трябва да бъде наша, тогава първо да се кръсти в нашата селска вяра“ 59. През август 1590 г. кралица Елизабет пише на цар Теодор Йоанович, упреквайки го, наред с други неща, за фактът, че някои търговци „са били принудени да се кръстят отново, когато вече са били приети в християнството чрез кръщение“ 60. Посланикът на римския император Николай Варкоч, който е бил в Русия през 1593 г., свидетелства в описанието си на пътуването си: „Ако беше възможно кръстените християни да се обърнат към своята вяра, те трябва да им позволят да се кръстят отново; тъй като московците се съмняват дали нашето кръщение е вярно, тогава този беден грешник, който се оставя да бъде кръстен, трябва да се откаже от кръщението, което е получил, и да се кръсти отново“ 61 . И ето какво четем в писмото на Вологодския архиепископ Силвестър от 4 юни 1613 г. до архангелския свещеник Вартоломей: „Когато нашето писмо дойде до вас, вие и вашите другари с архангелските свещеници и с онзи чуждестранен дякон ще заповядате преди кръщението и ще проповядвате в нашата истинска православна християнска вяра според правилото на светиите, апостолът и бащата кръстиха светци, а в случай на отречение, той би им заповядал да прокълнат вярата си, да се отрекат от липсата на вяра в истинския Бог, а след кръщението и причастието им заповяда също да постят, докато могат.”62 В началото на 17 век и в края на „Смутното време“ въпросът за повторното кръщение на латинците става въпрос от национално значение в Москва. През 1613 г. вместо полска династия Русия получава руска, наред с други неща, защото тогава руският народ и руската йерархия са убедени в необходимостта от повторно покръстване на латинците. Когато тронът на Московското царство беше предложен на полския принц Владислав, той трябваше първо да бъде кръстен в православната вяра. На 17 август 1610 г. свети Ермоген, Московски патриарх, и митрополитите, и архиепископите, и епископите, и архимандритите, и игумените, и цялата осветена катедрала, и болярите, и околниците, и всички чинове на Московската държава, военнослужещи и хора на Желецки написаха заповед до посолството, ръководено от Ростовския митрополит Филарет, която е изпратена до полския крал Сигизмунд III с молба да освободи принц Владислав в Московското царство. В тази „заповед“ многократно се повтаря условието, което всеки път се поставя на първо място: „И суверенът, Королевич Владислав Жигимонтович, би го дал да бъде кръстен в православната християнска вяра на гръцкия закон“ 63. „Ще се радват господата да кажат, че Королевич вече е кръстен в православната християнска вяра, а изведнъж, как да се кръсти, няма друго кръщение за един Християнин? И кажете на болярина Василий Василиевич от неговите другари: тогава ние знаем, че суверенът Королевич е кръстен в римската вяра според римския закон, но щом суверенът Королевич се смили над нас, той ще ни благоволи: той иска да бъде в нашата православна християнска вяра на гръцкия закон и подобава на неговия суверен да бъде кръстен с истинското свето кръщение, нашата свята християнска вяра на гръцкия закон" 64. Писмо беше изпратено и до самия Владислав от името на светия патриарх Ермоген и от всички руски духовни и светски хора от всякакъв ранг и титла. В това писмо основната идея е: „с пълно безмълвие, кротост и смирение приемете свето кръщение“ - и светият равноапостолен княз Владимир е даден за пример на Владислав 65. След всичко казано си позволявам да смятам, че би било неточно да се нарече нововъведение решението на Московския събор от 1620 г. И самият събор от 1620 г. гледаше на дефиницията си изобщо не като на нововъведение, а като на потвърждение на стар обичай. Самият патриарх Филарет говори за мотивите за определението на 1620 г.: „Във второто лято на моето паство, от сътворението на света в 7128 (1620) година, някои двама свещеници, Иван и Евтимий, ми възвестиха от църквата на нашата Пресвета Владичица Богородица и Приснодева Мария нейното честно и славно Рождество, също и в Столечники, на Йона, митрополит Сарски и Подонски, нещо китско: както онзи митрополит Йона, онези двама свещеници Иван и Евтимия, двама поляци, които дойдоха от латинската вяра, Ян Слобоцки и Матвей Светицки, не заповядаха да ги кръстят, а само да ги помажат със свето миро и след това заповядаха да им дадат Свето Причастие Тяло и Кръв Господня грамота, тя е изписана и коригирана, според неговия митрополитски указ да не се кръщава, а само да се помазва с миро. И смиреният патриарх Филарет не презря такъв разкол, за да не загинат овцете на стадото Христово и чрез изпитанието на писанията и правата вяра да се коригира в подобно разкрито нещо, така че остатъкът от елинската и еврейската злоба наистина да се смеси в зрялото жито и от корена, като плевелите, да се извади и да се появи църквата чиста нива. И поради тази причина той заповяда на Йона на митрополита да застане пред него.” Патриархът припомни на митрополита патриарх Игнатий, който, „угаждайки еретика на латинската вяра“ в катедралата „Успение Богородично“, „въведе в Маринка еретическата папска вяра, не я кръсти със съвършеното кръщение на християнския закон, а само с едно свето миро, а след това я увенча с тази разголена коса и като предателя Юда и този се присмиваше на нея Христос“, „същият му Игнатий, за такава вина, йерархът на великата света Руска църква, като презрял правилото на светите апостоли и светите отци, умря от престола и от свещеничеството според правилото на светиите в лето 7114 (1606)“. Патриарх Филарет припомня още как свети Ермоген го изпрати при Владислав "да го направи цар; и да го кръсти в нашата истинска православна християнска вяра на гръцкия закон. И нашият баща, великият господар, светейшият патриарх Ермоген, ни даде писанието, като избра от правилата на светиите апостола и светия отец, за да укрепи всички нас и да отговори на еретиците от различни еретически вероизповедания, заради кръщавайки ги." Патриархът също така разказва как той сам е изучавал правилата и е разбрал, че "всички еретици от различни еретически вероизповедания нямат право на свето кръщение с вода и Свети Дух. И поради тази причина от всички еретически вероизповедания от различни видове, тези, които идват в православието на християнския закон, трябва да бъдат напълно кръстени със свето кръщение". „И вие в този царстващ град Москва започвате да въвеждате и установявате в противовес на светите отци правилото и седмия вселенски и поместен събор и цялото благочестиво патриаршеско съдържание, и тези, които идват при вас от латинската вяра, не им заповядвайте да кръщават в три потапяния и не изпитвайте различията в техните ереси, но им заповядвате само да ги помажете със свето миро.“... Аз съм смирен и не искам да чуя от вас очарованието на новата ерес, защото въвеждате тези нови ереси не според божественото правило и говорите за онези папажници, сякаш не е подходящо да ги кръстите, и сякаш според правилата на светиите, бащата е създал това. е получено от гърците и дори до днес, в лето 7128, никой не е дръзнал да създаде такова изкушение на ерес у нас, освен Игнатий низвергнат патриарх и вас. „Точно както направи Московската държава, и оттогава до днес никога не се е случвало в Московската държава латински еретици и други различни еретици да не бъдат кръстени, с изключение на Игнатий Патриарх, който беше изключен от свещеничеството“ 66. През 1621 г. патриарх Филарет издава указ как да се изпитват беларусите - кой от тях да се кръсти, кой да се помаже и кой да не се кръсти или помаже 67. Покръстените от униатите са инструктирани да бъдат кръстени в три потапяния, „за да бъдат кръстени от отстъпник, който се моли на Бога за папата“ 68 . Но когато пише този „указ“, патриархът е бил наясно, че „той въвежда не нова традиция, а древна, която го укрепва с нов обрат“ 69 . Всички тези твърдения на патриарх Филарет имат истинска историческа основа. Ето защо чужденците, които са били в Москва след 1620 г., когато споменават повторното кръщение на латините, не казват, че тази практика се е появила едва наскоро. Адам Олеарий през тридесетте години на 17 век се интересуваше от въпроса за кръщението в древна Рус. Той описва ритуалите, съобщава биографии на по-известните от тези, които са били кръстени, и обсъжда факта на повторното кръщение от историческа гледна точка 70 . „Руснаците, без съмнение, заимстваха това ново кръщение на християните, идващи при руснаците от други изповедания от гърците, които, след като ги отделиха от латинската църква, смятат латинското кръщение за недостатъчно и затова тези, които желаят да дойдат от западната църква при тях и да станат членове на гръцката църква, се кръщават втори път“ - и по-нататък Олеарий се позовава на актовете на Латеранския събор 71. От Олеарий имаме право да очакваме бележка, че повторното кръщение на западните християни в Москва е само нова новина, но не намираме такава бележка от него. Барон Августин Майерберг, който е бил в Москва през 1661 г., отново съобщава без никакви резерви: "Московчани вярват, че кръщението не е валидно, ако кръщаваният не е напълно потопен във вода три пъти според древния църковен обичай. Ето защо, когато някой, кръстен според латинската вяра, се обърне към московската вяра, той, като някой, който не е бил кръстен според църковните обреди, се кръщава повторно чрез трикратно потапяне във вода, и неговият бракът, сключен по-рано, също се разтрогава, тъй като човек, който е въведен незаконно от свещената врата на кръщението в използването на други тайнства, веднага се помазва с миро, без да счита латинското миро за ненужно” 72. Старата руска практика, потвърдена от Събора от 1620 г., е премахната на Московския събор от 1667 г. Това е разбираемо. Съборът от 1667 г. е известен с факта, че той, ръководен от гърци с често съмнително достойнство, осъжда всичко, дори в малките ритуали на Руската църква, което се отклонява от гръцката практика. А Руската църква все още се притеснява от прибързано наложената от събора клетва за древноруския обред като ерес. Гърците, послушни на светската власт, тогава дори бяха готови да провъзгласят принципа: царството е по-високо от свещенството - и само протестът на руската йерархия попречи на такова решение на въпроса за царството и свещенството, тоест за отношенията между църквата и държавата 73 . По отношение на кръщението на латините Съборът от 1667 г. решава: „Не прилича на латините да се кръщават повторно, а по-скоро, след като прокълнат ересите си и изповядат греховете си и дарят ръкописа, да ги помажат със светото и велико миро и да ги осветят със светите и пречисти тайни и по този начин да въведат светите католици и апостоли в църквата“ 74 . Но в подкрепа на своята резолюция Съветът можеше само да цитира определението на Константинополския събор през 1484 г. и думите на Марк Ефески 75. Но е забележително, че резолюцията на Събора от 1667 г. не промени веднага руската практика за приемане на западни християни: в края на 17-ти и началото на 18-ти век те все още бяха повторно кръстени. Ето какво пише Джон Корб, който е бил в Москва през 1698 г., в своя "дневник": "Руснаците не признават за истински кръстени и християни онези, които според римския обред са преродени в Христос чрез просто изливане на вода в името на Пресвета Троица. Московчани, поради упорито суеверие, твърдят, че кръщението трябва да се извършва чрез потапяне във вода, тъй като първият човек трябва да бъде задушен във вода, и това може да стане само чрез потапяне във вода, а не чрез поливане с нея, руснаците също позволяват на християните, независимо от тяхната религия, да възобновят кръщението в случаите, когато те доброволно приемат руския разкол” 76. Хайнрих Цедерберг е бил в Русия от 1709 до 1718 г. и в своите „Записки за религията и нравите на руския народ“ пише: „Въпреки че е вярно, че те признават римокатолиците за християни, те обаче смятат тяхното учение за изпълнено с безброй грешки и затова, заедно с други, които се обръщат към тяхната вяра, те ги кръщават отново, наричайки ги латини“ 77 . В това, както отбелязва Седерберг, руснаците не са съгласни с гърците 78 . Междувременно, по същото време, Константинополската църква разшири резолюцията на Събора от 1484 г. както за лутераните, така и за калвинистите. Приятелят на всички германски лутерани, цар Петър I, попитал Константинополския патриарх как да приеме лутераните в православието. През 1718 г. патриарх Йеремия отговаря с писмо, което е включено в „Пълното събрание на законите на Руската империя“ (том 5, № 3225); в него патриархът, с готовност казвайки това, което е угодно на руския цар, установява, че „онези, които се отклоняват от лутеранската и калвинистката ерес... не трябва вече да се кръщават повторно, а чрез еднократно помазване със светото миро да станат съвършени християни, синове на светлината и наследници на небесното царство“. След това, без никаква съборна решимост - тъй като съборната система на Руската църква беше унищожена от Петър I - те започнаха да приемат латинците дори без потвърждение. От 17 век руското богословие започва да попада под католическо влияние. Киевската практика през 17 век е различна от московската. Бревиарът на Петър Могила е проникнат от непознатата за древната Църква идея за някаква реалност на тайнствата, извършвани извън Църквата. За лутераните и калвинистите в този Требник се казва: „Тези не е редно да ги кръщаваме, тъй като те са кръстени“, а за латините: „Тези не ги кръщаваме, но дори да са помазани от нашите с този свят, ние няма да ги помажем със свето масло“. 79 При такава практика, която в древната Църква е била разрешена само от съображения за църковна икономика, Требникът на Петър Могила вече дава догматическа основа. Кръщението, потвърждението и свещеничеството не се повтарят, защото сякаш извън Църквата те „създават характер, печат на сиеста или знак, който никога не се изтрива в душите на онези, които приемат“. „Следователно кръщението маркира или запечатва душата в познатото съществуване на кръстения като овца от стадото на Христос, вписано в книгите на живите; Потвърждението, в таралежа на помазването от някой, който не е помазан, е известно, както е вписано в катастрофите на войниците на Христос” 80. Но как човек може да бъде овца извън едното стадо на Христос? Как може човек да бъде войник на Христос, докато се бие срещу Църквата на Христос? Именно в латинското богословие с неговия opus operatum лежи източникът на възприетата от някои от новите руски богослови идея за реалността на тайнствата извън едната Христова Църква. Патриарх Йеремия, в гореспоменатото писмо, пише много решително: „Ние утвърждаваме и постановяваме, така че това със сигурност ще бъде завинаги... непоклатимо и завинаги несломимо от потомството.“ Изминаха по-малко от четиридесет години, преди самата Константинополска църква да започне да кръщава латините след обръщането им към Църквата. При патриарх Кирил V през 1756 г. е определено тези, които идват от западните вероизповедания, да бъдат приемани като несвещени и некръстени (ώς ἀνιἐρούς καί άβαπτίστους). В този случай се говори за единството на истинската и апостолска Църква, притежаваща тайнствата; еретичното кръщение, като непоследователно и чуждо на апостолската божествена институция, е празна вода (ΰδατα άνόητα), както казват св. Амвросий и великият Атанасий, то не осигурява никакво освещение на тези, които го приемат и е безполезно за очистване на греховете, поради което се отхвърля 81. В края на 18 век е съставен гръцкият Кормчия (Πηδάλιον), където латинското кръщение се нарича ψευδώνυμον βάπτισμα и 1-вото правило на св. Василий Велики в неговата догматическа част (λαϊκοί) се отнася за католическата йерархия γενόμενοι). Вярно е, че указът от 1756 г. се състоя при много неспокойни обстоятелства на църковния живот. Тогава народните тълпи въстават срещу патриарх Паисий и отново издигат на патриаршеския престол Кирил V, който още по-рано, в първото си патриаршество (1748–1751), е привърженик на повторното покръстване на латинците. Невъзможно е да се обясни всичко в събитията от 1756 г. с дейността и проповедта на монаха Авксентий; Все пак той е удушен и удавен в морето от турците още преди Кирил V да бъде издигнат на патриаршия. Нека проф. А. П. Лебедев не симпатизира на определението от 1756 г. и цитира възмутените думи на BenodothVa към патриарх Кирил V 82, дори и да се подиграва на гръцкия кормчия (Πηδάλιον) 83, това обстоятелство не унищожава факта, че гърците са започнали да прекръстват латините от средата на 18 век. Въпреки това, понякога се правят отклонения от тази практика на Изток, например при приемането на католически араби в Птолемаида или сирийски мелхити през 1861 84 г. Това е, накратко, историята на приемането на западните християни в Православната църква след отпадането на Римската патриаршия от Църквата. В продължение на векове практиката на Източната църква е била разнообразна, колебаейки се между кръщението и конфирмацията. Тогава в поместните Църкви се правят различни съборни определения, които се променят през различните векове. Гръцката църква през 1484 г. постановява, че латинците трябва да бъдат помазани с миропомазване и Руската църква оттогава става все по-утвърдена в практиката на повторното кръщение, като по-късно го одобрява на събора от 1620 г. Под влияние на гърците през 1667 г. Руската църква решава да помазва латинците с миропомазване, а в началото на 18 век ограничава миропомазването до Лутераните също. Тази практика в Руската църква е още по-облекчена: миропомазаните латинци също са освободени от конфирмация. Гръцката църква по същото време, през 1756 г., възстановява практиката на повторно кръщаване на латинци и лютерани, като обаче понякога прави отклонения, ако католикът е арабин или сириец. Как да погледнем на всички тези исторически факти? Как трябва да мисля за тях и как да се отнасям аз, член и свещеник на Източната църква? Мога ли да призная, че тази практика е неразривно свързана с догматичната концепция за единството на Църквата? Да приемам латините без кръщение означава ли да ги призная за членове на същата Църква, към която принадлежа и аз? Но как тогава ще гледам на моята Църква, която или признава католиците за членове, които имат своите благодатни дарби, след което започва да ги кръщава като езичници и евреи? Ако кръщавате всички католици, тогава защо да не кръщавате и арабските католици? Какво направи свети Ермоген, патриарх Московски, който претърпя мъченическа смърт от латинците, когато поиска кръщение от княз Владислав? Дали той, противно на 10-та статия от Символа на вярата, поиска второ кръщение? Ако повторното кръщение на латинците е било второ кръщение, то не подлежат ли на детронация стотици православни йерарси според 47-ия апостолски канон: „Ако епископ или презвитер кръсти истински кръстен, или ако не кръсти осквернен от нечестивите, нека бъде низвергнат, като който се присмива на кръста и смъртта на Господа и не отличава между свещеници и лъжесвещеници?“ Не, не мога да си помисля, че поместните църкви, гръцка и руска, векове наред са се смеели и смеели на кръста и смъртта на Господа! Ако тайнствата извън Църквата са валидни и благодатни, тогава те могат да бъдат само приети; да се промени практиката на приемане на церемонии, както гърците и руснаците са направили от 11 век до 18, това наистина означава богохулство и подлежи на анатема за това. Не мога да призная моята Църква за богохулна или богохулна. Следователно за практика по отношение на латинците трябва да се търсят обяснения само в съображенията на църковната икономия, а не в догматичната концепция за единството на Христовата Църква. Източната Църква, подобно на древната Църква, не се заблуждаваше и не правеше грешки, макар и само временно, но с постоянната неизменност на догматичната концепция за единството на Църквата, в полза на човешките души, тя направи снизхождение, не изисквайки от обръщащите се латинци нов обред на кръщение, въпреки че този обред се различаваше по външен вид (изливане) от православния. Както църковните определения, така и авторитетните църковни писатели изискват латините да бъдат помазани с мир. Приемането на латини без потвърждение е само местен обичай на Руската църква, създаден под влиянието на Бревиария на Петър Могила и дори вдъхновен от богословския дух на самия католицизъм. Всичко, което в нашето богословие е тъжен резултат от влиянието на католическата схоластика - всичко това, разбира се, не може да бъде по-авторитетно от учението на древната Църква и пряката наследница на нейните благодатни дарове, Източната църква. Не е ли убедителен фактът, че Източната Църква винаги е решавала да приеме латинците чрез миропомазване, тоест както в древната Църква са приемани арианите, македоните и аполинарите? Не свидетелства ли с това Църквата, че смята латинците за принадлежащи към Църквата, както арианите и другите еретици от древността са принадлежали към нея? В писмата си до архиепископ Антоний не казвате как гледате на съществуващата и съществуваща практика за повторно кръщение на латините. Но няма да сбъркам, ако доведа вашите разсъждения по нашия въпрос до решаваща присъда. Тази практика, разбира се, ви се струва грешка, заблуда и може би богохулство на тайнството. Към тази мисъл е склонен и латинистът Петър Могила в своя Требник (стр. 192): „Който дръзне да повтори тези свети тайни, той върши светотатство и отново разпъва и проклина Христа“. Преди около 70 години английският богослов У. Палмър в писмото си до известния ни в историята на руската мисъл А. С. Хомяков директно обвини Православната църква в повторното кръщение на християните и смята това за признак на нейната неистина, тъй като промяната в практиката беше осъзнаването на възможността за грешки, дори и незначителни. В отговора си на това обвинение А. С. Хомяков отчасти се колебае, но въпреки това инстинктът на дълбок богослов го подтиква към няколко красиви и верни мисли, които не мога да не цитирам тук. "Местните грешки не са грешките на цялата Църква. Това са грешки, в които могат да изпаднат частни лица поради непознаване на църковните правила. Тук е виновен частен човек (епископ или мирянин - няма значение); но самата Църква стои твърдо в своята неопетнена чистота, постоянно коригира местните грешки, но самата тя никога не се нуждае от корекция. Ще добавя, че според мен в този случай Църквата никога не е променяла своето учение; тук е само разликата в ритуала В крайна сметка всички тайнства могат да се извършват само в дълбините на Православната църква. Чрез помирението (с Църквата) тайнството се обновява или завършва по силата на помирението повторение на предишните тайнства. Следователно, видимото повторение на кръщението или потвърждението, макар и ненужно, няма характера на грешка; това показва разлика в ритуала, но не и в концепциите. Едно сравнение с друг факт от църковната история ще изясни моята теза. Бракът е тайнство в очите на Църквата; Църквата обаче не изисква повторен брак от онези езичници, които тя приема в общността на вярващите. Самото покръстване на езичниците, без извършване на ритуал, придава на предшестващия съюз на двойката значението на християнско тайнство. Трябва да се съгласите с това, в противен случай ще трябва да признаете невъзможното, а именно, че законният съюз на езическа двойка е имал пълното значение на християнско тайнство. Църквата не изисква нито езичниците, нито евреите да подновят брака си; Но може ли втора сватба да се счита за заблуда? Не мисля така, въпреки че ще има промяна в ритуала” 85. Както можете да видите, A.S. Хомяков изразява почти същото, което според мен е било постоянната мисъл на Църквата; Тази идея пречи на мнозина да разберат и приемат само схоластичното учение на средновековния католицизъм за тайнствата, според което тайнствата могат да се извършват извън едното тяло на Христос, извън едната Църква. Живата вяра на А. С. Хомяков в единството на Църквата го подтикна да обясни многообразието на църковните практики по време на приемането на обредите, без да разрушава учението за единството на Църквата. Вярата в единството на Църквата Христова, която изповядваме в член 9 от Символа на вярата, решително не ми позволява да се съглася с концепцията за единството на Църквата, предложена във вашите писма и брошури. Не трябва да се изопачава единствената Църква, която е гълъбът, единствената майка на християните (Картагенски права, 68). Не мога да повярвам в такава „една” Църква, в която местните църкви враждуват помежду си, не ядат от един и същи хляб, не кръщават и миропомазват идващите от друга местна църква, в която една местна църква организира специални мисии, за да разобличи и унищожи друга! Как мога да нарека такава църква обединена? В края на краищата това ще бъде толкова очевидна лъжа! А по въпросите на вярата няма нужда от неистина! Може само да навреди на каузата на християнското единство! Не мислете, че решителното ми несъгласие с вашата концепция за единството на Църквата е осъждане на самата идея за световна конференция на християнството. Не, вече казах за моето пълно съчувствие и моята молитвена добра воля за планираната конференция. Но аз съм твърдо убеден, че би било огромна стъпка по пътя на единството, ако конференцията утвърди преди всичко истината за единството на Църквата и не разглежда всички съвременни християнски деноминации и секти, взети заедно, като една Христова Църква, която е загубила само видимото единство. Ще си позволя да посоча един пример, при който концепцията за Църквата и тайнствата, въведена в настоящото ми писмо, може да послужи на каузата на единството и незабавно да притъпи остротата на споровете и разногласията. Знаете, че е имало много спорове между латините относно валидността на англиканските посвещения; Този въпрос се обсъжда и в църковното богословие. Като се има предвид формулировката на този въпрос, която обикновено му се задава, смятам неговото неоспоримо решение за безнадеждно. Въпросът се прехвърля върху неясната почва на историческите изследвания и се свежда до идентифициране главно на историческите обстоятелства на ръкополагането на Паркър. Решава се въпросът за приемствеността на ръкополагането на английските епископи 86 . За мен този въпрос не съществува. Според първото правило на св. Василий Велики извън Църквата учението на благодатта като цяло обеднява и всяко приемство извън Църквата е незаконно, тъй като там мирянин (и още по-малко) слага ръка върху мирянин, без да му предава никаква благодат, защото тя изобщо не съществува и не може да съществува извън едната Църква, извън единството на тялото Христово. Тези, които обсъждат въпроса за легитимността на англиканската йерархия в руското богословие, изхождат от привидно безспорната позиция, че бившите католически епископи на Англия са били истински блажени епископи на Църквата и следователно, за да се реши въпросът положително, е достатъчно само да се докаже непрекъснатостта на приемствеността в ръкополагането. Но от епископите на извънцърковното общество, каквито са били католическите епископи преди Английската реформация, според правилото на св. Василий Велики, е било невъзможно да се получи благодат, която е пресъхнала в католицизма през 1054 г. Кажете какъв строгост! какъв мрачен поглед! Как е възможно единството с такъв възглед? Много е възможно и много лесно. Според 79-то правило на Картагенския събор, което цитирах по-горе, цялата англиканска йерархия може да бъде незабавно приета в съществуващия й ред без никакви научни изследвания и дебати. Според това правило „не трябва да се поставя преграда пред единството“, ако „ползата за душите на братята е очевидна“. Именно „преградата пред единството“ считам за съвременната обичайна постановка на въпроса. Едно историческо обсъждане на въпроса може само да предостави причини за прилагането на Правило 79 от Събора в Картаген. Но тези причини вече са дадени достатъчно напълно и по-нататъшните спорове се подхранват само от неправилна формулировка на въпроса, в който те искат да установят догматична истина, основана на исторически факти, която изобщо не е свързана с тези факти. Използвайки този пример, надявам се да се убедите, че учението, което изложих за единството на Църквата и единството на изпълнения с благодат живот, служи на каузата на християнското единство, а не на разделението. Преди всичко е единството с Църквата, привързаността към живото тяло на едната Христова Църква. За този, който се придържа към Църквата, не трябва да има значение кой е той; за него е важно и спасително, че чрез съединяване с Църквата той става член на тялото Христово. И така, нека не си затваряме очите пред тъжната действителност, нека не се страхуваме да признаем, че не принадлежим заедно към едната Христова Църква! Да говорим за единство и заради това да разрушаваме и помрачаваме идеята за единна Христова Църква – това ще бъде ли полезно за самата кауза на единството? Защо да строим сграда върху пясък, когато има надеждна и неразрушима скала на едната Христова Църква? Предопределени сме да живеем по време на големи световни събития. Вавилонската кула на културата сама по себе си се руши. Няма ли в близко бъдеще нови камъни да влязат в тайнствената сграда на единната Христова църква? Ех, само да беше така! Ако само тъгата от враждебността и кръвопролитието бяха заменени от радост на небето и на земята за умножаването на чедата на единствената истинска Църква! Моля се на Бог да ми даде, млад, да доживея времето, когато ние с вас, в едната Христова Църква и в различни полукълба на нашата планета, ще ядем от един хляб. Архимандрит Иларион. 18 януари 1917 г., ден на Свети Атанасий и Кирил Александрийски Бележката под линия е трудна за четене в оригинал. Р. Х. Гардинър. L'union des Eglises et l'initiative americane de la "World Conference". Берн, 1916 г., стр. 73. Християнско учение в апологетическо изложение, том. 1, изд. 3. Киев, 1910, с. 208–209. За единството на Църквата гл. 14. CSEL 3, p. 223. Творения (Киев, 1891) част 2, с. 189. Epist. 43, 24, p, 642, част I, p. 233. Епист. 42, 1. r. 617, p. 212. За единството на Църквата, гл. 4, 5, 6. Contga Cresconium II. 33, 42. PL, t. 43. полк. 491. P.L., t. 143, кол. 1004A-B. Виж специално Коментар върху Евангелието на Йоан, кн. 10, гл. 2 и книга. 11, гл. 11. Изпратено. 16. CSEL 3, p. 443. Есета по история на догмата на Църквата. Сергиев Посад, 1912, с. 527. De bapt. IV, 17, 24. PL, t. 43, кол. 170.Cfr. полк. 695. Контра епист. Пармениани II 13, 28. Пл. t. 43, кол. 71. De bapt. IV, 1, I. V, 23, 33. PL, t. 43, кол. 155, 193. Серм. 268, 2.PL, t. 38, кол. 1232. В еп. Йоан. тр. 6, 11. Pl, t. 35, кол. 2026 г. De bapt. I, 12, 19–21. VI, 34, 65. VII, 3, 5. PL, t. 43. полк. 119–121. 219. 227. Epist. 73–60 ad Jubajanum, кап. 3. Еп. 71–58 ad Quintum, cap. 4. Epist. Фирмилиани кап. 7, 19. CSEL 3, с. 815, 823. Руски превод в съчиненията на Киприан, част 1, с. 378, 384–385. еп. 74–61 от Помпейум, кап. 1. еп. 69–62 ad Magnum, кап. 10–11. CSEL 3, стр. 759 кв. Руски превод Част 1, с. 368–369. Epist. Фирмилиани 75, кап. 18, стр. 822, част 1, страница 384. Epist. 74–61 от Помпейум, кап. 5, стр. 802–803, част 1, стр. 353. Epist. 74–61 от Помпейум, кап. 5. Epist. 73–60 ad Jubajanum, кап. 11, стр. 786, стр. 338–339. вт 19:11. Еусеб. H. E. VII, 7, 5. Питра. Analecta sacra, t. 4. Parisiis 1883, с. 171. 414. Творения в руски превод, Казан, 1900, с. 60. Epist. 73–60 ad Jubajan, кап. 23, стр. 796, p. 347. Epist. 73–60 ad Jubajan, кап. 23. Епиплийски. Expositio tidei cath. 13. PG, t. 42, кол. 805. Творения в руски превод, част 5. Москва, 1882, с. 338. Свети Атанасий Велики. Арианската дума е I, 1, 2, 4. За арианското слово II, 42–43. Послание до Серапиоп I, гл. 30. Един много типичен инцидент се случи на първото заседание на Седмия вселенски събор, където дълго обсъждаха как да приемат епископи иконоборци. Един дякон искаше да премести въпроса на догматическа основа и предложи въпроса: „Ереста, която сега се появи отново, по-малка ли е от това, което е съществувало преди, или е по-голяма от тях?“ Свети патриарх Тарасий веднага отбелязва: „Злото си е зло, особено в църковните дела; що се отнася до догматите, няма значение дали ще съгрешите малко или много; защото и в двата случая се нарушава Божият закон. Деяния на Вселенските събори, кн. 7. Казан, 1873, с. 104. И това се казва, когато се обсъжда конкретно въпросът за еретичното ръкополагане. Голубински Е. Е. Кратък очерк на историята на българската, сръбската и румънската православни църкви. М., 1871, стр. 551. Е. Е. Голубински. История на руската църква, кн. 1, 2. Москва, 1904, с. 807. Де Людов. VII profectione in Orientem. Изд. Chiffeletius, Париж 1660, p. 34. A. Pichler, Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. 1, лента. München 1864, s. 288 Anm. 7. Руска историческа библиотека, кн. 6, изд. 2, Санкт Петербург, 1908, ст. 26–27. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. Т. 4, σελ. 460. Σύνταγμα, т. 4, σελ. 460. капачка IV. Baptisatos etiam a Latinis et ipsi Graeci rebaptizare ausu temerario praesumebant: et adhue, sicut accepimus, quidam agere hoc non verentur. Манси. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collection. T. 22, Venetis 1778, кол. 989–990. Leunclavii. Юс гръко-римски. I стр. 318–320. ИИ Тургенев. Historica Russiae Monimenta, t. 1, Петрополи 1841, No XII, p. 13. Historica Russiae Monimenta, t. 1, XXXIV, стр. 31. Възкресенска хроника. Пълен сборник на руските летописи, кн. 7, Санкт Петербург, 1857, с. 204. Патриаршеска или Никоновска летопис. Пълна колекция Letop., том. 10, СПб., 1885, с. 206. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, т. 5, σ. 143–147. Непубликувани съчинения на Марк от Ефес и Георги Схоларий. Изд. и превод на Абрахам Норов. Париж, 1859 г., стр. 28–31. Вижте Christian Reading за 1860 г., том. 1. Пълен сборник на руските летописи, кн. 8, Санкт Петербург, 1859, с. 176. Historica Russiae Monimenta, V. I, № CXXIII, стр. 124, 125. Превод на руски I.A. Тихомиров в четенията на Императорското дружество по история и древности при Московския университет, 1876 г., кн. 3, стр. 37–38. Сборник на Императорското руско историческо дружество, кн. 38, СПб., 1883, с. 105. Ю. Толстой. Първите четиридесет години отношения между Русия и Англия. СПб., 1875, с. 383. Руски превод в четенията на Императорското дружество по история и древности за 1874 г., кн. 4, стр. 33–34. Хроника на дейността на археографската комисия, кн. 2. Санкт Петербург. 1862. p. 64. Сборник от държавни грамоти и договори, съхранявани в Държавната колегия на външните работи. Част 2. Москва 1819, № 201, стр. 408, 411, 413, 414, 416, 418, 421. Пак там, бр. 207, стр. 449–450. Светски консуматор, изд. 1639, с. 399 с. Светски консуматор, изд. 1639, с. 427 с. Светски консуматор, изд. 1639, л. 431. Светски консуматор, изд. 1639, л. 429. Четения в Обществото за история и антики, 1868, част 4, стр. 316–324. Четения в Обществото за история и антики, 1873, част 3, стр. 77–78. За катедралата от 1667 г. виж проф. Н.Ф. Каптерева. Патриарх Никон и цар Алексей Михайлович, кн. 2, Сергиев Посад, 1912. С. 209–255, 366–420, особено. стр. 394–406. Актове на Московските събори от 1666 и 1667 г., Москва, 1881 г. л. 74. Четения в Дружеството за история и древности, 1867 г., кн. 3, стр. 266–267. Четения в Дружеството за история и древности, 1873 г., кн. 2, стр. 5, 30. Изд. Киев, 1646, стр. 164. Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα, т. 5, σ. 614, 916. История на гръко-източната църква под турско робство, кн. 1, Сергиев Посад, 1896, стр. 318–322. История на гръко-източната църква под турско робство, кн. 2, Сергиев Посад, 1902, стр. 561–563. А.Н. Муравьов. Question religieuse d'Orient et d'Occident, 1859, p. 176. Трудове на Киевската духовна академия, 1684, кн. 2, стр. 346–347. Във втория том на произведенията на A.S. Третото писмо на Хомяков до Палмър. Вижте проф. В.А. Соколова - Йерархия на Англиканската епископална църква. Сергиев Посад, 1897 г. Може да се интересувате от: