Nauczanie św. Apostoła Pawła o grzechu, odkupieniu i usprawiedliwieniu

Odkupienie oraz uzasadnienie i analiza założeń dotyczących zależności św. Apostoła Pawła – w objawianiu tych prawd – od poglądów teologii żydowskiej. Zasadniczą różnicą w tym przedmiocie i jego przyczynie jest nierówny stosunek do idei boskiego Mesjasza, niezbędny w ewangelii apostolskiej i wtórny dla teologii rabinicznej. Rozbieżność leży w przesłankach faktycznych rozbieżności w nauczaniu o grzechu, która dla Apostoła języków – wbrew rozumieniu faryzejskiemu – nie była pierwotna, lecz wkroczywszy siłą po epoce rajskiej niewinności, stała się pierwotna, nie w sensie cielesności ludzi, gdyż nie jest ona zasadniczo związana z materialnością, jak to niewątpliwie ma miejsce zarówno egzegetycznie, jak i psychologicznie. Dogmat pokuty i niesprawiedliwość sądów krytyczno-genetycznych o jego pochodzeniu od rabinizmu wg. 1) różnice tych ostatnich w ocenie cierpienia w ogóle, 2) ich przypadkowe powiązanie z dziełem Mesjasza, 3) brak podstawowego i jedynego zbawiennego znaczenia w jego wyczynie, 4) niedopuszczenie do śmierci przebłagalnej. Apostolska koncepcja usprawiedliwienia, nie tożsama z faryzejską, nie była bowiem ani czysto prawna, ani po prostu przypisana, ale w pełni realnym dobrem odrodzenia, nabywanym przez wszystkich przez zjednoczenie z Chrystusem w wierze, a nie przez zewnętrzne przyłączenie się do wybranej unii, przez co ma ona charakter indywidualny i powszechny. Końcowym rezultatem porównań jest uznanie wprost boskiego charakteru rozważanych nauk św. Pawła, który rozwinął je w oparciu o tradycję apostolską i w pełnej zgodności z Ewangelią Chrystusa. Celem i istotą mesjańskiej posługi Chrystusa Zbawiciela było odkupienie ludzkości od grzechu ze wszystkimi jego konsekwencjami i usprawiedliwienie do odnowionego życia w sprawiedliwości i doskonałości prawdy (Efez. 4:24). Jest rzeczą oczywistą, że takie czy inne rozumienie nauczania św. Pawła na temat osoby Mesjasza-Wybawiciela nieuchronnie nakreśla pewną definicję interpretacji jego poglądów na temat odkupieńczego dzieła Chrystusa. Jeśli jednak zwolennicy krytyki historyczno-genetycznej w pierwszym przypadku widzą i znajdują w Apostole Języków jedynie oryginalne przekształcenie szkolnych elementów żydowskich, to w drugim są z konieczności zmuszeni przyjąć i uznać najdoskonalsze odbicie teologii rabinicznej. Tutaj jest jeszcze bardziej energicznie i ostrzej, bo to właśnie prawość była podstawą całego istnienia ewangelisty przed i po nawróceniu, dlatego w tym miejscu szczególnie wyraźnie i głęboko powinna ujawnić się treść wcześniejszych nadziei faryzeusza. Zatem całkiem możliwe jest dopuszczenie obecności elementu żydowskiego w apostolskim rozwiązaniu rozpatrywanej kwestii, nawet jeśli odrzucimy bezpośrednie uzależnienie od starych zasad rabinicznych. W ten sposób zaszczepia się ludzką dociekliwość z dużym prawdopodobieństwem, że dogmat o pokucie został sformułowany przez św. Pawła w sposób żydowski, zarówno materialny, jak i formalny. Tutaj niezatarty ślad judaizmu 2 odbił się w jego teologii tak mocno, że wpływ tego dziedzictwa jest niewątpliwy nawet tam, gdzie wyłącznie i wszędzie używa się zupełnie innych środków dla teoretycznego ujawnienia faktu 3 . Oznacza to, że to drugie ma to samo znaczenie zarówno w rabinizmie, jak i w Ewangelii apostolskiej, gdyż różnica jest wygładzona aż do niedostrzegalności. Stanowi to zasadniczy punkt wyjścia interpretacji genetycznej i bezpośrednio przesądza o prawdziwym rozumieniu natury związku doktryn faryzejskich z ewangelią św. Pawła. Prawidłowe ujęcie tego tematu, ważnego samo w sobie, jest potrzebne także dlatego, że dostarcza rzetelnego klucza do właściwej oceny wskazanych podobieństw. Z tego powodu konieczne jest przede wszystkim jasne wyjaśnienie, czy idea pojednania rzeczywiście miała równą godność w judaizmie i przepowiadaniu apostolskim. Co do drugiego, jest dla niego pod każdym względem bezsporne, że wybawienie mesjańskie zajmuje tu centralne miejsce i – w pewnym sensie – wyczerpuje je całkowicie, gdyż wszystko, co po nim następuje, okazuje się jedynie owocem i skutkiem. Jednak nierozerwalnie z nimi związane jest niezachwiane i powszechne stanowisko, że odkupienie jest tak samo konieczne pod każdym względem, jak i powszechnie niedostępne dla kogokolwiek przy pomocy jego własnych wysiłków i pragnień. Wszyscy zgrzeszyli i brak im chwały Bożej (Rz 3:23), tak że w rzeczywistości nikt nie jest sprawiedliwy (Rz 3:10), a ludzie otrzymują usprawiedliwienie jedynie przez wybawienie, które jest w Chrystusie Jezusie (Rz 3:24): to jest korzeniem i najmocniejszym przekonaniem świętego. Apostoł. Dla niego nasze odkupienie jest możliwe jedynie dlatego, że dokonuje się przez Mesjasza i jest niezwykłym przejawem Bożej miłości. Czy w rabinizmie było w ogóle potrzebne takie nadprzyrodzone medium? – oto całe pytanie i ze względów naukowych należy na nie odpowiedzieć kategorycznie przecząco. Przyjrzyjmy się sprawie bliżej, a przekonamy się o tej prawdzie z wystarczającą nieodpartą siłą. Udział mesjański jest absolutnie nieunikniony, gdyż bez niego nie ma, nie ma i nie będzie sprawiedliwości; przy tym jest niepotrzebna, jako bezużyteczna ingerencja w normalny proces, a przynajmniej prowadzi jedynie do jego najwyższego odcisku i ostatecznego ukoronowania. Ta nierozerwalność została w pełni zaakceptowana przez uczony judaizm, z tym wyjątkiem, że nie wydawała się ona beznadziejna w odniesieniu do pierwotnego i niezależnego sukcesu religijnego i moralnego. Jego przesłanki teologiczne zawierały nawet wiele danych pozwalających na słodkie samozadowolenie i idealną pogodę ducha w zbawieniu, bez jakiejkolwiek zewnętrznej ingerencji 4 . Powodem jest to, że przymierze Boga z ludem Izraela miało charakter poniekąd umowny tylko ze względu na dobroć Pana, która nakłoniła człowieka do przestrzegania przykazań obietnicą nagrody, dopóki nie został wyniesiony do umiejętności doceniania i praktykowania dobroci samej w sobie. Była to tymczasowa metoda pedagogiczna boskiej ekonomii, lecz potem – wraz z dominacją zasad prawnych nomizmu – w rabinizmie przeważające znaczenie nabrał element adaptacyjny5. Wtedy prawo bezpośrednio przekształciło się w umowę z równymi wzajemnymi zobowiązaniami obu stron6 ​​i z eliminacją wszystkiego, co wykraczało poza przyjęte przez nie granice. Dlatego zakres wymagań został tutaj wyznaczony przez dokładne granice, a wykraczanie poza nie byłoby być może niedopuszczalnym podziwem dla boskich różnic. Żydowska prawość nie polegała zatem na niekończącym się doskonaleniu jednostki; został on wyrażony w całkowitej zgodności ze znanymi normami, a jednocześnie osiągnął nienaganną kompletność 7. Łatwo zrozumieć, że taka konwencja z konieczności zakładała dostępność tego, co było przewidziane dla naturalnych środków ludzkich, i tym samym wykluczała wyższą pomoc. Nie jest to wcale konieczne, jeśli problem można rozwiązać w zadowalający sposób bez niego. A dla szczęśliwych nadziei istniały wszystkie pożądane podpory w samej konstrukcji prawnej umowy. Pod jego rządami człowiek pozostał niewolnikiem legalistycznego obowiązku i najemnikiem jego założyciela, jest to bezsporne; nie mniej jednak prawdą jest, że on sam nabył prawo do działania za każdą drobnostkę wykonaną 8 według formuły „miara za miarę” 9 . „Dziś jest przykazanie, jutro nagroda” – pod taką dewizą matematycznej rekompensaty każdy zelota mógł stopniowo gromadzić dla siebie kapitał 10, który w rzeczywistości lub w formie weksla z pewnością zapłaty był jego niezbywalnym majątkiem 11. W ten sposób każdy Żyd tworzył własną rezerwę, z której wygodnie pokrywał wszystkie wydatki, i nie mógł zostać ogłoszony bankrutem ani postawiony przed sądem, ponieważ bilanse odpowiadały 12. Z prawnego punktu widzenia miał rację i nie musiał się wcale martwić o swój los, aby nie został pozbawiony dochodów i zawsze utrzymywał normalne relacje. Nie tylko nie jest to zaskakujące, ale wręcz nieuniknione, że żydowska integralność była raczej martwym punktem w równowadze zalet i wad niż pozytywnym posiadaniem 13. Ponieważ jest to prawdą, nie było trudno człowiekowi dostosować swoje zachowanie w taki sposób, aby zapobiec niebezpiecznym dla siebie wynikom poprzez skrajne napięcie jego nomistycznego oddania. Dlatego też Apostoł Narodów z żydowskiego punktu widzenia uznał swoje prześladowanie chrześcijan za całkowicie zgodne z „dobrym sumieniem” (Dz 23,1) orędownika prawa, wypływało bowiem z czystych pobudek służenia Bogu dla obfitego doskonalenia i odpokutowania za wewnętrzne niedostatki. Dlatego w ogóle w judaizmie było wielu świętych, którzy przenikali do tajemnych miejsc raju i pomagali Jehowie w wyjaśnianiu trudnych problemów 14 . A ewangelicki faryzeusz ze szczerym przekonaniem i bezwstydną ortodoksją wyznawał swoją poprawność moralną i religijną, gdyż – w duchu koncepcji judaistycznych – ucieleśniał ją w wystarczającym stopniu. Teraz mamy, że prawdziwa prawość w rabinizmie była szansą dostępną dla każdego, dlatego nie było potrzeby specjalnej pomocy, aby ugruntowała się na ziemi. Św. Paweł myśli na ten temat w sensie kategorycznego zaprzeczenia takiemu samooszukiwaniu się i opierał swoje nauczanie na absolutnym non posse, kiedy judaizm głośno mówił esse. Oto nie do pogodzenia kontrast najbardziej energicznego wzajemnego wykluczenia, którego nie da się przybliżyć ani wygładzić. Ujawniając swoje chrześcijańskie poglądy, ewangelista musiał zacząć od wyeliminowania dotychczasowych podstaw „życia w judaizmie”, jako zgubnych ze względu na ich zwodniczą przebiegłość. Naturalnie zaprzeczałby sobie i nie byłby zupełną indywidualnością, gdyby szukał materiałów wyjaśniających zbawienie tam, gdzie widział fundamentalną zagładę. Wcześniej krzyż Chrystusa był dla niego pokusą nie do odparcia właśnie dlatego, że „odebrał świętemu ludowi Bożemu całą jego świętość, zamienił nomistyczne osiągnięcia w nicość i podważył zdolność prawa do wydawania sprawiedliwości” 15; w ten sposób i z jeszcze większą siłą zamknął wszelkie możliwości zapożyczenia ze skarbca tradycji żydowskich, gdyż Apostoł zdecydowanie odrzucił to, co było w nich dogmatycznie stwierdzone. Ale różnica sięga znacznie dalej i jest głębsza. Skoro całe zadanie polega na ustaleniu równowagi antymonów moralnych i religijnych, a jest to możliwe, nie ma przeszkód, aby uznać, że w tym kierunku skłonność zawsze będzie po stronie dobrych uczynków. Tylko powściągliwość moralna i wnikliwość duchowa są potrzebne, aby nieustannie zwiększać surowość wyczynów jako obfitego zasobu 16. Jest to pozostałość nadliczbowa, niepotrzebna dla osobistego wyrafinowania nomistycznego, a zatem będzie nadwyżką w stosunku do normy 17. Jednak w swej istocie jest zasługą; wymagają wynagrodzenia i nie mogą pozostać niezapłacone stosownie do swoich zasług 18 . Jak następuje spłata? Ten dylemat został rozwiązany w rabinizmie na rzecz najlepszego zapewnienia powszechnej prawości. Oparciem były tu prawdziwe zasady ustanowionej przez Boga teokracji, która wybrała do specjalnego dziedzictwa i tym samym uświęciła cały lud Izraela, w którym nie było izolacji, a wszyscy tworzyli jeden organizm 19 . W nim każdy członek przez samo przynależność do unii przymierza był uczestnikiem chwały Bożej, a nowy włączył się w dobrodziejstwa tego ostatniego na mocy cielesnego pochodzenia od rodziców 20 . Dzięki tak ścisłej wzajemnej solidarności 21 niezwykle waleczne cnoty jednostek prywatnych stały się własnością publiczną 22 i w tym przypadku ponownie spowodowały przypisanie 23 . Odbywa się to oczywiście w tym samym duchu bezpośredniego zapisywania się w interesie równowagi i oczywiście do tych, którzy szczególnie tego potrzebują. Grzesznicy otrzymają uzupełnienie, którego potrzebują i będą już prawi wraz ze wszystkimi innymi bohaterami nomistycznego dobrobytu. Ponure sugestie nieestetycznej rzeczywistości zostają zastąpione najjaśniejszymi nadziejami na triumf wszystkich Izraelczyków w ich prawdzie i prawdzie. Nie ma tu miejsca na żadne obawy, gdyż przeniesienie cudzego nadmiaru następuje bez warunków osobistego napięcia i z nieuniknioną naturalną asymilacją. Dlatego w judaizmie zaleca się szukać żony w rodzinie pobożnej, gdyż – w posagu lub zamiast niego – wnosi ona mężowi i przyszłym dzieciom cenny kapitał cnót rodzinnych jako ich niezbywalną własność 24 . W rezultacie grzeszność całkowicie zanika, jeśli przyjmie się faktyczną pewność nadmiernej uczciwości. Wiemy jednak, że w rabinizmie przyjmowano to jako aksjomat i on był niezachwiany w swojej nadziei na całkowite zbawienie wszystkich podlegających prawu. "Cały Izrael otrzyma dziedzictwo w przyszłym świecie, bo jest napisane (Iz. 60:21): Lud wasz, wszyscy sprawiedliwi, odziedziczą ziemię na zawsze, strzegąc ogrodu, dzieł Jego rąk do chwały. Tylko ci, którzy mówią, że nie ma zmartwychwstania według zakonu według Prawa, że prawo nie jest dane z nieba, oraz epikurejczycy" (niezważający na szkoły mądrych, religijnych) sceptyków) 25. Stanowi to ostry kontrast w stosunku do oczekiwań św. Pawła (Rz 11, 1 n.): w przeciwieństwie do niego to nie Żydzi powinni zostać wszczepieni w „dzikie drzewo oliwne”, ale wręcz przeciwnie, wszyscy inni powinni się z nimi zjednoczyć, ponieważ to oni noszą pełnię sprawiedliwości, wystarczającą do zakrycia różnych braków. Wtedy nie mogliby mieć najmniejszej potrzeby nadzwyczajnego pokuty, niezależnego od indywidualnych wysiłków ludzkich. Własną energią osiągają upragnioną wysokość i wkraczając w jej granice, zapewniają właściwe lekarstwo na poszczególne słabości, jeśli ta nie wyraża się upartym renegatem niewiary, odcinającym żywą gałąź od zdrowego pnia. Zgadzamy się, że ten środek obfitości zasług jest niezwykły, ale w każdym razie jest dość powszechny wśród wybranych dzieci, a jego dobroczynny wpływ nie osłabł w całej historii świata. A działanie to jest tym bardziej uniwersalne i energiczne, że znajduje oparcie w samym grzeszniku, który ma do dyspozycji bogatą gamę sposobów na pozbycie się całej swojej winy. Widzieliśmy, że sam fakt przynależności do unii przymierza daje niezachwianą gwarancję uczestnictwa w jej chwale dla każdego Izraelczyka 26 , dlatego też głównym zadaniem życia religijnego i moralnego tutaj była właściwie jedynie ochrona przed grzechem 27 . Jednocześnie wraz ze stopniowym potwierdzaniem swej pobożności wzrastają prawa spadkowe, które objawiają się w niezmiennym wyznaniu jednego Boga poprzez uznanie Jego prawa 28. Przez to wiara staje się zasługą 29 - z odcieniem żądania nagrody 30 - i sama w sobie nabiera godności szczególnej męstwa, zachowując całą swoją wagę w obliczu sprzecznych działań 31 lub łagodzenia ich niezadowalalności. Wszelkie akty okazywania takiej wiary zwiększają jej wartość, a zwykła poprawność nomistyczna – nawet w modlitwie 32 i przestrzeganiu sabatu 33 – jest wyróżnieniem wysokiej jakości o charakterze przebłagającym. Odciska w sobie wszystkie zwykłe przejawy człowieczeństwa moralnego, takie jak pokora 34 i miłość bliźniego 35 . Każdy niezauważony gromadzi pokaźne zapasy na potrzeby swojej grzeszności 36 . Potem jednak zostaje ono bezpośrednio usunięte przez spowiedź 37 i pokutę 38, które w swej istocie oznaczają jedynie gotowość do przebywania w Prawie, pomimo prywatnych odstępstw od niego. Co więcej, kary połączone z cierpieniem 39 przyczyniają się do zatajania nomistycznych niedoskonałości. Ta ostatnia z konieczności przyciągnęła wyłączną uwagę rabina, gdyż ostatecznie rozbiła całą jego teorię o równej i nierozerwalnej karze 40, gdyż nie zawsze zwyciężała zasada „dobro za dobro, grzech za grzech” 41. Oczywiście teologia rabiniczna nie była w stanie rozwiązać tego okrutnego zderzenia istniejącej rzeczywistości w duchu Kaznodziei – poprzez głoszenie marności ziemskiej egzystencji – i Księgi Hioba, gdzie zwycięża ją idea zmartwychwstania. Należało posłużyć się prawną metodą legalizmu, że „nie ma... nieszczęść bez zbrodni” 42 i ta pierwsza przesłaniała drugą. Takimi są na przykład trąd i nieoczekiwane rozszarpanie przez dzikie zwierzęta 43 . Tutaj w pełni zachowano rzekomą zgodność odpłaty i ze względu na to szkolna scholastyka żydowska rozróżniała tych, którzy cierpieli, którzy byli całkowicie grzesznikami, tych, którzy nie byli całkowicie sprawiedliwi, i tych, którzy nie byli całkowicie grzesznikami. Stąd „grzesznik, który uczynił coś dobrego, zostaje w tym życiu nagrodzony, tak jakby wypełnił całą Torę, aby w przyszłości został bez przerwy ukarany za swoje grzechy; sprawiedliwy, który dopuścił się przestępstwa, zostaje za nie ukarany tutaj – niczym ludzie, którzy spalili prawo – aby w nowym świecie zostać w pełni nagrodzony” 44. Cierpienie zatem bezpośrednio pomaga w utrzymaniu równowagi prawnej i tym samym koryguje niefortunne wahania w zachowaniu religijno-moralnym 45 . Z tego punktu widzenia były najpiękniejszym panaceum na wszelkie nieprawidłowości, zniszczyły je bez śladu i otworzyły drogę do „przyszłego stulecia” 46. Wszystkie źródła żydowsko-rabinickie są przesiąknięte tą ideą 47, a w nich znajdujemy wiele uderzających ilustracji 48. Nawet poważny złoczyńca skazany na egzekucję – w braku wymówek przed sobą i bliskimi – mógł powiedzieć, że umierał dla swojego przywrócenia i przez to pozbywał się zaświatów dręczyć 49 . Wynikało z tego, że smutki sprawiedliwych należało uważać za przebłaganie za innych i przypisywać im je w celu zakrycia ich winy. Z tego powodu cierpiący sprawiedliwy pojawił się jako przebłaganie za grzechy swoich współczesnych 50, jak to rzeczywiście wyraził R. o sobie. Izmaela 51 i s. Szymon ben Jochaj zobowiązał się zadośćuczynić za całą ludzkość 52. Czasami dopuszczalne są także grzechy umyślne – jak sam Mojżesz łamał tablice przymierza, aby zostać potępionym wraz z Izraelem (za kult złotego cielca) lub aby ten ostatni otrzymał przez niego i w nim przebaczenie. Polecano to każdemu zwykłemu Żydowi 53. Znów znajdujemy właściwy wynik ludzkiej bezradności54, ale odnosi się on w równym stopniu do całych pokoleń. W historii Izraela były okresy ogólnego upadku i ogólnonarodowego upokorzenia, co jest niemożliwe bez warunku jego winy. Rabinizm temu nie zaprzeczał i zgodnie ze swoimi zasadami utrzymywał jedynie, że został on doszczętnie zniszczony przez tego typu kataklizmy. W tym sensie należy rozumieć niewolę babilońską: zmazała ona wszystkie grzechy 55 i w ten sposób przygotowała nawet (poprzez skruchę i sprawiedliwość) przyjście Mesjasza 56 . Następnie najcięższa hańba nastąpiła w zniszczeniu Jerozolimy, które ograniczyło faktyczny zakres prawa i ograniczyło nieograniczoną swobodę Żyda w osiąganiu zasług – i to smutne wydarzenie nie bez racji było komentowane jako objawienie miłosierdzia Bożego na rzecz wybranych i w żadnym wypadku nie umniejszało w całości ich nadziei na zbawienie 57 . To samo należy pomyśleć o fatalnej nieuchronności śmierci. W swojej naturalnej nieuchronności rabinizm słusznie dostrzegł szczególne znaczenie etyczne, a jedynie arbitralnie zindywidualizował je w sensie prawnym. „Bez grzechu nie ma śmierci” 58, ale właśnie dlatego pierwsza bez śladu znosi drugą 59. Wyjątkowe tego przykłady, które nie pokrywały się z tą regułą, w skrajnym stopniu powinny były zachować zwyczajową moc odkupieńczego zastępowania innych 60, dlatego też śmierć niemowląt nie rozdzierała serc rodziców, łagodziła bowiem ich winę i stawiała w pozycji czystości 61. Przy dalszych odstępstwach od przymierza, trumna – wraz z ciałem – zakrywała braki moralne wszystkich 62 i każdemu torowała drogę do błogosławieństw łona Abrahama z jego nieopisanymi słodyczami 63 . Tutaj pytanie było po prostu jakościową gradacją pomiędzy plusem a minusem i dla nikogo odpowiedź nie została sprowadzona do wartości ujemnej, jeśli ktoś wyznaje prawo i cerkwie Izraela 64. Nie sposób nie być zdumionym zadziwiającą zaradnością logiczną rabinaizmu, który tak umiejętnie pokonuje wszelkiego rodzaju przeszkody i przekształca wszystko, co boskie i ludzkie, w koncepcję holistyczną. Dla nas ważny jest jedynie główny nurt tego wielowiekowego i wspaniałego dzieła, polegającego na niezachwianym zapewnieniu dobra religijnego i moralnego wszystkim podlegającym prawu 65. I teoretycznie próby te zakończyły się olśniewającym sukcesem, gdyż z pewnością każdemu Żydowi gwarantowana była doskonała sprawiedliwość. Jest to dla niego nie tylko możliwe, ale faktycznie osiągane nawet poza nim i staje się jego osobistą własnością. Jest to dogmat niepodważalny i naszym zdaniem kategorycznie i zasadniczo z góry przesądza naukowe rozumienie rozważanego problemu dotyczącego zapożyczenia Apostoła Języków z teologii faryzejskiej. Wszystko sprowadza się do prostych wniosków, które są nieuniknione i nie do odparcia. Krótko je notujemy. 1) Rabinizm – w imię swojej wiary i dlatego z całkowitą pewnością – uznawał, że dla normalnego nomisty własna integralność jest całkiem dostępna 66; Św. Paweł odrzucił nawet odległą możliwość takiego stanu rzeczy z całym zapałem animacji religijnej i niezniszczalną energią nieodwołalnego przekonania. To wzajemne i nie do pogodzenia zaprzeczenie świadczy o tym, że genetyczny związek bezpośredniej zależności między nimi jest nie do pomyślenia w samej istocie podmiotu. W przeciwnym razie trzeba będzie albo uznać ewangelistę Chrystusa za przebranego Żyda, albo stróżów prawa uznać za poprzedników i głosicieli Ukrzyżowanego 67 . 2) Rozbieżne na samym początku, nie mogą połączyć się w kontynuacji. Rabinizm nie odczuwał potrzeby zewnętrznego odkupienia wykraczającego poza zwykłe ludzkie możliwości i w tym kierunku był wierny sobie aż do skrajnych granic. Oczywiście „w królestwie mesjańskim będą uczestniczyli tylko sprawiedliwi 68, ale każdy Żyd tworzy dla siebie tę sprawiedliwość poprzez legalizm i podręczne środki przebłagalne, dlatego też poszukiwanie wewnętrznej odnowy od grzechu przez jedność wiary z Mesjaszem, jak to było głównym założeniem chrystologii Pawła, było całkowicie obce światopoglądowi żydowskiemu” 69. Według R. Eliezera, syna R. Simona ben Yochai, „świat ocenia się po zasługach lub wady większości: tu jednostka, swoimi dobrymi lub złymi uczynkami, jest w stanie zadecydować o losie współczesnych, gdyż może się zdarzyć, że tworzy tę większość” 70. Biorąc pod uwagę niezaprzeczalne zapewnienie w judaizmie wszelkich cnót, takiemu głosowaniu powinien zawsze towarzyszyć pozytywny wynik i nie byłoby powodu do szukania nadzwyczajnego wybawienia zewnętrznego 71, jeśli „dusza jednego sprawiedliwego jest równa wadze całego świata” 72, a cnoty Abrahama są w stanie ożywić nawet martwego (moralnie) trupa 73 . Dlatego faryzeizm twierdził, że lud Izraela i wszyscy jego członkowie otrzymali wystarczające przebłaganie dla siebie 74; Apostoł Paweł uważał taką ideę za największą niegodziwość nieuchronnej zagłady: wówczas wszelkie preteksty do ich zbieżności w samej interpretacji odkupienia zostały bezpośrednio wyeliminowane. 3) To ostatnie było dla ewangelisty Chrystusa wyłącznie i wyłącznie mesjańskie, niezależne od człowieka ani w swoim źródle, ani w swej obiektywnej godności. Rabinizm myślał na ten temat zupełnie inaczej i nie uważał elementu mesjańskiego za zasadniczo konieczny. Wiemy, że zarówno dawniej, jak i obecnie judaizm swobodnie przyznawał się do zdecydowanych opinii, że na Mesjasza w ogóle nie trzeba czekać 75. Bez niego wszystko jest w porządku i on nie może zmienić tego szczęśliwego trendu, a raczej sam jest zmuszony się do niego przyłączyć. Z tego powodu oczekiwania mesjańskie miały w judaizmie znaczenie podrzędne, a ich realizacja była w dużej mierze warunkowana ludzkimi zachowaniami z najróżniejszych perspektyw 76 . O rozpoczęciu realizacji zadecydował fakt, że wszelkie zbawienie zależy od pokuty i dobrych uczynków 77 . Stąd dylemat, że „syn Dawida nie przyjdzie, dopóki wszyscy nie będą winni lub sprawiedliwi” 78 . W pierwszym przypadku oczywiście nie podejmie żadnych działań, bo „jeśli Izraelici nie pokutują, Goel ich nie wybawi” (Pojednawcy) 79 . Chronologiczny moment Jego objawienia jest po części w mocy człowieka, gdyż „Bóg przyspieszy zbawienie, gdy Izrael będzie tego godny, a w przeciwnym razie na jakiś czas je odroczy” 80. Nie mniej jednak charakter epoki mesjańskiej jest z góry określony na ziemi niezmiennie: „jeśli Izraelici będą godni, Mesjasz pojawi się na obłokach niebieskich, a jeśli nie, to upokorzony i jadący na ośle” 81 . Zależność jest tutaj zbyt wielka i pociąga za sobą ostateczną eliminację woli Bożej. Wręcz przeciwnie, zakładano, że gdy tylko naród wybrany w pełni zachowa jedną sobotę lub jeden post 82 lub okaże skruchę pewnego dnia 83, Mesjasz przybędzie, aby ustanowić swoje królestwo. Jest to oczywiście przesada, ale dla nas jest ona niezwykle istotna, gdyż na podstawie ogólnych poglądów jasno ujawnia ich rdzenne znaczenie. Polega ona na tym, że dla rabinaizmu mesjanizm był czynnikiem zarówno przypadkowym, jak i wtórnym w dziele odkupienia, które powstało obok niego. Nie trzeba chyba dodawać, jak duże jest w tym miejscu odejście od poglądów św. Paweł. Naturalnie nie potrafił interpretować dogmatów chrześcijańskich w duchu faryzejskim i przy pomocy teologii żydowskiej. Wypaczyła tę koncepcję i wraz z nią poszła własną drogą, rozumiejąc wyczyn mesjański według jego konsekwencji. 4) Zgodnie z nauką Apostoła języków wyrażają się one w usprawiedliwieniu poprzez przekazywanie ludziom sprawiedliwości. Ponieważ według świadomości judaizmu istnieje i jest zapewniony, nie ma pilnej potrzeby specjalnego przekazu na ten temat. Z drugiej strony jest to zasługa wymagająca nagrody, możliwie natychmiastowej i w granicach jej osiągnięcia i działania, albo ziemskiej: było to konieczne ze względu na prawną zasadę równej kary. Ale pod tym względem życie wcale nie odpowiadało ideałowi; jednakże Żydzi powtarzali z niezachwianym przekonaniem: nikt dla nikogo nie pracował (Jana 8:33). Oczywiście dla takiego samooszukiwania mieli wystarczające wsparcie w tym, że oczekiwany Mesjasz nie miał innego wyjścia, jak tylko uchwycić dostępne męstwo i, oczywiście, tam, gdzie widziano antymon. Wówczas głównym (jeśli nie jedynym) zadaniem Rozjemcy była właśnie restauracja polityczna w interesie ustanowienia normalnego porządku 84. Dlatego „różnica między obecnym wiekiem a czasami Mesjasza jest ograniczona jedynie przez niewolę” 85, a cała jego przewaga nad Mojżeszem wyczerpuje się w większym i pełniejszym wyzwoleniu Izraelitów z zewnętrznej zależności 86. Jednocześnie dawni wrogowie ludu Bożego zamienią się z nimi swoim wzajemnym stanowiskiem i tu pojawia się nowy rys mesjańskiej chwały, że poganie zostaną zniewoleni 87: zostaną doprowadzeni do triumfującego Jeruzalem tylko po to, aby staną się bezsilnymi sługami, a każdy nomista będzie miał (według Zach. 8:23) nie mniej niż 2800 osób 88. W odniesieniu do systemu dominującego myśl tę wyrażała nadzieja na obalenie rzymskiego jarzma 89 . Przy tym wszystkim z żydowsko-rabinickiego punktu widzenia całkiem słusznie sądzić, że w nadziejach mesjańskich najstarszym i czysto biblijnym jest obraz narodowo-polityczny 90, a jego prawdziwą treść doskonale definiuje klasyczne zdanie późniejszego wyznawcy mozaicyzmu: „Mesjasz jest rewolucją roku 1789” 91… Ogólnie rzecz biorąc, cała jego rola polega na rewolucji politycznej 92 i ukoronowaniu sprawiedliwości 93, ale wcale nie na jej nagrodzeniu. Nie ma tu żadnego chrześcijańskiego uzasadnienia, a pojednanie na Kalwarii jest bezpośrednio odrzucane. Dla Żydów krzyż Chrystusa zawsze był i pozostaje pokusą, której nie mogą się całkowicie wyrzec nawet przy najszczerszej zmianie przekonań; dla Apostoła służył on wiecznie Bożej mocy i Bożej mądrości (1 Kor. 1:24): czy przy takiej relacji między nimi można pożyczyć choćby dla teoretycznego ujawnienia nauczania? Uważamy, że odpowiedź nie jest wymagana ze względu na jej oczywistą i nieredukowalną negatywność. Teraz zasadniczy wynik naszych rozważań nabiera zasadniczego znaczenia. Widzieliśmy, że w teologii rabinicznej nie ma miejsca ani na pokutę, ani na usprawiedliwienie, a terminy te są interpretowane sprzecznie z rozumieniem chrześcijańskim. Teza ta, jako że jest bezdyskusyjna, ściśle rzecz biorąc, rozwiązuje całe zagadnienie genetycznego związku obu doktryn, dlatego też tak wiele czasu poświęciliśmy na jej wszechstronne uzasadnienie. Jest to konieczne, gdyż stwarza solidną podstawę do rozumowań, odbiera im charakter przypadku i wyznacza właściwą wartość wszystkim przykładom podobieństwa. Jeżeli śmierć Chrystusa zabiła faryzeusza w Saulu 94, to poglądy tego ostatniego nie mogły odrodzić się w ewangeliście, który miał wszystko nowe (2 Kor. 5:17). Wyklucza to bezpośrednio bezpośrednie zastosowanie starego, a poszczególne zbiegi okoliczności okażą się nieistotne. Nie stanowią oni głównych członków systemu apostolskiego, nie wspierają go ani materialnie, ani formalnie, a mają w nim zupełnie inne znaczenie, obce żydowskiej kolorystyce i duchowi rabinicznemu. Wtedy staje się jasne, że wypowiedzi o budowaniu jego nauczania św. Pawła na zasadach faryzejskich i rzekomej naturalności jego dogmatycznego rozwoju pozbawione są wszelkiego prawdopodobieństwa. Poszczególne zbieżności w tym przypadku nie dowodzą absolutnie niczego i są raczej faktyczną ilustracją zasadniczej różnicy. Przy takich założeniach łatwiej jest osiągnąć trwałe rezultaty naukowe przy bliższym zbadaniu poszczególnych punktów, do których przechodzimy, kierując się logiczną stopniowością analizowanego problemu. Punktem wyjścia jest pogląd, że wybawienie mesjańskie jest konieczne, aby odpokutować za winę, ponieważ nie można go wyeliminować innymi sposobami. Stąd istotnym elementem każdej teorii odkupienia jest grzech, gdyż bez niego ten pierwszy byłby niepotrzebny. Temat ten porusza także św. Paweł, jednak jako rabinista w ogóle rzekomo pozostaje w tym miejscu wierny swemu szkolnemu przedchrześcijańskiemu dziedzictwu 95. Mówi się, że „jego nauka o grzechu wykazuje wpływ na jego myślenie o teologii żydowskiej, w której się wychował, a ponieważ Jezus nie nauczał niczego o pochodzeniu i naturze grzechu, można przypisać przekształcenie ewangelii poprzez spekulacje rabiniczne. Teologia żydowska dostarczyła mu zarówno naturalnego, jak i historycznego wyjaśnienia wstąpienie grzechu na świat” 96 ; Podobnie Apostoł w swoim sądzie dotyczącym swej władzy zbiegł się z poglądami teologów żydowskich 97. Ewangelista w ogóle nie wziął pod uwagę ksiąg kanonicznych Starego Testamentu 98, posługując się językiem swojej epoki i kraju 99. W takim razie sprawiedliwiej byłoby przyznać, że św. Paweł czerpał materiały do ​​swojej aartologii z mało znanych źródeł apokryficznej literatury żydowskiej, takich jak czwarta księga Ezdrasza i Apokalipsa Barucha100, co nieodparcie ukazuje, jak głęboka była jego zależność od tradycji narodowo-religijnych. „Nie wyrzekł się żydowskiej oceny grzechu” i „po uwolnieniu od tej miażdżącej siły zachował dawne teorie na temat jego pochodzenia i istoty” 102. Sukcesja genetyczna prowadzi do niemal całkowitej identyczności poglądów, a naszym zadaniem będzie ich dokładne zdefiniowanie i porównanie jednych z drugimi. Przejdźmy do rabinizmu. Mimo całego swego wahania pomiędzy grzesznością a wolnością był zbyt przeniknięty świadomością absolutnego i powszechnego najwyższego panowania, aby wyeliminować z niego tak ważny czynnik życia ludzkiego. Odpowiadało to także jego zamierzeniom soteriologicznym – mocniej chronić pewność zbawienia wszystkich Izraelitów i potwierdzać nieuchronność śmierci pogan. Dlatego rozważane zjawisko jest wzniesione do Boga. Od początku stworzył ludzi nie tylko z możliwością popełnienia grzechu, ale nawet z bezpośrednią skłonnością do niego. „Szekina włożyła w nie naturę dobrą i złą i w ten sposób uczyniła grzech nieodłączną i naturalną częścią życia ludzkiego, za co nie można uznać człowieka za winnego” 104, gdyż to „zła natura jest przyczyną grzechów (wszystkich prywatnych)” 105. Faktem jest, że w samym stworzeniu osobowość otrzymała dwie przeciwstawne aspiracje 106 . Jej pochodzenie od dobrego Pana zostało wpisane w הַטּוֹכ יֵצֶר, co zainspirowało ją i skierowało do dobra, lecz takie skłonności napotkały wrogie usposobienie חׇרׇע יֵצֶר (por. Rdz 6:5; 8:21). Jest to „myśl ludzkiego serca, zła od młodości”, ponieważ jest ona integralną częścią naszej organizacji. Jest on oczywiście równoważony przez jego zaprzeczenie, ale empirycznie nabiera takiej przewagi, że okazuje się obcy Bogu 107, a ten zaczyn jest w stanie zniszczyć duszę 108, dlatego Jehowa musiał później pokutować 109. Na razie ta ogólna definicja jest dla nas wystarczająca, aby zrozumieć jej bezpośrednie i konieczne zastosowanie 110 . Jest rzeczą oczywistą i wyrażoną formułą, że w ludzkości we właściwym sensie nie było wcale niewinności; co najwyżej jest to „moralna obojętność” 111 lub nawet najczystsza zwierzęcość nieoświeconej świadomości spokoju, etycznie nie przekraczającej cnót tabulae rasae 112 . W tym wypadku Adam niczym się nie różni od swoich potomków z dzieciństwa 113, gdyż u nich także walka moralna – zdaniem rabina – rodzi się z dojrzałości, nie wcześniej niż w trzynastym roku życia 114. „Według teologii żydowskiej pierwsi rodzice w raju znajdowali się w stanie «pokoju», pokoju z Bogiem, przyrodą i samymi sobą. Co prawda «złe pożądanie» było w ich ciałach od niepamiętnych czasów, ale nie działało, ale „odpoczęli”; ich stan był czysty i bezgrzeszny tylko w takiej mierze, w jakiej była niewinność dzieciństwa” 115. Podobny pogląd jest najprawdopodobniej u św. Pawła 116, choć nie był jedyny i pozwalał na wprowadzenie obcych elementów. Stanowisko to uzasadniają odniesieniami do różnych wypowiedzi apostolskich. I tak „w (1 Kor. 15:45–48) pierwsza osoba jest opisana w przeciwieństwie do drugiej jako dusza żyjąca, istota psychiczna, w przeciwieństwie do duchowej i ziemska. Wyrażenia te wskazują na naturalny kierunek, nie różniący się od naszego, i potwierdzają pogląd, że pierwotny stan człowieka nie odpowiadał w pełni teologicznej koncepcji pierwotnej sprawiedliwości”. Jednocześnie grecki ewangelista nigdzie nie zauważa, że ​​„naturalna egzystencja ziemskiego człowieka stała się ciałem dopiero przez wejście grzechu” 118 . Wskazany tutaj czynnik jest oczywiście bezsporny, a cała rzecz polega na jego właściwej interpretacji. W związku z tym jest niezwykle charakterystyczne, że Apostoł w całym tym fragmencie nie wspomina absolutnie o grzechu. Jego przemówienie dotyczy wyłącznie zmartwychwstania cielesnego 119, które wydawało się nie do pogodzenia z prawem powszechnej śmiertelności. Ale potem św. Paweł znajduje dla siebie oparcie, gdyż przemawia to na korzyść jego myśli, że przyszłe powstanie ani w swoim źródle, ani w swoich właściwościach nie jest równe procesowi naturalnemu i zakłada nowe „ciało duchowe”. Skoro Adam był ziemski, a żywa dusza dała mu podstawę do istnienia jedynie w ziemskiej sferze jego pochodzenia, nie wynika z tego nic więcej, jak tylko to, że nie był on z natury nieśmiertelny 120. Do rozpoznania w tym nawet embrionalnej i ukrytej grzeszności potrzebne są nowe elementy, które jeszcze nie istnieją 121. Nie ma dla nich miejsca w całym analizowanym fragmencie, gdyż pisarz bierze przodka w jego oderwaniu od Boga i rozpatruje to z punktu widzenia siły jego osobowego i niezależnego istnienia. Z tego powodu ewangelista zdecydowanie pomija wszelkie jasne biblijne dowody na wielką zaletę pierworodności i wskazuje tylko na jedną z jej właściwości, że otrzymał możliwość życia, zaczął ją posiadać dzięki zewnętrznemu aktowi boskiego natchnienia. Dlatego też sam Adam, nie będąc oryginalnym, ze względu na swoje ograniczenia był nietrwały i musiał podlegać nieuniknionemu losowi wszystkiego, co stworzone 122. Jasne jest, że nie wynika z tego logicznie, że – pomimo nadzwyczajnych środków pełnego łaski obcowania z Wszechmogącym – już wtedy pozbawiony był jakiejkolwiek możliwości uniknięcia śmiertelności 123. Przeciwnie, porównywanie go z Chrystusem jako absolutnym Życiodawcą przekonuje, że św. Paweł po prostu podkreśla naturalną pozycję praojca i tym samym pozwala mu na szczególny stan panowania nad śmiercią 124. W tym przypadku ta ostatnia nie była dla niego niezwyciężona w swojej naturalnej nieredukowalności i bynajmniej nie postuluje obecności grzechu 125. Raczej go eliminuje, gdyż jest nierozerwalnie związana z samą naturą i nie wiąże się z winą. Rezultat będzie teraz oczywiście odwrotny do krytyki wróżenia, a on kategorycznymi słowami upewnia się o swojej pewności, że przez jednego człowieka na świecie poniżej powstał grzech (Rzym. 5:12). Wedle szablonu żydowsko-rabinackiego teza ta mówiłaby jedynie, że pojawił się wraz z ludźmi, ponieważ byli grzesznikami, a niektórzy skłonni są przyjąć taką ideę jak św. Paweł 126. Nie ma potrzeby wdawać się w szczegóły, gdyż płaskość tego truizmu, granicząca z absurdem, jest zbyt oczywista. O wiele ważniejsza jest ocena prób wyeliminowania miażdżącej siły powyższej tezy apostolskiej. W tym interesie łączone są indywidualne wyrażenia, które na zewnątrz wydają się ze sobą niezgodne. Główną zasadą helleńskiego ewangelisty była zasada, że ​​„śmierć jest karą za grzech” (Rz 6,23), przy czym ta ostatnia nie jest przypisana nieistniejącemu prawu (Rz 5,13) i bez niej nie wywołuje koniecznego skutku. Mimo to nawet przed zakonem nie było grzechu na świecie, gdyż od Adama aż do Mojżesza panowała śmierć królewska i na tych, którzy nie zgrzeszyli na podobieństwo przestępstwa Adama (Rzym. 5:13, 14). Z pozoru rozbieżność tutaj jest nie do odparcia, wymagająca specjalnego pojednania, aby nie było tak rażącego antymonu, nie do przyjęcia w jednej głowie na raz. Kluczem do rozwiązania może być tylko myśl, że słowem νόμος Apostoł definiuje różne pojęcia i w Liście do Rzymian 5:13 nazywa „prawem (bez członka: ἄχρι γὰρ νόμου) nie prawem Mojżesza, ale pierwotnie nadanym przez Boga ludzkości pierwotnie, którego zbrodnia spowodowała, że Adam i jego potomkowie poznali dobro i zło, czyli prawo naturalne” 128. Ale "jak mógłby istnieć grzech na świecie, zanim prawo zostało dane Adamowi, gdyby przez Adama wszedł na świat (w. 12)? Odpowiedź będzie taka, że grzech, który poprzedził ten moment, jest inny niż ten, który wszedł na świat poprzez upadek. Był to grzech ukryty, nierozpoznany i dlatego nie przypisywany. Stąd określenie ἁμαρτία bez członka. Przed otrzymaniem prawa Adam i Ewa nie byli świętymi; prawdą jest, że byli niewinni, a ściślej: niewinni, ale w stanie utajonym tkwił w nich pewien rodzaj grzechu, którego ujawnienie nie ociągało się z prawem”. 129 W rezultacie będziemy mieli czysto żydowską koncepcję amartologiczną Apostoła języków. Osiąga się to poprzez stwierdzenie zewnętrznej dysharmonii w odpowiednich instrukcjach ewangelisty, podczas gdy sama formułowana argumentacja obarczona jest skrajną niejasnością i pomieszaniem głównych zapisów. Łatwo dostrzec w nim dość prymitywne podstawienie w definicji znaczenia ἁμαρτία. Odnosi się ono właściwie do „prawa w ogóle” (une loi en general), czyli „prawa naturalnego” (la loi naturelle), które ma swoje źródło w naturze ludzkiej i nie jest od niej oddzielone. Ale oczywiście wtedy nastąpi rażący i kolosalny absurd, że jeszcze przed pojawieniem się człowieka na ziemi grzech istniał na świecie i nie miałby ani autora, ani właściciela. Aby wyeliminować tę szaleńczą niekonsekwencję, przyznają, że Apostoł najściślej rozumiał przykazanie raju 130 na podstawie naturalnego prawa moralnego. Zgódźmy się na razie przyjąć to egzegetyczne domysły nawet w jego nieograniczoności, jak gdyby nie chodziło o Instytut Synaj. I wydaje się, że nie ma ku temu wystarczającej motywacji. W tak kardynalnych sprawach drobny fakt nieartykułowanego użycia terminu νόμος nie może mieć najsłabszej siły przekonywania i nie należy go wyolbrzymiać 131. A dzieje się tak tym bardziej, że prawem we właściwym znaczeniu dla św. Pawła był zawsze Mojżesz, a on uważał wszystkich innych w nim i przez niego. Z tej strony materialny rozpad pomiędzy νόμος i ὁ νόμος jest niedopuszczalny, gdyż poprzez takie ustawodawstwo boskość zostałaby pozbawiona realnego oparcia w naturze ludzkiej i oddzielona od niej, choć została powołana do jej regulowania i moralnego kształtowania. Apostołowi takie przeoczenia były obce i w rzeczywistości nie ma u niego żadnych wyimaginowanych różnic 132. Tym bardziej nie da się uzasadnić śmiałego poglądu, jakoby prawo całkowicie pokrywało się z przykazaniem niebieskim, gdyż we wszystkich listach apostolskich nie ma o tym ani jednej jasnej wzmianki (por. 2 Kor 11,3; 1 Tm 2,14). Tutaj hipotetyka naukowa zamienia się bezpośrednio w arbitralność i zostaje pozbawiona jakiejkolwiek podstawy naukowej. Wszystko w konstrukcji rozważań wyklucza taką interpretację. Sztuka. Trzynasty stwierdza w okresie przedprawnym kosmiczną obecność grzechu, a wcześniej kategorycznie wyrażano, że grzech wszedł na świat, a wcześniej go nie było. Tę pierwszą sprzeczność pogłębia fakt, że grzech jest ściśle związany ze śmiercią jako jej nieodłącznym towarzyszem, tymczasem wtedy pojawia się poza warunkami przypisywania lub w niezrozumiałej osobliwości liczbowej. W tym wszystkim trzeba przyznać, że myśl zawarta w art. 13. nie jest ukończony, gdyż wyodrębniony byłby całkowicie zbędny i bezcelowy, dezorientując całą kwestię. Należy zatem pomyśleć, że objawia się ono w dalszym antytetycznym ἀλλά, które swoją przeciwstawnością mocniej podkreśla nierozłączność grzechu i śmierci, gdyż zostaje zachowane nawet w dodatku do danych do przypisywania 133. Kontrast z prymitywnym okresem „przedprawnym” od Adama do Mojżesza z panowaniem zdrowego rozsądku jest pod każdym względem niemożliwy – z wyjątkiem jego bezużyteczności dla argumentacji apostolskiej. Rozwiąże to nowa obcość, beznadziejnie i beznadziejnie zaciemniająca sprawę. Mielibyśmy wówczas formułę, że w okresie po Edenie i przed Mojżeszem panowała śmierć i dlatego zaliczono grzech. Dzieje się tak tylko wtedy, gdy istnieje prawo i w tych ramach chronologicznych ludzie nie zgrzeszyli na podobieństwo przestępstwa Adama poprzez naruszenie obowiązującej normy. Zatem to nie niebiański zakaz był motywem przypisywania, które nie opierało się na instrukcjach Mojżesza, jeśli takie nie istniały. Pozostaje jedynie naturalne prawo moralne, ale jest ono zakorzenione w samej naturze i funkcjonowało w przodkach z charakterystyczną dla niej energią przypisaną, dlatego nie było i nie ma sytuacji, w której grzech nie byłby uwewnętrzniony przez ludzi, nieistniejący w prawie. W tym przypadku analizowana teoria zaprzecza swojemu pierwotnemu stwierdzeniu i tym samym przekonuje, że art. Czternasty dokładnie oddaje epokę „szalonej bezprawności”, a νόμος nawiązuje do ściśle określonej instytucji historycznej. Jest to równie oczywiste na podstawie art. 20., gdzie niewyraźne νόμος oznacza niebiańskie przykazanie rzekomo nałożone na Adama, ponieważ grzech szedł za nim aż do śmierci (w. 21), a zwyciężył po przestępstwie przodków (w. 14). Nie podkreślajmy, że wszystko tutaj opiera się na niesprawdzonych przesłankach, które same w sobie wymagają uzasadnienia. Zależy nam na tym, aby taki sąd był całkowicie sztucznie powiązany z tekstem. Jego wyimaginowanym uzasadnieniem jest myśl, że w przeciwnym razie wpływ łaski zostanie zmniejszony, podczas gdy Apostoł pragnie podkreślić jej obfitość (w. 20): to drugie nie nastąpi, ponieważ wszyscy mówimy o Kodeksie Mojżeszowym, gdyż sfera pełnego łaski stosowania ogranicza się do narodu żydowskiego 135. Odważnie stwierdzamy, że jest to argument nienaukowy i niegodny, bardzo bliski sofistycznego fałszerstwa. Prawdą jest oczywiście, że Instytut Synaj działał w pełni w określonych granicach narodowych; jednakże poganie także z natury czynią prawo, gdyż dzieło prawa jest zapisane w ich sercach (Rzym. 2:14, 15) i oni, pomimo nieodpartych kosmicznych znaków wielkości Boga, są nieodwzajemnieni (Rzym. 1:20). Wiadomo, że Prawo Mojżeszowe nie ma w swych podstawach moralnych charakteru bezwarunkowo narodowego i w porównaniu z odrodzeniem chrześcijańskim nie jest komentowane przestrzennie, gdyż od tej strony było uniwersalne. Rozpatrywany jest on czysto intensywnie i z tego punktu widzenia doskonale ilustruje wyższość „daru usprawiedliwienia”. Jako regulator moralny, formuły Synaju ułatwiły człowiekowi drogę doskonalenia moralnego i uchroniły go przed bardziej wybaczalnym błąkaniem się w niejasności i ciemności sugestii naturalnego zmysłu moralnego. Dlatego właśnie tam grzech nabiera szczególnej energii moralnego przestępstwa. Przy całej swojej subtelności jest to ἁμαρτία w pełnej mierze intensywnej i rozpoznawalnej energii, choć w innych przypadkach zbiega się z prostą zwierzęcością lub przeradza się w nią. I wśród nawet tej grzesznej goryczy „łaska zaczęła się przelewać” wszędzie, odnosząc zwycięstwa i ciągłe miażdżenie wroga: czyż nie jest to jasne i olśniewające świadectwo zbawczej mocy Boga w Chrystusie Jezusie? Ma niezrównaną siłę wewnętrzną przed wrogiem i dlatego triumfuje nad nim w szerokim zakresie, jak ujawniono powyżej. Apostoł postępuje ze ścisłą logiczną stopniowością i nie po prostu stwierdza fakty, ponieważ często są one przypadkowe i kontrowersyjne, bez żadnego fundamentalnego uzasadnienia. Najpierw potwierdza ilościową przewagę łaski, a następnie ukazuje nieuchronność takiej przestrzennej wszechstronności w jej istocie. Stąd w art. Porównanie ma charakter jakościowy. Przekonuje nas o tym również konsekwentna terminologia tego wyrażenia. Nie przeczymy, że sam czasownik παρεισῆλϑεν niekoniecznie oznacza okres późniejszy od Adama 136, kiedy wprowadzono do niego nowy element, ale koniecznie wymaga obecności tego, do czego prowadzi. Jest to τὸ παράπτωμα z konsekwentnie kwalifikowaną treścią przestępstwa tej obowiązującej normy, bez której właściwie ona nie istnieje. A takie specyficzne przestępstwo było realne już przed wprowadzeniem prawa, gdyż ono je po prostu pomnaża (ἵνα πλεονάσῃ) i nie jest możliwy wzrost jakościowy czy ilościowy bez istnienia tego, co jest zwiększane. Rozważana interpretacja ponownie rozwiązuje problem absurdu, że doszło do przekroczenia przykazania (rajskiego), skoro w ogóle go nie było. Jeśli nie jest to dozwolone i jest nie do zniesienia w każdy możliwy sposób, odnajdujemy prawo Mojżesza i pozbywamy się anomicznej grzeszności w rajskim życiu naszych pierwszych rodziców. W tym samym czasie upadają żydowskie komentarze na temat nauk Apostoła. Inne zamierzenia rabiniczno-genetycznej próby wyzwolenia św. również się nie spełnią. Pawła od wewnętrznych sprzeczności. Opierają się na czysto zewnętrznej zbieżności poszczególnych wyrażeń i niekoniecznie z nich wynikają. Bez prawa nie ma przypisywania grzechu, a jednak wcześniej drugiemu towarzyszyła śmierć (Rzym. 5:13, 14), choć jest to zapłata za grzech (Rz. 6:23). Ale sama hipoteza również nie przywraca wymaganej harmonii, ponieważ zasada pozostaje nienaruszona w całej swej integralności: ci, którzy bezprawnie grzeszą, bezprawnie zginą (Rzym. 2:12). Oznacza to, że śmierć jest nie mniej nieubłagana poza sferą włączenia nomistycznego, dlatego też nawiązanie Apostoła do tej ostatniej wskazuje, że ta pierwsza jest w istocie od niego niezależna. Potwierdza to nieodparcie cała epoka od Adama do Mojżesza. W tym przypadku należy stwierdzić, że już wtedy istniała odpowiednia przyczyna śmiertelności, która weszła na świat przez jedną osobę. I nie była to własność samej natury, bo nie wymagałaby specjalnego wyjaśnienia, gdyż wszystko dzieje się z fizyczną nieuchronnością. Trzeba dopuścić do niefortunnego punktu zwrotnego w życiu przodka, który sprowadził na jego potomków powszechną katastrofę, a będziemy mieli okres wirtualnej nieśmiertelności lub całkowitej niewinności. Mówi o tym wyrażenie „od Adama aż do Mojżesza”. Obie osoby są w nim oczywiście uwzględnione, ale przywódca Izraela zmarł zgodnie z prawem i tylko w połowie podlegał temu włączeniu. Dlatego o tym samym należy pomyśleć w przypadku przodka. Tutaj znów zmuszeni jesteśmy przyjąć dla niego stan bezgrzeszności, naruszony jego niszczycielską samowolą, który okazuje się znajdować w granicach ludzkiej egzystencji i początkowo z nią nie pokrywa się. I rzeczywiście św. Paweł używa terminów ἡ παράβασις (Rz 5:14) i τὸ παράπτωμα (Rz 5:15, 17:18) i odnoszą się one jedynie do podeptania specjalnego przykazania 137, wydanego (Rz 5:19) przez nieposłuszeństwo (διὰ τῆς παρακοῆς). Rzecz jasna, wszystko to nie było w świecie pierwotne, gdyż zostało do niego wprowadzone przez człowieka, a nie zostało mu wcześniej dane bezpośrednio. Z tego, co zostało powiedziane, nie ulega wątpliwości, że ewangelista helleński – wbrew teologii rabinicznej – uznał historyczne istnienie niewinności i uznał grzech za zjawisko późniejsze 138. Pogląd ten był na tyle bezdyskusyjny i ważny, że przyłączał do niego swoje przemyślenia na temat przejściowego skutku prawa. To drugie jest dodawane (προσετέϑη) poza to, co istnieje i jest z tym pokrewne, bo inaczej nie byłoby przystąpienia. Skutkiem takiej interakcji było w rzeczywistości przestępstwo (ἡ παράβασις), oznaczające prawnie karalny akt grzeszności. Właśnie służył jako punkt „zastosowania” i poprzez dodanie nowego pierwiastka nabrał szczególnej energii. Zatem w rzeczywistym zastosowaniu prawo wzmogło przestępstwo (Rzym. 5:20), a nawet było mocą grzechu (1 Kor. 15:56). Apostoł zaświadcza w (Gal. 3:19), że nie była to przypadkowa, nieoczekiwana i nieprzewidziana konsekwencja, która pokrzyżowała plany woli Bożej. Wręcz przeciwnie, leżało to w pierwotnych intencjach, gdyż prawo zostało dane τῶν παραβάσεων χάριν – dla nich i na ich korzyść, aby „naturalna” grzeszność zamieniła się w prawnie przypisaną zbrodnię, uzyskała jasny wyraz i przez to utraciła charakter naturalnego bezpieczeństwa każdego. W ten sposób nieuchronnie wywołał świadomy i zdecydowany wstręt do niej, a w ludzkim sercu zrodziło się niezaspokojone pragnienie wybawienia. A mądrość najwyższej Opatrzności zwycięża ciemność ludzkiej zepsucia, bo gdzie mnoży się grzech, tam obfituje łaska (Rz 5,20). Prawo zatem pośrednio służyło zbawieniu ludzkości i było instytucją pożyteczną. Pragnienie ciągłości jego dobrych wpływów było zupełnie normalne i judaiści głosili nieskończoność nomizmu. W przeciwieństwie do tego Apostoł kategorycznie potwierdza jego tymczasowy charakter w samym darze, ponieważ „aplikowanie” trwało tylko do granic, aż do przybycia nasienia, a następnie całkowicie ustało. Logicznie rzecz biorąc, wniosek ten niekoniecznie wynika z siebie i przez samą swą ostrość wymagał namacalnego powodu, dla wszystkich równie bezspornego, tymczasem u św. Pawła zauważa jedynie nierozerwalność przystąpienia i ograniczenie chronologiczne. W tym miejscu należy szukać zasadniczego wyjaśnienia, które legalizm z pewnością eliminuje w chrześcijaństwie. Widzieliśmy ścisły związek między prawem a grzesznością, dlaczego to pierwsze zostaje zamknięte w swoim działaniu przez drugie. Jeśli nie jest wieczny, wówczas grzech nie ma podobnej jakości lub jest chwilą. Nic więc dziwnego, że taki będzie związany z nią legalizm z samej swej istoty. Argumentacja Apostoła ma absolutną ważność, opiera się jednak wyłącznie na dogmatycznej podstawie, że grzech nie jest pierworodny i dlatego jest czynnikiem przejściowym w historii świata. Suma wszystkich uwzględnionych danych nie pozostawia wątpliwości, że św. Paweł uważał grzeszność za niepierwotną i w tej kwestii nie można czerpać z rabinaizmu, gdyż głosi się tam coś przeciwnego. Ewangelista zdecydowanie podziela naukę biblijną 140, że była epoka ludzkiej niewinności, a teraz całe zadanie polega na ustaleniu jej stopnia i właściwości. Czyż nie był to stan utajonej grzeszności, niepodlegający poczytaniu? Jeśli odpowiedź będzie twierdząca, skutkiem będzie po prostu niewinność prawna i będziemy mieli przed sobą formułę teologii żydowskiej 141 o pierwotnym pokoju יֵצֶר הׇרׇע 142 . Pomysł taki nie jest teoretycznie wcale nieprawdopodobny i można go wygodnie pogodzić ze wszystkimi innymi przepisami. Dlatego Apostoł jest nauczany w celu racjonalnej genezy swojego systemu, co rzekomo oznacza, że „ἁμαρτία, uśpiony (schlummernde) w końcowym σάρξ. Ujawnia się poprzez παράβασις Boskiego przykazania pierwszego człowieka, kiedy nieczystość (Unheiligkeit), która leży w naturze ludzkiej i jest odrażający Bogu, faktycznie wszedł najpierw w świat widzialny jako rzeczywistość” 143, choć wcześniej był „obiektywnie naturalną właściwością” 144 lub „grzeszną zasadą” w Adamie nie mniej niż u innych ludzi 145. Jesteśmy zobowiązani szczególnie rozważyć tę metodę ze wszystkimi jej uzasadnieniami faktycznymi, które uważa się za niezwyciężone, ponieważ zapożyczono je z bezpośrednich świadectw apostolskich. Św. Paweł odrzuca podstępny sofizm swoich przeciwników, jakoby jego zdaniem najbardziej produktywna siła grzechu tkwiła w prawie. W przeciwieństwie do tego uważa tę ostatnią jedynie za środek poznania, gdyż nie znam pożądliwości, chyba że Prawo mówi: Nie można pożądać (Rzym. 7:7). Z tej strony prawdą jest, że bez prawa grzech jest martwy (Rzym. 7:8). Tak było kiedyś w przypadku Saula: czasami żyłem poza prawem; Ale po przykazaniu, które przyszło, grzech ożył, a ja umarłem. I przykazanie, które ożyło, zostało mi znalezione, a to aż do śmierci (Rzym. 7:9-10). Tutaj kategorycznie dopuszcza się pełną możliwość „martwej grzeszności”, co jest wyjaśnione w duchu czysto rabinicznym 146. Nie zaprzeczamy w tym miejscu bliskiemu zewnętrznemu podobieństwu, ale samo w sobie nie jest to wcale równoznaczne z bezwarunkową tożsamością. Tak naprawdę nie istnieje. Przede wszystkim ten okres „grzesznej martwoty” nie był wolny od przypisywania, gdyż w ludzkości królowała śmierć i bezprawnie niszczyła ludzi (ἄνομως). W związku z tym nie ma tu żydowskiej myśli o prawnej niewinności Adama w życiu niebieskim. Wtedy już sam powód jest oczywisty, gdyż ewangelista mówi o epoce historycznej poprzedzającej instytucję na Synaju i określa jej wpływ, dosłownie cytując (Rz 7, 7) zakaz dekalogu dotyczący pragnień. W tym przypadku jego mowa jest całkowicie nieodpowiednia dla przodków i nie obejmuje czasu przed ich upadkiem. W przeciwnym razie będzie wiele niespójności. Wtedy cały okres od początku istnienia do ustawodawstwa będzie ciągłym „odpoczynkiem” grzeszności, a przodkowie nie okażą się różni od przodka. W rzeczywistości wcale tak nie było i św. Paweł wyraźnie wymienia zbrodnię Adama jako faktycznego sprawcę grzechu. Oczywiście dopuszcza się interpretację tej formuły w sposób rabiniczny, że nastąpiło tu jedynie przebudzenie uśpionej grzesznej mocy, potencjalnie istniejącej od niepamiętnych czasów 147, dlaczego nie zależy to od „diabelskiego morderstwa” (J 8,44). Krytyka pilnie posługuje się tym hipotetycznym argumentem, zapominając jednak lub przemilczając fakt, że Apostoł rozumie prawo Synaju i tylko jemu przypisuje „działanie wszelkiej pożądliwości” (J 7,8). Nie dotyczy to jeszcze grzechu w ogóle i motywuje jego inwazję w inny sposób: poprzez wprowadzenie w przestrzeń kosmiczną przez jedną osobę, która będzie historycznym źródłem grzesznej infekcji nie z natury, ale przez jej wypaczenie 148 . Bez tego powstanie nieunikniony absurd, że grzechy obudzonego sumienia przez długi czas były nieodpowiedzialne, a jednak kara za nie objawiła się z nieubłaganym okrucieństwem powszechnej śmiertelności na całym świecie. Oznacza to, że uwag apostolskich na temat przykazania nie można przypisać stanowi niebieskiemu. Jest zbyt pewne, że kojarzą się one wyłącznie z Instytutem Synaj i nie poruszają podstawowych zagadnień amartologicznych. Z tego punktu widzenia należy również rozpatrywać dalsze instrukcje osobiste, choć stwarzają one więcej trudności. Zwykle podkreślają, że Apostoł faktycznie „nie żył poza Zakonem” i będąc Żydem z urodzenia, już ósmego dnia otrzymał pieczęć w postaci obrzezania (Flp 3,5). Jego słowa rzekomo charakteryzują całą ludzkość, a my jesteśmy zobowiązani widzieć to, co uniwersalne w jednostce. Zatem w historii świata jedyną różnicą będzie to, że najpierw grzech był martwy, a następnie ożył: tertium non datur 149. Wniosek sam w sobie jest prawidłowy i wymaga jedynie ograniczenia w jego zastosowaniu w sztywnych ramach chronologicznych. Przy każdym rozumieniu pozostaje niezachwiane, że punktem wyjścia rozumowania jest prywatne „ja”, a św. Paweł odsłania całą sprawę. Jest on jednak empiryczną osobowością grzesznego systemu i może być wzorcem dla jednostek absolutnie identycznych z nim pod względem natury i pozycji. Jest grzeszny z natury – z samego swego pochodzenia, gdyż pojawił się w czasie panowania grzeszności, a zatem jest podobny do innych w podobnych warunkach z góry ustalonego istnienia grzechu. Jest teraz jasne, że świadectwo apostolskie obejmuje już grzeszną ludzkość i bynajmniej nie wyraża tego, że bezgrzeszność w ogóle nie istniała: po prostu się o tym nie wspomina. To rozważanie jest tym silniejsze, że indywidualistyczna interpretacja nie jest wcale niemożliwa. Co prawda Saul nie istniał „z wyjątkiem Prawa”, ale nie mniej prawdą jest, że jako dziecko żył bez niego (ἔζων) i nie odczuwał na siebie jego moralnoregulującego wpływu 150. Był to okres pozaprawny, który akceptował także judaizm, gdyż w nim dziecko nie stawało się „synem przykazania” (בַּר מִצְוׇה) od moment narodzin. Autorytatywne źródła żydowskie inspirują wszystkich, że on sam uczynił złą naturalną skłonność (יֵצֶר הׇרׇע), gdyż dziecko od szóstego do dziewiątego roku życia nie jest grzeszne, a zła skłonność ujawnia się nie wcześniej niż o 151. Odtąd podlega normalizującemu wpływowi prawa i dzięki niemu osiąga jasność wiedzy, a przy ludzkiej słabości będzie bardziej energiczny. „Ożywa” jako pewna siła znaczącego działania, a dawny spokój moralny znika bez śladu. Człowiek jest zatem winowajcą egzekwowania prawa i ani jednej fali jego ucieczek przed nim. Pod tym względem całkowicie „umiera” w swojej oryginalności i niesubordynacji, gdyż związany jest bezwarunkową zależnością nomistyczną 152. Ściśle osobista kolorystyka całego obrazu skłania się właśnie w stronę indywidualistycznego rozumienia i jest, naszym zdaniem, bardziej zgodna z literą wyrażeń i treścią dogodnie odpowiada własnej osobowości Saula. Zatem „uśpiona grzeszność” będzie w jej stanie empirycznym nieomylną własnością całej ludzkości, co jednak nie wyklucza możliwości zaistnienia innego porządku, a jedynie rodzi pytanie o samą jego zmianę. To ostatnie wydarzyło się w ramach ziemskiej egzystencji Adama i dzieli go na dwie połowy niewinności i grzeszności, z których druga, jak się okazuje, powstała w okresie kosmicznym i pierwotnie tam nie była. Grzech panujący wszędzie ma swoje źródło w zjawisku historycznym – jest to logicznie ścisły wniosek i nawet rozsądna krytyka nie ma odwagi tego podejrzewać. I zgadza się, że „Paweł śledzi strumień grzechu aż do grzechu pierwszego człowieka jako jego źródła”, choć „tradycyjna doktryna o oryginalności” zostaje kategorycznie odrzucona. Powodem jest to, że „nie trzeba mylić początku znanej rzeczy z jej przyczyną, a co się tyczy pierwszego grzechu, trzeba wiedzieć, czy był on jednocześnie przyczyną i skutkiem przyczyny głębszej i bardziej ogólnej” 154 . "Konieczne jest rozróżnienie pomiędzy ἁμαρτία, które weszło na świat, a grzechem Adama, gdyż jest to specyficznie παράβασις. Poprzez ten szczególny pozytywny akt realizuje się uniwersalna potencjalność i wkracza w życie historyczne, dlatego ἁμαρτία obejmuje zbrodnię zarówno Adama, jak i wszystkich jego potomków, tak jak zasada zawiera konsekwencje lub rasę wszystkich jednostek. Wtedy nie może być mowy o wątpią, czy – zgodnie z nauczaniem Pawła – konkretny czyn był działaniem na podstawie ogólnej zasady, a nie odwrotnie. Παράβασις nie stworzył Adama na świecie ἁμαρτία; wręcz przeciwnie: ta grzeszność przyczyniła się do pierwszej zbrodni Adama i wszystkich kolejnych. Nie oznacza to jednak, że pierwszy grzech jest tak samo ważny jak pozostałe. Taka jest jego natura, ale to pierwsze jest źródłem wszystkich pozostałych, gdyż nieposłuszeństwo Adama było pierwszą szczeliną, przez którą wdarła się grzeszna potencjalność i rozwija się w nieskończonym łańcuchu zbrodni” 155. Rozumowanie to urzeka namacalnością najczystszego dogmatu i potrafi uwieść naiwną prostotą motywacji; tymczasem jest błędny zarówno logicznie, jak i egzegetycznie. Nikt nie zaprzecza, że ​​(faktyczny) „początek” rzeczy niekoniecznie pokrywa się z przyczyną, a nawet zakłada jej odrębność, bez której nie byłoby samego „początku”. To, co się dzieje, nie jest samo w sobie przyczynowe i wymaga specjalnego czynnika; jest to wieczny i niewzruszony aksjomat. Ale w nie mniejszym stopniu przekonuje, że uwarunkowanie nie jest na tyle identyczne ze swoim wynikiem, że różni się od niego jedynie intensywnie – energią wykrywania – jakościową jednością w samym istnieniu. Najprawdopodobniej będzie prawdą, że tak naprawdę tego ostatniego w ogóle nie ma, bo teraz „zaczyna się”. Oczywiście w poprzednim musi być dla niego podobne wsparcie, bo światło nie promieniuje ciemnością, a zimno nie grzeje. Jeśli bezpośrednio wyeliminowana zostanie kategoria bytu, wówczas dopuszczalne będzie mówienie jedynie o wczesnym potencjaliterze. Tyle że będzie to pusta możliwość, nie zawierająca jeszcze ukrytej rzeczywistości, gdyż potencjalne bogactwo jest dalekie od „martwego” kapitału i często można go pogodzić ze skrajną biedą. Zatem upadek Adama zakłada jedno posse peccare w ciągłości z posse non peccare, które błogosławiony pięknie i subtelnie sformułował. Augustyn. W tym przypadku wcześniej nie było żadnej grzeszności, a została ona wprowadzona przez zbrodnię praojca. Sama terminologia w całej swej bezpośredniości przekazuje taką myśl i budzi największe zdumienie, że zostaje ona na siłę zniekształcona wbrew swemu bezpośredniemu znaczeniu. Bezsprzecznie prawdą jest, że ἁμαρτία oznacza grzeszną zasadę, przejawiającą się w pewnych grzesznych czynach i otrzymującą w nich szczególne piętno. Ale wszedł na świat przez jednego człowieka (Rz. 5:12), ponieważ ten zgrzeszył (Rz. 5:16), dopuszczając τὴν παράβασιν – czyn przestępstwa (Rz. 5:14) w τὸ παράπτωμα (Rz. 5:15, 17, 18), czyli w szczególności i pewne przestępstwo nieposłuszeństwa (Rz.5:19) przykazań Bożych i w ten sposób otworzyło miejsce dla grzesznego królestwa w ἡἁμαρτία (Rz.5:21) wraz z fatalnym panowaniem powszechnej śmierci (Rz.5:14). W związku z tym wyraźnie widać zależność, że to nie ἁμαρτία poprzedza i powoduje παράβασις, ale drugi element zapewnia działanie pierwszego, gdyż wcześniej w życiu kosmicznym w ogóle nie istniał. Wniosek taki, sam w sobie, nie wymaga szczególnej argumentacji, a przemawia za nim wszelkie inne względy. U św. Pawła rysuje się paralela pomiędzy Adamem i Chrystusem pod względem jakości i stopnia ich wpływu na ludzkość w duchu ściśle przeciwstawnym. Tylko z tej strony przodek był i pozostaje (ἐστί) typem przyszłości (Rz 5,14); rzeczywiście wywołał powszechną grzeszność, dla kontrastu zapowiada absolutną moc zbawczego odkupienia przez łaskę 157. Załóżmy, że ἁμαρτία w ogóle od tego nie zależy, a analogia zniknie. Wtedy okazuje się, że ze swej natury wszystkie grzechy są takie same 158; dlatego też słowa πάντες ἥμαρτον (Rzym. 5:12) rzekomo świadczą o tym, że „wszystkich ludzi dosięgła śmierć, ponieważ wszyscy dopuścili się tego samego przestępstwa; śmierć ponieśli nie za grzech Adama, ale za własne grzechy” (leur mort przybyli non en vertu du péché d’Adam, mais en vertu de leur propres péchés) 159. Naturalnie, tutaj każda osoba będzie równie „typowa”, jeśli całkowicie powtórzy upadek z raju, zamieniając „wirtualny” grzech w czyn. I jest dla nas niezrozumiałe, dlaczego i dlaczego „samotnego człowieka” traktuje się z taką stanowczością, skoro jego wina jest przez wszystkich fotograficznie wiernie i niepowtarzalnie odwzorowana. „Pierwszy wyłom” to pusty dźwięk sofistycznego oszustwa. Wcale nie wynika z tego, że przez to „pierwszy grzech stał się źródłem wszystkich pozostałych i trzymają się go, jak wszystkie pierścienie łańcucha – pierwszego, strumienia – aż do jego źródła”. Jeszcze mniej dopuszczalne jest twierdzenie, że „cała moc grzechu, obecnie rozproszona i podzielona na niekończące się grzechy prywatne, została skoncentrowana i zawarta w pierwszym grzechu” 160. Dzięki tym właściwościom ten ostatni był wyłącznym producentem kosmicznej grzeszności i zaprzeczał jej we wcześniejszym, gdyż klucz służy powstaniu przepływu tylko dlatego, że przed tym momentem w ogóle go nie było. Oznacza to, że upadek przodków był faktycznym historycznym początkiem faktycznej grzeszności w świecie, poprzedzonym całkowitą niewinnością. Zostało przerwane przez zbrodnicze nieposłuszeństwo Adama, który utraciwszy je i wymazując na zawsze, rozprzestrzenia grzeszną infekcję na wszystkich potomków 161. Otrzymują ją sukcesywnie przez samo połączenie z nim i przez niego okazują się grzesznikami (Rz 5,19). Przekroczenie raju było „grzechem pierworodnym”, ponieważ spowodowało powstanie nowego stanu, który przeszedł na wszystkich z nieuniknioną ciągłością. Idea taka jest zakorzeniona w istocie myśli apostolskiej i słusznie uważana jest za niepodważalny element wiary kościelnej. Równie konieczne jest jego całkowite wyeliminowanie poprzez przekonanie o grzechu pierworodnym, co jest zasadniczo nie do przyjęcia w teologii żydowskiej. I bezsporne jest, że taka doktryna „nie była akceptowana przez starożytnych rabinów” 162. „Dogmat o grzechu pierworodnym jako pochodzący od Adama, odziedziczony przez jego upadek, szerzący grzeszność u ludzi od urodzenia, gdy stają się grzesznikami bez żadnej swojej winy i nie mają ani wolnej woli, ani własnej energii do czynienia dobra – dogmat ten jest obcy judaizmowi (ist dem Judenthum fremd), który uznaje pojęcie wolnej woli za fundamentalne i upodabnia człowieka do pełnej zdolności czynienia dobra i zła” 163 . To kategoryczne stwierdzenie jest bardzo znamienne, gdyż od razu wznosi nieprzeniknione śródpiersie pomiędzy rabinizmem a św. Pawłem. Ich zależność będzie całkowicie niemożliwa, dopóki różnice nie zostaną wyrównane w drodze wzajemnego pojednania. ponieważ poglądy apostolskie wywodzą się z poglądów żydowskich, te pierwsze są dostosowywane przez krytykę do tych drugich. Tutaj osiągnięty sukces jest pozornie genialny i niezniszczalny, sądząc po niesamowitej odwadze wyuczonych werdyktów. Wszyscy ludzie „zgrzeszyli jak Adam” i „sami z siebie” 165; „ojciec był z natury podobny do dzieci i jego historia pod każdym względem przypomina ich historię” 166. Tekst pism Pawła nie tylko nie uzasadnia ortodoksyjnej teorii augustianów, ale „zawiera i wyraża coś wprost przeciwnego” 167. „Dogmat o grzechu pierworodnym, głoszony przez Kościół, nie wynika w sposób uprawniony” z Listów Apostoła, a „jego wyjaśnienie mocy grzechu jest w istocie żydowskie”, że „przyczyną pośrednią jest grzech Adama, a bezpośrednią (i własną) jest grzech każdego człowieka”, jego „osobista zbrodnia” 168. Śmiertelność w istocie jest oderwana od grzeszności, co rzekomo wyrażało się w całej późniejszej literaturze 169. Jednak w oparciu o te rozważania nauczanie apostolskie zostaje sformułowane 170 w tym sensie, że „Adam przez swoją zbrodnię popadł w śmierć i raz wtargnąwszy na świat, przeszło to na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli”; grecki ewangelista w ogóle nie wie ani o konieczności, ani o oryginalności grzechu 171. We wszystkich tych argumentach środek ciężkości problemu słusznie umiejscowiony jest w miejscu przypisywania grzeszności doczesności, ponieważ w przypadku indywidualności tego ostatniego, będzie tak również i w przypadku tego pierwszego. Od tego momentu rozpoczęliśmy nasze badania, ograniczając się do najważniejszych – według celów specjalnych. Jednak w tym względzie nie ulega wątpliwości, że śmierć rzeczywiście weszła na świat przez grzech (Rzym. 5:12) i została przez nią powołana do istnienia historycznego. Dalej stwierdza się, że jest to nieuniknione i powszechne, ponieważ działa nawet tam, gdzie nie ma dla niego żadnego uzasadnienia prawnego, panując w przedprawnym okresie szaleństwa (Rzym. 5:13:14). Wynika stąd jasno, że śmierć jest przyczynowo zakorzeniona w pierwszym grzechu pojedynczej osoby i przekazywana wszystkim ludziom taco (οὕτως), to znaczy nie w inny sposób, ale właśnie przez to, że otrzymali ἁμαρτία. O samym sposobie tego postrzegania Apostoł mówi dość tajemniczo 172, a jego słowa ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον raczej nie znajdą ostatecznej interpretacji filologicznej 173. Niemniej jednak ich bezpośrednie znaczenie jest oczywiste i stanowi wystarczającą podstawę do wniosków naukowych. Niezachwiana prawda jest taka, że ​​śmierć jest nierozerwalnie związana z grzechem; ponieważ dominuje nad całą ludzkością, jesteśmy zmuszeni myśleć, że „wszyscy zgrzeszyli”. Okazuje się jednak, że od Adama do Mojżesza nie istniała rodowa konwencja dotycząca tych zjawisk, gdyż ludzie wówczas nie grzeszyli na podobieństwo zbrodni Adama i nie musieli ponosić odpowiedzialności za zemstę. W tym przypadku nieuniknione jest przyznanie, że oprócz przewinień osobistych panowała śmierć, ale bez nich nie ma grzechu, tymczasem powszechna śmiertelność jest niezaprzeczalna. Teraz jest pod każdym względem niepodważalne, że ustanowiło się przez jednego i wielu pojmało w wyniku jego przestępstwa (Rzym. 5:15, 17), które stanie się własnością wszystkich i jednakowo, bez ich indywidualnego udziału, ale przez dziedzictwo 174. W przeciwnym razie sprowadzenie przodka byłoby największą niesprawiedliwością, gdyby każdy sam był winien 175. To, że dał przykład, nie jest jeszcze powodem, ponieważ inni nie naśladowali go w swoich upadkach (Rz 5,14) i nie dali się śmiertelnie ponieść jego złemu przykładowi. Mimo to są potępiani z nie mniejszą surowością, choć nie dostrzegamy w nich winy obowiązującej pod panowaniem śmierci. A pewność tego ostatniego u potomstwa – przy braku ku temu merytorycznej motywacji – każe sądzić, że poszukiwana przyczynowość leży w akcie początkowym i w takiej ciągłości oba te czynniki przechodzą sukcesywnie na cały rodzaj ludzki. Jest oczywiste, że grzech Adama jest zarówno pierwotny, jak i dziedziczny, w sposób naturalny przyswajany przez każdego nowego członka uniwersalnej rodziny ludzkiej. Tutaj ten subtelny trik wcale nie zmienia sprawy, jak gdyby to nie grzech przechodził z praojca, lecz śmierć 176, lub – z pewnym ograniczeniem – nie tyle pierwsza, co druga 177. Co prawda św. Paweł mówi więcej o królestwie śmierci (Rz 5,14.15.17), ale wcale nie jest to zgodne ze wzorem formuł rabinicznych 178. Przechodzi od realno-dotykowego do ujawnienie i utwierdzenie jego zasady 179. Ten mówi, że śmierć w swoim istnieniu podtrzymuje grzech, a jego panowanie nieodparcie przekonuje o jego panowaniu 180. Dlatego też w analizowanym tekście jest powiedziane wprost, że przez nieposłuszeństwo jednego człowieka powstało wiele grzechów (Rz 5,19), gdyż przez jego przestępstwo wielu zginęło (Rz 5,15). Równie ważne jest, że wraz z tym istnieje szczególny niuans o charakterze prawnym. Wraz ze zbrodnią jednego następuje potępienie dla wszystkich ludzi (Rz.5:18) εἰς κατάκριμα, które dla samego Adama było sądem (Rz.5:16) τὸ κρίμα ἐξ ἑνὸς εἰς κατάκριμα. Pomysł ten został energicznie odnotowany przez ewangelistę i zasługuje na głęboką uwagę w tak delikatnej kwestii, gdzie szkicowane są jedynie ogólne pociągnięcia, bez wyraźnych szczegółów. Każda cecha w nich jest niezwykle istotna. Apostoł uznaje naturalną słabość natury ludzkiej – zgodnie z jej ziemskim pochodzeniem – i tym samym nie wyklucza możliwości, że przez naturę stworzoną została ona poddana śmierci, która nie będzie już skutkiem przypisywania prawnego. Mamy wtedy antynomię nie do pogodzenia. Aby to osłabić, zwykle wskazują, że w rozważanym fragmencie to nie fizyczny proces rozkładu ciała, ale śmierć duchowa dotyka wyższej strony człowieka. Mimo to element ten nie jest niczym niezwykłym i zawsze jest ściśle powiązany z innym, czysto fizycznym. Wiemy (Gal.6:8), że „kto sieje dla swego ciała, z ciała zbierze zepsucie (φϑοράν), lecz kto sieje dla Ducha, z Ducha zbierze życie wieczne” (ζωὴν αἰώνιον). W pierwszym przypadku założenie bezpośrednie jest oczywiście wizualnym objawieniem solidności w jej destrukcji, a mimo to porównywane jest – dla kontrastu – z chwilą z kategorii „wieczności”. Dlatego musi istnieć wewnętrzne pośrednictwo między tym, co fizyczne, a tym, co etyczne, w ich nierozerwalnym związku. I nie jest trudno zgadnąć, jeśli pomyślimy o wszystkich szczegółach frazy. Stwierdza on zasiew w ciało z towarzyszącym mu bogatym plonem, dlatego bezsporne jest, że materiał do siewu jest całkowicie pokrewny lub całkowicie mięsisty, jak wszystkie siły wytwórcze. Wszystko tutaj zamyka się w sferze cielesności i jest przez nią przenikane, a na inne wpływy nie ma najmniejszego miejsca. Jasne jest, że przy takim połączeniu ciało będzie jedynym aktorem i da tylko to, co jest charakterystyczne dla jego ograniczeń. Ponieważ jednak w takich warunkach człowiek nie ma lepszych zapasów, będzie niósł poza grobem jedynie owoc ciała 181, a zepsucie, nie dziedzicząc nieskazitelności samo w sobie (1 Kor. 15:50), zamienia się dla niego w „wieczną zagładę” (2 Tes. 1:9; por. Rz. 6:23; 2 Kor. 2:15.16; Flp. 3:19) 182 . To, co fizyczne, zamienia się w moralność, która z tego wyrasta, a św. Paweł nie mógł mówić wyłącznie o tym drugim, zapominając o drugim. Raczej będzie dokładnie odwrotnie, bo opiera się na tym, co empirycznie niewątpliwe i przekonujące dla wszystkich, a to była śmierć wszystkich, pomijając wszelkie dalsze klasyfikacje. Jest to tym bardziej przekonujące, że wbrew Pismu Świętemu Apostoł nie odważył się zaprzeczyć istnieniu sprawiedliwości w długim okresie od Adama do Mojżesza i sam wielokrotnie nazywał Abrahama sprawiedliwym. Tajemnica na razie pozostaje nierozwiązana. Powinniśmy jeszcze raz pamiętać, że jeśli nie odnajdziemy wyższych elementów, wszędzie zatriumfuje słabość materialna z powodu niekontrolowanego absolutyzmu cielesności. Kiedy zostanie stłumiona, korupcja oczywiście nie będzie tak naprawdę niepokonana, a wręcz przeciwnie okazuje się naprawdę możliwe. Ewangelista wyraził to tym, że ukazuje ziemskiego przede wszystkim w stanie upadłym, kiedy śmierć weszła na świat przez grzech i dlatego wcześniej w nim nie było. Pierwotny otrzymał wraz ze swoją naturalną śmiertelnością zdolność nieumierania, która przewyższała możliwości kosmiczne i służyła jako szczególne boskie wyróżnienie, gdyż sąd porównywany jest z darem łaski (Rzym. 5:16). Grzech jest jednak przestępstwem najmniej zasługującym na nagrodę i dlatego spowodował karę, zabierając ją. Wierna samej sobie prawda Boża z konieczności objawia swój gniew 184, chociaż w istocie nie podlega obrazie i w najbardziej karzącym nastroju poruszana jest niewyczerpaną miłością do człowieka, piętnuje występnych i przez to przygotowuje się do jej zniszczenia w ludziach 185. Dlatego przede wszystkim nieposłusznemu odbiera się to, co zbyteczne, a fizycznie zwyczajna śmierć, w rozumieniu Boga, staje się karą w sensie odpłaty za grzech 186, tak jak w chrześcijaństwie naturalna komunia mężczyzny i kobiety (1 Kor. 7:2, 9) przemienia się w wielki sakrament małżeństwa, odzwierciedlający zjednoczenie Chrystusa z Kościołem (Ef. 5:32). Oczywiście odtąd ta śmierć, jako grzech, staje się nie tylko naturalna, ale i straszna, staje się oznaką winy i niesie ze sobą wszystkie jej straszne konsekwencje. W istocie jednak nie traci ona swej naturalności i nadal jest fizycznie nieunikniona 187. Zaprzeczania temu pierwotnemu charakterowi broni się tendencyjnie, a nakreślony przez nas związek zostaje zerwany w interesie obiektywno-prawnej teorii usprawiedliwienia z czysto idealnym przypisaniem go w ramach odkupienia. Tok rozumowania jest tutaj następujący. Adam i Chrystus są typem i pozafigurą i są do siebie podobni pod względem wpływu na ludzkość. Jeśli zatem ten pierwszy przekazuje rodzajowi ludzkiemu jedynie wyrok śmierci, wówczas Pan Zbawiciel usprawiedliwia wierzących jedynie imputacyjnie 188. Dla Apostoła sprawa objawia się jednak zupełnie inaczej, gdyż w praojcu „sąd” zamienia słabość fizyczną w śmierć, która dla wszystkich innych ludzi jest „potępieniem” w swej nieuchronności 189, gdyż są oni z natury dziećmi gniewu (Ef 2:3). To, czego fizycznie nie da się usunąć, staje się prawnie karalne. Musi istnieć ku temu podstawa prawna, aby nie było arbitralności i niesprawiedliwości. Śmierć ma swoje realne oparcie w grzechu i dla przodka jest motywowana jego „zbrodnią”, podlegającą „daninę”. Tutaj ważność prawna jest w pełni zachowana. Nie można tego powiedzieć o wszystkich ludziach, ponieważ nie zgrzeszyli na podobieństwo Adama i nie ponoszą odpowiedzialności prawnej. Wtedy najwyraźniej chwieją się podstawowe zasady ludzkiej prawdy i dla celów Bożych umysł nasz domaga się najdoskonalszej legalności. Jesteśmy zobowiązani przyznać, że jest ona obecna w mowie apostolskiej, gdzie znajdujemy ją po uważnej i bezstronnej analizie. Śmierć przeszła przez jednego, a wszyscy inni podlegają jej wyłącznie dlatego, że są z nim genetycznie spokrewnieni. To samo dzieje się u potomków, co u przodka. Nie mniej wątpliwości mają co do uwarunkowań prawnych powszechnego rozkładu. Ponieważ tak naprawdę tego nie widać, wynika z tego, że zostało ono przyjęte bezpośrednio wraz ze śmiertelnością i jest to zapłata za grzech. Oczywiście to drugie rozciąga się przez Adama na wszystkich i płacą winę za jego upadek, ponieważ grzech sam w sobie jest zawsze śmiertelny. Z tego punktu widzenia tajemnicza formuła ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον jest dla nas nieco oświecona. Chętnie zgodzimy się, że zaproponowane zestawienie nie zawiera niuansu lokalnego, który zresztą nie dominuje na tyle, aby bez wahania można było powiedzieć „w nim” 191, choć i wtedy temat nie jest bezdyskusyjny. O wiele bardziej prawdopodobne jest, że przyswoi mu moc sprawczą 192, a obserwacje filologiczne będą w wystarczającym stopniu zgodne z obserwacjami egzegetycznymi 193. Rzym. 5:12 dzieli się w rzeczywistości na dwie części, z których w pierwszej przyczyna śmierci jednej osoby jest stwierdzona poprzez jej grzech. Naturalnie, oczekujemy tego w drugim przypadku dla wszystkich ludzi, ponieważ są oni równie śmiertelni, a to, czego chcemy, jest nam dane w ἐφ’ ᾧ, co wyjaśnia energetyczne οὕτως z jego celowym logicznym naciskiem. I umierają dokładnie w ten sam sposób – zgodnie z prawem grzesznej odpłaty, bo 194 παντες ἥμαρτον. W ich życiu nie zauważa się absolutnego podobieństwa; ta obserwacja wyraźnie wskazuje, że myśli się o czymś w przeszłości, poza każdą indywidualną osobą. Aoryst wyraża tę ideę z całą pewnością, ponieważ zwykle stosuje się go do zakończonego aktu z przeszłości 195. W rezultacie okazuje się, że wszyscy ludzie są winni śmierci przez grzech w chwili, gdy ugruntował on swoją dominację w świecie 196. Jeśli chodzi o samą istotę tego zjawiska, pozostajemy bez jednoznacznego przewodnictwa i musimy być ostrożni w swoich osądach, aby swoimi domysłami nie degradować rozumienia apostolskiego 197 . „Dogmatyka nie powinna narzucać egzegezy” 198, która zawsze zadowala się materiałem faktograficznym i nie może wykraczać poza granice oryginału. Ograniczają się do bezpośredniego celu św. Pawła, którym wcale nie było, było szczegółowe ujawnienie problemu aartologicznego. Dotyka go lekko i wyłącznie po to, aby jasno zobrazować wielkość łaski, nie dotykając szczegółów. Ten nurt przenika całe przemówienie i nadaje mu charakter wielce zachęcający, jeśli otchłań grzechu tylko jaśniej uwypukli niezgłębioną naturę zbawienia. Konfesyjne kalkulacje i małostkowa ciekawość ludzkiej dociekliwości naruszyły żywą harmonię obrazu apostolskiego i wbrew jego istocie entuzjastyczny hymn radości i triumfu scholastycznie przekształcił się w żałosną pieśń ponurego potępienia na całe dzieje ludzkości 199 . Nie zapominając o tym, musimy ograniczyć się do bezpośredniego wniosku, że dla wszystkich śmierć jest dostatecznie motywowana u samego źródła przez nierozłączność grzechu, który nieuchronnie ją powoduje, dlatego wszechobecność śmiertelności przy braku indywidualnych usprawiedliwień koniecznie zapewnia dziedziczną grzeszność. Wszelkie zastrzeżenia teoretyczne, przy całej ich zewnętrznej ważności, będą oczywiście jałowe z biblijnego i teologicznego punktu widzenia. Dla niej niezmiennym aksjomatem jest to, że „należy sięgnąć do tekstów Pawła, aby dowiedzieć się nie o tym, co powinien był pomyśleć, ale co rzeczywiście myślał” 200. Wszystko inne nie podlega egzegezie, a to miałoby prawo wyeliminować podstępne odniesienie do wolnej woli z gołym wskazaniem na brak solidnych danych. Nadal jednak zapewniają pewne wsparcie dla przybliżonych rozważań. Ważne jest przede wszystkim, aby grzeszność każdego człowieka była interpretowana w taki sposób, aby ujawniać prawne uzasadnienie jego śmiertelności w tym sensie, że ta ostatnia została ludziom prawnie przypisana. Oczywiście tak było przed pozytywnym przykazaniem, ponieważ powoduje ono jedynie „wzrost występków” (Rz 5:20), czyniąc „grzech niezwykle grzesznym” (Rz 7:13), gdy „potępienie” staje się karą „przekleństwa” (Gal. 3:10). Oznacza to, że wcale nie wydaje się, że nie było innych podstaw do przypisania, a wręcz przeciwnie, oczywiste jest, że pogrążają się w grzechu, za który karą jest śmierć (Rzym. 6:23). Jej powszechność przekonuje nas, że rozum otrzymany – wraz z nim – przez dziedziczność był nie mniej powszechny, gdyż często umierają niewinne dzieci, nie odróżniając prawej ręki od lewej. Jeśli śmierć spotyka każdego osobiście, to grzech musi być także osobisty. Przy takim rozumieniu trudno całkowicie zgodzić się z powszechną teorią, jakoby Apostoł rzekomo rygorystycznie i zdecydowanie rozróżniał grzeszność ogólną (przedprawną) od grzechów indywidualnych (prawnych) 201 . Prowadzi to do strasznego zamieszania. Będziemy zmuszeni przyznać, że od Adama do Mojżesza nie było grzechów prywatnych, gdyż śmiertelny zapis opierał się na dziedzicznej, naturalnej przewrotności, jest to jednak absurd merytoryczny, obnażony przez bezstronność historyczną. Przy odwrotnym osądzie – że wszyscy wystarczająco zgrzeszyli i sami sobie zasłużyli na karę 202 – zupełnie niezrozumiałe będzie, w jaki sposób praojciec wprowadza na świat śmierć, skoro jest ona spowodowana bez niego. Równie tajemnicze jest przypisywanie przyczynowości prawnej odległej epoce przeszłości, biorąc pod uwagę jej niewątpliwą namacalność w każdym człowieku. Jest oczywiste, że takie zakończenie jest sztuczne i arbitralne. W jego zastąpieniu mamy ścisły związek wewnętrzny, gdzie to, co powszechne, jest z konieczności także indywidualne, ponieważ w każdym podmiocie jest ono ucieleśnione z całą swoją energią i wszystkimi nieuniknionymi konsekwencjami. 203. A przedprawna martwota grzechu (Rz 7, 8), zakładając jego realność, wcale nie jest objęta całkowitą biernością; oznacza to tylko tyle, że tam dziedziczna grzeszność nie nabrała indywidualnego wyglądu i była bardziej zdeterminowana przez swoją naturę 204. Ale w tej formie była własnością każdej indywidualnej osoby i jest jej przypisana de facto i de iure osobiście nie mniej niż wrodzona choroba lub deformacja fizyczna 205. Cała różnica w stosunku do Adama polega na tym, że tutaj nie jest ona wytwarzana w sposób pierwotny, przechodząc przez sukcesję naturalną z nierozerwalną odpowiedzialnością prawną. Z tej strony prawidłowa ocena śmierci ponownie potwierdza obecność w ewangelii apostolskiej elementu o grzechu pierworodnym, który będzie daleki od wpływów faryzejskich. Stąd pojawiają się próby znalezienia ewentualnych analogii dla takiego poglądu w teologii rabinicznej, które przy usilnych pragnieniach okazują się nie bezowocne. "Do żydowskich tradycji szkolnych przylegała idea, sąsiadująca z historią Księgi Rodzaju, że śmierć rozprzestrzeniła się na całą ludzkość w wyniku upadku Adama. Była to idea straszliwej kary, która spadła nie tylko na wszystkich winnych jak Adam, ale z jego winy także na wielu niewinnych. W poprzednim okresie faryzeuszów ten sąd Boży, nieproporcjonalny do zrozumiałej skali legalistycznej, był dla Pawła zarówno trudną, jak i bolesną tajemnicą. W chrześcijańskim rozumieniu widział to w inne światło. Powszechnej karze śmierci, sprowadzonej przez grzech Adama, przeciwstawiono teraz powszechne przyznanie zbawienia wiecznego, uwarunkowane posłuszeństwem Mesjasza, drugiego Adama. W tym, że przy samym potępieniu Bóg zamierzył łaskę, najpotężniejsze i najszersze nieszczęścia, dla świadomości Apostoła rozwiązanie zagadki” 206. Teoria rabiniczna służy zrozumieniu dogmatu chrześcijańskiego i jest całkowicie przyswojona przez helleńskiego ewangelistę. „Swoją naukę o grzechu dziedzicznym wziął z judaizmu, gdyż znajduje się ona w czwartej księdze Ezdrasza i w Apokalipsie Barucha i nie może być wątpliwości, że Rzymian 5:12 wpłynął na rozwój amartologii w pismach żydowskich. Całkiem podobnie jak Paweł, Żydzi jego czasów rozumieli upadek Adama w sensie upadku jego potomków. Trzymali się także poglądu, że grzeszna predyspozycja wprowadzona do rodzaju ludzkiego przez grzech Adama jest realizowana przez pewne jednostki na mocy ich prostego pochodzenia od tej rasy. Wreszcie grzech Adama, który dominował nad jego potomkami, jest w pismach żydowskich łączony ze śmiercią, która ich dotknie” 207. W rezultacie sąd Apostoła, sprzeczny z poprzednią interpretacją, zostaje mu narzucony z nie mniejszym przekonaniem 208. Nie będziemy twierdzić, że obie takie interpretacje nie mogą być jednocześnie prawdziwe, a ich równe względne prawdopodobieństwo każe raczej sądzić, że obie nie odpowiadają przedmiotowi, który będzie niezależny w swojej treści. Przeciwstawia się to zwykle stwierdzeniu o wewnętrznej dysharmonii doktryny apostolskiej, gdzie elementy różnej jakości łączą się mechanicznie, a sprawę znów miesza mnóstwo najróżniejszych fantastycznych hipotez. Nie wchodzimy także w analizę teologii żydowskiej, zakładając z góry, że krytyczne wskazówki są prawidłowe. Zauważmy tylko, że zaprzeczanie jakiemukolwiek wpływowi chrześcijaństwa na strukturę i charakter doktryn rabinicznych jest często uważane za niepodważalny dogmat naukowy; jednak w ostrej formie jest to idol Bacona, pozbawiony solidnego wsparcia poza uprzedzoną tendencyjnością. Kiedy już dojdzie do materialnej interakcji, musi ona koniecznie być wzajemna, nawet jeśli nie identyczna w stopniu, więc odwrotność jest nie mniej teoretycznie dopuszczalna 209 . Nie ma potrzeby ustalania miejsca danego konkretnego punktu w dogmacie żydowskim. Jego taksonomiści są zbyt przesiąknięci faryzejską ortodoksją i gotowi są zwalić winę na „mistykę” za wszystko, co nie pasuje do ich szablonu 210. Niepotrzebnie zapominają, że element mistyczny dostrzegł Talmud, a pomnik ten, rzekomo „obejmujący niebo i ziemię”, zdaniem jego wyznawców religijnych, ma swoje korzenie w epoce powrotu z niewoli babilońskiej i „niewątpliwie jest najbardziej wiarygodnym kanonem tradycji żydowskiej” 211. Dlatego bierzemy pod uwagę jedynie sam fakt w całej jego rzeczywistej bezpośredniości. I tutaj nie ma wątpliwości, że rabini wielokrotnie podkreślali, że praojciec swoim upadkiem 212 r. zaraził swoje potomstwo. Mimo to ta katastrofa nie jest nieunikniona i nie wszędzie. Jest ograniczona zarówno ilościowo, jak i intensywnie. Mówiono nawet, że „tylko cztery osoby umarły w wyniku kuszenia Ewy przez węża lub nie z powodu własnych grzechów: Beniamin, syn Jakuba, Amram, ojciec Mojżesza, Jesse, ojciec Dawida i Kilab, syn Dawida” (2 Sam. 11:27; 12:14). Jednak i tutaj widać więcej chęci ochrony przed jakąkolwiek plamą chwalebnych imion izraelskiej historii, która nie ograniczała się do nich. Dlatego R. Johanan pośpieszył osłabić swoją formułę, że „wąż, który zwodził Ewę, wlał w nią truciznę” i nie mniej stanowczo zeznał, że „wśród Izraelitów, którzy stali pod górą Synaj (aby otrzymać prawo), trucizna ta zniknęła; poganie, którzy nie stanęli przed Synajem, nie stracili tej trucizny”, ale być może dla nich nastąpiła antyseptyczna ulga poprzez niewolnicze poddanie się nomizmowi 213. To rozciąga się na grzeszny odruch w śmierć. Źródła żydowskie wspominają: „kiedy Izrael zawołał do Mojżesza: «Uczynimy wszystko, co Pan powiedział i będziemy posłuszni» (Wj 24,3.7), Pan oznajmił aniołowi śmierci: „W twojej mocy jest cały świat, z wyjątkiem tego ludu”, gdyż jest o nich napisane: „A wy, którzy przylgnęliście do Pana, Boga waszego, wszyscy żyjecie aż do dnia dzisiejszego” (Pwt 4,4), a także: że wyryte jest Pismo Boże. (חרות) na tablicach, w tym miejscu (Wj 32:16) należy czytać nie cho(a)rut (חׇרוּת) – zapisane, ale cheruth (חֵירוּת) – wolne – od anioła śmierci, od jarzma obcej niewoli, od cierpienia”. Wszystko zostało zburzone przez kult złotego cielca 214 i grzeszne tchórzostwo szpiegów, tak że Bóg przemówił do swego ludu: „Zniszczyliście mój zamysł; myślałem, że wszyscy będziecie bogami i synami Najwyższego, a teraz zginiecie jak Adam” (Ps. 81:6) 215. Mimo to jeszcze później istniała tylko analogia powszechnej śmiertelności bez jej bezpośredniego uzależnienia od grzechu Adama, a zatem wszystko wydarzyło się na podstawie przypisania osobistego. Z uwagi na swój charakter omawiany wyrok jest dogodnie pogodzony z najważniejszymi zasadami rabinicznymi i nie stanowi w żadnym wypadku heretyckiego odstępstwa od normy. Wyrażała ona jedynie to, że naturalne „złe pragnienie” początkowo nabrało witalności energetycznej pod wpływem czynników zewnętrznych, a po zdobyciu dominacji dało fatalną skłonność całej ludzkości. Jednak w swej istocie wszyscy ludzie grzeszą jedynie naśladując i samodzielnie, nie mając nieusuwalnej postrzeganej trucizny, ponieważ nie jest to nieuniknione. To samo odnosi się do żydowskiej literatury apokryficznej, gdyż w pełni uznawała ona częściową bezgrzeszność człowieka. „Kiedy mieszkańcy ziemi nie grzeszą przed Tobą (Bogiem) i jacy ludzie w ten sposób przestrzegają Twoich przykazań?” - na te niepokojące pytania Salaoila znajdujemy w czwartej księdze Ezdrasza dość pocieszającą odpowiedź, że „są ludzie, którzy przestrzegają przykazań”, chociaż takich ludów nie ma 216. Z tego powodu grzeszność nie jest bez wyjątku, a główną myślą św. Paweł pozostaje pozbawiony niezbędnych podobieństw w systemie żydowskim we wszystkich jego modyfikacjach. Teraz mamy prawo twierdzić, że Apostoł języków nie czerpał swojej nauki z rabinatu, odsłaniając biblijną prawdę o dziedziczności grzechu przodków, który na wszystkich sprowadza potępienie śmierci. To jest linia oddzielająca pierwotną niewinność od wszechobecnego i grzesznego dzieła zepsucia, którego każdy doświadcza z naturalną koniecznością. Taksonomia żydowska nie mogła tego wyznać we wskazanej formie i wygładziła zagładę świata poprzez upadek raju, uznając bowiem „zasadę zła” za naturalną właściwość pierwotnej natury ludzkiej. Dlatego zlało się z samą ludzkością w ogóle i musiało mieć w sobie swój wieczny i warunkujący korzeń. Przymus logiczny był również dogmatycznie zapisany w bezpośredniej definicji הׇרׇע יֵצֶר. Właściwie jest to naturalny instynkt niezbędny do zachowania pokoju poprzez reprodukcję ludzi i od tej strony jest równy cielesnej żądzy. Ciało jednak jest w istocie nieczyste 217 i będąc siedliskiem „złego pragnienia”, zamienia je w grzeszność 218 . Następnie ten ostatni jest bezpośrednio mieszany z gęstością i pokryty nim. Jest to zdecydowane założenie żydowskie, które, biorąc pod uwagę zależność genetyczną, znalazłoby wyraźne odzwierciedlenie w rozumieniu apostolskim. I rzeczywiście, w imię nauki wmawia się nam, że coś takiego rzeczywiście miało miejsce. „Pawłowa koncepcja ciała była zasadniczo żydowska, że ​​w ciele kryje się pobudka do zła. Ciało było dla niego siedliskiem grzechu ze złymi skłonnościami przeciwstawnymi duchowi” 220. W tym właśnie rzekomo widzi niezgodę związaną z konfrontacją podwójnego prawa w człowieku – z jego fizycznością i duchowością, a grzeszna energia nie wypływa z osobistych, wolnych aktów ludzkich grzechów. Jednak autorzy Starego Testamentu nie podzielali tego poglądu; dlatego jego źródłem będzie teologia żydowska 221. Stanowi ona podstawę tego, co w Pawłowej teorii ciała w odniesieniu do grzechu przekracza granice biblijne. Przejście do tego późniejszego żydowskiego rozumienia zauważamy w tym, że Paweł mówiąc o „ciale i krwi” rozumie przez nich słabość i omylność ludzkiego samozadowolenia w opozycji do prawdziwego objawienia Bożego… He does not stop at a negative understanding, but, together with Jewish theology, takes a further step: for him the flesh serves as a nest of positive force, adversative to the spirit, evil attraction or sin as a power, which is expressed in lawful wishes and, contrary to the best knowledge and desire of the inner man, turns them into evil actions... This νόμος τὴς ἁμαρτίας ὁ ὢν ἐν τοῖς μέλεσίν μου the same thing that Jewish theology called the evil desire living in the human body, and νόμος τοῦ νοός μου coincides with the good aspiration that dwells in the soul; że są sobie wrogie - i to objawia się w niezliczonych odmianach i obrazach. Judaism described the evil inclination as a robber and tyrant, which, with a weak reflection of the good, takes possession of the will and makes it a captive or slave, in order, through the members of the body, to carry out its anti-divine inclinations in all kinds of sins. Wszystkie słowa Pawła, które tu pasują, odpowiadają temu opisowi z doskonałą punktualnością i... w rozumowaniu amartologicznym nigdy nie wymazuje podstawowego, materialnego znaczenia ciała, które wręcz przeciwnie, jest podstawą moralności, albowiem – zarówno według Pawła, jak i według teologii żydowskiej – grzeszne pragnienia i grzeszna moc opierają się na ziemskiej materialności ciała. Dlatego jakakolwiek interpretacja σάρξ odmienna od tej będzie błędna. Jeśli chodzi o pytanie dogmatyczne, wyjaśniające grzeszną moc zamieszkującą ciało, Paweł nie ma bezpośredniej odpowiedzi, ponieważ odnosi się do niej po prostu jako do powszechnego faktu doświadczenia; ale na podstawie wszystkiego, co było wcześniej, wydaje się najprawdopodobniej, że podzielał tutaj opinię teologii żydowskiej... Zgodnie z tym złe pragnienia nie powstały po raz pierwszy przez upadek pierwszych rodziców, ale istniały od niepamiętnych czasów i poprzez pokusy zewnętrzne dopiero zaczęły działać i przybrały na sile. skoro w Rzymian 7:8 Paweł dokładnie w ten sam sposób opisuje proces indywidualnego upadku, najprawdopodobniej wyobrażał sobie także pierwszy tego rodzaju upadek i uważał grzeszne pragnienie za pierwotne... Opiera się na uznaniu ścisłego związku pomiędzy cielesnością i grzesznością. Ideę tę nie raz wyrażał św. Paweł i była ona poddawana wnikliwym badaniom naukowym. Od dawna zauważalna jest tendencja do rozumienia jej w duchu ciągłości genetycznej, którą wielu głosiło w skrajnościach. Prywatne wskazówki i przypadkowe domysły rozwinęły się w harmonijny system, w którym wszyscy członkowie stanowili harmonię i dzięki swojej wzajemności porywali najbardziej podejrzliwe sumienia 224. Nie jest zaskakujące, gdy słyszymy końcową konkluzję, że grecki ewangelista „ciało, czyli wulgarne, materialne, ziemskie ciało, ma siedzibę i źródło (der Sitz und die Quelle) grzechu” 225. Potężna siła tej tezy jest tym bardziej straszna, że jest rzekomo uzasadniona egzegetycznie, z najbardziej oczywistą nieodpartością, jaką daje obraz Apostoła w dobrze znanej analizie wewnętrznej walki człowieka (Rzym. 7:13). Podstawową ideą jest to, że samo przykazanie jest całkowicie święte, prawe i dobre (Rzym. 7:12), a jednak to, co było dobre, stało się dla ludzi śmiercią (Rzym. 7:13) przez grzech. W związku z tym wszyscy wiedzą (Rzym. 7:14), że „prawo jest duchowe, ale cielesne, zaprzedane grzechowi” ἁμαρτίαν). Wszystkie najlepsze życzenia, gdy zostaną spełnione, rozbijają się na całkowite wyparcie się przez grzech żyjący w osobie (Rz 7:17:20): (ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία), a ona koniecznie zgadza się (Rz 7:18), że dobro nie mieszka w niej, czyli w ciele (οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τουτέστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαϑόν). W jego członkach każdy widzi inne prawo, zniewalające go prawem grzechu (Rzym. 7:23): αἰχμαλωτίζοντά με τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντι ἐν τοῖς μέλεσίν μου) właśnie przez ciało, gdyż za jego pomocą służy prawu grzechu (Rz 7:25): Dlatego ono łączy się z ciałem aż do nierozróżnialności, a o wybawienie z grzesznej niewoli (Rz 7:23) trzeba i może jedynie wołać (Rz 7:24): kto wybawi mnie z ciała tej śmierci (τίς με ῥύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ ϑανάτου τούτου)? Wrażenie tego ponurego obrazu jest naprawdę uderzające realistyczną plastycznością ludzkiego „potępienia” z powodu naturalnej cielesności, gdzie nie ma żadnego dobra, a w rezultacie wychodzi tylko zło. przez to grzech jest niemal bezpośrednio utożsamiany z ciałem, a u Apostoła wydaje się, że znajdujemy przewrotne wyolbrzymienie opinii szkolnych rabinów. Jednak według nich cielesne pożądanie ustępuje miejsca legalistycznej czystości i zostaje zmiażdżone przez szczególne napięcie nomistycznej poprawności. Poza tymi twierdzami nie rozciąga się jego zwycięski wpływ, sparaliżowany ścisłą ortodoksją. Stąd łatwo założyć, że św. Paweł ukazuje nam człowieka wyłącznie naturalnego w duchu teologii żydowskiej, a jej zasady nie przesądzają o rozumieniu błogosławionych. Często znajdują w tym kotwicę zbawienia przed burzliwym atakiem krytycznych przesądów. Dotyk i prostota takiej odpowiedzi są oczywiście uwodzicielskie, ale sukces nie jest pewny. Z naszej strony jesteśmy także bardziej skłonni wierzyć, że ewangelista bierze pod uwagę przede wszystkim stan naturalny, nietknięty dobroczynnym odrodzeniem chrześcijańskiej odnowy 226. Przekonujący jest już sam kontrast między prawem a jego rzeczywistym działaniem, ponieważ ten pierwszy zdecydowanie nawiązuje (Rz 7, 7) do instytucji na Synaju. W tym przypadku grzech, który znosi jego idealne intencje, wchodzi w nierozerwalną jedność jeszcze wcześniej niż ta instytucja lub naturalnie ma charakter cielesny. To prawda, że w innych wyrażeniach człowiek nabywa bystrości i energii w czynieniu dobra, a jego duchowe współgratulowanie, zgodnie z prawem umysłu, zakłada także głębokie przyciąganie woli, dlatego niewątpliwie następuje wprowadzenie żywych cech chrześcijańskiego doświadczenia 227. Mimo to dobre aspiracje nie wykraczają poza żarliwe popędy i nie są faktycznie realizowane: wszystko to nie ma zastosowania do odkupionych 228. Ludzka bezradność jest zbyt głęboka i beznadziejna być tolerowanym przez zbawienie pełne łaski. A jednostkowo-osobowy koloryt przemówienia świadczy, że smutne wspomnienie jego osobistej przeszłości unosiło się przed spojrzeniem Apostoła aż do chwili, gdy mógł zawołać z radością niewytłumaczalnej ulgi: Dziękuję Bogu mojemu, Jezusowi Chrystusowi, Panu naszemu (Rz 7,25). Taka interpretacja jest co najmniej prawdopodobna, lecz zamierzony cel nie zostaje w pełni osiągnięty, gdyż powtarzanie się grzesznego cielesnego przytłoczenia zdarza się także u chrześcijan. Czasem sieją w ciele (Gal.6:8) takimi czynami, że błędy duchowe w niczym nie ustępują fizycznej sprośności (Gal.5:19-21), a nawet ciało okazuje się przeciwne i wrogie Duchowi w jego własnych pożądliwościach (Gal.5:17): (σάρξ ἐπιϑυμεῖ κατὰ τοῦ Πνεύματος). Oznacza to, że tutaj staje się tylko bardziej oczywiste, jak mocno każdy jest dotknięty grzesznością i w jakim ścisłym związku są, skoro najmniejsze odstępstwo od granic duchowości nieuchronnie grozi zniewoleniem cielesnych pożądliwości (Gal. 5:16) z całą sumą wszelkiego rodzaju grzesznych czynów. W ten sposób przemyślana apologia tożsamości apostolskiej zamienia się w radykalną opozycję. Stąd zrozumiała jest chęć naświetlenia zagadnienia z chrześcijańskiego punktu widzenia i w jego interesie. Przyjmuje się, że „σάρξ, określenie osoby w chwili wyrzeczenia się przez nią odkupienia, kojarzy się z grzesznością tylko pod warunkiem, że zostaną do niej dołączone bezpośrednie definicje w tym sensie”. Bez tego termin obejmuje „całe „ja”, gdyż uznaje się za sprzeczne z prawem, ponieważ to „ja” starego człowieka jest utożsamiane z σάρξ” (Rz 6, 6). I „jeśli grzech zostaje wchłonięty w ciało i członki, to dlatego, że «ja» nie rozpoznaje siebie jako starego człowieka, czyli σάρξ, a mimo to widzi grzech w jego osobowości. To oznacza, że takie rozumienie mogło powstać jedynie wraz z ideą odkupienia. Paweł zaś, mając świadomość swojego odkupienia, zauważa dwie różne sytuacje, w których grzech przypisuje się tylko ciału. Przede wszystkim dzieje się tak w przypadku wierzących: żyją w Duchu Świętym, dlaczego ich grzechy mogą być zakorzenione wyłącznie w ciele lub członkach (Rzym. 6:12, 8:13; Kol. 3:5). Następnie to rozumienie odnosi się z powrotem do przypadku, gdy pragnienie odkupienia osiąga najwyższe napięcie, a „ja”, nawet bez praktycznego powodzenia, odróżnia się od własnego grzechu. Mamy to u pogan (Rz 7:6:6). Przeciwnie, u pogan wszelkie pożądliwości są „pożądliwościami serc” (Rz 1:24) – całej ich wewnętrznej osobowości, gdyż u nich grzech nie został jeszcze w najmniejszym stopniu poruszony. σάρξ, które sprzeciwia się Duchowi Świętemu, ogranicza się do jednego ciała” 229. W tym sensie w każdej „konkretnej jednostce istnieją dwa „ja”: cielesne, służące grzechowi poprzez naturalne połączenie z Adamem, oraz duchowe, zrodzone pod wpływem Świętego. Ducha oraz posiadanie pragnienia i zdolności czynienia dobra. Obydwa te czynniki w tajemniczy sposób łączą się w jedność osobistej świadomości i dają jednostce pewną miarę wolności, która wyznacza także miarę jej odpowiedzialności przed Bogiem. Od wolnej decyzji tego „ja” w jego jedności zależy przyjęcie lub odrzucenie łaski udzielonej przez Boga przez Jego miłosierdzie wszystkim grzesznikom. W tym przypadku takie „ja” znajduje się w takich samych warunkach wolności, w jakich znajdował się Adam przed upadkiem. Jeśli upadnie, będzie to jego wina. Oznacza to, zgodnie z teologią Pawła, że ​​człowiek czysty, naturalny, czyli potomek Adama, poza jakimkolwiek działaniem Ducha Bożego, tak naprawdę nie istnieje; tym bardziej człowiek duchowy nie istnieje na ziemi w czystości – bez ciała i krwi. „Ja” konkretnej osoby, dzięki stałemu i bezpośredniemu wpływowi Ducha Świętego, zawsze posiada większą lub mniejszą miarę sił „duchowych”. Z tego punktu widzenia można powiedzieć, że idea „człowieka naturalnego” jest po prostu abstrakcją teologiczną, która nie zyskuje żywotności przed momentem wglądu chrześcijańskiego, lecz w całej swej rygorze należy wyłącznie do przeszłości. Podobnie „ja” samego Pawła jest podwójne – „cielesne” i „duchowe”: pierwsze – poprzez naturalne połączenie z Adamem, drugie – poprzez tajemnicze połączenie ze zmartwychwstałym Chrystusem. Przy tym wszystkim to podwójne „ja” przemawia w świadomości swojej psychologicznej jedności. Ἐγώ jest zawsze „ja” Apostoła w chwili pisania; tyle że jest ona jednocześnie rozpatrywana w dwóch różnych sferach: ludzkość upadła, ludzkość zepsuta, okrutna, śmiertelna i odnowiona, ludzkość czysta, prawa, święta. W zależności od tego, do którego z nich się zwraca, Paweł wyraża się inaczej, będąc w istocie jednością osobową. To wyjaśnia pierwotny charakter siódmego rozdziału Listu do Rzymian, w którym najwyraźniej zbyt niejednorodne elementy zostały wymieszane aż do tego stopnia, że ​​są nierozróżnialne” 230. Powyższe rozważania uzupełniają się. Wynika z nich, że ukazana antynomia jest dopuszczalna tylko z łaską chrześcijańską i tylko dzięki niej jest postrzegana w myślach i wydarza się faktycznie. Dzieje się tak, ponieważ najwyższa zasada natury ludzkiej wznosi się teraz przez Chrystusa do Boga i ciąży całkowicie ku niebu; Takiemu przyciąganiu przeciwstawia się materialna bezwładność, która naturalnie już pojawia się w opozycji do boskości z całą energią grzeszności. przez to ten ostatni nieuchronnie staje się sarkiczy i niejako stapia się z ciałem, uzyskując od niego odcień przyczynowej zależności. Ale tak naprawdę jest to raczej optyczny miraż zewnętrznej i krótkowzrocznej obserwacji, która nie wnika w głąb podmiotu. Dostrzega w pewnym momencie wroga i myśli, że to jego naturalna twierdza i wyjątkowa twierdza, podczas gdy zostaje tam po prostu wypędzony przez zwycięski atak i schroni się w ostatnim schronieniu. Jasne jest, że gdy nie ma takiego oświecenia pełnego łaski, sam podział jest niemożliwy, gdyż nie ma podstaw do podziału opozycyjnego pod absolutyzmem wroga, który obejmuje całą osobę fizyczną na zewnątrz i przed pełną łaski odnową. W tym przypadku grzeszność zasadniczo nie pokrywa się z cielesnością. Wynik jest znowu korzystny, zapewniając nienaruszalność prawa odpowiedzialności i przypisywania oraz uwalniając św. Pawła od niewolniczego podporządkowania tradycjom żydowskich szkół amartologicznych. Wydaje się to szczególnie prawdopodobne, gdyż osiąga się to w sposób odwrotny do poprzedniego, co dostatecznie świadczy o jego niezadowoleniu i niepewności. Trzeba jednak zgodzić się, że sukces ten osiąga się w sposób bardzo sztuczny i wymaga nienaturalnego rozdrobnienia indywidualnej samoświadomości w samej jej jedności 231. Tu kryje się sprzeczność in adjecto o wątpliwej wartości rzeczywistej, gdyż zrozumienie i pragnienie najlepszego nie zmieniają rzeczywistej struktury, która nie jest pokrewna tym idealnym popędom w swej grzeszności z powodu cielesności. Σάρξ pozostaje grzeszny nawet podczas ciężkiego oblężenia, co jeszcze bardziej nieodparcie pokazuje, do jakiego stopnia jest przesiąknięte i przesiąknięte grzechem, jeśli nie rozstaje się z nim i przy pomocy łaski nie rozrywa jedności. Dlatego też jej równość z całym „człowiekiem naturalnym” w najmniejszym stopniu przyczynia się do słuszności hipotezy, a w istocie całkowicie ją burzy. Jesteśmy jedynie mocniej i niezawodnie przekonani o grzesznej intensywności ciała, gdyż ogarnia ona całą ludzką naturę i czyni wszystko, co duchowe, cielesnym. W niej tkwi cały korzeń zła, gdyż to właśnie jej najwyższe skłonności sprowadzają się do grzeszności, która będzie miała cielesne pochodzenie i charakter. Tutaj sfera i sposób ekspresji są zupełnie obojętne, bo ważny jest jedyny czynnik wytwarzający i stymulujący, a leży on w σάρξ, o ile to, co wykracza poza jej granice, nie jest z natury grzeszne. Dobre intencje analizowanej próby udaremniają jej własne przesłanki, które wypływają z samych jej założeń. Nie ulega zatem wątpliwości, że pozbawiony jest on solidnych podstaw egzegetycznych, a jego ciężkość nie opiera się na słowach Apostoła Języków. A wspomnieliśmy już, że odnoszą się one przede wszystkim do stanu nieodrodzonego i wszędzie rozważają osobę w oderwaniu od łaskawego wpływu w odkupieniu, nawet w świetle objawienia Nowego Testamentu. Jest to prawda niezachwiana, która musi być punktem wyjścia i myślą przewodnią wszelkich interpretacji. Zastosujmy to jeszcze raz do świadectw apostolskich. Stwierdzają istnienie grzechu przed i poza prawem, gdyż przez nie jest on powołany do witalności energetycznej. Ma więc ku temu naturalną podstawę, niezależną od wpływów zewnętrznych, a wyraża się w tym, że całe indywidualne „ja” w każdym podmiocie lub w całej osobie jest „cielesne” (Rz 7:14), a „grzech mieszka w nim” (Rz 7:17, 20). Ale to nie jest do końca jego własność, bo jest wrogie i gwałtowne, czemu towarzyszy nieustanny protest rozpaczliwej bezradności. Każde prywatne „ja” jest grzeszne nie ze swej natury, ale jedynie faktycznie – w swoim rzeczywistym przejawieniu, które często jawi się wbrew woli i pragnieniom. Jest rzeczą oczywistą, że nie cały człowiek jest grzeszny 232 i św. Paweł starannie usuwa nieporozumienia za pomocą klauzuli „τουτέστιν ἐν τῇ σαρκί μου” (Rz 7,18) 233. Jest to zatem rzeczywista przyczyna rzeczywistej grzeszności, nieuniknionej i nieuniknionej dla rodzaju ludzkiego ze względu na jego słabość duchowa 234. Konieczne jest, aby ta ostatnia była rzeczywiście rozbieżnością między aktem a jego ideą, zaprzeczeniem i przeciwstawieniem drugiego w pierwszym. A Apostoł pisze: „Nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę, to czynię” (Rz 7,15); „Nie czynię dobra, którego chcę, ale czynię zło, którego nie chcę” (Rz 7,19). U źródła wszystko tutaj jest dobre z założenia i denerwuje jedyny nieudany wynik, jego niezgodność z zamierzonym celem. Na tym polega przede wszystkim grzeszność, że to, co dobre, staje się etycznie złe, gdy się to czyni. To właśnie w takim niezadowalającym postępowaniu leży cała wina za grzech, który naprawdę dominuje nad światem. Tymczasem nie ulega wątpliwości, że w swej intencji było dobre, a człowiek „według wewnętrznego człowieka ma upodobanie w prawie Bożym” (Rz 7,22), zgadza się z nim (Rz 7,16), pragnie dobra (Rz 7,18) i pragnie je czynić (Rz 7,21). Jeśli mimo to w rzeczywistości okaże się dokładnie odwrotnie, oznacza to, że nie znaleziono całkowicie wystarczających i absolutnych środków. Głównym problemem jest to, że nie nabywam dobrych uczynków, chociaż są one mi należne (Rz 7,18), zakorzenione są w moich potrzebach i znajdują odzwierciedlenie w moich prośbach. Zawsze są zawstydzani, ponieważ muszą pracować za pomocą ciała, które nie ma niezbędnych przymiotów i w naturalny sposób niszczy wszelkie dobre przedsięwzięcia 235. W tym względzie jest ona także faktycznym sprawcą grzechu 236. Jest to jak dotąd najbardziej naturalny wynik, któremu należy zwrócić szczególną uwagę i określić jego prawdziwą siłę. Wyczerpuje ją formuła, że ​​σάρξ wtrącając się w proces działania, psuje całe dobro ludzkich dążeń i wbrew sobie rozwiązuje się w tym czy innym grzechu. Jest oczywiste, że ciało jest źródłem grzeszności, przede wszystkim w sensie nieodpowiedniego środka, gdy lepszy nie jest dostępny. Koncepcja ta wyraża się poprzez nazwanie jej „członkami” z zagnieżdżonym w nich grzesznym prawem (Rzym. 7:23). Sam w sobie wskazuje na całościowy, artykułowany organizm, w którym wszystkie części są ściśle ze sobą powiązane i dają coś jednolitego. Takie właśnie jest każde indywidualne „ja”, z jego wieloma składnikami i różnorodnością funkcji. Każdy z nich jest „członkiem” osobowości człowieka, dla którego serce i wola są nie mniej potrzebne niż ramię i noga. Ale Apostoł celowo podkreśla stronę cielesną i dostatecznie odnotowuje swoją myśl, kwalifikując ją jako „moją” niezbywalną własność. W tej godności jest nierozerwalnie związana z indywidualnością i powinna przyczyniać się do dobra ogółu, ponieważ jest członkiem, a dla niego oczywiście prawdą jest, że „wszystko moje, jest twoje” 238 . Ciało okazuje się organem ducha i tylko od tej strony jest praktycznie grzeszne, gdyż nie spełnia swoich bezpośrednich funkcji 239. Dlatego utożsamiane jest wówczas z ciałem śmierci (por. Kol 2,11), tymczasem może być duchowe (1 Kor. 15,44) i nie ulegać zepsuciu (1 Kor. 15,42). Nietrudno teraz połączyć wszystkie argumenty i krótko je wyrazić w postawie, że σάρξ jest grzeszne i rodzi grzech, najbliższy i przede wszystkim – jako narzędzie nieprzystosowane do najwyższych celów moralnych ludzkiego przeznaczenia 240. Na tym właśnie polega główna cecha jego etycznej niegodności. Wynika z tego, że jej rzeczywista definicja amartologiczna, de facto dominująca nad wszystkimi innymi, nie stanowi własności pierwotnej i istotnej 241. Niech nawet zawsze będzie faktycznie niezadowalająca – to tylko potwierdza jej niewystarczalność ograniczeń i słabości, a nie przeczy możliwości ich pokonywania na różne sposoby. Rzeczywisty efekt każdego środka często zależy od sposobu jego zastosowania, a to, co w jednych rękach jest złe, często jest piękne w innych. W naszym przypadku na tym polega cała katastrofa, gdyż pragnienie dobra jest wrodzone i intensywne, ale nie realizuje się tylko z powodu biedy. Oczywiste jest, że wraz z bogactwem obraz się zmienia, konflikt osiąga korzystne zakończenie i znika na zawsze. Dlatego ciało, będące jedynie narzędziem grzechu, nie jest z nim w naturalny sposób powiązane, niezależnie od tego, jak wszechobecne i surowe może to być w życiu bezosobowym. Grzeszność cielesna nie jest równoznaczna z cielesnością samą w sobie, chociaż w tej ostatniej objawia się najdobitniej. Ten nieunikniony wynik potwierdza fakt, że sytuacja ta nie jest oryginalna i nie jest normalna. Przede wszystkim oburzenie instynktów duchowych i ich zdecydowany sprzeciw nieodparcie wskazują, że człowiek instynktownie uważa cielesną podłość za obrzydliwą i wrogą jego istocie, która powinna być całkowicie pneumatyczna. Taki nastrój jest nie do przyjęcia przy cielesnym ataku grzechu, a wręcz jest niemożliwy, gdyż oznaczałby znienawidzenie własnej indywidualności z całą jej naturalną koniecznością, wyrzeczenie się bycia dla samego bycia, gdy jest ono możliwe jedynie w określonych granicach. Ponieważ widzimy coś zupełnie przeciwnego, nieuchronnie wynika z tego, że zjawisko tutaj nie jest naturalne, jeśli członek nie jest posłuszny i nie służy całości. A Apostoł kategorycznie zaświadcza (Rz 7,14), że taka postawa jest uwarunkowana cielesnością do tego stopnia, że człowiek jest „zaprzedany za grzech” (πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν) i leży w jego mocy 242. Wtedy widać, że nie zawsze był w tym haniebną niewolę i swego czasu cieszyli się wystarczającą swobodą. To prawda, że ​​to jarzmo jest ciężkie, przytłaczające i beznadziejne, niemniej jednak ma swoje korzenie historyczne i trwa dopiero od chwili tego zniewolenia, które jest nierozerwalnie związane z wczesną autokracją. Samo to zdanie mówi o tym z całą stanowczością, gdyż mowa dotyczy wyłącznie grzechu i nie ma wpływu na osobiste przewinienia. Te drugie służą po prostu jako wykrycie pierwszego w moim działaniu, ale samo dzieje się niezależnie ode mnie i nie zależy od mojego zachowania, ponieważ jest postrzegane razem z ciałem i jednocześnie z rzeczywistym pojawieniem się każdego prywatnego „ja”. Tutaj bezpośrednio nawiązujemy do poprzednich argumentów, gdzie odkryto, że grzech wkroczył na świat jako obca mu energia, a następnie był genetycznie przekazywany poprzez kolejne dziedziczenie. Nie można zatem zaprzeczyć, że św. Paweł jest oczywiście stanem upadłym, co zakłada niebiańską niewinność i harmonijne podporządkowanie ciała duchowi. Podane rozumienie jest spójne ze wszystkimi pozostałymi danymi i jest nimi w pełni uzasadnione. Indywidualny charakter sprawia, że ​​wydaje się, że pisarz odnosi swoje słowa najbliżej do siebie, a wtedy nie ma wątpliwości, że ujmuje okres pod przewodnictwem prawa z grzechem, który faktycznie istniał przed nim. Otrzymujemy tutaj nowy dodatkowy wynik, że ciało okazuje się nieodpowiednim narzędziem do osiągnięcia najwyższych celów pierwotnego przeznaczenia, biorąc pod uwagę grzeszną perwersję rodzaju ludzkiego. Bezpośrednia konsekwencja tej obserwacji jest jasna i przyczynia się do dalszego ujawnienia analizy apostolskiej w jej najgłębszych podstawach. Wszelki antymon wyczerpuje się przez to, że naturalne ciało nie zaspokaja zamierzeń duchowych i łamie je całkowicie. Dlatego należy zgodzić się, że ciało musi być bezpośrednim organem ducha, gdyż w przypadku braku ścisłego związku i wewnętrznego podporządkowania między nimi nie byłoby samego konfliktu, a obie te zasady swobodnie spełniałyby swoje funkcje, nie ingerując w siebie. Służba i tylko służba obejmuje całe istnienie ciała. Odchylenie od opatrznościowego porządku nastąpiło dlatego, że znalazła się pod innym wpływem, który zniszczył w niej zdolność duchowej adaptacji i przez to skierował wrogość wobec jej najbliższego sojusznika. Ciało nie przeciwstawia się duchowi samo w sobie, lecz z powodu jego zniewolenia przez siłę zewnętrzną, która używa go do nieprzejednanej walki z nim 243 . Jednak nawet po tym σάρξ niezmiennie zachowuje swą czysto instrumentalną godność jako bierny materiał do realizacji pewnych dążeń, z natury obojętny. Jednak teraz jest to już arena rywalizacji opozycyjnych starć i trzeba nasycić się energią zwycięzcy, pracując dla niego ze zwykłą uległością i równą precyzją. Jednak w konkretnej jednostce każdego potomka Adama duchowość jest osłabiona i stłumiona, pozbawiona aktywności (Rzym. 5:6) i nie wykracza poza idealne impulsy dobrej woli i teoretycznej przyjemności. Nic dziwnego, że ciało ustępuje śmiertelnie i nieodwracalnie, a miejsce to zostaje pozostawione triumfującemu rywalowi, który kultywuje je zgodnie ze swoim planem i wznosi na nim potężne twierdze dla własnej ochrony i w interesie zapewnienia sobie wiecznego panowania. Bierze w posiadanie osobę, zamieszkuje ją i dyktuje jej prawa, które z nie mniejszą regularnością są faktycznie ustalane przez ciało za pomocą jego członków. Jest niewolnicą o słabej woli i nie może powstrzymać się od wykonywania poleceń swego despoty, gdyż w duchowym ubóstwie nie znajduje oparcia i zbawienia. Zatem σάρξ może być grzeszne i nieuchronnie niszczy wszelkie potrzeby duchowe. 244. Pomimo tego wszystkiego i w upadłej rasie jest to w zasadzie tylko gleba, dlaczego nie jest winne, jeśli wyrośnie na niej kąkol, o ile dobra ręka nie wrzuci w nią dobrych nasion; w przeciwnym razie „ziemia wydaje najpierw zieleń, potem kłos, a potem pełne ziarno w kłosie” (Marka 4:28). Cały problem polega na tym, że ciało, nie mając własnej inicjatywy, poddaje się grzechowi i z konieczności służy mu w jego antyboskich skłonnościach, sprzecznych z jego naturą. Tutaj wznosimy się na nowy poziom w rozumieniu nauczania apostolskiego i możemy dokładniej pojąć kategoryczną naturę surowych wyroków dotyczących ciała. Σάρξ nie odpowiada duchowi z moralnym wyczerpaniem ludzkości w jej nienormalności 245. Dzieje się tak jednak tylko dlatego, że w trakcie jej realizacji wpadł pod grzeszny wpływ 246 i przestał być środowiskiem objawienia duchowości. Dlatego św. Paweł daje o sobie świadectwo (Rz 7,25): „Ja też umysłem wypracowuję prawo Boże, lecz ciałem grzech, które jest jedynie ślepym narzędziem działającego w nim „grzesznego prawa” (Rz 7,23). Stąd podmiotem grzeszności jest wszędzie integralna osobowość, urzeczona grzechem w całym jego składzie, nieodwołalnie 247. Jest rzeczą oczywistą, że ἁμαρτία nie jest objęta σάρξ 248 i nie jest z nią związana wyłącznie swoim źródłem 249 w sensie manichejskim 250 . Nie jest trudno pójść o krok dalej. Instrumentalny charakter ciała sprawia, że ​​jest ono niezdolne do działania, będąc wykonawcą cudzych poleceń. Jeszcze mniej dopuszczalny jest jej własny opór wobec ducha, z którym pozostaje w organicznej komunikacji, a jej przeciwność uwarunkowana jest przewagą czynnika wyższego. Ta ostatnia za jej pośrednictwem pozostaje w wrogości wobec duchowości, choć ścierają się one tylko dlatego, że są z natury podobne i przepojone przeciwstawnymi dążeniami 251. Ze względu na ich zasadniczą różnicę sama walka jest niemożliwa, gdyż nie byłoby na nią materiału ze względu na głęboką nierówność stron, a rozbieżność celów nie pozwalałaby na najmniejszy kontakt. Nie ma wątpliwości, że siły te podążają wspólną drogą i mają identyczne zalety w swojej naturalnej strukturze. Ale prawo dobra jest duchowe (Rzym. 7:14), dlatego grzech będzie w swej istocie taki sam. Zatem dla jego działania musi istnieć wystarczająca podstawa jakościowa o charakterze negatywnym, czyli fakt, że nie jest on święty, sprawiedliwy ani dobry (Rzym. 7:12). Oznacza to, że jest to potencja duchowa o właściwościach antyboskich, która podnosi broń przeciwko duchowi, ponieważ z natury „należy do dobra”. W tym przypadku grzech będzie demoniczną zasadą w naturze ludzkiej, skażającą ją za pomocą cielesnej słabości. Myśl ta wynika logicznie nieuchronnie z tych przesłanek i łączy w harmonijnej harmonii poszczególne przesłania biblijne o grzeszności rodzaju ludzkiego. Udział zwodzącego węża okazuje się czarem diabła (Mdr 2:24), a jego odwołanie się przede wszystkim do Ewy znajduje wystarczające wyjaśnienie w fakcie, że była ona przede wszystkim „ciałem z ciała i kości z kości” Adama, była jedynie jego pomocnicą (Rdz 2:23:20) i łatwiej ulegała cielesnemu naciskowi zewnętrznej pokusy. To diabeł był mordercą od niepamiętnych czasów (Jana 8:44), a każdy, kto popełnia grzech, jest z diabła, ponieważ diabeł grzeszył od początku (1 Jana 3:8). W Jego rękach jest władza śmierci (Hbr 2:14), a łapiąc w sieci (2 Tm 2:26) w swoje podstępy (Ef 6:11), pogrąża pod sądem diabła (1 Tm 3:16) każdego, kto „udziela mu miejsca” (Ef 4:27). Zmiażdżony przez Boga (Rz 16:20), w dalszym ciągu kusi ludzi niewstrzemięźliwością (1 Kor. 7:5), wciąga ich na swój obszar (Dz 26:18) i psuje ich na wzór swoich (1 Tym. 5:15). Dlatego dzieci gniewu, które żyją według pożądliwości ciała i spełniają pragnienia ciała, stają się wasalami „księcia, który ma władzę na powietrzu”, a on jest duchem działającym w synach nieposłuszeństwa (Efez. 2:3, 2). Jest teraz jasne, czy grzech jest przedstawiany jako żywa energia wkraczająca na świat i potwierdzająca w nim swoją dominację poprzez królewskie roszczenia (Rzym. 6:12, 14) i urzekającą uwodzicielstwo (Rz. 7:11). Jest demoniczny i dlatego niezniszczalny dla osoby, która zerwała jedność z Panem. Biorąc pod uwagę takie dane, grzeszność rozwija się wśród upadłych ludzi z niezwykłą intensywnością, gdyż kryje się za nią szatańska moc, która uzyskała dostęp i poprzez wolną zgodę ludzkiej woli 253. Nie jest ona jednak w stanie bezpośrednio pokonać ludzkiego ducha w każdym, dla czego musi go całkowicie zabić i zastąpić sobą. Zdarza się to tylko nielicznym (J 13,27 i por. 2), gdyż w tym celu konieczne jest najpierw zniekształcenie samej natury duchowej, odebranie jej wszelkiej indywidualnej treści i zniszczenie jej. Naturalnie, grzech używa odpowiedniej broni w obojętnym i śmiertelnym ciele i czyni je swoim organem do tego stopnia, że ​​z powodu słabości upadłego duchowość w nim prawie całkowicie zanika. Jest całkowicie grzeszna, ponieważ została demonicznie schwytana przez grzech. Tylko dlatego samo w sobie bezwładne σάρξ osiąga aktywną intensywność energetycznej konfrontacji z popędami duchowymi 254. Z tego powodu poszczególne jej odkrycia nie są już fragmentarycznymi faktami odstępstw od normy, ale przepojone są spójną ideą i uzyskują w ten sposób genetyczną stopniowość realizacji pewnego planu 255. Nie da się temu zaprzeczyć w przedstawieniu uczynków ciała (Ga 5,19-21), gdzie ścisła metodologia wyraża się w zniewoleniu człowieka, gdy panująca nieokiełznana nieskrępowanie wprowadza wszędzie swoją nieczystość 256, materializuje uczucia religijne 257 i kończy się dzikimi orgiami 258. Cielesna uczta pogrzebowa wieńczy plan cielesny, a koniec zbiega się z początkiem, ponieważ σάρξ służy jako środek dla zasady organizującej w grzeszności 259. Ta ostatnia jest właściwie cielesna, bo nie ma innego punktu oparcia dla opozycji z „człowiekiem wewnętrznym”; jednakże samo w sobie jest duchowe i reprezentuje potężną siłę demoniczną. Dlatego wyzwolenie od niej jest możliwe tylko pod warunkiem, że osoba sparaliżuje grzeszny atak poprzez poddanie się innej, potężniejszej zasadzie i pod jej ochroną stanie się niezniszczalna. Walka na gruncie ciała zostaje rozwiązana poprzez pokonanie grzechu i zostaje pozbawiona jakiejkolwiek realnej podstawy do podjęcia broni przeciwko człowiekowi. Ale Bóg potępił grzech w ciele przez swego Syna (Rzym. 8:3) i będąc w tajemniczy sposób zjednoczeni z Chrystusem, wierzący nie są już w ciele, jeśli żyje w nich Duch Boży (Rzym. 8:9). W ten sposób każdy opuszcza grzeszną sferę i poza jej granicami cieszy się całkowitą odpornością na grzeszne ataki 261. Wynika z tego, że najmniejsze odstępstwo od tego żyznego środowiska pociąga za sobą katastrofalne skutki, ponieważ otwiera dostęp do wroga i daje mu materiał do grzesznych działań, podobnie jak cielesne zniewolenie. Zawiera to równą szansę uniezależnienia się od ciała i usprawiedliwienia wpadnięcia w nie. Pierwsze świadczy o naturze grzeszności, że w istocie nie jest ona cielesna, gdyż w przeciwnym razie grzeszne wybawienie w istniejącym porządku bytu byłoby dla nikogo nieosiągalne, a mimo to jest bezdyskusyjne. Drugie nie mniej nieodparcie przekonuje, że grzech jest wyższy i wykracza poza cielesną słabość, ponieważ przez niego wyciąga chrześcijanina z jasnego obszaru błogości. Dlatego bezpośrednim obowiązkiem odkupionego będzie zawsze trwanie w Duchu i niezmiennie dawanie się mu prowadzić: wówczas należy wyeliminować grzeszne poruszenie, tak aby w ogóle nie spełniał on pożądliwości ciała (Gal. 5:16). Wręcz przeciwnie, najmniejsze wahanie w tej duchowej wędrówce (Gal. 5:25) jest katastrofalne i towarzyszy mu smutny powrót do starego. Zatem najważniejszym znakiem moralnym chrześcijanina jest wolność (Gal. 5,1), która nie jest równoznaczna ani z bezprawiem, ani bezprawiem, gdyż w istocie oznacza synowską, nieskrępowaną komunikację z Ojcem Niebieskim przez Pana Zbawiciela. W tym sensie jest to zarówno pieczęć odrodzenia, jak i gwarancja chwały, jeśli tak się stanie, to jest ona z całą pewnością wierna sobie i odnosi się jedynie do duchowych potrzeb odnowionego serca. Gdy jednak zstąpi choć na chwilę, jego autonomia staje się rzeczywistą podstawą (ἀφορμή) ciała (Gal. 5:13), a zamiast wolności prawa Chrystusowego objawia się triumf cielesności za pomocą zwykłych definicji energetycznego sprzeciwu wobec Ducha, zmuszającego człowieka do czynienia zarówno rzeczy niesłusznych, jak i niepożądanych (Gal. 5:17). Potem jedyną drogą powrotu będzie formalne wyrzeczenie się uzurpatora przez pokutę i najściślejsze zjednoczenie z Chrystusem poprzez udział w darach odkupienia. Potem ponownie następuje wyzwolenie wierzącego, ponieważ w nim ciało jest martwe z powodu grzechu (Rz 8,10), choć nadal jest to nieunikniony warunek naszego istnienia na tym świecie. W tym miejscu nasze rozważania otrzymują wizualne potwierdzenie i najwyższą sankcję sprawiedliwości, gdyż odtąd staje się jasne, że grzeszność nie jest genetycznie i przyczynowo związana z ciałem, a jest zewnętrzną siłą demoniczną, która za zgodą wolnej woli wprowadza w naszą naturę i przejmuje w niej najbardziej odpowiedni element cielesnej słabości. Σάρξ przestaje być posłuszny wymaganiom duchowym; ze słabością upadłej ludzkości całkowicie poddaje się grzechowi i staje się grzeszna pod jego wpływem i przez niego, gdyż jest nim przesiąknięta i wypełnia jedynie grzeszne prawo. Samo w sobie jest nie mniej bierne i bezwładne, a cała metamorfoza polega na tym, że z narzędzia ducha zamienia się w narząd grzeszności, niezależnie od jakichkolwiek swoich naturalnych usposobień. Rodzi się między nimi ścisły związek wzajemnego przenikania się, a cielesność faktycznie okazuje się grzeszna, a grzech objawia się przede wszystkim w cielesności 262. Jednakże przy całej ich solidarności z natury nie łączą się one do punktu tożsamości i są raczej odmienne w swej istocie, jak zła duchowość i śmiertelna bezwładność 263. Widzieliśmy, że amartologia św. Pawła jest zasadniczo obca wydźwiękowi naturalistycznemu. Na tym właśnie polega jej zasadnicza rozbieżność z teologią żydowską, posiadającą czysto fizjologiczne przesłanki dla omawianego nauczania. Apostoł języków trzyma się ziemi biblijnej i na niej buduje 265 . To prawda, że ​​nawet tam pierwotne pojęcie grzechu cielesnego zbliża się do idei słabości, ale ta ostatnia, będąc ἀδιάφορον, jest grzeszna tylko wtedy, gdy jest oceniana etycznie. Dlatego poglądy antropologiczne greckiego ewangelisty zawsze i we wszystkim mają charakter etyczny. Zasługują na naszą analizę, gdyż zetkną się z amartologicznymi i wyjaśnienie ich w skali psychologicznej 267. Do pewnego stopnia prawdą jest, że „Paweł jest psychologiem wśród Apostołów” 268; jednak niesprawiedliwe byłoby interpretowanie terminologii biblijnej według szablonu odpowiedniego dla podręcznika psychologii 269 . Wręcz przeciwnie, podstawą jest tutaj wyłącznie religijność Starego Testamentu, 270 i w nim wszystko inne ma swoje prawdziwe znaczenie. I tutaj przede wszystkim niepodważalna jest istota człowieka, pomimo jego bezwarunkowej nieoryginalności. Dlatego najbliższą definicją każdej osobowości będzie jej całkowity brak niezależności w stosunku do Boga Stwórcy 271. W przypadku stworzenia najbardziej nieuniknionym i naturalnym jego oznaczeniem jest to, że została stworzona i – ze względu na równą zależność od woli Wszechmogącego – jest równorzędnym członkiem łańcucha bytu stworzonego. Pod tym względem Adam jeszcze przed upadkiem był po prostu „duszą żywą” i organizmem uduchowionym dzięki boskiemu natchnieniu, spośród wszystkich innych, do których był całkowicie podobny w pochodzeniu. Nie ma jeszcze najmniejszej różnicy w indywidualności ludzkiej, ponieważ jest ona rozpatrywana w całości i nie ulega rozkładowi w swoim składzie. Zatem „dusza żywa” nie wyznacza daty psychologicznej, lecz stwierdza jedynie fakt życia człowieka w świecie stworzonym 272. Ze ściśle psychologicznego punktu widzenia w żaden sposób nie wskazuje na żaden pierwiastek pierwotny w człowieku i nie prowadzi bezpośrednio do trychotomicznej interpretacji przekazów biblijnych 273. W zasadzie trójstronność jest całkiem możliwa do pomyślenia 274, ponieważ potwierdza pośrednictwo odmiennych elementów i ich wewnętrzną jedność między sobą 275, ale jest pozbawiony podstaw merytorycznych w Słowie Bożym 276, dla „duchowości” odnosi się jedynie do stworzonej „animacji”, która nie posiada samoistnej energii witalności. Wtedy zaczyna się zauważalne zróżnicowanie i człowiek wyraźnie wyróżnia się z kręgu wszystkich istot żywych jako nosiciel „ducha Bożego”. Wyróżnia Adama spośród innych stworzeń i daje mu naturalną dominację nad nimi ze zdecydowanym podporządkowaniem, któremu nie mogą się oprzeć. Ta naturalna zaleta wskazuje, że przodek otrzymał specjalny początek, który w naturalny sposób wyniósł go ponad wszystko, co go otaczało. Leży w nim, w jego istocie i przewyższając „duchowość”, będzie „duchowością”. To ostatnie zaspokaja wyłączną relację Boga z człowiekiem i przez to nadaje szczególny kierunek ludzkiemu życiu. Korzyść z konieczności zamienia się w dług – a korzyść psychologiczna okazuje się etyczna 277. Zatem faktyczna pozycja Adama na wspólnym poziomie ze wszystkimi rzeczami ożywionymi nie wyczerpuje jego obowiązków i wymaga dalszego ruchu w górę. Godność człowieka, jako człowieka posiadającego ducha Bożego, w najmniejszym stopniu pokrywa się z rzeczywistością jego istnienia. Nie zostaje ona ujawniona, zanim sama idea nie zostanie faktycznie wcielona (Filip. 3:13). Stąd rajskie przykazanie wzrostu moralnego zgodnie z charakterem indywidualności ludzkiej. Określa prawo powszechne w ciągłym rozwoju charakteru moralnego i religijnego oraz na gruncie duchowości, która coraz ściślej łączy nas ze Stwórcą. Z tego powodu dolna strona będzie wtórna i podrzędna, poddana przekształceniom zgodnie z pragnieniami ducha. Przyciąga go do siebie i stopniowo przenosi do swojego królestwa, gdzie musi być bezwarunkową zasadą całego ożywionego organizmu. W ten sposób formułuje się główne teoretyczne rozróżnienie pomiędzy σώμα i πνεύμα, z których pierwsze obejmuje całą holistyczną osobowość w jej stworzeniu 278 . Ale jest rzeczą oczywistą, że słabość człowieka w rzeczywistości zależy od materiału i dlatego nie jest absolutna. Chociaż „ciało grzechu” faktycznie występuje, a nawet dominuje (Rz 6,6), τὸ σώμα τής άμαρτίας, zawsze dopuszcza się w nim możliwość odmiennej treści bez utraty indywidualnej typowości przy zmianie poprzednich elementów 279. Dlatego też u szczytu rozwoju moralnego widzimy σώμα πνευματικόν (1 Kor. 15:44) – zorganizowane ciało o właściwościach duchowych powstające pod wpływem ducha 280. Jest oczywiste, że σῶμα jest całkowicie obce odcieniom grzeszności, choć jej nie wyklucza, gdyż jest jedynie gotową formą postrzegania i wyrażania pewnych wymagań, narzędziem służenia rządzącym zasadom 281. Wtedy cały proces uduchowienia sprowadza się do wyeliminowania tego smutnego wypadku i uczynienia z ciała doskonałego organu. Utrudnia to znacznie szorstkość materii cielesnej, która nie odpowiada wzlotowi duchowemu i przykuwa ludzi do sfery kosmicznej 282. W niej reguluje ich przede wszystkim ich bezwładność, gdyż to ona utrudnia duchowy lot 283. Naturalnie σάρξ, wskazując na materialność palca, będzie dla siebie właściwym określeniem 284, gdy będzie on z nim nierozerwalnie związany aż do momentu, gdy osiągnie on pneumatyczność 285. Do tego czasu człowiek pozostaje w przeważającej mierze istotą zorganizowaną, posiadającą swą specyficzną właściwość „duchowości”, która daje mu życie wśród innych ogniw bytu stworzonego. Teraz widzimy bezpośrednio, że „psychiczny” okazuje się być synonimem „cielesnego” (1 Kor. 2:14, 3:3) i w równym stopniu oznacza niewystarczającą duchowość stworzonej osobowości. I nie jest to wcale zaskakujące, ponieważ zasada egzystencji stworzonej i materialnej najlepiej charakteryzuje ją poprzez jej wewnętrzne znaczenie, a nie sam jej wygląd. Może być także naturalnym wsparciem duchowej przemiany, będąc ośrodkiem naszej jedności z duchem. W podobny sposób ten ostatni wchodzi w bezpośredni kontakt z ciałem i podlega jego ograniczeniom. W takich warunkach przyczepia się do miąższu i jest narażony na znaczne niebezpieczeństwo stopniowej degradacji i ostatecznego zagęszczenia. Jednak jego pierwotne źródło znajduje się w Bogu i dlatego tam leży jego cel. Musi się ono spełniać zawsze i we wszystkim, gdyż w przeciwnym razie duch zostanie pozbawiony własnej odrębności i zdradzi siebie. On także musi mieć własny organ funkcji duchowych, oświetlający drogę i przygotowujący do wykonania tego, co przykazane. Taki jest umysł (νοῦς) w swej najwyższej godności jako narzędzie duchowego postępu i uduchowienia. Służy jako łącznik między duchem ludzkim a duchem Bożym i obejmuje wszystko, co jest do tego niezbędne w samym przedmiocie. Dominuje w nim władza poznawcza, gdyż bez dokładnej wiedzy racjonalne dążenie nie jest możliwe, lecz jest skierowane w stronę boskości i wymaga zrozumienia tego obszaru. ponieważ teoria jest tu ważna tylko w interesie jej faktycznego utrwalenia w osobistym zachowaniu każdego, νοῦς zawiera inny element aktywnego działania i będzie prawem egzystencji duchowej, niezachwianym w swoim przeznaczeniu. Jest to wierny regulator porządku religijno-moralnego w świecie stworzonym, twórczy początek jego komunikacji ze Stwórcą i zbliżenia się do Niego w jego duchowości. Od Niego pochodzi impuls do pracy duchowej, która dokonuje się niewidzialnie w zakamarkach naszej indywidualności, przemieniając ją na nasz własny obraz i podobieństwo 286. Wyraża zatem całą osobę od strony duchowej kontrastem tego, co zewnętrzne, które przeciwstawia się jej dotykową biernością i mechanicznym przyciąganiem do tego, co ziemskie. Zatem νοῦς w swojej nierozerwalności od ducha podrzędnego jest tożsame z „człowiekiem wewnętrznym”, przenikniętym i cieszącym się boskością, i zdecydowanie różni się od „zewnętrznego”, mentalnie nieoddzielnego od stworzonego w swojej zewnętrznej strukturze. Następnie wystarczy połączyć je w integralną jedność - a naturalne zadanie ludzkiego życia zostanie osiągnięte. Oznacza to, że to koniec analitycznej sekcji człowieka w psychologii biblijnej. Jest daleki od jakiegokolwiek naturalistycznego tła i opiera się na religijnej idei stworzenia, która daje pierwszą różnicę z wyraźnym i naturalnym kontrastem między Bogiem a Jego dziełem. Oddzielenie to ma charakter ściśle metafizyczny, jednak formułowane jest w oparciu o fakt pochodzenia i wzajemnej zależności i nie ma charakteru etycznego. To drugie uwarunkowane jest jedynie przeznaczeniem człowieka, gdy pojawia się w nim dwoistość cielesności i duchowości. Nie pokrywają się one ze sobą w swoich pierwotnych właściwościach i na tym polega cała trudność duchowego osiągnięcia w urzeczywistnieniu ideału. Jednak zauważona odmienność wcale nie graniczy z niezgodnością, gdyż σῶμα jest po prostu narządem percepcji określonej treści, a w σάρξ jest bierna, nie wykracza poza ziemską bezwładność i w pełni dopuszcza wpływ duchowości. Jest oczywiste, że w kategoriach moralnych nadal widzimy jedynie pewną przeszkodę w rozwoju moralnym, bez najmniejszego ataku na grzeszność. Przeciwnie, gdyż sama bezwładność otwiera bezpośrednią możliwość jej przezwyciężenia, do tego stopnia, że ​​służąc duszy jako żywy organizm, ciało jest jeszcze bardziej podporządkowane duchowi. W sensie specyficznie psychologicznym wyczerpuje to całą istotę antropologii Pawłowej i mamy teraz prawo porównać uzyskane dane z badaniami amartologicznymi. Nietrudno zauważyć, że ci pierwsi kategorycznie potwierdzają drudzy na całej linii i ponownie poświadczają ich nienaruszalność. W rzeczywistości analiza psychologiczna nie dotyka grzechu i nie zapewnia mu naturalnego wsparcia. Przeciwnie, σάρξ i ἁμαρτία – z natury – nie mają ze sobą najmniejszego kontaktu i – wbrew rabinizmowi – grzeszność nie jest przyczynowo przykryta cielesnością; dlatego w historii ludzkości era niewinności moralnej w harmonii ducha i ciała, a nie tylko niewinności wynikającej z braku naruszeń prawa, jest całkiem akceptowalna. Wyniki te są tym ważniejsze, że odbierają podstawę do krytycznych interpretacji, poprzez które narzuca się człowiekowi na siłę coś, co nie leży w jego naturze. Podobieństwa z formułami żydowskimi eliminują same w sobie, gdyż teologia faryzejska była w tym momencie przede wszystkim naturalistyczna. Dalej widzimy, że niewątpliwa dominacja grzechu w świecie zakłada straszliwą rewolucję, która zachwiała pierwotną harmonią w organizacji ludzkiej, i tutaj teologiczna kontemplacja św. Apostoli znajduje niezależne potwierdzenie w „psychologii amartologicznej”, która bada upadły stan ludzkości. Wykazano już wcześniej, że zarówno od strony religijnej, jak i moralnej pierwotna osobowość nie była rzeczywistym ucieleśnieniem ideału człowieczeństwa, lecz miała do tego wystarczające środki w energetycznym napięciu ducha do dominacji nad ciałem i w pragnieniu jedności z Bogiem z duchowością. Zejście z tej ścieżki nie jest logicznie nieuniknione, a jego bezsprzeczność koniecznie wymaga uznania wielkiej katastrofy, która odsunęła ludzkość od jej pierwotnego i naturalnego przeznaczenia. I łatwo zrozumieć, jak to się stało i w jakiej formie zostało odlane. Wystarczy pamiętać, że celem ludzkiej egzystencji było przekształcenie cielesności w duchowość. Wszystko to jest możliwe jedynie pod wyłącznym panowaniem drugiego, gdy ten pierwszy jest narzędziem i środkiem uduchowienia. Jasne jest z tego, że nienormalność musi wyrazić się w odrzuceniu tego podporządkowania i zastąpieniu go czymś przeciwnym. Tutaj środek ciężkości przesuwa się z najwyższego na najniższy, co paraliżuje działanie pneumatyczne i powoduje moralne i grzeszne braki. Najbliższą cechą grzeszności będzie dominacja σάρξ z przywiązaniem człowieka do tego, co kosmiczno-ziemskie i z tłumieniem przez umysł duchowego przyciągania do boskości 287 . Zatem to właśnie ciało okazuje się punktem wyjścia i podstawą grzeszności. Wypiera naturalne życie ducha i zniewala je swoimi pożądliwościami. Zjednoczenie z Bogiem zostaje osłabione, a czasem nawet przerwane, a wszelkie praktyki religijne i moralne zostają wypaczone zarówno w swej intencji, jak i w swej naturze. Odtąd człowiek jest grzeszny, ponieważ staje się ciałem, co kierując osobowość przeciwko Bożym planom, powoduje ich ciągłe deptanie, a grzeszność zostaje rozdrobniona na ogromną masę prywatnych, indywidualnych grzechów. Jednocześnie σάρξ utrzymuje człowieka w jego naturalnej sferze tego, co śmiertelne i zniszczalne, dlatego grzech nieuchronnie powoduje śmierć. Przy tym wszystkim naruszenie pierwotnej normalnej równowagi poszczególnych aspektów człowieka po prostu stwierdza i opisuje rzeczywisty fakt i samo w sobie wymaga fundamentalnej motywacji. Nie mogło być oryginalne, bo to, co nieredukowalne i konieczne, nie jest winne i nie podlega przypisywania. Równie niemożliwe jest dopatrywanie się upragnionego rozumu w naturalnej wyższości ciała, gdyż wtedy jego zwycięstwo byłoby nie mniej nieuniknione i całkowicie legalne. Pozostaje przyjąć, że przyczyną grzesznego nieporządku jest arbitralna i gwałtowna inwazja na ludzką wolę 288, która uczyniła ze służalczego dominującego i otworzyła przestrzeń dla wpływów demonicznych. A wiadomo, że nie ma niewolnictwa bardziej złego i haniebnego niż to, które sami sobie stwarzamy i które polega na naszym odprężeniu poprzez odmowę jakiejkolwiek aktywnej konfrontacji, z wyjątkiem łzawych skarg na utraconą wolność. Nic dziwnego, że jarzmo zdobyło straszliwą władzę wśród ludzi, ugruntowało nad nimi swoją niezniszczalną władzę, a oni czczą je pomimo najlepszych aspiracji. Grzech cielesny, mający swoje duchowe pochodzenie, zachowuje tę właściwość we wszystkich późniejszych okresach, ponieważ obecnie każdy człowiek depcze przykazania Boże w swojej naturze i z jasnym zrozumieniem swojej wiecznej zbrodni. Im jaśniejsza ta świadomość, tym głębszy upadek, a w świetle przykazania Bożego grzech okazuje się „bardzo grzeszny” (Rz 7,13) czynną obrazą wszystkiego, co święte i sprawiedliwe. A nieubłaganie wyższych wymagań świadczy tylko ostrzej i zdecydowanie, że sam człowiek pozbawił się środków do ich pełnego zaspokojenia i oczywiście jest odpowiedzialny za swoje zachowanie, chociaż w rzeczywistości indywidualna gorliwość prawie wcale go nie zmienia. W tym sensie psychologia amartologiczna św. Pawła trafnie ukazuje nam warunki rozwoju intensywności cielesnej i jej etycznie grzesznych cech, wykluczając jakiekolwiek pojęcie o oryginalności grzechu, jego naturalności i nierozerwalnym związku z materialnością ciała. W tym przypadku nasze poprzednie obserwacje będą całkowicie niezaprzeczalne pod każdym względem i w całości bezpośrednio nas przekonają, że Apostoł Języków nie jest w najmniejszym stopniu zobowiązany do rabinizmu we wszystkich częściach swojego amartologicznego nauczania. Ta kwestia ma także ogromne znaczenie dla oceny doktryny o pokucie, gdyż o jej znaczeniu i treści decydują elementy amartologiczne. Gdzie obfituje grzech, tam obfituje łaska (Rz 5,20), a stopień tej pierwszej z góry określa całą strukturę dzieła odkupienia. Na podstawie wcześniejszych rozważań jest rzeczą oczywistą, że teologia żydowska w tym momencie nie dysponowała wystarczającymi podstawowymi danymi. Przede wszystkim zamieniła ἁμαρτία w naturalną potrzebę 289 i pozbawiła pojęcie jego najistotniejszej treści 290 . Od strony fizycznej grzeszność jest nawet zbawienna, ponieważ przyczynia się do kontynuacji rodzaju ludzkiego. W przeciwnym razie – bez „złego pragnienia” – nikt nie budowałby domu, nie ożenił się, nie miał dzieci itp., dlatego Pismo Święte mówi: „I widziałem wszelką pracę i wszelką sztukę i zauważyłem, że są one spowodowane zazdrością (współzawodnictwem) między ludźmi” (Kazn. 4:4). A kiedy po powrocie z niewoli Bóg odebrał Izraelitom skłonność do bałwochwalstwa, najgorliwsi także błagali o umartwienie pociągu zmysłowego, lecz głos Najwyższego oznajmiał: „Bądźcie mądrzy i wiedzcie, że wraz z jego zagładą nastąpi koniec świata” 291 . To samo dotyczy oceny moralnej. Co prawda Bóg wzbudził w człowieku „złe pragnienie”, ale w swoim nauczaniu dał mu środki do zwycięstwa 292, aby przez zwycięstwo każdy mógł stać się bohaterem 293 i osiągnąć błogość 294 . Jest to w poglądzie żydowskim całkiem naturalne, gdyż objawienie Boże okazało się w nim narodowe i zlewając się z Torą, przekształciło się w „religię książkową”, opartą na tradycji 295. Tutaj głównym złem była „ignorancja” 296, która została przezwyciężona cierpieniem 297 i służyła jako pośrednia zachęta do zatwardzenia nomistycznego poprzez jego eliminację. Dlatego rabiniści nie bali się myśleć, że grzeszność pochodzi od Boga 298 i jest absolutnie konieczna w ekonomii życia ludzkiego 299 gdzie wszystko jest poparte nagrodami, co nie zdarza się bez walki i męskich czynów. W związku z tym znajdujemy ogromną masę najbardziej skrupulatnych i drobnych przykazań. Ich ogrom przeraża umysł, ale jeśli nawet za najmniejszego idzie kara, to logicznie wynika, że ​​ich mnogość powinna przynieść Izraelowi szczególną chwałę 300 . Z tego punktu widzenia grzech należy raczej uznać za korzystny czynnik rozwoju moralnego i nie będzie silnego dogmatycznego wsparcia dla odkupienia. W nie mniejszym stopniu podważa ją naturalność ἁμαρτία, gdyż jest po części nieodpowiedzialna, a po części łatwa do wyeliminowania przez indywidualną energię, i tutaj nie do przyjęcia jest chrześcijańskie uznanie, że my – trafnie wyrażeni – wybawienia potrzebujemy przede wszystkim od siebie 301. Po wszystkich poprzednich obserwacjach nietrudno nam zrozumieć kwestię odkupieńczego czynu Chrystusa Zbawiciela – według Jego obrazu u św. Apostoła Pawła. Zostaliśmy już wystarczająco ostrzeżeni, że można tu sobie wyobrazić jedynie zewnętrzne podobieństwa z rabinizmem, pomimo ich najbardziej zasadniczej różnicy w istocie. Odwaga podejść i skrajna stanowczość wniosków krytyki pomogą jedynie w wyraźniejszym odsłonięciu i przyswojeniu tematu. Broniąc idei naturalnego przekształcenia treści duchowych Saula, luminarze genezy historycznej byli oczywiście zobowiązani do przedstawienia żydowskiego komentarza do najważniejszego dogmatu chrześcijańskiego. I kategorycznie twierdzą, że starożytna synagoga znała i wyznawała Mesjasza, który cierpiał dla przebłagania zamiast za ludzi i za nich, i w tej kwestii nauka Nowego Testamentu jest z nią „najbardziej zgodna” 302. „Wiara starożytnych Żydów, oparta na Piśmie Świętym, bezpośrednio pokrywa się z najświętszymi nadziejami chrześcijan” 303. Ci ostatni – zdaniem ewangelisty helleńskiego – zawsze czcili w krzyżu Chrystusa źródło i znak swego zbawienia; widzieli w tym jednak dopełnienie Bożej opatrzności i dlatego konieczne było rozróżnienie kilku punktów. Pojęcie ogólne nieuchronnie rozpada się na elementy składowe i samo się przez nie wyczerpuje. Takim było przede wszystkim niewinne cierpienie, przez które zniesiona jest ludzka wina, gdyż tam przynosi ona należne zadośćuczynienie i otrzymuje sprawiedliwą zapłatę. Z tego powodu taki środek ma głównie negatywne znaczenie zniszczenia grzechu i oczywiście eliminuje obecność sprawiedliwości, ponieważ stwarza ku temu samą możliwość. Absolutność metody i działania wymaga także niezwykłego wykonawcy, dlatego też chrześcijańskie odkupienie ma charakter koniecznie i wyłącznie mesjański. Są to podstawowe i niezachwiane koncepcje św. Pawła i tylko wtedy, gdy są one dokładnie podobne do rabinicznych, można mówić o jego materialnym uzależnieniu od żydowskich kontemplacji. Czy zawierają wszystkie wymagane warunki wstępne? – o to właśnie chodzi. Nie ulega wątpliwości, że judaizm energicznie i przesadnie wysuwał zbawczą wartość zasług innych ludzi 304, a wśród nich niemal na pierwszym miejscu stawiał wszelkiego rodzaju cierpienia 305. Byli najpewniejszą drogą do własnego oczyszczenia i często okazywał się pozbawiony motywacji etycznej, ponieważ rozumieli także nienagannych bohaterów nomizmu. W tym przypadku ich nieszczęścia były niepotrzebnym zyskiem i zostały przekazane ich „bliźnim” z godnością daru przebłagalnego, gdyż nie mogli pozostać niezapłaceni przez Boga. Wynika z tego, że podstawowym założeniem rabinaizmu było zdecydowane przekonanie, że pełna słuszność jest dostępna indywidualnej pracowitości człowieka, który często przekracza normy i gromadzi kapitał na rzecz innych. Nie trzeba wspominać, że wyrok ten jest radykalnie sprzeczny z chrześcijańską prawdą o powszechnej grzeszności. Jest to oczywiste i przekonujące, a nadanie pytaniu pożądanego kierunku wymaga specjalnych umiejętności. Dlatego mówią, że św. Paweł przejął jedną ideę z rabinaizmu i skupił jej rozproszone w wielu refleksje na jednej osobie Mesjasza, gdzie uzyskała ona większe wytchnienie 306. W rezultacie stworzył „pół-żydowską i pół-mistyczną teorię odkupienia” 307 z dominacją przewodnich założeń żydowskich 308, którą Apostoł „po prostu zastosował do danych faktów historycznych jako daną formułę swojej szkoły” 309. Choć teoretycznie możliwa, interpretacja ta jest w rzeczywistości błędna, gdyż zamienia zewnętrzną analogię w tożsamość. Judaizm zawsze i stanowczo utrzymywał pogląd, że każde nieszczęście samo w sobie zamyka jedynie indywidualny wniosek. Jest zarówno wysyłany, jak i odbierany w celu osobistego doskonalenia i dopiero po zsumowaniu wyników jest korzystny dla współplemieńców, jeśli wynik jest przekroczony. Z tej strony całkowita niewinność katastrof była dla teologii faryzejskiej najgorszym absurdem, deptaniem i obrażaniem prawdy Bożej lub zgubnym ateizmem. Zatem w rabiniźmie taka myśl nie istniała, lecz była najgłębszym wyznaniem całej wiary Apostoła Języków i przeniknęła wszelkie jego nadzieje. Wszędzie głoszą, że ofiara na Kalwarii była krwią niepokalanego i bezgrzesznego Baranka i została złożona specjalnie za innych. Bez tego nie byłoby przebłagania i system chrześcijański nieuchronnie upadłby. Całe znaczenie w tym jest takie, że dla Żyda było to czysto wtórne i wtórne, jako skutek uboczny procesu mającego zupełnie inne cele. Ta zasadnicza rozbieżność w stanowisku idei cierpienia koniecznie potwierdza, że ​​w istocie mają one różne znaczenia, nawet jeśli chodzi o ich korzystny wpływ na innych. W rabinizmie były one swego rodzaju niezwykłym wyczynem i zostały wykorzystane w soteriologii przede wszystkim dlatego, że życie pokrzyżowało jego egoistyczne marzenia o sławie i szczęściu. Posługuje się zaprzeczeniem faktów, aby ukryć niedociągnięcia w swoim nauczaniu i załagodzić sprzeczność z nim w niewinnych smutkach sprawiedliwych. Przez to hartowali się, a jednocześnie stopniowo gromadzą pewną ilość dobra, które idzie na potrzeby narodowe. Następnie przypisywanie takich ekscesów odbywa się mechanicznie, aby pomóc ułomnym i słabym, którzy przyswoją sobie „ojcowskie” różnice i staną się wystarczająco bogaci. Jest oczywiste, że pierwotnym elementem „niewinnego” cierpienia Żydów jest czysto prawne pojęcie zasługi, przypisywanej bliźniemu w jego pierwotnej godności. Dlatego to, co obce, przechodzi tu ze wszystkimi właściwościami osiągnięcia, czyli cnoty pozytywnej, i zachowuje całą swoją moc, gdy jest w posiadaniu osób niezaangażowanych. Dla tych, którzy to otrzymali, jest to po prostu uzupełnienie, które pomaga im wyjść z przejściowych trudności - i ponownie widzimy wpływ rabinicznej amartologii z obniżoną oceną grzechu do poziomu naturalnego niedoboru. W biblijnej nauce chrześcijańskiej zastępuje ją czynna zbrodnia, która nie pozwala na naprawienie jej przed ostatecznym zniszczeniem. Taką rewolucję spowodowało Zadośćuczynienie Pana na krzyżu, jednak oczywiste jest, że nie jest ona narysowana według szablonu faryzejskiego, jeśli jej skutek jest zupełnie inny: głębszy, a nawet przeciwny. Ma na celu wymazanie wcześniejszych nieprawidłowości i w ten sposób przygotowuje na pełne łaski odrodzenie, które nastąpi później i będzie oznaczało całkowite zniesienie wszystkiego, co było wcześniej. Wręcz przeciwnie, ta ostatnia w judaizmie służy jako realne wsparcie zbawienia „niewinnych” cierpień, zbudowane na gotowym fundamencie osobistej poprawności nomistycznej. Z tego powodu i przypisane okazują się cnotą bezpośrednią i niezbywalną zaletą obdarowanego. Nabywa je na własny użytek i widzi w nich indywidualną korzyść. Z całą surowością, oto jego osobista prawość, która należy do niego nie mniej niż inne przejawy legalistycznej gorliwości. Jest to w pełni zgodne z prawnym charakterem poglądu rabinicznego, zgodnie z którym prawo do nagrody nie traci swojej energii, gdy zostanie zgodnie z prawem przekazane w inne ręce. Zawsze jest tak samo i każdy na to zasługuje. Teologia żydowska pozostaje wierna sobie i w rezultacie powraca do swoich korzeni. Wszędzie dostrzegamy w nim dominację zasady fundamentalnej, która jest diametralnie przeciwna chrześcijańskiej i nie może być jej przodkiem. Opiera się w swojej strukturze moralnej na koncepcji autokracji ludzkiej i zasadniczo zaprzecza jakiemukolwiek wybawieniu 310. W związku z tym pięknie i słusznie mówi się, że „Żyd chciał być zobowiązany swoim zbawieniem tylko wobec siebie, zarówno w czasie, jak i w wieczności. Nie potrzebował więc ani premii, ani pośrednika” 311, tymczasem ewangelista helleński miał wszystko od Boga, który pojednał nas z sobą, Jezusem Chrystusem (2 Kor. 5:18). Po tym łatwo jest zrozumieć, jak mało wpływ na św. Pawła mogły mieć opinie rabiniczne w jego rozumieniu mesjańskiego wybawienia. Tutaj zazwyczaj starają się podporządkować całe jego nauczanie normie prawnej 312 „faryzeuszowskiej teorii odkupienia przez przypisanie” 313 i nie bez powodu wysuwają odpowiednie podobieństwa. Jeśli nie ma grzechu bez odpłaty, to nie ma przebłagania bez krwi 314 – takie było zdecydowane przekonanie Żydów, a jego powtórzenie znajdujemy w apostolskim rozumieniu wyczynu Kalwarii 315. To oczywiście słuszne, że w tym samym celu był on krwawy, ale stąd wciąż dalekie jest od poglądu, jakoby św. Paweł głosił jedynie stare prawdy swojego „judaizmu”. Przede wszystkim mówimy tu o fakcie realnym i jego interpretacja będzie żydowska tylko dlatego, że sama w sobie była w rzeczywistości identyczna dla obu stron. Wiemy jednak, że odbyło się to niezależnie i wbrew intencjom Żydów i, rzecz jasna, nie było urzeczywistnieniem ich nadziei mesjańskich, ściągając na nich karę wiecznego potępienia. Dla niego w krwawych ofiarach Starego Testamentu istniały inne podstawy biblijne, które były zapowiedzią Kalwarii i zostały w niej bezwarunkowo objawione. W tym miejscu nie ulega wątpliwości, że mają one znaczenie zarówno merytoryczne, jak i wspierające rozwój dogmatu apostolskiego 316, a wątpliwości 317 na ten temat wstrząsają całą ekonomią Starego Testamentu lub umniejszają jej godność historyczną, odbierając wszelkie znaczenie soteriologiczne 318. Jednak trzeba też zgodzić się, że to nie wyczerpuje wszystkiego w naszym temacie 319. Ofiarna krew kultu Starego Testamentu jedynie wzniecała i podtrzymywała poczucie winy, powodując pragnienie wyzwolenia z niego, ale nie przesądzał bezpośrednio niczego odnośnie metod tej zbawczej rewolucji 320. Same symbole Starego Testamentu nie zawierały logicznie całej treści idei chrześcijańskiej. W tym drugim przypadku widzimy niezmierzoną różnicę jakościową w samej ofierze, co powinno było maksymalnie zintensyfikować poprzedni efekt. Następnie, zamykając się w kręgu starotestamentalnych idei ofiarności, św. Paweł nie poszedłby dalej niż fakt, że cierpienie Pana na krzyżu było niezwykłym środkiem moralnego otrzeźwienia ludzi i pogłębiło w nich potrzebę zbawienia, która znów byłaby nieznana. W tym przypadku skutkiem byłby zreformowany judaizm, ponieważ dla niego wszelkie nieszczęścia były oznaką gniewu Bożego zgodnie z prawem surowej kary. Uważamy za jasne, że z takimi przesłankami nie zbliżyliśmy się jeszcze do ewangelii apostolskiej i zawiera ona własne elementy wyższego rzędu. I w tym odnajdujemy cień satysfakcji, bo bez niej nie mogłaby zostać zachowana sama prawda Boża. Tutaj jest to motywowane obecnością grzechu, który będąc dobrowolnym naruszeniem, nieuchronnie sprowadza potępienie, a to zamyka wszelkie obiecane korzyści. Prawo w swoim celu miało załagodzić tę sytuację, lecz w rzeczywistości towarzyszyło mu jedynie największe deptanie, a Żydzi stali się typowymi nosicielami przysięgi, która rozciągała się na cały świat, choć dla pogan nie była ona tak oczywista. Z tego powodu konieczne było wcześniejsze usunięcie tej bariery przysięgi, aby otworzyła się przestrzeń dla zastosowania błogosławieństw Bożych 321. W tym celu konieczne było, aby de facto sama klątwa została w pełni zaakceptowana, a następnie całkowicie ustała; tak się dzieje, gdy spada na niewinnych i zostaje ostatecznie zniszczona przez własne działanie, nie mając dla siebie wystarczającego uzasadnienia w przedmiocie. W ten sposób Chrystus „wykupił nas od przekleństwa zakonu, stając się przekleństwem przeciwko nam” (Gal. 3:13), a przez to poddanie się był także „grzechem za nas” (2 Kor. 5:21) z całą rzeczywistością, ponieważ poniósł wszystkie jego konsekwencje w swoim opuszczeniu Boga (Mat. 27:46; Marka 15:34). Nieuniknionym zakończeniem takiej dyspensy było całkowite zaprzestanie jarzma przysięgi i powrót do właściwej harmonii. To, jak to powstaje, nie jest dla nas jeszcze ważne. Bliższa naszemu rozumowaniu jest inna obserwacja, że ​​przebłaganie zyskuje tutaj nowe światło i traci zamieszanie co do tego, dla kogo jest przeznaczone, ponieważ tylko czysty umysł i prawe serce są drogie Bogu. Zagadnienie to zrodziło wiele hipotez pochodzenia kościelnego i racjonalistycznego, jednak wszystkie są dość problematyczne i odbiegają od tematu w stronę dociekań czysto teoretycznych. W istocie zaspokojenie Golgoty było właściwie zmianą panującego porządku i wraz z nim okazało się oczywiście realne 322. Jest to zbawienny akt zniesienia wypaczonych relacji i przywrócenia normalnej komunikacji między ludźmi a Bogiem. Było to faktyczne wybawienie człowieka z jego własnej niewoli i w tym sensie jest obce naturze zewnętrznego przypisania czy substytucji prawnej, a analogie rabiniczne nie pokrywają się z tym bynajmniej dlatego, że mamy przed sobą żywe działanie etyczne. W tym przypadku żydowskie twierdzenie, jakoby chrześcijaństwo usprawiedliwiając śmierć swego Mesjasza, naśladowało metodę fanów Barkochby 323, którzy nie chcieli opamiętać się haniebną śmiercią swojego bohatera 324, również upada. Wszystkie te powiązania są zupełnie próżne, gdyż Apostołowie trzymali się niezależnego od nich wydarzenia i po prostu wyjaśniali jego prawdziwe znaczenie. I w tym ostatnim daleko im było do rabinaizmu, gdyż był on przepojony przeciwstawnymi tendencjami. Utkany z zasad prawa nomizm faryzejski kategorycznie dopuszczał sprawiedliwość, dostrzegał zbawczą wartość cierpienia przekraczającego należne mu zasługi i dostrzegał jego korzystny wpływ na legalne uzupełnianie gotówki. Nie można tu mówić o zastąpieniu, a centralną ideą św. Paweł o zbawiennym odkupieniu nie znajduje w judaizmie najmniejszej wskazówki. Doprowadzony wniosek jest w zasadzie nieunikniony, a jego nienaruszalność powinna być naszą stałą ochroną przed dać się zwieść metodom genetycznej interpretacji nauczania apostolskiego. A jeśli sprowadza się to do zasad rabinicznych, to tylko dlatego, że – nawet niezamierzenie – dopuszcza się tutaj fałsz w wyborze i przedstawianiu materiału faktycznego. W tym miejscu szczególnie interesujące są żydowskie sny dwóch Mesjaszów 325. Jeden z nich jest synem Józefa lub Efraima; oczyszcza ziemię tylko dla drugiego - syna Dawida, który zbiera całą chwałę, znosząc smutki i trudy, przygotowując się na nadchodzący triumf. Dlatego ten pierwszy będzie całkowicie cierpiący i będzie przypominał Chrystusa Wybawiciela, który później przyjął cechy panowania. W ten sposób formułuje się przypuszczenie, że Apostoł języków połączył dualny obraz w całościowe przedstawienie i bezpośrednio odniósł go do Pana Zbawiciela. Nie mówmy już o logicznej lekkomyślności takiego osądu, bo w ten sposób sam temat nie jest nam w ogóle odsłaniany, a wymaga prawdziwych danych. Warto jednak wspomnieć, że wówczas św. Paweł nie byłby skłonny do takiego zjednoczenia i uniknąłby bolesnego zerwania zarówno ze swoją przeszłością, jak i swoim ludem. Ale aby pojawił się w nim nastrój chrześcijański, potrzebny był poważny punkt zwrotny, a to wskazuje, że w dotychczasowych wierzeniach Saula nie było wsparcia dla naturalnej przemiany. Dlatego nie możemy uważać koncepcji cierpienia i śmierci Mesjasza za oryginalną ani błędną w systemie żydowskim. Wygodnie zrezygnowała nawet z samej osoby Pojednawcy i nie wyznawała mesjaństwa z dogmatyczną bezwarunkowością. ponieważ człowiek uznał sprawiedliwość za osiągalną, nie potrzebował nadzwyczajnych pośredników. Jest to prawda bezsporna, która w rabinizmie z góry wyeliminowała ideę boskiej niezwykłości usprawiedliwienia w przypadku braku racji faktycznych w wymaganiach życia religijnego i moralnego. Miała się dobrze i była całkiem pewna swego dobrobytu. Konieczne było ponadto jedynie jego ukoronowanie (por. na s. 301 do ok. 92) w nagradzaniu Izraela poprzez usuwanie zewnętrznych przeszkód na drodze do jego całkowitego i niezakłóconego dobrobytu. Dlatego też w żydowskich oczekiwaniach mesjańskich wszędzie i zawsze jasne momenty zwycięstwa i szczęścia są ostro uwypuklone, a nie przyćmione słabymi cieniami smutku 326. Z tego punktu widzenia nie jest wcale niespodzianką, że wiadomość o synu Efraima-Józefa ma dość późne pochodzenie i nie sięga dalej niż II w. n.e. 327. Nie przywiązujemy decydującej wagi do samej daty chronologicznej i teoretycznie jesteśmy gotowi przyznać, że jest ona echem sędziwej żydowskiej starożytności. Dla nas ta obserwacja jest cenna tylko ze względu na jej wewnętrzne powiązanie z innymi na temat nieumotywowanego charakteru mesjańskich żalów za rabiniizm, który zgodnie ze swoimi zasadami absolutnie im zaprzeczał. Dlatego informacja faktograficzna z wcześniejszego okresu i o innym charakterze, ze względu na swoją bezsporność, jest dla nas cenna jako potwierdzenie innych zasadniczych ustaleń. Odsłaniają nam sam proces żydowskiego myślenia mesjańskiego i pokazują jego rzeczywisty przebieg. Polegało to oczywiście na stopniowym rozczłonkowaniu ogólnej idei mesjańskiej, a nie odwrotnie, bo przez to upadłyby wszelkie nadzieje faryzeuszy. Z tego jasno wynika, że ​​takie zróżnicowanie mogło zaspokoić faktyczną nieodpartość, gdyż nie mieściło się w ramach zwykłej scholastycyzmu żydowskiego. I nie można zaprzeczyć, że w realnych warunkach epoki powodów przymusowych było wystarczająco dużo 328. Aspiracje mesjańskie osiągnęły skrajne napięcie, a ich samozwańczych nosicieli zastąpiła ciągła sukcesja. A tym bardziej bolesne i miażdżące było gorzkie doświadczenie głębokiego żalu, który zabił wszelkie nadzieje. Naród tęsknił za wolnością, lecz każda próba jedynie zaciskała pierścień obcego jarzma i trzymała go w haniebnych łańcuchach. Pod ciosami rzymskich mieczy upadają wszystkie nędzne przywileje, cerkiew Izraela ginie w strumieniach krwi, sama cerkiew zostaje zniszczona wśród burzliwego płomienia, a w złowieszczym blasku tego kolosalnego ognia bluźnierczy orzeł zwycięsko wznosi się. Wreszcie miasto znika z powierzchni ziemi, a jego chwalebna nazwa zostaje skazana na całkowite zapomnienie na rzecz znienawidzonej Elii, wraz z nałożeniem na wszystkich ofensywnego fiscus judaicus jako ofiarę dla Jowisza Capitaliusa w zamian za poprzednią daninę pół szekla. Nietrudno sobie wyobrazić, jak straszliwe były te śmiertelne ciosy dla żydowskiej kontemplacji religijnej 329. Jednak ze względu na szczególne okoliczności ich siła nadal wzrosła do nadmiaru. Z ryku tych zdumiewających i ogłuszających katastrof nie przetrwały do ​​nas żadne ściśle określone i wyraźne echa. Wiarygodne dowody historyczne jednak mówią zdecydowanie, że cała walka była prowadzona przez Żydów na gruncie religijno-mesjańsko-mezjańskim i z niej czerpali energię do bohaterskiego męstwa. Przewroty polityczne były jednocześnie mesjańskimi rozczarowaniami, które w naturalny sposób powodowały próby ratowania hołubionych nadziei. W przeciwnym razie trzeba było porzucić samą myśl o Wybawicielu, a wraz z nią konieczne było zaakceptowanie odpowiednich ograniczeń. Nic dziwnego, że żałobne dotknięcia same wdarły się do jasnego typu mesjańskiego i poprzez swoją dysharmonię z całością spowodowały w nim fragmentację 330. W ten sposób stopniowo wyłoniła się nowa koncepcja 331, ucieleśniona w cierpiącym synu Efraima 332. Przykład Akiby i Barkochby gwarantuje całkowitą pewność takiej interpretacji, gdyż ich zwolennicy – ​​po haniebnej klęsce uznanego Mesjasza 333 – zaczęli mówić konkretnie o antycypacyjnej godności mesjańskiej. Jest oczywiste, że opisany przez nas proces nie nastąpił natychmiast, co dokładnie pokrywa się z faktem, że na temat jego zakończenia dysponujemy dość późnymi danymi, które tutaj otrzymują zasadnicze wyjaśnienie 334 . Nie mniej naturalne jest, że taka interpretacja mogła pochodzić jedynie od kręgu entuzjastów i ograniczała się w jej rozpowszechnianiu w wąskich granicach, co ponownie uzasadnia niedostatek informacji i kruchość omawianego punktu w judaizmie, gdzie jest ona kategorycznie odrzucana przez ortodoksyjnych taksonomistów, gdyż wynalazek mesjańskiego cierpienia został przejęty przez sekciarski mistycyzm 335 . Na podstawie tego wszystkiego mamy prawo sądzić, że idea boleści mesjańskich nie była rozwinięta i wyraźna w epoce św. Pawła i nie będzie materiału na wyimaginowane zapożyczenia 336. W tym względzie uporczywość naukowców mówi raczej o tendencyjności ich zamierzeń, a w każdym razie jest pozbawiona faktycznego prawdopodobieństwa 337. Niestałość analizowanego nauczania w teologii rabinicznej przekonuje nas, że nie zawiera ono dogmatycznego znaczenia, jakie nabyło w kazaniu Apostoła Języków 338. Wystarczy chociaż stwierdzić, że tam cierpienie mesjańskie uważane jest jedynie za moment przygotowawczy mesjańskiego wybawienia i odgrywa rolę niezwykle podrzędną – wbrew swemu pierwotnemu znaczeniu w chrześcijaństwie. Z tego powodu ich wewnętrzne znaczenie w doktrynie faryzejskiej jest zupełnie inne. Zależy jej szczególnie na zapewnieniu Izraelowi możliwie najlepszego posiadania wszystkich korzyści, na które zasługuje i do których bezwarunkowo należy. Głównymi przeszkodami są zewnętrzne przeszkody w postaci nędzy politycznej i ograniczeń religijnych, a ich usunięcie powinno być głównym zadaniem mediatora. Ten ostatni pojawia się wyłącznie w tym celu i podejmuje misję przekraczającą możliwości ludu. Jednak wszelkim wybuchom przedsiębiorstw miłujących wolność towarzyszyły wielkie katastrofy i pochłaniały całe masy ofiar. Naturalnie, wyczyn oczekiwanego pojednacza okazał się nierozerwalnie związany z wieloma smutkami, nieuniknionymi w każdej walce 339. Stąd zrodziła się idea ucisku Mesjasza i w niej zwykle upatruje się źródła apostolskiej ewangelii krzyża Chrystusa. Jednak na pierwszy rzut oka nie ma wątpliwości, że nie ma ono bezpośredniego związku z samym odkupieniem, jeśli odnosi się do poprzedniego okresu jego oczekiwania 340. Opisuje raczej rzeczywisty charakter posługi mesjańskiej pośród niesprzyjających okoliczności, do których jest ona całkowicie spowodowana. Dlatego namiętności mesjańskie (הֵטְּשִׁיחַ הֶבְלֵי) są zdeterminowane wyłącznie przez komplikacje historyczne i zbiegają się ze znanymi udrękami Nowego Testamentu (ὠδῖνες w Mt 24:8; Mk 13:9), w których opiera się nowy porządek świata powszechnego szczęścia 341. Są one po prostu zawzięte i trudne czasy, a w swej konieczności dorównują wysiłkom kobiety cierpiącej na ból brzucha. A Gemara energicznie zauważa, że ​​„syn Dawida nie przyjdzie, dopóki królestwo zła (Rzym) nie rozprzestrzeni się nad Izraelem na dziewięć miesięcy – zgodnie z tym, co zostało powiedziane (Mich. 5:3), dlatego wyda ich na czas niezbędny do porodu” 342. Z tego powodu w judaizmie nie ma zasadniczej nieuchronności cierpień mesjańskich, gdyż są one przede wszystkim wyrazem nieszczęść, jakie niesie ze sobą ludzka deprawacja. A Święty na górze Synaj bezpośrednio powiedział Żydom, że dla zachowania i wypełnienia prawa wybawi ich od trzech kar: od wojny z Gogiem i Magogiem, od smutków Mesjasza i od potępienia piekielnego 343. Nie można zaprzeczyć, że mówimy tu jedynie o straszliwych trudach, jakie spotkały lud podczas rewolucji mesjańskiej i nie ma to wpływu na samą istotę powołania Goela. Dlatego wszelkie katastrofy nie są nieuniknione. Wprost przeciwnie, R. Eliezer stanowczo zaświadczył, że przez nomistyczną gorliwość i gorliwość w dobrych uczynkach można uratować się od mesjańskich kłopotów 344. Ich faktyczna nieuchronność zmusiła R. Ullu i innych bezpośrednio do wyrzeczenia się chęci dożycia mesjańskich przewrotów 345. Literatura apokryficzna nie mniej stanowczo wyrażała podobne poglądy w duchu rabinaizmu. Nauczała także o epoce „wielkiego miecza”, kiedy rozproszą się wszystkie zwierzęta i ptaki niebieskie 346, potężni królowie będą błagać o choćby odrobinę pokoju 347, silni zginą, a życie ludzi zakończy się 348 wykorzenieniem nieprawdy 349 i wyzwoleniem miast, ludów i królestw spośród powszechnej wrogości 350. Wszystko to stanowi częściowe etapy procesu przejścia obecnego stulecia do przyszłość 351, w której „sam Pan uderzy na zawsze ziemię słowem swoich ust” 352. Mesjasz objawi się, aby odnowić świat 353, ale będzie to oznaczać wielkie cierpienia i okrutne prześladowania choćby dlatego, że pod rządami syna Dawida liczba uczonych zmniejszy się, a oczy innych przestaną żałować 354. Oznacza to, że przewroty mesjańskie są skutkiem ubocznym wybawienia, gdyż będzie to krwawe starcie dobra ze złem, a tutaj wszelkie komplikacje są nieusuwalne ze względu na kosmiczną perwersję 355. W tym sensie o trudnościach mesjańskich wspomina się nawet u Jonatana i w innych branżach 356 bez żadnego odniesienia do osoby Odkupiciela. Cierpienia te nie dotyczą go indywidualnie i nie stanowią podstawy jego misji; oznaczają raczej bolesną operację na zepsutym organizmie wszechświata 357 . Wynika z tego dalej, że rozważana idea pozbawiona jest podstaw ściśle dogmatycznych i motywowana jest przede wszystkim istniejącą niedoskonałością, gdyż nie było na to lepszego środka. Z tej strony należy zgodzić się, że był to wyraz nie tyle wiary, ile rozpaczy wynikającej ze świadomości całkowitej bezsilności człowieka w zmianie istniejącego systemu i nadaniu mu pożądanej normalności. Ta przypadkowość depresji mesjańskiej po raz kolejny ukazuje, że formułowano je pod kątem rzeczywistych potrzeb, jakie kojarzą się z rabinizmem. „Syn Dawida nie przyjdzie, dopóki wszyscy nie będą winni lub sprawiedliwi” 359 – w tym dylemacie s. Johanan tylko pierwsza część spotkała się z prawdziwą korespondencją. Naturalnie, właśnie w tym kierunku kierowały się nadzieje mesjańskie, zmierzające do samego ich zbawienia i zapewnienia triumfu Izraela. Dlatego mówiono, że Mesjasz przybędzie w czasie upokorzenia ludu i wśród miażdżących cierpień, w czasie niezwykłego rozwoju upadku religijnego i moralnego, w obliczu pogardy młodych mężczyzn dla starszych i deptania wszelkich więzów krwi, profanacji szkół i wszędzie dewastacji. W takim nastroju przeciwności polityczne nie przyćmiły jasnych nadziei Żyda, ale R. Akiba pomyślał nawet, że „jeśli spełni się proroctwo o zniszczeniu (cerkwi), to spełni się i drugie o odbudowie i wyzwoleniu”. Podobnie R. Judasz widział zwiastuny mesjańskie we współczesnych nieszczęściach 360. Widzimy teraz, jak logika rabiniczna sprytnie dostosowuje się do warunków prawdziwego życia i zmienia w zależności od nich swoje opinie. Z tego właśnie powodu smutki mesjańskie są obce wsparciu dogmatycznemu i nie doczekały się dokładnego objawienia. Przyciągają ich do tymczasowych potrzeb i mają jedynie oficjalną godność, ponieważ są niezbędni do oczyszczenia zagraconej ścieżki do wywyższenia narodu wybranego. Zauważają wcześniejsze i wtórne skutki dzieła mesjańskiego, które samo w sobie jest oczywiście beztroskie i beznamiętne. Nie trzeba dodawać, że wszystko to radykalnie zaprzecza poglądom św. Pawła, który wręcz przeciwnie, uważał krzyż za zwieńczenie całego mesjańskiego wyczynu, tymczasem faryzeizm zdecydowanie go wykluczał. Po prostu usunął bariery polityczno-kosmiczne, pozwalając miażdżącym wstrząsom ustanowić chwalebne królestwo mesjańskie. Ale to ostatnie zostało z góry ustalone przez kogoś godnego i tutaj znowu pojawiły się wielkie przeszkody. Trudno było całkowicie zaprzeczyć, że masy Żydów nie posiadają obowiązkowych przymiotów i kwitną wśród nich wady nie mniej niż cnoty. Sztuka prawna teorii przypisywania zasług uśpiła sumienie, nie zmieniając przy tym otoczenia, które zostało pomalowane ponurą kolorystyką. A wśród gęstych chmur słońce nie świeci jasno i nie wysyła swoich dobroczynnych promieni. Dzień mesjański został śmiertelnie pochłonięty przez ciemność nocy i zepchnięty w nieskończoność. Trzeba było wcześniej rozproszyć chmury burzowe, aby horyzont stał się przezroczysty. Wysiłki ludzkie były niewystarczające i zostały zawstydzone przez żywe doświadczenie. Zadanie to powierzone jest oczywiście Mesjaszowi, dlatego też ukazany jest on jako cierpiący, aby przygotować Izrael na otrzymanie dóbr obiecanych synom przymierza 361. Stąd do ideału mesjańskiego wprowadzane są żałobne tony o prawdziwie odkupieńczym charakterze. Nie są one liczne i niezbyt wyraźne, ale są praktycznie niezaprzeczalne i nie można ich zignorować bez specjalnego namysłu. Przede wszystkim trzeba zgodzić się, że w teologii żydowskiej pojawiają się czasem aluzje o zbawczej wartości mesjańskiego cierpienia. Nawiasem mówiąc, mówi się, że „Król Mesjasz jest poniżany i poniżany przez wzgląd na apostatów” ludu Izraela 362, ponieważ żaden z nich nie może pozostać poza udziałem we wspólnej chwale. Jest to zasadniczy cel mesjańskiego wyzwolenia i służy wyłącznie interesom narodowym. Dlatego Mesjasz objawia gotowość przyjęcia wszelkich smutków, „aby nie zginął ani jeden Izraelita, a za jego dni nie tylko żywi, ale i ci, którzy są w grobowcach, zostali nagrodzeni zbawieniem” 363. W związku z tym zakładano, że „zasiądzie u bram Rzymu wśród biednych (nieszczęśliwych), obciążonych chorobami, a oni wszyscy od razu opatrzą swoje rany i zawiążą je, a On rozwiąże i zwiąże (każdego z nich po kolei), mówiąc, że można go żądać i nie wolno mu zwlekać” 364. Komentatorzy żydowscy widzą tu ideę ran mesjańskich i jest to całkiem prawdopodobne, gdyż różnica dotyczy jedynie metody i tym samym wyznacza jedność sytuacji, chociaż Mesjasz jest roztropniejszy 365: nie otwiera wszystkich swoich wrzodów na raz, aby nie opóźniać czasu trwania obrzędu lekarskiego, gdy jest ich wiele. Z tego punktu widzenia Mesjasz nazywany jest także „trędowatym”, ponieważ dźwiga nasze słabości 366. We wszystkich odnotowanych dowodach idea ogólnej użyteczności mesjańskiego ucisku jest niezaprzeczalna, a cała kwestia dotyczy ich prawidłowego zrozumienia. Jest dla niego niezwykle ważne, aby Wybawiciel stał w rzędzie z innymi cierpiącymi i nie wyróżniał się na ich tle niczym innym jak tylko wnikliwością 367 . W tym przypadku nadal nie ma związku z wadami człowieka, a wszystko ogranicza się do jego własnej osobowości. Opisane nieszczęścia dotyczą przede wszystkim samego Mesjasza i służą jego indywidualnemu doskonaleniu, wzmacniają jego charakter i nadają szczególny blask. Nie definiują zatem dzieła mesjańskiego i przypadają w całości na okres przygotowawczy, przywołując w ten sposób omówione powyżej wstępne cierpienia. I rzeczywiście „Odwieczny nałoży na Mesjasza przykazania i uciski – jak kamienie młyńskie” 368. Ale te pierwsze są osobiście obowiązkowe – w sensie regulatora zachowania, gdyż Wybawiciel musi być najwyższym ucieleśnieniem nomistycznej poprawności. Nie uchyla ustawy 369, a kontrowersyjne dowody dotyczące nadania nowego mówią jedynie, że ustanowi ono niewzruszony wpływ Tory, uwolni ją od zewnętrznych ograniczeń, przejmie żydowską gorliwość i z całą spontanicznością i absolutnością otworzy przestrzeń dla najczystszego nomistycznego wpływu 370. Zmiany nie wykraczają poza to, co spowoduje przemiana w środowisku zewnętrznym, a ludzie nie będą już ćwiczyć, ale cieszyć się. Jest oczywiste, że Mesjasz jest w równym stopniu winny wypełniania przykazań, co w miarę możliwości pomaga mu w rozwoju religijnym. Oczywiście cierpienie również się do tego przyczynia jako niezwykłe narzędzie do osiągnięcia obfitych nagród. Są one po prostu środkiem jego samorozwoju moralnego i są mu do tego niezbędne 371. Wystarczająco potwierdza to rabiniczny obraz godności Mesjasza. Jest wielki, ale przede wszystkim w porównaniu z innymi świętymi ludźmi 372, ponieważ jest wyższy od Abrahama, Mojżesza, aniołów i nas wszystkich 373. Jego osobistej wyższości towarzyszy równie doskonały wynik, choć istota samej misji pozostaje ta sama w treści 374. „Jaki był pierwszy Wybawiciel (Mojżesz), taki będzie drugi (Mesjasz): pojawił się i zniknął (w czasie ucieczki z Egiptu), a następnie, dziewięć miesięcy później, pojawił się ponownie, ten z kolei się pojawi, będzie niewidzialny i ponownie się otworzy” 375. „Zarówno pierwszy, jak i drugi Wybawiciel. Mówi się o tym (Wj. 4:20): „I Mojżesz wziął swoją żonę i swoich synów i wsadził ich na osła”; jest o tym mowa (Za 9:9), że jest to „cichy (biedny) siedzący na ośle” 376. Przy takim poglądzie jest rzeczą zupełnie normalną, że według teologii żydowskiej „wywyższenie Mesjasza poprzedzone jest czasem jego poniżenia” 377, kiedy on sam wzrasta i umacnia się do wymaganego poziomu dojrzałość 378. Jego „porażka” również nie wykracza poza te ramy. Wręcz przeciwnie, przyjmowano, że „kto ma jedną z czterech barw trądu (por. Kpł 13), ten jest jak ołtarz pokuty”: jakże pomyślne jest to cierpienie! Dla sprawiedliwego jest to gwarancja szczególnej nagrody w tym życiu lub w życiu przyszłym 379 i w obu przypadkach odpowiada to dokładnie faryzejskiemu obrazowi Mesjasza. Przeanalizowaliśmy całą grupę odpowiednich przesłań rabinicznych i stwierdziliśmy, że wcale nie pokrywają się one z ewangelią apostolską. Przedstawiają wewnętrzną walkę moralną Rozjemcy o jego moralne wzmocnienie. To jest najważniejsze we wszystkich danych, gdzie dobro ludu jest wspominane tylko dlatego, że dla niego przeznaczone jest wyzwolenie mesjańskie. Nie słyszeliśmy jeszcze nic o odkupieńczej roli mesjańskiego cierpienia. Oczywiście byłoby nielogiczne 381 odmawianie Mesjaszowi tego, co kategorycznie nabywają ludzie o doskonałych cnotach 382 , i w tym miejscu naukowcy na próżno zaprzeczają, że posiada on jakąkolwiek moc przebłagalną. Bogactwo jego cnót z konieczności i mimowolnie pociągnie za sobą nieodłączne skutki, a są one następujące: „sprawiedliwi z (złego) pokolenia zostaną w jego miejsce zabrani” i ktoś musi surowo osądzić przestępstwa dzieci 384. Nic więc dziwnego, że Mesjaszowi przypisuje się także odkupieńczy wpływ 385 . Trzeba tylko dodać, że wybawienie to wyczerpuje się całkowicie w zwykłym prawie przypisywania zasług 386. Według teorii rabinicznej przekazywane są one mechanicznie, poprzez organiczne powiązanie wszystkich członków związku izraelskiego, a następnie przyczyniają się do powszechnego zbawienia narodowego, które w zasadzie należy do narodu wybranego na mocy przymierza z Bogiem. Momenty te wyraźnie wyróżniają się w oczekiwaniach Żydów mesjańskich. Wszędzie dominuje w nich idea powszechnego triumfu narodowego, którego ustanowienie jest śmiertelnie utrudniane przez ludzkie ograniczenia. W porządku kosmicznym jest to nieuniknione i dlatego Jehowa od niepamiętnych czasów zapewniał lekarstwo na tę sytuację. Zawsze troszczył się o swoje najbliższe dzieci, a Jego skrucha z powodu ich nieprzygotowania od początku przesądziła o losie Wybawiciela. Pan mu powiedział: „Przyjąłeś na siebie cierpienie od sześciu dni stworzenia; twoja męka będzie podobna do tej, jakiej doświadczyłem, gdy niegodziwy Nabuchodonozor zniszczył Mój dom, spalił cerkiew i zabrał moje dzieci na wygnanie wśród pogan” 387. Jest jasne, że jest to przede wszystkim smutek kondolencyjny, dlatego też tkwi w samej idei zaprowadzania pokoju podjętej dla chwały Izraela. Mesjasz w tym przypadku zajmuje miejsce wraz z innymi sprawiedliwymi ludźmi i ma większą wielkość niż wyczyn przebłagalny 388. Jednak był on dokonywany z niesłabnącą energią przez całą historię Żydów i jest dziedziczony przez Rozjemcę tylko w takim zakresie, w jakim nie został ukończony wcześniej. R. Huna w imieniu R. Aha wprost stwierdził, że cała suma „cierpień rozkłada się na trzy części: jedna przypada na Dawida, ojców (patriarchów) i inne pokolenia, druga na wiek zagłady (rasy o twardym karku w niewoli), trzecia na epokę i na samego króla Mesjasza” 389 . Ten ostatni przebłaga w taki sam sposób jak inni, nawet jeśli ilościowo je przewyższa. Jakość samego procesu i jego skutków jest oczywiście taka sama, jak moralne ekscesy przypisywane zwykle bohaterom nomistycznej gorliwości. To spostrzeżenie jest tym bardziej istotne, że z przedstawionym rozwiązaniem wiążą się wątki biblijne (Iz 53,5) dotyczące sługi Jehowy, który zostaje zraniony za nasze niegodziwości 390, pozbawiając je własnej wartości odkupieńczej, co zostało odrzucone przez dominujące żydowskie interpretacje ewangelii Starego Testamentu 391. W rezultacie mieliśmy do czynienia z tym, że żydowski Mesjasz jedynie wieńczy i kończy wczesne próby żałobnego zakrywania przez pobożnych ludzi grzechów ludu 393 i doszczętnie je niszczy 394. On jest ostatnim ogniwem w nieprzerwanym łańcuchu biernego zadośćuczynienia i nie jest jedynym odkupicielem. Naturalnie charakter jego misji zasadniczo nie różni się od przypisywania, które znamy. Musi wygładzić ludzką szorstkość odchyleń religijno-narodowych od normy legalistycznej i w tym zakresie należy opierać się na gotowym fundamencie osobistej zdolności do rozwoju moralnego. Mesjasz go wspiera i wzmacnia, a nadchodzącymi udrękami nadrabia braki innych. Jego ciało wyjątkowo uzupełnia nie tylko przeszłość, ale także teraźniejszość 395 . Dlatego Eliasz i inni sprawiedliwi nawołują go, aby był stanowczy w ratowaniu smutków, aby później zapewnić im błogosławione życie 396. Myśl ta została wyrażona jaśniej w poniższym obrazie. "Dusze pobożnych unoszą się w pokoju, a kiedy widzą ludzi dotkniętych nieszczęściami i karami za profanację imienia Bożego i zauważają, że bezbożni pomagają w kontynuowaniu niewoli, wracają i donoszą o tym Mesjaszowi. On natychmiast udaje się do pałacu w Ogrodzie Eden, zwanego pałacem chorych, przyłącza się do nich i bierze na siebie wszystkie smutki i cierpienia Izraela, dlatego przechodzą one na niego. Gdyby w ten sposób nie ulżył cierpieniom cierpień Izraela i wyzwolił ich od nich, wówczas ani jedna osoba na świecie nie byłaby w stanie znieść cierpień, które by go spotkały zgodnie z zakazami prawa. Dopóki Izraelici przebywali na swojej ziemi, przez ofiary zostali uwolnieni od cierpień i nieszczęść, a teraz Mesjasz zabiera je od nich, jak napisano (w Iz. 53:5): ta plaga była za nasze grzechy 397 . Z tego, co zostało powiedziane, nieuchronnie wynika, że ​​Wybawiciel przyjmuje tylko część bolesnego ciężaru, który przekracza siły ludzkiej słabości. W przeciwnym razie wszystko jest aranżowane przez samych ludzi i jest ich indywidualnym nabytkiem. Następnie wystarczy dokończyć pracę i naprawić jej niedociągnięcia. Oczywiście jest rzeczą oczywistą, że w tym momencie Mesjasz – wraz ze wszystkimi sprawiedliwymi – postępuje według zwykłej metody prawnej. Stara się zapewnić każdemu osobistą korzyść, a przede wszystkim pomaga mu w tym przedsięwzięciu. Z tego powodu nieprzydatność innych ścieżek jest postrzegana jako najbardziej przygnębiająca. Wzmacniając go, jednocześnie stopniowo gromadzą ogromny zapas zasług i przez to zapewniają dobrobyt narodowy. Sam proces takiego odkupienia dokonuje się poprzez znany porządek przypisywania i rejestrowania, ze wszystkimi jego nierozłącznymi właściwościami. W tym wypadku nie ulega wątpliwości, że cierpienie w całej swej dotkliwości przynosi Mesjaszowi sprawiedliwość i jedynie w stopniu, w jakim jest ponad jego przekroczeniem, okazuje się zbawienne dla innych 398 . W przeciwnym razie jego narodowo-odkupieńczy wpływ byłby całkowicie niezrozumiały, a można to wytłumaczyć jedynie faktem, że Rozjemca postępuje zgodnie z wielkimi bohaterami wiary, nawet jeśli są od nich silniejsi, a oni stworzyli własną prawość. Z tego jasno wynika, że ​​mesjańskie odkupienie jest jedynie produktem ubocznym indywidualnego czynu Odkupiciela i służy jako pośrednie odzwierciedlenie Jego obfitej świętości i czystości. Wtedy wszystko dzieje się z tą samą energią mechanicznej nieuchronności, a Izrael bez żadnego wysiłku ze swojej strony wykorzystuje cudze zwycięstwo. Ożywa dzięki rozgrzewającym promieniom, ale są one wysyłane po prostu dlatego, że słońce nie może powstrzymać się od świecenia, rozpraszając ciemność nocy. W ten sam sposób męstwo mesjańskie z konieczności odradza się, ponieważ nie jest potrzebne samemu właścicielowi i nie może zostać utracone zgodnie z prawnym prawem zemsty. Wtedy całkowicie, niezbywalnie i naturalnie należy do ludu, który asymiluje go bezpośrednio w drodze dziedziczenia. W tym sensie prawdziwe znaczenie i wszechobecny wyraz teologii rabinicznej (Jer. 23:6) odnośnie Mesjasza, że ​​On jest „Pan jest naszą sprawiedliwością” 399 otrzymuje, a Jego szczególne korzyści przynależą bezwarunkowo i niepodzielnie wybranemu plemieniu 400 . Jej członkowie ponownie usprawiedliwiają się nie mniej, niż gdyby majątek rodzinny ich przodków przeszedł na potomków i stał się ich niekwestionowanym bogactwem. Różnica jest tutaj bardzo mała i polega na tym, że do pewnego stopnia Mesjasz cierpi z powodu takich celów humanitarnych, które często poruszały i ożywiały filary poświęcenia ludu. Jednak także tutaj przede wszystkim przyczynia się do normalnego dobrobytu wielkości Izraela i jest orędownikiem i obrońcą narodu. Wszyscy autorytatywni komentatorzy żydowscy wypowiadają się na ten temat stanowczo. Świadczą, że „Jehowa usprawiedliwia za dni Mesjasza” (Raszi), nie wspominając, że dzieje się to przez niego. „On jest pośrednikiem Boga, abyśmy przez niego mogli osiągnąć usprawiedliwienie od Boga” (Yoseph Albo) zgodnie z Bożym sądem. Co więcej, jego cierpienie nie będzie zasadniczo obowiązkowe i nie będzie nierozerwalnie związane z samą misją 401. Wręcz przeciwnie, kategorycznie przyjmuje się, że Mesjasz jedynie prosi i błaga Wszechmogącego 402. Dlatego też w istocie smutki mesjańskie nie przewyższają rabinicznych „adwokatów” (פרקליםין = παράκλητος) w pokucie i oczyszczeniu każdego grzesznika 403. Są jedynie bardziej niezwykłe w braku motywacji w indywidualnych błędach Odkupiciela i w bliskości z potrzebami narodowymi. W tym charakterze męki mesjańskie są zbawienne dla innych i już ze swej intencji, ale jedynie podsycają osobistą gorliwość i wynagradzają prywatne braki. Na tym polega całe ich dogmatyczne znaczenie, dlatego powinno być jasne, że Rozjemca włącza się w ciągłą izraelską pracę, wspiera ją i wzmacnia oraz uczestniczy we wszystkich nieuniknionych trudach i smutkach. Nie cierpi za lud – z powodu jego niezdolności do własnej dojrzałości moralnej – ale wyłącznie i wyłącznie z nim 404 lub wcale nie zgadza się z apostolskim rozumieniem ofiary kalwaryjskiej. Jednakże taki pogląd stanowi harmonijną solidarność z nomistycznymi nadziejami co do możliwej integralności każdego prawowitego syna przymierza. Nie jest obecnie zaskakujące, że sprawa mesjańska w teologii faryzejskiej jest przedstawiana jako specyficznie żydowska w swoich konsekwencjach, „ograniczona do granic narodowych” 405 i nie wykraczająca ilościowo poza granice społeczeństwa izraelskiego 406 . Ze wszystkich tych danych wynika, że ​​ze wszystkich stron cierpienie mesjańskie jest przedstawiane w systemie rabinicznym jako zasadniczo żydowskie. Miały one zapewnić Izraelowi zbawienie w absolutnym triumfie. Ale zasadniczo i koniecznie należy do całego ludu Bożego i dlatego było dla niego stale przygotowywane, co świadczy o tym, że Izrael ma niezawodne sposoby na osiągnięcie sprawiedliwości. Z tego powodu Mesjasz nie może zburzyć i zmienić panującego porządku historycznego i wyeliminować go zupełnie nowym. Wręcz przeciwnie, musi chronić pierwotne instytucje i doprowadzić je do najwyższego rozwoju, aby ich wpływ nie został zahamowany ani osłabiony. Jego pierwszym zadaniem jest zniszczenie barier kosmicznych i politycznych poprzez bojową rewolucję, której zawsze towarzyszą trudności i trudy wśród groźnego wzlotu anioła śmierci w krwawej dewastacji. Aby takie przedsięwzięcie powiodło się, sam przywódca musi być niezniszczalny i oczywiście zgodny z ideałem nomistycznym. W związku z tym stosuje się nadzwyczajne środki wielkiego cierpienia, które hartuje i wzmacnia osobiste męstwo Mesjasza. Tylko wtedy będzie mógł kontynuować niestrudzoną pracę narodową w jej dotychczasowym normalnym toku. Dlatego Rozjemca wyzwala Żydów wraz z przodkami i wszystkimi innymi ascetami religijnymi, a zatem w ich duchu i tonie, nie różniąc się w najmniejszym stopniu wewnętrznym znaczeniem swojego dzieła. Pomaga jedynie postępowi narodowemu i dźwiga jego naturalne kłopoty, cierpiąc z narodem i dla niego, a nie dla niego. W tym przypadku jego godność przebłagalna jest wprost równoznaczna z prawnym przypisaniem zasługi z pogłębieniem indywidualnej poprawności, dlatego nie zbawia człowieka poprzez zniesienie naturalnej grzeszności, która nie istnieje ani idealnie, ani faktycznie. Jest jasne, że w tych warunkach śmierć żydowskiego Mesjasza w roku 407 jest absolutnie nie do zaakceptowania. Przerywa ona jego bohaterską „rewolucję”, odbiera jej wszelki wynik, całkowicie go upokarza i spycha do kategorii „uwodzicieli”. Według najlepszej oceny entuzjastów Barkochby to dopiero początek i wstęp, ale daleki od prawdziwego zbawienia, gdyż wyczyn się skończył i potrzebuje nowych następców. Naturalnie Żydzi nie zrozumieli Bożych przemówień o wniebowstąpieniu Syna Człowieczego i trwali w niezachwianym przekonaniu, że Chrystus trwa na wieki (J 12,34), a podróżujący do Emaus popadli w głęboką rozpacz z powodu ukrzyżowanego Pana, gdyż zachwiało to ich nadzieje, że to On wybawi Izrael (Łk 24,21). Na tej podstawie należy zgodzić się z solidną obserwacją naukową, że starożytna synagoga nic nie wie o śmierci Mesjasza, 408 byłaby to bowiem wewnętrzna sprzeczność i śmieszny absurd 409, gdyby zginął sam wyzwoliciel. A wiemy, że tego rodzaju tradycja w doktrynie o synu Efraima czy Józefie późniejszego i przypadkowego pochodzenia nie ma rozpowszechnienia i nie jest usankcjonowana przez dogmat żydowski, który bezpośrednio ją odrzuca (Gaon Saadiah) 410 i utożsamia biblijnego „sługę Jehowy” ze zwykłym sprawiedliwym człowiekiem (Abrabanel) 411 . Cierpienia mesjańskie zostają wówczas pozbawione swojej zasadniczej mocy w samym planie wyzwolenia, gdyż w ogóle od nich nie zależy, a faktycznie są wypełnieniem Bożego przymierza. Różne przeciwności i przygnębienia służą jedynie zwiększeniu integralności narodowej poprzez legalną rejestrację i w najmniejszym stopniu nie eliminują grzesznego niedostatku, przyczyniając się do ilościowego podniesienia istniejących cnót. Nie zawierają one w ogóle pierwiastka odkupieńczego i od tej strony kategorycznie je zaprzeczał rabinizm, który dopuszczał je jedynie jako narzędzie rozwoju prawości. W sensie chrześcijańskim są one sprzeczne z duchem teologii żydowskiej 413 nie mniej niż śmierć 414. To ostatnie jest całkowicie niemożliwe w dziele Wybawiciela i oczywiście nie zostało zaakceptowane w sensie zastępczo-odkupieńczym 415. W związku z tym smutki mesjańskie tracą wszelkie odkupieńcze znaczenie wśród innych czynników dla ustanowienia narodowego triumfu Izraela. W rezultacie okazuje się, że w autorytatywnym żydowskim nauczaniu o Mesjaszu nie ma ani zbawczej męki 416, ani życiodajnej śmierci 417, a zatem nie ma nawet samego pokuty 418, tak jak nie wymagały tego żadne inne faryzejskie przekonania o przydatności i płodności zwykłego reżimu nomistycznego 419. Dla chrześcijańskiej ewangelii Apostoła języków w tej kwestii nie ma najsłabszego wsparcia w rabinizmu, 420, który zapłacił mu nienawiścią nieprzejednaną zarówno bezpośrednio, jak i pośrednio – w refleksji judaistycznej. Ale pokuta uwalnia człowieka od przysięgi i przywraca jego normalną relację z Bogiem, usuwając grzech. Jest początkiem i podstawą naszej sprawiedliwości, która bez niej nie istnieje, gdyż z nieczystego nie rodzi się światło. Jest zatem konieczne, aby rabiniści nie mogli dostarczać Apostołowi materiału na temat usprawiedliwienia. Skraca to i upraszcza naszą dyskusję na ten temat. Często skłania się ku interpretacji czysto żydowskiej, wprowadzonej w całości do kazania apostolskiego. Niektórzy śmiało twierdzą, że cała różnica polega na tym, że faryzeizm św. Pawła nie wykracza poza fakt, że zastąpił on imię Abrahama imieniem Chrystusa, 421 widząc w przebudzeniu pełnym łaski jedynie prawne przypisanie nadnależnych zasług Pana. I rzeczywiście, „tak jak teolog żydowski argumentował, że Bóg przypisuje sprawiedliwość patriarchów innym Izraelitom, tak Paweł przypisuje wierzącym sprawiedliwość Chrystusa”, dlatego mówi także o Bożym tronie sędziowskim. Sam Zbawiciel zostaje ukarany i przez to staje w obronie nieprawych – w duchu teologii żydowskiej. Terminologia Pawłowa w tym dziale nie mniej przypomina szkolnego rabina 422. „Ma ona charakter ściśle prawny, gdyż Apostoł miał na myśli procesy w Sanhedrynie, gdy rozważał odkupienie duszy w formie uwolnienia więźnia” 423 i – w istocie – przyjął to jako samą amnestię 424. Wniosek ten wyraźnie ukazuje nam środek ciężkości rozważań historyczno-genetycznych. Opierają się na założeniu, że usprawiedliwienie jest dokładnie równoznaczne ze zwolnieniem jeńca na bezspornej podstawie prawnej. W tym przypadku samo zniewolenie uznaje się za w pełni motywowane odpowiednim przestępstwem. Jest to jednak dług wobec Boga i wymaga spłaty, dokonanej z całą nieubłaganością prawa karnego 425. Satysfakcję z niego znajduje św. Paweł w swojej kardynalnej tezie o zastąpieniu ludzkich grzechów mesjańskimi cierpieniami Pana 426. Czy zewnętrzne podobieństwo jest tak bliskie wewnętrznej zbieżności? Nie ma wątpliwości, że zgodnie z wiarą i przekonaniem apostolskim Chrystus był odkupieniem za nas i za nas. Wszystkie szczegóły Jego zbawczej posługi były nakierowane na to, co było całkowicie nakierowane na korzyść ludzkości i dlatego musiało odbywać się w ludzkich warunkach. Stąd podstawowa konieczność wcielenia i nie można go uważać za ustępstwo na rzecz żydowskich dogmatów poprzez poświęcenie pierwotnego zrozumienia idealnej osobowości niebieskiej 427. Oczywiście istniała nieunikniona potrzeba, aby ludzie sami nie mogli osiągnąć obowiązkowego pojednania. Z tego powodu Mesjasz cierpi za nas. Jest to niezachwiana prawda chrześcijańska, którą stosuje św. Paweł wcale nie jest Żydem. Faryzeizm wywodził się z poglądu, że dług wynika z niezapłacenia rachunku na mocy umowy przymierza. W nim wszelka wina zostaje wyczerpana przez zewnętrzną rozbieżność między faktem a jego celem i znika bez śladu, gdy równowaga prawnie zostanie przywrócona. Tutaj indywidualność nie odgrywa najmniejszej roli i zdecydowanie blaknie przed nierozróżnialną masą ludu w jego niepodzielnej całości, a małe liczby są niepostrzeżenie wchłaniane przez ogólny wynik. Zasługa narodowa będzie wystarczająca do kwoty prawnej - a wszelkie nieprawidłowości wyparują na zawsze. Zatem żydowskie pokuta, będąc czysto legalną, jest tożsama z samym usprawiedliwieniem i wzajemnie się pokrywają. Apostoł Języków nie ma niczego takiego, a jego „Ewangelia” w tej kwestii jest sprzeczna z teologią żydowską. Mocno trzymał się biblijnych podstaw przeznaczenia stworzenia, aby zjednoczyć najściślejszą komunię z Bogiem. Wszechmogący, stworzywszy całe istnienie, nie może być sprawcą jego zboczenia z naturalnej ścieżki, a upadek okazuje się aktem wolnej woli człowieka. Z drugiej strony pogarda wobec grzesznego naruszenia obowiązku również jest niezgodna z istotą Boga, gdyż byłaby to aprobata i aprobata występku. Związek zostaje nieuchronnie przerwany sam przez się, a ludzkość zostaje poddana powadze przysięgi, najbardziej widocznej wśród tych, którzy podlegają prawu. Oczywiste jest, że w swoim głębokim smutku jest to najbardziej fascynująca i żywa rzeczywistość. Oczywiście wymaga to rzeczywistych środków o rzeczywistych właściwościach. To właśnie naznaczyła w najpełniejszym stopniu śmierć Chrystusa. Była odpłatą za grzech i musiała wchłonąć całą energię przysięgi, aby mogła w pełni zademonstrować swoją bezlitosną ostrość. Aby tego dokonać, należało zapewnić niezakłóconą przestrzeń dla jego ataku, nie opóźniając go refleksją ani uporem. Wymagana jest więc tu przede wszystkim dobrowolna ofiara, pokorne i bezkrytyczne poddawanie się wszelkim zniewagom kary. Nie mniej konieczne jest, aby była całkowicie niewinna. W przeciwnym razie ślubowana porażka będzie miała obiektywne poparcie i uzasadnienie prawne, a przez to otrzyma nową podstawę dla swojej wiecznej karnej dominacji. W przeciwnym razie osiągnie swój szczyt i zostanie zniszczony na zawsze, ponieważ zostanie pozbawiony materiału z powodu braku punktu przyciągania, a przez nieskazitelną śmierć sam zostanie zabity nieodwołalnie. Teraz jego moc zasadniczo umiera, a pojawia się życie szczególne, obce cieniowi dawnego mroku 428. Chrystus „był dla nas przysięgą”, która po całkowitym spełnieniu zniosła się i otworzyła drogę do odrodzenia wolności. Oznacza to, że mesjańskie odkupienie św. Pawła przedstawiane jest jako realna sprawa zmiany istniejącego porządku rzeczy, kosmicznego oderwania się od Stwórcy i wcale nie przypomina żydowskiej koncepcji płacenia rachunku 429. Wszelkie próby prawnego komentarza do wyczynu kalwaryjskiego kończą się niepowodzeniem ze względu na swoją nieprzydatność, a w swym skrajnym rozwoju graniczą z nagim absurdem, słabo zasłoniętym mgłą zewnętrznej racjonalności. Swoją drogą twierdzą, że – według Apostoła Narodów (Gal. 3:13) – Chrystus został przeklęty, ponieważ wisiał na drzewie. W tym charakterze był profanacją społeczeństwa izraelskiego i został z niego wyrzucony jak rzecz nieczysta. Jednocześnie opuścił zakres przymierza i umarł dla prawa, które utraciło całą swą potężną moc potępienia dla niego. Jego spowiednicy wraz z Nim również zostali poddani temu samemu wygnaniu i wszyscy byli prawnie zwolnieni z nomistycznego ułaskawienia. Na tym rzekomo polega cała istota chrześcijańskiego odkupienia, a okazuje się jedynie teoretycznym wyjątkiem od zastępu ludu Bożego 430. Interpretacja ta w swej mechanicznej płaszczyźnie jeszcze wyraźniej ukazuje całą wewnętrzną słabość czysto prawnego rozumienia wielkiego Sakramentu Golgoty i z tej strony stanowi imponującą przestrogę przed rekonstrukcjami historyczno-genetycznymi. Jej absurdalność jest oczywista bez dalszych słów, gdyż wówczas każdy „wisielec” osiągnąłby zanotowane rezultaty poprzez przestępstwo lub poprzez swojego renegata – oprócz Mesjasza. W każdym razie nie ma wątpliwości, że straszliwa formuła legalistyczna nie wyrażała wyzwolenia od kary, ale pozbawienie boskich dobrodziejstw zjednoczenia Izraela. Dlatego też – w imię przekonania o naturalnej niezbywalności przywilejów narodowych wszystkich potomków Abrahama – logika żydowska pospieszyła, aby zamienić karę śmierci w szczególny sposób przebłagania przez przestępców swoich przestępstw. Jeszcze trudniejszy dla rabinaizmu był fakt, że w czasie zmagań politycznych z Rzymianami ukrzyżowano całe masy ludzkie wraz ze znakomitymi bohaterami wiary, lśniącymi nomistycznym olśnieniem. Zarówno dla świadomości religijnej, jak i uczuć narodowych myśl, że wszyscy zostali przeklęci przez Jehowę, była równie nie do zniesienia, dlatego przyjęto, że złożyli przed Bogiem przysięgę przeciwko obcym dręczycielom 432 . Wszędzie tutaj wysuwana jest idea prawdziwego potępienia i rzeczą naturalną jest, że członkowie Sanhedrynu obawiali się, że apostołowie poprzez swoje nauczanie o czystości Boskiego Baranka sprowadzą na nich krew „tego człowieka” (Dz 5,28). Z tego powodu śmierci Pana towarzyszyły rzeczywiste konsekwencje zniszczenia ciężaru przysięgi poprzez jej postrzeganie. Jeśli jednak ucisk tego jarzma zamknął sam dostęp do boskiego dziedzictwa, teraz staje się ono własnością Odkupiciela i każdy osiąga je wyłącznie od Niego poprzez najbliższą jedność. Stąd pierwszy skutek – powszechność chrześcijańskiego wybawienia, w którym błogosławieństwo Abrahama rozciąga się na pogan 433. Izolacja rasowa i ograniczenia narodowe systemu nomistycznego upadają całkowicie, 434 a drugim skutkiem pojednania na Kalwarii jest to, że Żydzi otrzymują obietnicę Ducha na równych zasadach z Grekami, pod obowiązkowym dla wszystkich warunkiem wiary (Gal. 3:14). Dlatego odkupienie Chrystusa jest dobrem całkowicie realnym i św. Paweł nie mógł go pozbawić żydowskiego prawnego odkupienia. Zatem: w apostolskim wyznaniu śmierci mesjańskiej jedynie zniszczenie i zaprzestanie panującej nieprawidłowości oddzielenia stworzenia od jego Pana jest wskazane poprzez stwierdzenie możliwości przywrócenia niezbędnej więzi i ugruntowania jej w życiu. To, co obiektywnie zostało zdobyte przez Chrystusa, musi stać się subiektywnie indywidualne, aby człowiek osobiście mógł cieszyć się darowanymi mu owocami. Drzwi więzienia są otwarte i od zapału więźniów zależy, czy zrzucą haniebne kajdany i prosperują w cieniu wolności dzięki życiodajnemu tchnieniu łaski. Wtedy zaczyna się dla ludzi zadanie osiągnięcia sprawiedliwości Chrystusowej we własnym usprawiedliwieniu. W międzyczasie Bóg był dla nich jedynie „sprawiedliwy” (Rzym. 3:26), a to, w jaki sposób faktycznie „usprawiedliwia”, to kolejne pytanie, które nie jest nieuchronnie zdeterminowane przez dokonany wyczyn odkupienia. I w tym miejscu ponownie widzimy głęboką odmienność od judaizmu, ponieważ dla niego samo rozróżnienie między tymi momentami, które dokładnie się pokrywały, było nie do przyjęcia. Zatem grecki ewangelista miał punkt wyjścia dokładnie tam, gdzie kończyło się wszelkie rabiniczne rozumowanie i tutaj wzajemna zależność materialna jest zasadniczo niewiarygodna. Możemy mówić jedynie o analogiach zewnętrznych i z góry jesteśmy chronieni przed uwiedzeniem przez śmiałe krytyczne przybliżenia. Tworzone są zwykłą metodą pomniejszania prawdy apostolskiej do twierdzeń szkoły faryzejskiej. Głosiła przypisywanie grzesznikowi zasług innych ludzi. Akt ten, choć legalny, zakończył się nie mniej formalną asymilacją, bez faktycznego przekazania prawdy, ponieważ był to zwykłe zrównoważenie równowagi na podstawie bezsensownego wyznania. Spłata weksla – z szacunku i życzliwości wobec bliskich dłużnika – w niczym go nie wzbogaca, a raczej oznacza nieodwracalne ubóstwo. Zatem w rabinizmie nie było mowy o odnowie moralnej jednostki, gdyby po prostu przebaczono jej wszystkie winy ze względu na jej przynależność do społeczeństwa wybranych. Podobny pogląd narzuca się św. Pawłowi kategorycznością spowiedzi konfesyjnej i opartą na wierze, a nie tylko na rozumie. Katolicka koncepcja zadośćuczynienia była całkowicie przesiąknięta elementem prawnym, a jej wpływ zwyciężył dominująco w protestantyzmie 435 . Odrzucając ekscesy katolickich nadużyć, ten ostatni – ze znacznym wahaniem w szczegółowym sformułowaniu 436 i późniejszymi zastrzeżeniami 437 – zdecydował się na obiektywną teorię uzasadnienia o podobnym charakterze 438 . Wywodzi się z obserwacji, że zadośćuczynienie zostało dokonane przez Chrystusa i stanowi Jego osobiste nabycie, dlatego tylko w nim zawarta jest w pełni cała prawda. Ludzkość posługuje się nią nie inaczej i nie bardziej niż to, że Bóg kontemplując ją w swoim Synu Odkupicielu, zadowala się jej obfitością i w jej świetle idealnie ogłasza ludzi sprawiedliwymi, zapominając i przebaczając dawne zepsucie 440. Usprawiedliwienie okazuje się „miłosiernym sądem Bożym” poprzez „przypisanie (eliminację wcześniejszego) przypisywania” 441. Jest to „stan łagodnej akceptacji” w duchu legalistycznym, 442 i opiera się na wierze zaparcia się samego siebie i poddania się Panu 443. W Nim prawda jest rzeczywista, obiektywna, ale jest ona prawnie przypisana ludziom 444. Krótko mówiąc, u Apostoła języków justitia imputativa 445 powraca, podobnie jak to było w faryzeizmie 446. Można więc odnieść wrażenie, że „na pierwszy rzut oka widać, że nauczanie Pawła wyrosło z kręgu myśli szkoły żydowskiej” 447. W tej hipotezie nie ulega wątpliwości, że św. Paweł przede wszystkim i niezachwianie wyznaje sprawiedliwość Chrystusa, co stanowi dla niego fundament wszelkiego odrodzenia pełnego łaski. Nie ma zatem potrzeby odrzucania 448 stanowiska 449, że δικαιοσύνη Θεοῦ wskazuje na własność Boga jako Jego własność przekazaną człowiekowi 450. Bez obiektywnej obecności prawdy nie byłoby odpowiedniego działania, a bez osoby sprawiedliwej nie byłoby oparcia dla jego stosowania przy absolutnej przewadze grzeszności 451. Jest to prawda nie do odparcia, a pozostaje pytanie, w jaki sposób prawdziwa sprawiedliwość staje się subiektywna i indywidualna: wtedy bezpośrednio zostanie określona podstawowa godność tej ostatniej. Widzieliśmy jednak, że jego pośrednikiem był Chrystus, który posiadł dobrodziejstwa obietnicy i stał się ich jedynym i wyłącznym szafarzem, gdyż są one w Nim i z Nim. Jest zatem nieuniknione, że wszyscy inni właśnie przez Niego są uczestnikami boskiego dziedzictwa i muszą podążać drogą Pana. Faktycznie wyczerpał na sobie cały ciężar grzesznej przysięgi i pozbył się go na zawsze przez swoją śmierć. Z tego powodu każdy człowiek ma obowiązek w nie mniejszym stopniu faktycznie dzielić się nim - i zostaje ukrzyżowany dla Chrystusa (Gal. 2:19) i łączy się z Nim w Jego wyczynie Kalwarii. Tym samym dla Apostoła cały kosmos zostaje ostatecznie przybity do krzyża Chrystusa, gdyż przez egzekucję Odkupiciela wyrzekł się Cierpiącego, a sam nieodwołalnie wyrzekł się minimalnej komunii z Nim. Konieczne jest zdecydowane przerwanie relacji między nimi, a ewangelista wraz z „Wisielcem” z kolei zostanie ukrzyżowany za świat i wyjdzie ze sfery jego ograniczeń (Gal. 6,14). Dla niego wszystkie warunki kosmiczne zostają pozbawione swojej dawnej mocy (Gal. 5:6), a obrzezanie traci swoje znaczenie wraz z nieobrzezaniem. Osoba ukrzyżowana jest poza kosmicznymi ograniczeniami, a jej niewątpliwe istnienie bezpośrednio świadczy o tym, że żyje według innych, szczególnych zasad i w tym sensie jest nowym stworzeniem (Gal. 6:15; 2 Kor. 5:17), niezależnym w swoim istnieniu od zwykłych światowych praw potępienia i wyobcowania od Boga. Prawo do grzechu, zniszczone ofiarą Kalwarii 452, odtąd przestaje być dla ludzi, dlatego uzyskują dostęp do błogosławionego dziedzictwa. Ale ponieważ jest w Chrystusie, konieczna jest tu wewnętrzna i ścisła jedność z Nim. Dokonuje się to (w chrzcie) przez wiarę, która wprowadza osobę w rzeczywistą więź z Panem, aż do całkowitego wchłonięcia grzesznej indywidualności i uwolnienia się od porażki przysięgi. Jest oczywiste, że wiara ta zapewnia realną korzyść w postaci rzeczywistego wyzwolenia z kosmicznej niewoli, ze wszystkimi jej „daninami” 453. Przypisuje nam odkupienie Chrystusa wraz z jego rzeczywistym asymilacją, gdyż bez niej bariera przysięgi nadal zamykałaby samą drogę do błogosławieństwa Abrahama. Znajduje się ono teraz w Mesjaszu Jezusie i dlatego jest zapożyczone tylko od Niego. Tutaj znowu wymagane jest nierozerwalne zjednoczenie z Nim, aby mieć udział w Jego zbawczym dziedzictwie, które całkowicie zawarte jest w Panu. A usprawiedliwienie, zapewnione od strony możliwości przez wiarę, czerpie się wówczas bezpośrednio z wiary. Jednocząc osobowość z Chrystusem, napełnia się ona treścią ofiary kalwaryjskiej i nagradza człowieka wszystkimi jej zdobyczami. Obiektywnie – w Synu Bożym – były one realne i subiektywnie okazują się takie same, u każdego spowiednika Ukrzyżowanego 454. W ten sposób usprawiedliwiony osiąga samą prawdę 455, czyli staje się sprawiedliwym 456, w całkowitym odrodzeniu moralnym 457. Nie będąc jednak jego dziełem osobistym, nie stanowi integralnej i niezatartej właściwości natury. Wręcz przeciwnie, żywa woda odnowy pochodzi wyłącznie z żyznego źródła i nieuchronnie wysycha przy najmniejszym zakłóceniu. Stąd możliwość upadków i grzeszności chrześcijanina, gdy wycofuje się w swoją ograniczoną izolację stworzonych słabości. Dlatego zjednoczenie z Panem musi być absolutnie nierozerwalne i wieczne, funkcjonujące całą swoją energią w każdym momencie istnienia 458. Jest rzeczą naturalną, że życie pełne łaski, powstałe z wiary i karmione nią, koniecznie porusza się w wierze, nie odrywa się ani na jotę od swojej atmosfery i nie odbiega nawet na chwilę. Tutaj jego działanie będzie typowe, ponieważ utwierdza człowieka w sprawiedliwości Chrystusowej tak bardzo, że sam Chrystus faktycznie w nim żyje (Gal. 2:20). W tej formie prawdziwej wierze towarzyszą koniecznie owoce Chrystusa 459, a charakter jej wyrazu jest oczywisty. Odkupienia w ogóle nie dokonali ludzie, gdyż w rzeczywistości zostali potępieni i przez grzeszną bezradność pozbawieni wszelkiej nadziei na bunt. Łaska Boża nie miała więc dla siebie faktycznego oparcia i nie objawiła się w całości, byłaby bowiem przyzwoleniem i własnym zaprzeczeniem. Już na samym początku odkupienia wymagana była bezgraniczna miłość Boża i tylko przez nią podtrzymywane jest całe dzieło mesjańskie na wszystkich jego etapach 460. Nic dziwnego, że bez niej nie da się przystąpić do dzieła odkupienia i być w jedności z Panem, a poza Nim nie ma komunikacji z Bogiem, niedostępnej dla ludzkiej przewrotności. Dlatego też u św. Jana Teologa samo poznanie Boga uwarunkowane jest miłością (1 J 4,7-8) zarówno obiektywnie, jak i subiektywnie 461. W tym przypadku właśnie ona przenika sprawiedliwość w wierze, która działa przez miłość samą w sobie i z siebie (Gal. 5,6) 462. Tutaj wiara nowego człowieka wyraża się nie tylko w sprawiedliwości, ale już w świętości prawdy (Ef 4,24) i znamionuje uświęcenie wraz z dokończeniem chrześcijańskiego wzrostu do miary pełni Chrystusa 463. Bez wątpienia wszystko to zostało stworzone przez wiarę. Przez nią człowiek zostaje usprawiedliwiony w odkupieniu, od niej nieustannie zapożycza prawdę i trwa w niej niezmiennie. A zatem: przez wiarę (διà πίστεως), z wiary (ἐκ πίστεως) i w wierze (ἐν πίστει) – to jest droga usprawiedliwienia chrześcijańskiego według nauczania Apostoła Narodów (Gal. 2:16, 19). W tym sensie poprzez Ewangelię „sprawiedliwość Boża objawia się z wiary w wiarę” εἰς πίστιν (Rz 1,17) W związku z głoszonymi poglądami formuła ta jest skrótem od całego wyznania chrześcijańskiego. Nie oznacza to wcale, że wiara przechodzi przez różne etapy i na każdym z nich nabiera szczególnego charakteru, dlatego też sprawiedliwość nie jest identyczna pod względem jakości i intensywności. Idea taka jest obca rozważanemu wyrażeniu i potwierdza jedynie to, co w procesie jest subiektywne. asymilacji błogosławieństw Chrystusa, usprawiedliwienie z pewnością jest nierozerwalnie związane z wiarą. Pośredniczy ona w samym swym pochodzeniu w nas, karmi się nią w swej kontynuacji, a bez niej nie jest to możliwe nawet przez najkrótszą chwilę. Z tego powodu wiara jest pierwiastkiem twórczym i sferą całego istnienia chrześcijańskiej sprawiedliwości w ludziach i tutaj wszelki ruch zamyka się w swoich granicach – od wiary do wiary – bez końca i skutku. Krótko mówiąc, sprawiedliwość nie istnieje poza i bez wiary, w której się rodzi, wzrasta i umacnia. Dlatego w ewangelii św. Pawła słusznie ukazano nadrzędną wagę elementu wiary. Ale nie usuwa to po prostu winy, która zostaje zniszczona przez śmierć na krzyżu. Wyczyn Kalwarii znosi przysięgę, usuwa ciężar potępienia i od tej strony ma skutek prawny w postaci unieważnienia straszliwego wyroku boskości. Samo w sobie jednak nie chroni przed otchłanią grzesznej zagłady, a ludzie faktycznie pozostaliby w swoim dawnym przewrotności, ze zwyczajową konsekwencją błądzenia w ciemnościach wyobcowania od Boga 464 . To ostatnie zostało faktycznie zatrzymane, ponieważ katastrofalny system upadku został faktycznie obalony i zastąpiony nowym porządkiem czystych relacji wzajemnej miłości pomiędzy godnymi dziećmi a dobrotliwym Ojcem. Wiara zatem prowadzi człowieka do prawdziwego źródła ofiary Kalwarii i obdarza wszystkimi jej niezbędnymi owocami. Bez tego byłoby to martwe i zimne przekonanie o teoretycznym uznaniu znanej prawdy, bez podania rzeczywistych rezultatów 465. Tutaj św. Paweł, nie mniej niż apostoł Jakub (Jakuba 2,14 i nast.), odrzucił abstrakcyjną wiarę racjonalną i uznał ją za wręcz niemożliwą, gdyż musi ona wewnętrznie zjednoczyć się z Chrystusem. I wtedy wiara ta została naznaczona autentycznymi właściwościami prawdziwej sprawiedliwości Chrystusa i stała się usprawiedliwieniem całą faktyczną pewnością naturalnego odrodzenia przez łaskę. Krótko mówiąc, sprawiedliwość chrześcijańska jest całkiem realna i pod tym względem dokładnie odpowiada uleczalnej chorobie, gdzie wyrokiem za grzech okazała się naturalna śmierć 466. Właśnie tego usprawiedliwienia poszukiwał judaizm 467; tyle że nie miała odpowiedniego źródła do odbioru, lekkomyślnie zamieniła nadzieję na przyszłość w wieczny dogmat i z braku realności ograniczyła się do tego, co prawne. Bez niej, nawet w objawieniu Starego Testamentu, sprawiedliwość jest przedstawiana jako bardziej prawnie przypisana, 469 chociaż dotyczy to wyłącznie okresu synowskiego oczekiwania. Rozpatrywany w świetle spełnienia nadziei mesjańskich, asymiluje energię moralną przekazywania faktycznie normalnego stanu moralnego 470. Przez posługę Chrystusa wszystko zostało osiągnięte i helleński ewangelista przyswaja to wierzącym w całości. Dlatego dla niego zarówno usprawiedliwienie, jak i sprawiedliwość są największą rzeczywistością posiadania i wcale nie mają znamion prawnych rozumu rabinicznego, który w ogóle nie brał udziału w budowie nauczania apostolskiego 471. Zgodnie z tym wiara nie wyraża nagiego teoretycznego zapisania lub matematycznej spłaty minusów plusami; przypisuje nam sprawiedliwość Chrystusa jako niezbywalną własność osobistą 472 po przyjęciu obietnicy Ducha (Gal. 3:14) 473 . Ale usprawiedliwienie jest zawsze i wszędzie to samo, ponieważ pochodzi tylko od Chrystusa, a środkiem do jego uzyskania jest wiara, która z kolei musi być identyczna dla wszystkich odkupionych. W tym miejscu warto zwrócić szczególną uwagę i przypomnieć, że obserwacja, że ​​w istocie wiara chrześcijańska charakteryzuje się jednakowo we wszystkich pismach Nowego Testamentu 474, jest nieunikniona i fundamentalna, ponieważ nikt nie mógłby stworzyć równej sprawiedliwości na innej podstawie w wierze. Wychodząc od stanowisk formułowanych przez krytykę, dochodzimy do zupełnie przeciwnego wniosku, że u św. Pawła usprawiedliwienie chrześcijańskie kryje się oczywiście realna korzyść w postaci wyzwolenia od przekleństwa potępienia oraz dar wewnętrznej odnowy całej natury poprzez dziedziczenie obietnicy Bożej w Synu. To apostolskie rozumienie jest całkowicie sprzeczne z faryzeuszami, dlatego nie pokrywa się z tym ostatnim w ujawnianiu dalszych relacji. W judaizmie opierały się one na prawnej teorii wybawienia i same były jedynie legalne. Tutaj, ze względu na końcową sumę cnót izraelskich, Jehowa zapomniał o osobach prywatnych i traktował wszystkich potomków Abrahama jako nienagannych, gdyż byli w wybranym związku i w naturalny sposób cieszyli się narodowym kapitałem zasług, który kumulował się i stopniowo powiększał w odsetkach. Istnieją próby podobnej interpretacji nauczania apostolskiego w sensie zbliżonym do poglądu rabinicznego 475, gdzie „podmiotem wszelkiej sprawiedliwości był lud” 476. Wiadomo, że A. Ritschl zyskał sławę jako założyciel całej szkoły dzięki swemu szczególnemu osądowi w tej kwestii. Twierdził, że chrześcijańskie odkupienie oznacza zgromadzenie zbawionych, a jednostka osiąga je jedynie poprzez przynależność i członkostwo. Dlatego świętość komentowana jest w języku żydowskim jako wspólnota z idealnym braterstwem świętych 477 i nie istnieje indywidualnie, poza przyłączeniem się do niego 478 . W tym przypadku idea sprawiedliwości łączy się z królestwem Bożym 479, a w jej analizie 480 jest najbliższą drogą do rozwiązania problemu, gdyż „pojęcie to (rzekomo) należy do judeo-izraelickich podstaw nauczania Pawłowa” 481. Ale βασιλεία wyznacza rzeczywisty system, w którym wola właściciela dominuje absolutnie, bez przeszkód i całkowicie. To jest dla nas Bóg – właściciel królestwa łaski i jego nieograniczony władca we wszystkich funkcjach. Z tego powodu, gdy z dogmatycznym rygorem mówi się o zawartości prawdy Bożej w ludziach, ze wszystkimi jej właściwościami realnej identyczności norm, Bóg jest w nich aktywny, chcąc i działając w dobrej woli (Flp 2,13), nie zwlekając z jej odkryciem 482. W tej formie ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ zostało właśnie ucieleśniony w Panu Chrystusie, gdyż w Nim wola ludzka, nie będąc wchłonięta przez wolę Bożą aż do zaniku, pozostawała w całkowitej zgodzie z tym, co boskie, co w tej woli wyrażało się bezwarunkowo. W uwielbionym Zbawicielu Królestwo Boże było żywą rzeczywistością 483, lecz nie zostało jeszcze ustanowione na całym świecie i dla niego pozostaje idealne, służąc jako cel chrześcijańskiego błogosławieństwa 484. Faktycznie Królestwo Boże zawęża się od strony ilościowej, gdyż nie wszyscy są wybawieni, a moc Boża nie wszędzie triumfuje, ale tylko w pewnym kręgu wpływów chrześcijańskich. Podobnie jest ograniczona jakościowo, gdyż wierzący nie są wolni od upadków, dążą do zbawienia, wysiłkiem napięcia pozostają na wysokości swego powołania 485 i tylko z tego powodu ograniczają najwyższą władzę, choć w zasadzie jest to prawo ich istnienia. W okresie naszej ziemskiej pielgrzymki Królestwo Boże jest prawdziwie jedyne w Chrystusie Jezusie i zbiega się z Królestwem Chrystusa 486. Dla jego prawdziwej realizacji wśród ludzi wymagane jest, aby każdy członek był zasadniczo i zawsze niezachwiany w dobroci, z pełnym kontaktem swego życia Bożego z nienaruszalnością niewątpliwą dla Odkupiciela. I króluje w nim wola Ojca, a wraz z osiągnięciem ludzkiego współkrólestwa podda się Uległemu, zastępując swoje zwierzchnictwo Ojcowskim, bo wtedy Bóg będzie wszystkim we wszystkich (1 Kor. 15:28). Odtąd Królestwo Boże stanie się realne dla wierzących, ale stanie się to na końcu – w Królestwie Boga i Ojca (1 Kor. 15:24). Z tego, co zostało powiedziane wynika, że ​​pojęcie Królestwa Bożego nie wyczerpuje całego bogactwa prawdy Bożej, jeśli rozpatrywać je w sensie usprawiedliwienia ludzi. Nie ulega wątpliwości, że ta pierwsza zawiera w sobie całą obfitość dóbr, a mimo to są one nadal ważne w samym Chrystusie i dla osoby są jedynie przyswojone. Dlatego w rzeczywistości idea społeczeństwa zbawionych jest nadal po prostu realną możliwością i nie jest wystarczająca, aby uzasadnić osobiste uzasadnienie. To w nim samo jest ustalane przez ludzi i w tym sensie należy je uznać za pochodne. Tym samym ponownie kategorycznie eliminowane są tendencyjne hipotezy zarówno szkolnego rozumienia teologicznego, jak i genetycznego zbliżenia ewangelii apostolskiej z formułami teologii rabinicznej. Pozostaje w przededniu kontemplacji św. Pawła, który sam szukał i zapewniał innym swoje indywidualne zbawienie, w drżącej obawie, że Chrystus byłby sługą grzechu, gdybyśmy w poszukiwaniu usprawiedliwienia okazali się grzesznikami (Gal. 2,17). Jest oczywiste, że interpretacja Ritschla, otwierająca przestrzeń dla porównania nauczania apostolskiego ze schematami rabinicznymi, nie porusza tematu osobistej prawości człowieka. Jest to bardzo szczególna kwestia wymagająca szczególnego rozważenia. Wyraźnie wynika to z naszych wcześniejszych rozważań. Stwierdziliśmy w nich, że usprawiedliwienie osiąga się przez wiarę, ale pod niezbędnym warunkiem wypełnienia się treścią ofiary kalwaryjskiej. To ostatnie było zarówno czynem, jak i nabyciem Mesjasza-Chrystusa i dlatego należy do Niego niepodzielnie. Konieczne jest, aby wszystkie jej dary były otrzymywane przez ludzi przez Niego i od Niego, a do tego konieczne jest pozostawanie z Nim w nierozerwalnej jedności. Następnie jednocząc się z Panem, przyswajamy sobie wszystkie Jego prerogatywy, które zostały w Nim ukoronowane i wyrażone w Jego synostwie do Boga. Z tej strony ostatecznym celem posłania Syna Bożego było to, abyśmy – po odkupieniu tych, którzy podlegają Prawu – otrzymali „dzieciństwo” (Gal. 4:4-5) Ta cecha Zbawiciela była zakorzeniona w samej naturze i była z nią nierozerwalnie związana, dlatego może być realna w wierzących. Oznacza to, że określenie to w ustach Apostoła wcale nie ma charakteru prawnego „adopcji” w przeciwieństwie do „alienacji”, formułowanej przez prawo rzymskie 487 . Nie mniej i nie więcej zauważa jednak, że nasze synostwo z Bogiem nie jest bezpośrednie i odbywa się za pośrednictwem Wybawiciela (Efez. 1:5) Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν), w którym zawsze było to cechą naturalną. Dlatego św. Paweł stwierdza dalej wprost, że chrześcijanie są synami, a całe ich wyznanie skupia się w modlitewnych okrzykach Ducha: Abba, Ojcze (Gal. 4:6; Rz. 8:15). Służy jako żywy dowód istniejącego porządku i tylko z tego powodu jest symbolem chrześcijańskiej spowiedzi, tak jak Modlitwa Pańska przede wszystkim ukazuje, że Bóg jest teraz naprawdę naszym Ojcem, a ponadto naszym na mocy naszego prawdziwego synostwa wobec Niego 488 . Zasadnicza różnica między relacjami pełnymi łaski sprowadza się przede wszystkim do „ducha synostwa”, który nagradza nas przywilejami dziedziców Bożych (Rz 8,15–17). Jednakże godność tę każdy osiąga „przez Jezusa Chrystusa” (Ga 4,7) i nie jest możliwa bez wewnętrznej komunikacji z Nim indywidualnie. Nie ulega zatem wątpliwości, że z zasadniczo logicznego punktu widzenia wierzący uświęcają się nie przez wejście do Królestwa Bożego, ale przez zjednoczenie z Synem Bożym. W nim otrzymują Jego doskonałość absolutnego panowania woli Bożej i poprzez to posiadanie stają się współobywatelami Chrystusa 489 . Taki porządek jest nieunikniony dla każdego wierzącego i wszyscy są usprawiedliwieni tylko w Panu Zbawicielu. On, będąc podstawą i źródłem wybawienia, jest jednocześnie stałym ośrodkiem łączenia ludzi, gdyż bez Niego nie mogą oni uzyskać ani usprawiedliwienia, ani obiecanych korzyści. Wszystko tutaj wypływa od Chrystusa i wszystko w Nim „zmierza” do najściślejszego zespolenia wszystkich odrodzonych. Wtedy, naturalnie, ustanawia się w nich pożądana harmonia przestrzegania przykazań Bożych i stają się oni rzeczywistymi nosicielami Królestwa Bożego poprzez udział w Królestwie Chrystusowym, które na ziemi objawia się faktycznie w Kościele Chrystusowym 490. Nie zbiega się z nią ani intensywnie, ani ekstensywnie i jest jedynie momentem 491 jej realizacji 492, przygotowującej do całkowitego uwielbienia w Królestwie Bożym i Ojcu 493. W konsekwencji w naszym zbawieniu idea Kościoła będzie w pewnym stopniu drugorzędna, ponieważ już wskazuje na jej dalszy skutek w postaci rzeczywistego błogosławieństwa wielu przez Odkupiciela. Niesie nam prawdę i uświęcenie oraz przenika każdego wierzącego z równą energią. Chrześcijanin jest jedynie odbiorcą i organem jego działania, które jest jednakowe u wszystkich. Niezbędny wynik jest oczywisty i wystarczy go stwierdzić. Wszyscy chrześcijanie są zjednoczeni w Panu i zjednoczeni w Nim aż do nierozłączności, dzięki mocy wcielenia Jego ducha. W tym sensie nie tworzą one zewnętrznej jedności, lecz stanowią organiczną całość, gdzie w różnych pozycjach poszczególnych członków objawia się wspólny funkcjonujący element łaski Chrystusa 494. Nic dziwnego, że Apostoł Narodów tak często i zdecydowanie nazywa Kościół Ciałem Chrystusa (Rz 7,5; Ef 1,22-23, 4,12, 5,23; Kol 1,18, 24). Nie znajduje się ona jednak na zewnątrz wierzących i nie jest od nich niezależna, dlatego w najmniejszym stopniu nie wyraża swojej obiektywnej obecności poza jednostkami, które zostałyby w nią wszczepione, jak to zostało z góry dane 495. Wręcz przeciwnie, sami tworzą żywą cerkiew uduchowionego organizmu, ponieważ są zjednoczeni w Chrystusie aż do nierozerwalności. Imię Ciała Chrystusowego jest najtrafniejszą, analogiczną cechą rzeczywistej struktury Kościoła, która obejmuje całą wspólnotę zbawionych, zarówno ze względu na swoje historyczne pochodzenie, jak i charakter wewnętrznego rozwoju. Chrześcijanie pozostają ze sobą w organicznej relacji, a to jedynie wyznacza ich faktyczne połączenie. Nie można zaprzeczyć, że ta ostatnia musi mieć szczególny powód swojej prawdziwej jakości i odnajduje ją w synostwie z Bogiem, gdy stajemy się braćmi w Synu Bożym z identycznymi cechami wolności. W tym przypadku koncepcja Ciała Chrystusa jest właśnie objęta chrześcijańskim braterstwem i z kolei uchwyci nowy, wtórny moment zbawienia pełnego łaski. I znowu jest oczywiste, że zasadniczo powstaje w nas nie przez włączenie do królestwa Chrystusa w Kościele, ponieważ w świecie ono samo istnieje faktycznie po indywidualnym uświęceniu wielu 496 . W świetle tych dogmatycznych aksjomatów ewangelii św. Pawła nabiera pełnego znaczenia i ta niepodważalna formuła chrześcijańskiego nauczania, że ​​„poza Kościołem nie ma zbawienia”. Wyjaśnia wręcz, że nie da się zostać usprawiedliwionym bez zjednoczenia się ze wszystkimi „świętymi”, gdyż tutaj konieczne jest, aby wszyscy z wyprzedzeniem zjednoczyli się organicznie w Chrystusie 497. Zatem przebywanie poza Kościołem świadczyłoby o fikcyjności samozwańczej sprawiedliwości 498 lub jej faktycznym braku u osoby pozostającej w dawnej grzeszności 499 . Z kolei osiągnięcie świętości w synostwie z Bogiem z konieczności rozwiązuje się przez prawdziwe braterstwo chrześcijan w organicznej artykulacji ciała Kościoła 500. Jest ona strażniczką Ewangelii Chrystusowej i prowadzi do poznania Pana, a następnie w sakramentach i faktycznie porozumiewa się z Nim, gdy człowiek jest równym współdziedzicem darów łaski w jedności kościelnej 501. Ostatecznie i tutaj prawdziwa przynależność do Kościoła Chrystusowego – nie bez jego pośrednictwa – jest uwarunkowana osobistą komunikacją wierzącego z boskim Zbawicielem, dlatego też, przy obecnych kosmicznych ograniczeniach, możliwe są niegodni członkowie, a nawet ἐκκλησία πονηρευομένων (Ps 25, 5). Zbadaliśmy proces usprawiedliwienia przez łaskę na różnych jego etapach i ze wszystkich punktów widzenia, i wszędzie wydaje nam się on indywidualny. Na tym polega najgłębsza różnica między objawieniem chrześcijańskim a Starym Testamentem i teologią żydowską. Od początku Bóg przewidział zbawienie człowieka, było ono jednak niedostępne dla przewrotności upadłych potomków Adama i oczywiście służyło jedynie jako przedmiot obietnicy, aż do jej spełnienia. Z całą surowością była to po prostu nadzieja uzyskania przyszłych korzyści, 502 iw tym przypadku powinny one być znane tym, którzy szukają dziedzictwa Bożego. W tej formie zostaje powierzony wybranym nosicielom na przechowanie i staje się własnością całej ustanowionej przez Boga unii. Tutaj odległe zdobycie tego błogosławieństwa było gwarantowane jedynie przez bycie zaliczanym do ludu Bożego, który był właścicielem samego jego depozytu. Usprawiedliwienie Starego Testamentu z konieczności opierało się na idei świętego zgromadzenia, a wszelkie prawa do niego posiadały jedynie faktyczna przynależność do tych, którzy szukali pocieszenia Izraela 503. Inny układ nie był możliwy, gdyby w okresie oczekiwania chodziło o zabezpieczenie prerogatyw dziedzicznych, które wymagały więzów krwi potwierdzających prawne przywileje każdej osoby prywatnej. Z tego powodu przy podporządkowanym ustawodawstwie odnotowujemy triumf nacjonalizmu, który ograniczył sam zakres stosowania przepowiedni Bożych. Wiadomo jednak, że system ten służył jako chwilowy moment najwyższej staranności i liczony był z myślą o jego historycznym zniesieniu w trakcie jego wdrażania. Judaizm nie chciał widzieć i uznawać takiej nieuchronności i zamienił środek pedagogiczny w normę dogmatyczną. Było to najgłębsze i najbardziej katastrofalne poniżenie szczerej kontemplacji, gdyż pozbawiono ją siły życiowej w idei obowiązkowej realizacji. Tutaj błogosławieństwo było jedynie teoretycznym członkiem wyznania zakonnego, bez żadnego innego pragnienia, z wyjątkiem jego zatwierdzenia przez interwencję Boga, aby usunąć przeszkody dla olśniewającego blasku chwały Izraela. Tym samym na zawsze utrwalił się charakter prawny stosunku do Jehowy usprawiedliwionych imputacyjnie – poprzez przypisanie zasług narodowych 504. Jest rzeczą oczywistą, że nie doszło tu w ogóle do osiągnięcia prawdziwej prawości, była to bowiem intelektualna abstrakcja. Do rzeczywistego działania potrzebne było rzeczywiste ucieleśnienie prawdy, aby można było ją dostrzec w bezpośrednim zapożyczeniu. Łatwo zauważyć, że było to nie do pomyślenia bez indywidualnego nosiciela wszelkiej prawdy Bożej, gdyż w przeciwnym razie, pozostając nadzieją wielu, nadal utrzymuje teoretyczną niedostępność, a wraz z nim będzie to jego nieruchomość, którą każdy nabędzie w porozumieniu z właścicielem. Dlatego św. Paweł wyraża energicznie, że obiecane nasienie jest w najściślejszej mierze wyjątkowe i zbieżne z Chrystusem, gdyż to On złamał przysięgę i – jako nasz Pan – uzyskał wszystkie obiecane dobrodziejstwa 505. Łaskawe pojednanie było z obiektywnego punktu widzenia absolutnie indywidualne, gdyż dokonało go tylko jeden boski Wybawiciel. Jest rzeczą oczywistą, że tak samo jest w przypadku wszystkich ludzi, gdyż – w samym znaczeniu swego zbawienia – osiągają je poprzez upodobnienie się do siebie w żywym zjednoczeniu ze Zmartwychwstałym. W Nim zawarta jest pełnia bogactwa, które będąc indywidualnym przywilejem, jest osobiście przywłaszczane przez wszystkich. Ta metoda jest zasadniczo taka sama dla każdej osoby i nikt nie jest usprawiedliwiony, jeśli jej w pełni nie zastosuje. W tym wszyscy są równi bez najmniejszego ograniczenia, dlatego wpływ łaski na wszystkich jest określony przez przylgnięcie do Chrystusa w wierze i faktycznie nie ma charakteru narodowego, ale ogólnoświatowego. Jego wewnętrzna boska bezmiar w Synu Bożym znajduje swoje dokładne odpowiedniki w samych środkach przyjmowania, które są zapewnione dla wszystkiego niepodzielnie. Zbawienie chrześcijańskie jest uniwersalne, a to dlatego, że jest ściśle osobiste, niezależne od cech rasowych, społecznych i innych, które nie leżą w indywidualności człowieka. Dlatego relacja błogosławionych z Bogiem jest obca konwencjom prawnym i naznaczona jest wolnością faktycznego synostwa. Nie powstają one na podstawie arytmetycznego obliczenia korzyści wybranego społeczeństwa według pokrewieństwa krwi i religii z nim, lecz opierają się na bezpośredniej jedności z Panem 506, która może być rzeczywista lub zamieniać się w fikcję 507. W pierwszym przypadku automatycznie tworzy się zjednoczenie usprawiedliwionych i integruje wierzącego z organizmem Ciała Chrystusowego w Kościele. W rezultacie mamy do czynienia z tym, że życie chrześcijańskie zbawionych wyrasta na indywidualistycznym gruncie, a Apostoł języków nie mógł pożyczać materiałów do jego dogmatycznego ujawnienia w obcej sferze żydowskiego nacjonalizmu. Ta wzajemna różnica zakłada zasadniczą odmienność wcześniejszego rozumienia samego uzasadnienia. Dla rabinaizmu było to jedynie legalne, gdyż dokonywało się przez przypisanie zasług Izraelowi, natomiast dla św. Pawła jest przedstawiane jako całkowicie realne, gdyż czerpie z rzeczywistego źródła wcielenia sprawiedliwości w Chrystusie Jezusie. Jest oczywiste, że faryzeizm nie odczuwał nieredukowalnej potrzeby mesjańskiego wybawienia poprzez cierpienie i śmierć Pojednawcy, gdyż integralność była w zadowalający sposób chroniona zwykłą metodą nomistycznej poprawności 508 . Co najwyżej smutki mesjańskie miały służyć podwyższeniu kapitału narodowego, aby pokryć mankamenty moralne Żydów i miały godność czysto prawną. Wręcz przeciwnie, ewangelista helleński utrzymywał absolutną konieczność ofiary na Golgocie jako jedynego środka pokuty, gdyż faktyczny porządek oddalenia od Boga zmienił się dopiero poprzez jej faktyczne zniszczenie po całkowitym odkryciu przysięgi potępienia. To drugie opierało się na ludzkiej grzeszności, która była zbrodnicza, ponieważ wynikała z walki z Bogiem wolnej woli. W tej formie grzech nie mógłby być pierwotną i konieczną właściwością natury ludzkiej i w istocie nie ma nic wspólnego z materialnością. Oczywiście wyraża się to przede wszystkim w cielesności, ale i tutaj element wolicjonalny jest zauważalny w siłowym zniewoleniu ducha do jego naturalnego organu. Ἁμαρτία oznacza wypaczenie duchowe i moralne spowodowane upadkiem Adama i przekazywane dziedzicznie z całą zgubnością indywidualnego przypisywania śmierci, dlatego nie można go wyeliminować bez naturalnego odrodzenia. Rabinizm go nie szukał, uważał bowiem grzeszność za nieuniknioną i, w swoim materialistycznym ujęciu, być może zmuszony był widzieć w niej błogosławione narzędzie do osiągnięcia szczególnego sukcesu religijnego w wyczynie niestrudzonej walki. I od tej strony widać, że nie było przeszkód w tworzeniu własnej prawości, która w teologii żydowskiej była dogmatycznie gwarantowana każdemu Izraelczykowi. Wręcz przeciwnie, Apostoł języków oświadczył, że jest to całkowicie nieosiągalne osobistym wysiłkiem z powodu ogólnej, naturalnej i grzesznej słabości. Dlatego całe zbawienie znalazł jedynie w boskim wyzwoleniu wcielonego Syna Bożego, kiedy faryzeizm teoretycznie nie wprowadził samego ideału mesjańskiego do symbolu swojej wiary ze względu na jego fundamentalną bezużyteczność w logicznej strukturze swojego systemu prawnego 509. Miała ona wszelkie dane do swego zaangażowania się w niezbywalne prerogatywy wybranego związku i zamykając się w jego granicach głosiła teokrację narodową, zaś św. Pawła, bezpośrednio przekształciło się w bezwarunkową powszechność równej łaski dla wszystkich przez Boskiego Pojednacza i jedynego Pośrednika w Chrystusie Jezusie, naszym Panu. Z naukowego punktu widzenia jest absolutnie nie do odparcia fakt, że pokuta i usprawiedliwienie – wraz z innymi pokrewnymi tematami – są rozumiane i objawiane przez greckiego ewangelistę wcale nie w tonie teologii rabinicznej, a jego poglądy wcale nie pokrywały się z apostolskimi ani w przedstawieniu samych czynników, ani w ich teoretycznym uzasadnieniu. Nawet nauczanie biblijne Starego Testamentu – ze względu na swoją mroczność i adaptację ekonomiczną – nie dostarczało wszystkich materiałów do zrozumienia zbawienia Chrystusa, a samo w sobie zostało oświecone w całej swej jasności poprzez faktyczną realizację. W tym przypadku nie ulega wątpliwości, że jest to tajemnica woli Bożej (Ef 1,9), milcząca od wiecznych czasów (Rz 14,24) i ukryta przed wiekami i pokoleniami (Kol 1,26), a od tej strony prawdziwe poznanie należy tylko do Boga i Ojca i Chrystusa (por. Kol 2,2) – jako jej pierwotnego autora i wykonawcy. Jest rzeczą naturalną i konieczną, aby Apostoł Narodów wyłącznie poprzez objawienie został poinformowany o tej tajemnicy (Efez. 3:3), która później stała się tajemnicą jego ewangelii (Efez. 6:19). Ale w rzeczywistości zostało ono objawione światu w tajemnicy Chrystusa (Kol 4,3), a w jego „wymawianiu” każdy posłaniec musiał zawsze i niezmiennie trzymać się najściślejszej zgodności z historycznym odkryciem tego w Synu Bożym. Był dla wszystkich jedynym źródłem wszelkiej mądrości i zrozumienia (Ef 1,8), a w swoim nauczaniu ewangelii i dogmatycznym formułowaniu prawd o odkupieniu i usprawiedliwieniu św. Paweł utwierdzał się na wspólnym gruncie tradycji apostolskiej, gdyż tutaj nikt nie może założyć innego fundamentu niż ten, który kłamie, czyli Jezus Chrystus (1 Kor. 3,11). Czytanie chrześcijańskie 1898 nr 4, s. 471–516. Eugène de Faye, La théologie paulinienne et la théologie juive w „Revue de théologie et de philosophie” 1891, s. 25. 460. Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit aus Glauben. Nebst einem neutestamentlichen Bedenken über alttestamentliche Schrift und Geschichte. Von prof. Lic. Doktor Georg Schnedermann. Lpzg 1895. S.5 = „Neue Kirchliche Zeitschrift” VI. Jahrgang. 8. Heft (Erlangen und Leipzig 1895), S. 653. W przyszłości powiela się wiele przemyśleń, sądów i wskazówek zawartych wcześniej (np. w pierwszym traktacie na s. 33 i 68), jest to jednak konieczne i nieuniknione, gdyż historyczno-genetyczne rekonstrukcje nauczania apostolskiego wirują w błędnym kole tych samych pojęć. Zakładając, że znane jest to, co zostało wcześniej ujawnione, ograniczamy się tutaj do dodatkowych danych. Kp. Zabytki moralności Nowego Testamentu autorstwa wielebnego George'a Mathesona (wydanie trzecie, Londyn), s. 23-35. 39: „Dla Żyda Prawo staje się symbolem komunii Bożej, a raczej jej substytutem”. Należy również zauważyć, że „der Glaube an den nomistischen Heilsweg ist zugleich der Nerv der Apokalyptik”: zob. Doc. Eugen Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethik Jesu, Freiburg i. B. und Lpzg 1895, S. 40. Prof. Heinrich Julius Holtzmann zauważa (Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, erster Bd, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 63), że w późniejszym judaizmie „aus dem Gnadenbund ist ein Pact geworden”. Poślubić. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud = Judische Theologie, S. 4–5. Nawet w Psalmach Salomona (Ps. 14:1) sprawiedliwość charakteryzuje się przede wszystkim wypełnianiem przykazań, gdyż składa się z ἐν δικαιοσύνη προσταγμάτων. Zobacz Ψαλμοι Σολομωντος. Psalmy faryzeuszy, zwane potocznie Psalmami Salomona. Tekst nowo poprawiony ze wszystkich mss. pod redakcją, ze wstępem, tłumaczeniem na język angielski, przypisami, załącznikiem i indeksami, dokonali prof. Herbert Edward Ryle i wykładowca Montague Rhodes James. Cambridge 1891. s. 110 i por. XLIX. Prof. J. Wellhausen, Die Pharisaer und die Sadducaer, Greifswald 1874, s. 157–158. Prof. Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, Lipsiae 1869, s. 25. 18. O.Fr. Fritzsche, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphiselecti, Lipsiae 1871, s. 25. 15. Ψαλμοι Σολομωντος. Die Psalmen Salomo’s zum ersten Male mit Benutzung der Athoshandschriften und des Codex Casanatensis herausgegeben von Oscar con Gebhardt (= „Texte und Untersuchungen” XIII, 2), Lpzg 1895, S. 123. Psalmy Salomona z dodatkiem odów Salomona w przekładzie ks. prof. Arcykapłan A.V. Smirnova, Kazań, 1896, s. 13. 82. A. Ks. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, zweite Abtheilung (Stuttgart 1838), S. 169: „Jedes gute Werk hat seinen besondern Lohn”. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 47. 290 flg. = Jüdische Theologie, S. 48, 302 i nast. ty 409 z 310. Sota 8 b y F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 235 = Jüdische Theologie, S. 244. śr. także N. Pereferkovich: Talmud, jego historia i treść. Część pierwsza. Miszna. Petersburg 1897., s. 25. 120. M. Bazilevsky: Rabin Yehuda Ganasi, kompilator Miszny, jego życie i dzieło. Odessa 1894, s. 25. 25. Prof. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 64: „hat im Talmud jeder Mensch geradezu sein Conto im Himmel”. Prof. H.J. Holtzmann widzi (ibid. I, S. 64) w judaizmie „grellsten Formen eines rein kaufmännisch gestalteten religiösen Verhaltens”. Prof. Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II, s. 10-10. 184. Patrz Schriften des Institutum Judaicum w Berlinie Nr. 2: Einleitung in den Thalmud von Prof. Hermann L. Strack. Zweite, teilweise neubearbeitete Auflage, Lpzg 1894, S. 82, 91. N. Pereferkovich, Talmud I, s. 25 33. (prof.) A. Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament, Leiden 1885, S. 501. Stąd bezpośrednie wskazówki w tym sensie, że każdy Żyd powinien dbać o zdobywanie zasług: por. A. ks. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 175 flg. Podobne myśli można znaleźć w żydowskich apokryfach: zob. Die christliche Lehre von der Sünde. Eine Untersuchung zur systematischen Theologie von Privatdoc. Doktor Carl Clement. Erstera Theila. Die biblische Lehre. Getynga 1897. S. 106. Podobne poglądy na temat apokalipsy Barucha można znaleźć w: John E.H. Thomson, Książki, które wywarły wpływ na naszego Pana i Jego Apostołów: będąc krytycznym przeglądem apokaliptycznej literatury żydowskiej. Edynburg 1891. s. 259. Kp. Die Bücher Exodus und Leviticus für die zweite Auflage nach Dr. August Knobel neu bearbeitet von Prof. Dr. August Dillmann, Lpzg 1880, S. 211. Według legend rabinicznych Izrael stanowi rodzinę króla-Boga i był Jemu oddany jeszcze przed stworzeniem świata: zob. S. Schechter, The Rabbinical Conception of Świętości w The Jewish Quarterly Review t. X. nr 37 (październik 1897), s. 37. 1–2 i zob. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 282 flg. = Jüdische Theologie, S. 294 flg.; Michel Nicolas, Des doktryny religieuses des Juifs, Paryż 1967, s. 20-30. 412. Zobacz Alfreda Edersheima. Życie i czasy Jezusa Mesjasza I (Londyn 1884), s. 13-13. 86. Pamiętajmy, że u Filona „sprawiedliwi pełnią funkcję stróża rodzaju ludzkiego”; zobacz prof. MD Muretova Philosophy of Philo of Alexandria (Moskwa 1885), s. 171–172, prof. Carl Siegfried, Philo von Alexandrien (Jena 1875), S. 154 i James Drummond, Philo Judaeus; lub Filozofia żydowsko-aleksandryjska w jej rozwoju i ukończeniu. Tom. II, Londyn 1888. s. 239. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 280 flg. 285 flag. = Jüdische Theologie, S. 292 flg. 297 flag. Poślubić. także od F. Webera. Jüdische Theologie, S. 409 (zu 296) Pesachim 49 b, że aby poślubić córkę arcykapłana, trzeba wszystko poświęcić; jeśli nie jest to możliwe, to na córkę rodziców na ogół pobożnych: przełożonego synagogi, przełożonego rozdawnictwa jałmużny, nauczyciela itp. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 163–164. Dr Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias in ihrer Zusammenhang mit der Lehre des Alten Testaments und den Aussprüchen der Rabbinen in den Talmuden, Midraschim und andern alten rabbinischen Schriften, Lprg 1870, S. 79. Studies in Judaism by S. Schechter, Londyn 1896, s. 25. 191 (Dogmaty judaizmu). Kp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313, 375 = Jüdische Theologie, S. 326, 393. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 53. 382–383 = Jüdische Theologie, S. 54 („es ist jeder [Israelit] heilig, sofern jeder Mizwoth hat”). 401 („… und zwar hat jeder Izraelit als solcher Anwartschaft an den חבא עוֺלם [die zukünftige Welt], es sei denn, dass er seine Eigenschaftals Izraelit durch Abfall verloren hätte”) Dlatego J. Wellhausen słusznie mówi (Israelitische und jüdische Geschichte, dritte Ausgabe, Lpzg 1897, S. 376) o faryzeuszach, że „sie wollten nicht Gutes thun, sondern sich vor Sünde hüten”. A. Schlatter, Der Glaube im N. T., S. 36, 42–43. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 159 flg. Prof. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, zweiter Bd, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 133. A. Schlatter, Der Glaube im N. T., S. 45. A. Schlatter, ibid., s. 490–491. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 142 flg. A.Fr. Gfrörer, ibid. II, S. 165. Por. S. Schechter, Prawo i współczesna krytyka w studiach nad judaizmem, s. 23-35. 289: kobieta zgasiła (wraz z upadkiem swoich przodków) „światło świata” i musi odpokutować za tę winę zapalając świece w soboty. A.Fr. Gfrörer; Das Jahrhundert des Heils II, S. 139 flg. A.Fr. Gfrörer ibid. II, S. 136 flg. Oehler † (υ. Orelli), art. „Messias” w „Real-Encyklopadie” von Herzog-Hauck IX (Lpzg 1881), S. 670. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 7, 273 flg = Jüdische Theologie. S. 7, 285 flg. Na temat znaczenia jałmużny według Roscha Haschany zob. prof. J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles (Διδαχη των Αποστολων), nowo wydane, z faksymile i komentarzem,… z MS. Grobu Świętego, Baltimore – Londyn 1887, s. 25. 66. Na temat różnych form przebłagania – według koncepcji żydowskich – zob. także William Sanday – Arthur C. Headlam, A Commentary on the List to the Romans (Edinburgh 1895), s. 23-35. 88. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 154 flg. A.Fr. Gfrörer ibid. II, S. 152 flg, kpr. F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 252 = Jüdische Theologie, S. 261–262. Więcej szczegółów zob. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 308 flg. 311 f. 313 f. = Jüdische Theologie, S. 321 i nast. 324 f. 326 f. Alfred Edevsheim, Historia narodu żydowskiego, s. 23. 301: „Ogólnie uważano, że kary i nagrody dokładnie odpowiadają działaniom człowieka”. Dr J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums, Abtheilung III, Suplement III (Lpzg 1896), S. 34: "Sprawiedliwy człowiek, z którym wszystko idzie dobrze, jest prawdziwym człowiekiem sprawiedliwym, a grzesznik, z którym wszystko idzie źle, jest prawdziwym grzesznikiem. Wprost przeciwnie, zamożny grzesznik nie jest prawdziwym grzesznikiem, a sprawiedliwy w potrzebie nie jest prawdziwym sprawiedliwym." Prof. Frz Delitzsch, Paulus des Apostels Brief an die Römer, Lpzg 1870, S. 75 (zu I, 24). C.G. Montefiore, Doktryna odpłaty Bożej: w Starym Testamencie w The Jewish Quarterly Review, tom. III, nr 9 (październik 1890), s. 23-35. 7, – w Literaturze rabinicznej S. Schechtera ibid., s. 25. 34 oraz w Studiach nad judaizmem, s. 34. 260. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 48, 237 = Jüdische Theologie, S. 49, 245. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 33. Patrz także przypis nr 58: „J. Hamburger, Real-Encyclopädie III…” S. Schechtera w „The Jewish Quarterly Review III”, 9, s. 23. 35. 37 oraz w Studiach nad judaizmem, s. 35. 261. 263–264. Oczywiście w poglądach rabinicznych nie ma małej wewnętrznej sprzeczności, ale uczeni żydowscy pocieszają się i zadowalają słowami „wielkiego pisarza, że ​​najlepsza teologia to ta, która nie jest konsekwentna, i tę przewagę posiada teologia synagogalna w najwyższym stopniu” (S. Schechter ibid., s. 50 = 280). S. Schechtera w „The Jewish Quarterly Review III”, 9, s. 23. 39–40 oraz w Studiach nad judaizmem, s. 39–40. 266–267. W Taanith, babo. 11 b (w A. Fr. Gfrörerer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171) czytamy: „Quemadmodum in seculo future piis rependitur praemium boni operis etiam levissimi, quod perpetrarunt: ita in seculo hoc rependitur impiis praemium cujusque levissimi boni operas”. Poślubić. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171 flg. 186 f. Frz Delitzsch, Brief an die Römerr, S. 87 (zu VIII, 18). Schriften des Institutum Judaicum w Berlinie Nr. 4: Der leidende und der sterbende Messias der Synogoge im ersten nachchristlichen Jahrtausend von Prof, dr Gustaf H. Dalman, Berlin 1888, S. 46, 82. Kp. Prof. D. Chuolson, Das letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes, St. Petersburg 1892, S. 130 a–b. Aug. Wunsche, Die Leiden des Messias, S. 22–23. A. Edersheim, Historia narodu żydowskiego, s. 13-13. 319: „R. Jehuda (redaktor Miszny) cierpiał przez 12 lat na chorobę, ponieważ odmówił cielęciu ochrony, jakiej szukało u jego stóp, ale za odpowiedni akt miłości został przywrócony (por. M. Bazilewski rabin Jehuda Ganasi, s. 34–35, 38). Godne uwagi jest to, że przez cały okres cierpień R. Łazarz wszyscy ludzie dożyli czcigodnej starości, a podczas choroby Źródła wody R. Jehudy nie wyschły – taka jest siła cierpień pobożnych sprawiedliwych, dla których jedynie Bóg stworzył świat!” Zobacz także F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314 = Jüdische Theologie, S. 327–328; Schriften des Institutum Judaicum w Berlinie Nr. 13: Jesaja 53 das Propheten wort vom Sühnleiden des Heilsmittlers mit besonderer Berücksichtigung der synagogalen Litteratur erortert von D. Gustaf H. Dalman, zweite Ausgabe, Berlin 1891, S. 17 i jego Der leidende und der sterbende Messias, S. 37; Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller von Dr. Johann Christian Carl Dopke, erster Theil, Lpzg 1829, S. 160. Cp. Także trakt. Ja, ok. 87 na stronie 46. śr. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 187. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 311 = Jüdische Theologie, S. 325. S. Schechtera w „The Jewish Quarterly Review III”, 9, s. 23. 43 oraz w Studiach nad judaizmem, s. 25. 272. S. Schechter, ibid., s. 22. 44=274: „wykrzyknął: «Jestem okupem za Żydów», co oznacza, że ​​przyjął wszystkie grzechy, aby za nich cierpieć”. Por. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 527. Mówi: „Abraham swoimi zasługami mógłby odkupić cały świat od swoich czasów do moich, ale ja chcę go odkupić aż do końca wieku; jeśli dla mnie samego będzie to trudne, to zaproszę Achiasza Szilomitę i razem odkupimy cały świat” (por. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313–314 = Jüdische Theologie, S. 327; A. Edersheim, Historia narodu żydowskiego, s. 437). Według A. ks. Gfrörer'a (Das Jahrhundert des Heils II, S. 181), podobny pogląd „schnurstracks aus der jüdischen Lehre von Lohn guter Werke folgt”. S. Schechtera w „The Jewish Quarterly Review III”, 9, s. 23. 44–45 oraz w „Studia nad judaizmem”, s. 44–45. 273. śr. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 21–22. A.Fr. Gfrörerer nazywa to (Das Jahrhundert des Heils II, S. 187) „kaufmännische Abrechnung”. F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 266, 310 = Jüdische Theologie, S. 276 („der Zorn Gottes… durch die Zerstörung Jerusalems sich ein Genüge that”). 323–324 („die Zerstörung Jerusalems gereiche Israel zur Freude, insofern es an dem Tage, da das Heiligtum zerstört ward, eine Quittung über seine Sünden, und zwar eine Grosse „Hauptquittung” erhalten habe”) S. Schechter, Srudies in Judaism, s. 323–324 189: „Zła skłonność do kultu bożków została, jak alegorycznie wyraża to Talmud, zabita przez ludzi Wielkiej Synagogi lub, jak powinniśmy to wyrazić, stłumiona przez cierpienia niewoli w Babilonie”. J.Chr. C. Döpke, Hermeneutik der neutestamentl. Schriftsteller I, S. 16, 149, 165. Czterdziestoletnia wędrówka miała także na celu umożliwienie Izraelitom łatwiejszego i lepszego studiowania Tory (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 28 = Jüdische Theologie, S. 29). Patrz szkic Adolfa Franka pt. „Faryzeusze” w czasopiśmie „Woschod”, 1896, IX, s. 83-84. Jost pociesza się faktem, że Miszna jest „naszą ojczyzną”, nagradzającą utratę ziemi obiecanej ze wszystkimi jej cerkwiami (por. [prof.] W. H. Bennett, The Miszna as ilustrating the Gospels, Cambridge 1884, s. 2), gdyż „jedność Boga opiera się jedynie na posiadaniu i używaniu Tory, a nie na kulcie; gdzie nawet dwóch zebrało się, aby ją studiować, Bóg jest z nimi” (prof. O. Pflciderer, Das Urchristentum, S. 164) – i z takimi Szekina jest nierozłączna (W.H. Bennett ibid., s. 82); Tora jest jedyną drogą zbawienia, a jej studiowanie przewyższa modlitwę, a nawet jakąkolwiek ofiarę, ponieważ ta ostatnia zapewnia jedynie życie tymczasowe, tam też można uzyskać życie wieczne (F. Weber, Die Lehre des Talmud, S. 21, 24, 39, 42, 46 = Jüdische Theologie, S. 21, 24, 40, 42:47). W Midrasch Levit. sekta Rabby. 7 mówi: „Jeśli pilnie studiujesz Misznę, to tak, jakbyś składał ofiarę” (H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 62), a Berachoth 17a mówi: „Rab Szeszet (babiloński amoraj w trzecim pokoleniu) podczas postu po zwykłych modlitwach zwykł wołać: „Panie świata! Zostało objawione przed Tobą, że kiedy stał święty dom (cerkiew), grzesznik złożył ofiarę, a jedynie tłuszcz i krew były jego przebłaganiem. Teraz poszczę i wysysam mój tłuszcz i moją krew: niech sprawi Ci przyjemność otrzymanie takiego odpływu mojego tłuszczu i krwi, jakby to była ofiara na Twoim ołtarzu” (J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, s. 88). Dlatego teraz „Synagoga może istnieć nie tylko bez kapłanów, ale także bez ofiar, dla których modlitwa i jałmużna są wystarczającym substytutem” (S. Schechter, Studies in Judaism, s. 229. por. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 157 = Jüdische Theologie, S. 162. Oehler † (r. Orelli) w „Real-Encyklopädie” von Herzog-Hauck IX, S. 670 i szkic historyczny M. Bazilevsky’ego Bar-Kochby, Odessa 1897, s. 4). I w.) uważał, że „Bóg posłał Izraela do narodów w niewolę, aby się rozmnażał przez prozelitów” (J. Hamburger Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 17), a R. Joseph ben-Ki(o)sma w niewoli rzymskiej „widział predestynację Boga” (J. Hamburger ibid. III, 3, S. 38 i porównaj poniżej z przypisem nr 3). 360: „J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 736…” Zob. także F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 76 flg. 59 f. = Jüdische Theologie, S. 78 f. J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 2, S. 87; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 240 = Jüdische Theologie, S. 242 i zob. przypis nr. 42: „C.G. Montefiore, Doktryna Boskości…” Kp. prof. J.A. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum II (Königsberg 1711), S. 283 flg. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 187: „Als das grösste Leiden betrachteten nun die Juden Tod, namentlich gewaltsamer, galt daher als Versöhnungsmittel aller Sünden”. Talmud, Moed Katon 28a; Maccoth 11b, Sukcoth 59a i Tanchuma Achare moth 7: „Der Tod der Gerechten versöhnt” oder „siihnt” (G.H. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort vom Sühnleiden, S. 19. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 20. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314 = Jüdische Theologie, S. 328). R. Simon ben Jochai argumentował, że „kto grzebie swoich synów (uprowadzonych przez śmierć), otrzymuje odpuszczenie grzechów”. Zobacz J. Ckr. C. Döpke, Hermeneutik I, S. 155 i F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 224 = Jüdische Theologie, S. 232. Sifre 33a: „Alle Todten werden durch den Tod versöhnt”; Berachoth 60a: „Der Tod sei eine Sühne für alle meine Sünden” (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 311 = Jüdische Theologie, S. 324). Dlatego Sanhedryn VIII, 5 mówi (w: W. H. Bennett, The Miszna, s. 89), że „śmierć bezbożnego jest przyjemna zarówno dla nich, jak i dla świata, lecz śmierć sprawiedliwych jest zła zarówno dla nich, jak i dla świata”. Poślubić. F. Weber, Die Lehren des Talmud = Jüdische Theologie, S. 52, że ani jeden Izraelita nie zginie, że Bóg, zapominając o złych, pamięta mocno o wszystkich dobrych uczynkach (tamże, S. 53), dlaczego zawsze króluje miłosierdzie, które nie oznacza miłości, a jedynie zawieszenie sądu (tamże, S. 149 = 154). Zatem „Izraelita żyje według Prawa, ale przez nie nie umiera”: s. Ishmael w J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 528. Godne uwagi jest to, że „wg poglądu ściśle rabinicznego nawet objawienie Boże nie miało w istocie innego celu, jak tylko doprowadzenie człowieka przez znajomość prawa do takiego stanu, aby przez należyte wykonywanie nabył prawo do nagrody od Boga i przez sprawiedliwość swoich uczynków mógł najlepiej rozliczyć się z niebem” (O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 164). Kp. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 56: „W kategoriach moralnych doktryna rabiniczna nie tylko dopuszczała abstrakcyjną możliwość bezgrzeszności, ale zgodnie z nią faktycznie istniały pojedyncze bezgrzeszne jednostki (rabini mieli patriarchów), a nawet bardziej stosunkowo sprawiedliwi, których grzechy łatwo było policzyć (na przykład Mojżesz miał ich tylko sześć).” A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 180 formułuje nauczanie żydowskie w tym sensie, że istnieją ludzie, których dobre uczynki znacznie przekraczają normę. Nawet nieżyjący już prof. Fvz Delitzsch uważał (The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society. A Contribution to the Hebrew Philology. Lpzg 1883), że „Nowy Testament jest wielkim wytworem żydowskiego geniuszu” (s. 6) i jest „nową Torą” (s. 31), dlatego dokładne jego tłumaczenie na język hebrajski będzie możliwe dopiero wtedy, gdy zostanie zaakceptowane przez odrodzony Izrael (s. 29–31), co okaże się prawidłowe „jego interpretator i apostoł” (s. 34); i W.H. Bennett posunął się nawet do tego ustępstwa: „Kiedy u starożytnych pisarzy chrześcijańskich czytamy o obyczajach i zwyczajach żydowskich dla ilustracji Nowego Testamentu, czasami jesteśmy gotowi podejrzewać, że ilustracje te zostały wymyślone lub przerobione w z góry określonych celach, ale takie podejrzenie jest niemożliwe w przypadku ksiąg żydowskich przekazywanych przez Żydów” (The Miszna, s. 25). Odnosząc się do tych i innych podobieństw, czasami graniczących z poglądem, że całe chrześcijaństwo zawarte jest w Talmudzie, należy zawsze i mocno pamiętać bezstronne ostrzeżenie J. Wellhausena (Die israelitische und jüdische Geschichte, S. 384, Amn. 1): „Ja, alles und noch viel mehr! Πλέον ἥμισυ παντός.” Nie mniej słuszna jest uwaga ks. Geprge Mathesona, że ​​identyfikacja judaizmu i chrześcijaństwa jest w rzeczywistości złudzeniem optycznym – jak zwykłe oko widzi ciągłą świetlistą masę na niebie, podczas gdy teleskop rozkłada ją na wiele części oddzielonych ogromnymi odległościami; podobnie „dwa systemy (= judaizm i chrześcijaństwo), które na pozór zdawały się stanowić jedną doktrynę i jedno życie, w najbliższej perspektywie wydają się ożywiane wzajemnymi antagonizmami”: Landmarks of New Testament Morality, s. 26–27. Poślubić. w Traktacie I na s. 17, 22, 32 (do przypisu 39, 49:64) i prof. E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II (Lpzg 1886), S. 456, 463. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Teologia I, S. 85. S. Schechtera w „The Jewich Quarterly Review III”, 9, s. 25. 43 oraz w Studiach nad judaizmem, s. 25. 271. Ew. de Faye, Les Apocalypses juives, s. 23. 112. Kp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69. Jest to prawdą także w innym aspekcie, istnieje bowiem także „tarcza, która nigdy nie była daleko od świadomości Żyda – czułość i współczucie Boga (ale zob. przypis nr 64: „Por. F. Weber, Die Lehren des Talmud...”). Wspominając je, on (Żyd) nie odczuwał potrzeby pośrednika pojednawczego ani nadludzkiej ofiary; męki wątpliwości i trudności Pawła mogły zostać usunięte przez samą recytację Psalmu 103”… Następnie: „Wielu przed Pawłem mogło odczuwać konflikt między obowiązkiem a pragnieniami, ale będą też czuli, że Bóg był z nimi w ich walce o wypełnienie Jego Prawa”. „Liturgia żydowska i literatura midraszowa nasuwają mi przenikliwe podejrzenia, że ​​w kwestii grzechu i przebaczenia teologia rabinów niewiele wykraczała poza teologię”. Psalm 103, choć zjednoczony, z niezauważoną i czasami bolesną niespójnością, ze znacznie mniej duchowym nauczaniem o corocznym Dniu Pojednania. Żaden człowiek nie był bezgrzeszny, lecz zadaniem Boga było odpuszczanie grzechów. W ten prosty sposób i z tą prostą wiarą mógłbyś wieść życie w pokoju i komunii z Bogiem pomimo ziemskich upadków i sporadycznych złych uczynków, a po śmierci mógłbyś zapewnić sobie udział w życiu wiecznym.” Montefiore, First Impressions of Paul w The Jewish Quarterly Review VI, 23 (kwiecień 1894), s. 440-441. G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 18. A. Edersheim, Życie i czasy Jezusa I, s. 13-13. 84. Cały świat stoi przy zasługach Abrahama: zob. G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 29. Por. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313 = Jüdische Theologie, S. 327. Na temat środków i metod przebłagania por. także F. Weber tamże, S. 301 flg, 303 flg. 316 f. = Jüdische Theologie, 314 i n. 316 f. 330 f. Zobacz traktat. II, rozdz. 3, s. 249–250 do ok. 3, s. 249–250. 79–82. O Hillelu zob. także G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 24 i S. Schechter w Studiach nad judaizmem, s. 23-35. 216, a o Josephie Albo (ok. 1380–† 1444) – G.H. Dalman w „Realencyklopödie für protestantische Theologie und Kirche”, w dritter Auflage herausgegeben von Prof. D. Albert Hauck, erster Bd (Lpzg 1896), S. 303; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. XXXI = Jüdische Theologie, S. XXXVI. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 750: „Izrael nie potrzebuje doktryny o Mesjaszu; jego zadaniem jest gromadzenie rozproszonych i nauczanie narodów, ponieważ jest powiedziane (w Iz. 2:1-5): poganie pójdą za nim”. Kp. Schnedermanna u prof. G.H. Schodde w „The Bibliotheca Sacra” nr CXCVIII (kwiecień 1893), s. 23-35. 212: „w judaizmie Mesjasz nie miał nadrzędnego znaczenia z godnością niezwykłego posłańca Bożego, lecz był uważany jedynie za sługę ludu Bożego”. J.Chr. C. Döpke, Hermeneutik I, S. 164. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 153 flg. Oehler † (r. Orelli) w Real-EncyklopÓdie von Herzog-Hauck IX, S. 665, F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 333–334 = Jüdische Theologie, S. 348. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 167, 519. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 = Jüdische Theologie, S. 349. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 486. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, s. 23. 534 = Jesus der wahre Messias, aus der alten and reinen jüdischen Theologie dargethan und erläutert, Lpzg 1748, S. 750. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 329. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, s. 23. 969. J. Hamburger, Real-Encyclopadie II, S. 523. Już samo opóźnienie w przyjściu Mesjasza następuje po to, aby za cierpliwość i długie oczekiwanie Żydzi otrzymali jeszcze większą nagrodę: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 335 = Jüdische Theologie, S. 350. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, s. 23. 969. sierpnia Wünsche. Die Leiden des Messias, S. 70. Chr. Schoettgenii Horae II, s. 23. 963 = Jesus der wahre Messias, S. 734, F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 = Judische Theologie, S. 349. Brooke Foss Westcott, An Wprowadzenie do studiowania ewangelii, Londyn 1888, s. 25. 143. Rozdz. Traktat I, s. 48 do zapamiętania. 97. F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 334 = Jüdische Theologie, S. 348. Oehler †(v. Orelli) w Real-Encyklopädie IX, S. 665. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, s. 13-13. 169. S. Schechter, Dzieje tradycji żydowskiej w studiach nad judaizmem, s. 23-35. 245: Według tradycji żydowskiej „w czasach Mesjasza Izrael ponownie uzyskał niepodległość narodową”. Poślubić. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums III, 3, S. 17. Prof. E. Schürer, Die Predigt Jesu Christi in ihrem Verhaltniss zum Alten Testament und zum Judenthum. Darmstadt 1882, S. 9. N. Pereferkovich, Talmud I, s. 15 80. Podobne poglądy wyrażają apokryficzne pomniki żydowskie, które przedstawiają jedynie „panującą nad światem teokrację, mającą centrum w Jerozolimie i ucieleśnioną w narodzie wybranym, wywyższoną do absolutnej dominacji. Chimera wielkości politycznej sprawiła, że ​​zapomniano lub wręcz pogardzono wszelkimi oczekiwaniami o charakterze mniej ziemskim” (Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, s. 74). Tak więc w Psalmach Salomona jest powiedziane, że Mesjasz obali panowanie pogan, zetrze niegodziwych władców i wypędzi aroganckich grzeszników z dziedzictwa Bożego, a następnie ustanowi ogólnoświatowe królestwo Izraela na fundamencie mądrości i sprawiedliwości: zob. H. wyd. Ryle i M.R. James, Psalms of the Pharisees, s. 13-13. LIII. LVII. Oczywiście zdarzały się sądy odmienne: J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 2. S. 25. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 363 = Jüdische Theologie, S. 380. J. Hamburger, Real-Encyklopadie des Judenthums I, S. 750 Oehler (r. Orelli) w „Real-Encyclopädie” von Herzog-Hauck IX, S. 664. Prof., Frz Delitzch, Ein Tag in Kapernaum, Lpzg 1886, S. 108, 150. Dok. Eug, Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethic Jesu, S. 27. J.Chr. C. Döpke, Hermeneutik I, S. 153. Eug, de Faye, Les Apocalypses juives, s. 23. 32. Studium św. Pawła: jego charakter i poglądy. Autor: S. Baring-Gould. Londyn 1897. s. 99. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 364 flg. = Jüdische Theologie, S. 382 flg. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 329; III, 2, S. 47, 60 i por. II, S. 519, 743. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 738. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 98. Sytuację tę daremnie i błędnie łagodzą prof. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Freiburg i. B. und Lpzg 1895, s. 243–244. Por. Adolf Frank w czasopiśmie „Woschod” 1896, IX, s. 23. 83. Kp. Te par. J. Henri Dangler, Examen des citations messianiques de l'Ancien Testament dans le Nouveau, Strasburg 1851, s. 15. 3–4. 15 że w judaizmie koncepcje mesjańskie „wzbogacano” elementami materialistycznymi i nasycano tendencjami politycznymi. Dlatego słusznie mówi się o żydowskich oczekiwaniach mesjańskich, że ich „das Ziel ein eudemonischer war”: H.J. Holtzmann Lehrbuch der neutestamentl. Teologia I, S. 29. Prof. A. Sabatier, L'Apotre Paul, Paryż 1881, s. 10-10. 53. Prywatny dokument. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des Heiligen Geistes, Göttingen 1888, S. 107: „wenn irgendwo, so wird Paulus in seinen anthropologischen Ausdrucken und Anschauungen den zeitgenössischen Vorstellungen folgen”. Orello Cone, „Ewangelia i jej najwcześniejsze interpretacje”, Nowy Jork 1894, s. 15. 171. O. Stożek op. cyt., s. 173. Prof. A. Immer, Neutestamentliche Theologie. Bern 1883, S. 256. Inż. De Fayc w „Revue de theologie et de philosophie” 1891, s. 13. 462: „Ce n’est pas dans l’Ancien Testament que la pensée de Saint Paul plouge ses racines, du moins par le côté de sa notion du péché.., mais dans la théologie juive” lub (s. 467) „dans les conceptions courantes de théologie juive”. Benjamin Jowett, Listy św. Pawła II, s. 25. 312. Alfred Sceberg, Die Heilsbedeutung des Todes Christi im Hebräerbrief, Jurjew 1895, S. 82 teza 9. Kp. Wilhelm Karl, Beitröge zum Verständnis der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus, S. 63, jakby „die paulinische Lehre vom Menschen ist… die des populären Bewusstseins bis auf diesen Tag”. Der Christ und die Sünde bei Paulus von Lic, teol. Paul Wernle, Freiburg i, B. und Lpzg 1897, S. 138, 125. Prof. August Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, Strassburg 1888, S. 232. Prof. I. A. Olesnitsky. Z mitologii talmudycznej w czasopiśmie „Proceedings of the Kijowskiej Akademii Duchowej” 1870, I, s. 189. prof. I.A. Olesnitsky w „Trud. Kijówsk. Duch. Akademia” 1870, III, s. 13. 314. Zobacz J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 24–26. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204. 208 flg. 220 f. = Jüdische Theologie, S. 211, 215 i nast. 228f. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 1231. A. Edersheim, Historia narodu żydowskiego, s. 13-13. 433. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 = Jüdische Theologie, S. 222. Nie myślimy o Wilhu. Karl (Beiträge), jakby „die Jezerlehre des Talmud muss einer späteren Zeit entstammen” (S. 62), ponieważ „das schriftstellernde Judenthum zur Zeit des ersten christlichen Jahrhunderts von der rabbinischen Jezerlehre nichts weiss” (S. 61). Oczywiście nauka ta nie była uniwersalna i dogmatycznie niepodważalna dla wszystkich, jednak ma swoje podstawy w podstawowych przesłankach teologicznych judaizmu. Prof. Hermann Schultz, Alttestamentliche Theologie, Göttingen 1889, S. 643. W tym sensie należy rozumieć także świadectwa rabinów (w A. Fr. Gfrörerer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 128 flg.) o czystości i niewinności przodków. Charakterystyczne jest także dla żydowskiej opinii, że „Bóg postanowił stworzyć takiego człowieka, który byłby połączeniem anioła i bestii, aby miał zdolność podążania za dobrymi lub złymi pragnieniami”: zob. S. Schechter, Dziecko w literaturze żydowskiej w studiach nad judaizmem, s. 347. A. Kayser, Die Theologie des A.T., S. 124, 202. A. Kaiser, Die Theologie des A.T., S. 125. I tak w czwartej księdze Ezdrasza (4,30; w rosyjsko-słowiańskim tłumaczeniu Biblii 3 Ezdrasza 4,30) jest mowa o granum seminis mali seminatum in corde Adam ab inito (A. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, s. 121; O. Fr. Fritzschc, Libri V.T. psendepigraphi Selecti, s. 26–27 i por. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, s. 106 suiv. 119), a C. Clemen nawiązuje (Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 173:60) do samego stworzenia człowieka. Jeśli chodzi o literaturę apokryficzną, zob. także Pseudepigrafa: relacja z niektórych apokryficznych świętych pism Żydów. Przez wielebnego Williama J. Deane'a. Edynburg 1891. s. 150. 151. Poczęcie Chrystusa św. Pawła; lub Doktryna Drugiego Adama. Szesnasta seria wykładów Cunninghama Darida Somerille’a. Edynburg 1897. s. 288. A. Edersheim, Historia narodu żydowskiego, s. 13-13. 433. Ideę tę uzasadnia fakt, że dopiero od 13 roku zaczyna się pełny skutek „dobrych aspiracji”: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 208 = Jüdische Theologie, S. 216. Por. jednak przypis nr 151: (Eug. de Faye w „Revue de théologie et de philosophie” 1891). O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 57. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 71. Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinem Verhältnisse zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Ein exegetisch-dogmatischer Versuch von Prof. Leonhard Usteri. Vierte Ausgabe. Zürich 1832. S. 31: „Paulus keine solche ursprüngliche sittiche Vollkommenheit und Unsündlichkeit des ersten Menschen vor einer ersten Sünde lehrte.” Eu. de Faye w „Revue de theologie et de philosophie” 1891, s. 23. 474: „la ἁμαρτία paulinienne n’est autre que le הׇרׇע יֵצֶר de la theologie juive”. Poślubić. także B. Jowett, Listy św. Pawła I, s. 23-35. 288. prof. A.B. Bruce, Koncepcja chrześcijaństwa według św. Pawła, s. 25. 142 = „Ekspozytor” 1893, VII, s. 2. 34–35. prof. Carla Weizsäckera. Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Freiburg i. ur. 1892, s. 127. śr. Jules Bovon, Theologie du N.T. II, s. 258. 261. Dotyczy to oczywiście tylko życia fizycznego i dotyczy jednego ciała, gdyż nie można dopuścić do naturalnej destrukcji duszy – przy zaprzeczeniu wieczności męki – w sensie teorii „warunkowej nieśmiertelności”; na temat tego ostatniego zob. prof. Stewart D.F. Salmond, Chrześcijańska doktryna nieśmiertelności, Edynburg 1895, s. 25. 597 nast., a jej najnowsze uzasadnienie znajduje się w książce: Warunkowa nieśmiertelność a pomoc dla sceptyków. Seria listów adresowanych przez profesora Sir G.G. Stokesa do Jamesa Marchanta. Londyn 1897. Kp. Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss. Rozprawa teologiczna… von Johannes Gloel. (Halle an S.?) 1886. S. 45 = Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle a. S. 1888, S. 45. Nie podano tu innych definicji ciała, dlatego też C. Clemen na próżno twierdzi (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 212), że w przeciwnym razie Adam przed Upadkiem św. Pawła musiał przypisać „σάρξ, które prowadzi do grzechu”. Kp. Prof. C.Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I (Halis Saxonum 1836), s. 23-35. 292 nie. Jo. Alba. Bengelii Gnomon N.T., s. 23. 561 (Rzym. 5:12): „ergo mors non potuit intrare ante peccatum”. Z tej strony Gotha. V. Lechler całkiem słusznie zauważa (Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, Stuttgart 1857, s. 105), że nieśmiertelność św. Paweł rozumie nie w sensie przyrodzonej właściwości osoby, ale jako „ein wesentlich sittliches Gut”. Stanowisko J.J. van Osterzee (Die Theologie des Neuen Testaments, Barmen 1869, S. 168): „Paulus deutet offenbar an, dass der erste Mensch ursprünglich nicht sündig oder sterblich war” nie jest prawdziwe nawet przy bezspornej poprawce „blieb der erste Mensch als solcher stofflich, więc war darin die Möglichkeit, nicht Noth wendigkeit des Sterbens gegeben.” Kp. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 59: „Paweł myślał o Upadku dokładnie tak samo, jak żydowscy teolodzy swoich czasów” i „seine Auffassnug vom Sündenfall aus seiner jüdischer Erziehung mitgebracht… hat” (Prof. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, Strassburg 1892, S. 115), bo on (F. Chr, Baur, Paulus II, S. 151) „die σάρξ ist der Sitz und das Organ der ἁμαρτία, der Sold der Sünde aber ist der Tod. Wo Sünde ist auch Tod, wie schon in dem ersten Menschen mit der Sünde auch der Tod in die Welt gekommen ist”, ponieważ „durch die Beschaffenheit seiner σάρξ, seiner leiblicher Natur, ist der Mensch der Sünde und dem Tode unterworfen” (S. 178). Przy okazji zauważmy, że termin ὀψώνιον oznacza nie tylko uposażenie i utrzymanie żołnierzy (por. Nauczanie św. apostoła Pawła W.N. Myszcyna o prawie uczynków i prawie wiary, Siergijew Posad 1894, s. 99,1), ale także zapłatę w ogóle. G. Adolf Deissmann: Bibelstudien. Beitröge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Geschichte der Sprache, des Schrifttums und der Religion des hellenistischen Judenthums und des Urchristentums. Marburg 1895. s. 145–146. Neue Bibelstudien. Sprachgeschichtliche Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Erklärung des Neuen Testaments. Marburg 1897. s. 93–94. Kp. u zmarłego ks. S.K. Smirnova, Cechy języka greckiego Nowego Testamentu, Moskwa 1886, s. 2–3. (Prof.) C. Bruston, Le parallèle entre Adam et Jésus-Christ w „Revue de théologie et de philosophie” s. 23-23. 37–38. C. Bruston ibid., s. 23. 39–40. Jest to odnowienie teorii Peyreriusa (por. C. Clemen. Die christl. Lehre von der Sünde I, s. 38–39. C. Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I, s. 309–310. Der Brief Pauli an die Römer übersetzt und erklärt von weil. D. August Ebrard. Nach dem Tode des Verfassgegeben von Ph. Bachmann und Lpzg 1890. S. 216:1), ale podobną myśl można znaleźć już u bł. Teodoret (Rzym. 5:12; 7:9:12): Migne, gr. ser t. LXXXII, kol. 100. 117. 120 i Kreacje VII (Moskwa 1861), s. 57. 74. 75. Jest to tym bardziej prawdziwe, że zdaniem nieżyjącego już biskupa Thomasa Fanshawa Middletona (The Doctrine of the GreekArtykuł, Londyn 1841, s. 307–308) – „tutaj νόμου jest równoznaczne z τοῦ νόμου, ale artykuł ten zostaje pominięty ze względu na przyimek”, św. Paweł określa ἁμαρτία, νόμος, czasami ϑάνατος (jak ogólnie w przypadku abstrakcyjnych pojęć Nowego Testamentu) woli być używane bez członu; wówczas „można raczej zapytać, dlaczego tak stoi (w takim przypadku), a nie dlaczego ją pominięto”: prof. Friedr. Blass, Grammatik des Neutestamentl. Griechisch, § 46, s (S. 146–147). Kp. G.B. Grammatik des neutestamentl Winera. Spracdiomy. Achte Aufl. von prof. P. Wilha. Schmedela, § 19; 13 godzin (S. 173 rys.). Zobacz prof. Ed. Grafe, Die paulinische Lehre vom Gesetz, Freiburg i. B. und Lpzg 1893, S. 2 flg.; Jules Bovon, Theologie du N.T. II, s. 140, ja; V.N. Myszczyn, Nauka św. Apostoła. Paweł, s. III–IX. 21.1. 45.1. Tylko z tego powodu niemożliwe założenie, że ἄχρι w (Rzym. 5:13) oznacza „w trakcie”, jest błędne, co do którego zob. u prof. J.Chr. K.v. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nordlingen 1857), S. 531. C. Bruston w „Revue de theologie et de philosophie” 1894, s. 23. 38: „…ἀλλὰ sprzeciwiają się à une periode anterieure à la loi, wisiorek laquelle le péché n’etait pas imputé, l’époque d’ Adam à Moise, où la mort a régné et où par conséquent le péché etait impputé.” Kp. Vom Ursprunge der Sünde nach paulinischem Lehrgehalte in besonderer Berücksichtigung der einschlägigen modernen Theorien. Von H. Fr. Cz. L. Ernesti. Erster Bd. Zw. Ausgabe. Die Theorie vom Ursprunge der Sünde aus der Sinnlichkeit im Lichte des paulinischen Lehrgehalts betrachtet. Göttingen 1862. S. 13: tutaj παράβασις rozumie się w sensie łamania prawa w ogóle, w jakiejkolwiek formie, jaka dotrze do świadomości człowieka, dlatego (Rz 5,13) autor nawiązuje do okresu rajskiego życia pierwszych rodziców. C. Bruston w „Revue de theologie et de philosophie” 1894, s. 25. 38–39. C. Bruston w „Revue de theologie et de philosophie” 1894, s. 15. 39. Rozdz. Adam i Chrystus. Rzym. V, 12–21. Eine exegetische Monographie prof. dr Augusta Dietzscha. Bonn 1871. S. 200–202. Por. natomiast przypis nr 139: „O παρεισῆλϑεν (Rzym. 5:20) J.B. Lightfoot zauważa…” Ἁμαρτία występuje 174 razy w Nowej Zelandii i 71 u św. Pawła, παράπτωμα – 21 i 16, παράβασις – 5 razy w Apostole Języków i dwukrotnie w Liście do Hebrajczyków. Παράπτωμα oznacza przestępstwo w ogóle, a παράβασις naruszenie określonego przykazania w szczególnym akcie woli, natomiast ἁμαρτία wskazuje na grzeszną moc lub grzeszność. Zobacz więcej Miejsce Chrystusa we współczesnej teologii autorstwa A.M. Fairbairn (wydanie piąte, Londyn 1894), s. 25-35. 312 i nie. I. Biblisch-theologisches Worterbuch der neutestamentlichen GrɓcitÓt. Von D. Hermann Cremer. Siebente Auflage, Gotha 1893. S. 134–136. 173. 778–780. Arcybiskup. R.Ch. Trench, Synonimy Nowego Testamentu (Londyn 1890), s. 23-35. 239 nast. oraz w języku francuskim. Lane Par Clementde Faye (Paryż 1869), s. 25 266 pow. Notatki o listach św. Pawła z niepublikowanych komentarzy zmarłego biskupa J.B. Lightfoota, Londyn 1895, s. 25. 293. Prof.H.P. Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul's List to the Romans, Londyn 1893, s. 15. 103. Rozdz. nadal w rozprawie † arcykapłana S.K. Smirnova Uwagi filologiczne na temat języka Nowego Testamentu w porównaniu z językiem klasycznym przy lekturze Listu apostoła Pawła do Efezjan, Moskwa 1873, s. 40 i nast., gdzie jednak terminy ἁμαρτία i παράπτωμα nie są do końca wyraźnie rozróżnione. Prof. zupełnie daremnie sprzeciwia się temu rozróżnieniu – bazując na wątpliwych analogiach i błędnych interpretacjach. J.G. Reiche w Komentarzu krytycznym w N.T. Quo loca graviora et difliciliora lectionis dubiae dokładne recensentur et explicantur. Tomus I, Epistolas Pauli ad Romanos et ad Corinthios datas continens. Gottingae 1853. s. 45–46. Kp. Chr. F. Schmid, Biblische Theologie des Neuen Testamentes, Stuttgart 1859, S. 503. O παρεισῆλϑεν (Rz.5,20) J.B. Lightfoot zauważa (Notes on the Epistles of St. Paul, s. 293), że „prawo weszło drogą boczną, miało jedynie tymczasowe zastosowanie, częściowe panowanie”, a Jules Bovon mówi (Théologie du N.T., s. 223): „la loi apparait comme une parenthèse”, jak twierdzi W. Sanday – A.C. Headlam (A Commentary on the List to the Romans, s. 143): „Św. Paweł uważany jest za „nawias” w Boskim planie”. Kp. Prof. Wilh Lotz, Geschichte und Offenbarung in A.T., Göttingen 1885, S. 224: „... die ohne jede Spur von Bösen in ihrem Wesen geschaffenen Menschen”, gdyż wówczas „der Mensch sündlos und ohne bösen Trieb” (S. 234) był. Zob. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 205–206 = Jüdische Theologie, S. 213. Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinem Verhältnisse zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Ein exegetisch-dogmatischer Versuch von Prof. Leonhard Usteri. Vierte Ausgabe, Zürich 1832. S. 38. 39: „ist die Sündhaftigkeit in ihm (w człowieku przed jakimkolwiek prawem), als Anlage, aber sie ist todt, νεκρά, oder schläft gleichsam... Als einen solchen Zustand todter, unbewusster Sündhaftigkeit mussen wir den sogenannten Zustand der Unschuld, oder das paradiesische Leben der ersten Menschen ansehen.” Poślubić. Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhängen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus dargestellt von Lic. Bogaty. Kabisch, Getynga 1893, s. 154. Carl Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 418. Dr (prof.) Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung internalhalb seiner Heilslehre, Kilonia 1872, S. 88. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 42: „das Sündenprinip wie in jedem Menschen so auch in Adam als schon gegeben, wenngleich schlummernd, vorausgesetzt wird”. Inne podobne sugestie można znaleźć w: C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 61–62. Kp. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 182: „Zupełnie zgadzając się z teorią rabiniczną, Paweł w (Rz 7,7-24) opisuje kondycję ludzką (niezależnie od chrześcijańskiego odkupienia) jako niezgodę pomiędzy dwiema rzeczami, dobrem i złem, „prawem”, czyli pożądaniem, a dla niego „grzech martwy” oznacza „nie to, że w ogóle nie istniał, ale jedynie to, że jeszcze nie był aktywny i spoczywał jako ukryta siła lub potencjalna zła atrakcja” (Der Paulinismus, S. 57–58). Zobacz także Hofmanna, Philippi i Sabatier w C. Clemen, Die christl. C.G. Montefiore w The Jewish Quarterly Review VI. 23 (kwiecień 1894), s. 23. 436: „przez nieposłuszeństwo Adama wywołała się moc grzechu i upusty nieprawości zostały otwarte”. Kp. Aug. Dietzsch, Adam und Christus, S. 76 flg. Kp. C. Klemens, Die christl. Lehre von der Sünde I.S. 63. Kp. H.Fr. Cz. L. Ernesti, Vom Urspunge der Sunde I, S. 101. Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 39–40. Aug. Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der Christl. Kirche II (Hamburg 1833), S. 528. James Fr. Clarke, Idee apostoła Pawła, s. 25. 147. Ewangelia według św. Pawła. Studia w pierwszych ośmiu rozdziałach jego Listu do Rzymian. By the Rev. J. Oswald Dykes (wyd. trzecie, Londyn), s. 23-35. 205. Eu. de Faye w „Revue de theologie et de philosophie” 1891, s. 23. 466. Okres niewinności człowieka (względnie niewinności) według poglądów rabinicznych kończy się w wieku dziesięciu lat (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 206, 221 = Jüdische Theologie, S. 213:229), a według Filona – w wieku siedmiu lat (Quis rerum divinarum haeres 59 w Mangey I, s. 515). Pirke Abboth V, lat 21, mówi: „Nadszedł czas, aby pięciolatek studiował Pismo Święte, dziesięciolatek studiował Miszny, a trzynastolatek wypełniał obowiązki religijne (zur Ausübung der Gebote)”. Patrz Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 464 i E.B. Levina Pirke Abot (St. Petersburg 1868), s. 104, 105 i por. A. Edersheim, Życie i czasy Jezusa I, s. 13-13. 235; N. Pereferkovich Talmud I, s. 91. 121; Prof. E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes II (Lpzg 1886), S. 355. Patrz przypis nr. 114: „A. Edersheim, Historia narodu żydowskiego…” Zobacz marcową książkę Christian Reading, nr. III. Prof. Auguste Sabatier, L'origine du péché dans le système théologique de Paul, Paryż 1887, s. 10-10. 6. A. Sabatier, L'origine du péché, s. 23-35. 7–8. W myślach wyrok D. Davida Schulza in eine biblische Entwickelung pod tytułem „Die christliche Lehre vom Glauben” jest we wszystkim podobny. Mit ciner Beilage uber die sogenannte Erbsunde.” Lpzg 1834. S. 266. Nie trzeba chyba obalać opinii C. Brustona (w „Revue de théologie et de philosophie” 1894, s. 44), że ὃς nie odnosi się do Adama, gdyż – zdaniem Jo. Beniama. Koppe (Novum Testamentum graece perpetua annotatione ilustratum. Tom IV, uzupełnia Epistolam Pauli ad Romanos. Gottingae 1783. s. 114) i Jo. Alba. Bengelius (Gnomon N.T., s. 562) – widzi tu atrakcję, w. ὃ. a τοῦ μέλλοντος liczy się jako neutrum (por. prof. F. Godet – E.R. Wunderlich, Commentar zudem Brief an die Romer I, S. 239). Zobacz także Samochód. ks. Aug. Fritzsche, Pauli ad Roma – nos Epistola I, s. 13-13. 319 i Rud. Cornely, Commentarius w S. Pauli Epistolam ad Romanos (w „Cursus Scripturae Sacrae”: Commentariorum w listopadzie. Test. część II w libros didacticos I), s. 23. 290. Zarówno pod względem filologicznym, jak i egzegetycznym wszystko wyklucza taką interpretację, im wyraźniej ujawnia się niespójność hipotezy Brustona. Prawdą jest także filologicznie, że τύπος oznacza tylko częściowe podobieństwo, i to nie w charakterze moralnym, ale w działaniu. Zobacz wielebnego Leuisa B. Badforda, Niektóre synonimy Nowego Testamentu. Pięć słów przekazujących ideę wzoru w „The Expositor” 1897, XI, s. 383. A. Sabatier, L'origine du péché, s. 23-35. 8. A. Sabatier, L'origine du péché, s. 23-35. 9. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der ueutestamentl. Theologie II, S. 44.2: „die Individuen der, durch Adam in die Welt hereingedrungenen und allgemein herrschenden, Sündenmacht nur Dadurch und darum unterlegen sind, dass Jeder auch für seine Person sündigte”. Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 29. Prof. Aug. Ferd. Dähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, Halle 1835, S. 52: „... ein doppelter Grund des Todes einem jeden einzelu Menschen vorliege, seine einzeln Sünden,.. und das adamitische Vergehen.” Kp. Albert Thomas, Étude sur la rédemption au triple point de vue judéo-chrétien, paulinien et johannique, Genève 1891, s. 25. 63–64. A. Edevsheim, Życie i czasy Jezusa I, s. 23-35. 165. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 58. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums. S. 75–76: „Przedstawiciele zdrowego nurtu (tj. faryzejsko-rabinickiego) nie znają nauki o grzechu pierworodnym”. C. Klemens, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 60: „von angeborener Sünde weiss auch Judenthum nicht”. O. Cone, Ewangelia i jej najwcześniejsze interpretacje, s. 23-35. 172. Pokazuje nam także, jak bezpodstawny jest sąd o. prof. Arcykapłan T.I. Butkiewicza (Zło, jego istota i pochodzenie, Charków 1897, s. 58–59), jak gdyby „nawet rabini nauczali o grzechu pierworodnym zgodnie z Boskim Objawieniem, jak nam to oznajmiono w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju”. Dodajmy jeszcze, że podane przez autora uzasadnienia są niemal całkowicie niezgodne z sformułowaną konkluzją. C. Bruston w „Revue de theologie et de philosophie” 1894, s. 25. 34. 37. Prof. Edouard Reuss, Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique II (Strasburg 1852), s. 10-10. 119: „Paul ne dit pas mot d’unchangement que le péché d’Adam aurait introduit dans la nature humaine… Le pass Rom. VII. 7 ss. s’applique à Adam aussi bien qu’à tout autre homme.” A. Sabatier, L'origine du péché, s. 23-35. 19.9. To samo dotyczy C. Clemena (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 52–53, 56, 62, 65, 67:247), który twierdzi (s. 57), że dopiero w 3. rozdziale Księgi Rodzaju znajdujemy naukę o grzechu pierworodnym, a D. Schulz stwierdza nawet (Die christl. Lehre vom Glauben, S. 282), że jest ona w ogóle obca Biblii. O. Cone, Ewangelia, s. 23-35. 174. 173. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 181: „Nauczanie dogmatyki augustianów-protestanckiej, że śmierć każdego, nawet małego dziecka, jest konsekwencją kary za grzech pierworodny nabyty przez wszystkich lub bezpośrednio za winę Adama, jest Pawłowi nie mniej obce niż teologii żydowskiej. Stoi w zdecydowanej sprzeczności ze stanowiskiem: „śmierć rozprzestrzeniła się na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli”, gdyż tutaj śmierć jednostki jest powiązana nie z grzechem Adama, ale z jego własnym, i nie tylko z potencjalną lub wrodzoną grzesznością, ale z jego faktycznym grzesznym czynem. Kościelno-dogmatyczna koncepcja „grzechu pierworodnego” jest tak samo daleka od Pawła, jak od teologii żydowskiej (Rzym. 5:12) nie zawiera niczego podobnego. Nie mówi nic więcej poza tym, że przez Adama grzech i śmierć stały się siłą na świecie; jednakże śmierć spotyka ludzi nie z powodu dziedzicznej winy, ale z powodu tego, co jest stworzone przez ich osobisty grzech, choć oczywiście ma to pośredni związek z pierwotną winą Adama. Zobacz Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judenthums einschliesslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi. Eine biblisch-theologische Untersuchung von Friedrich Schually. Giessen 1892. S. 84. Dr Heinrich August Schneemann, Die Versöhnungslehre der evangelisch-protestantischen Kirche, Sondershausen 1844, S. 146. Kp. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 90: „Von einer Absolutn Nothwendigkeit der Uebertragung des Sündenzwanges durch die Zergung weiss Pls nichts, wie auch die jüd. Theologie die Moglichkeit, ja ausnahmweise Wirklichkeit von sündlosen Menschen zugestand” (por. przypis 65 na s. 295). Także Albrecht Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III (Bonn 1895, S. 327), który uznaje przypisanie jedynie za grzechy osobiste (tamże, S. 330), ale przeciw niemu por. Ernest Bertrand, Une nouvelle conception de la redemption. La doktryna de la justification et de la reconciliation dans le systeme theologique de Ritschl. Paryż 1891. s. 242 suiv. Przy okazji zauważmy, że gramatycznie (Rz 5,12) uważa się za niezupełnie kompletne w kontekście mowy. Zobacz Grammatik des Neutestamentlichen Spachidioms. Im Anschlusse an Ph. Buttmann's Griechische Grammatik bearbeitet von Prof. Alex. Buttmanna. Berlin 1859. S. 331. Grundzüge der neutetestamintlichen Gräcität nach den besten Quellen für Studirende der Theologie und Philologie. Von Prof. Dr. S. Ch. Schirlitz Giessen 1861. S. 351. Język Nowego Testamentu autorstwa zmarłego wielebnego Williama Henry'ego Simcoxa. Wydanie drugie, Londyn 1892. s. 199. O różnych opiniach na ten temat można przeczytać nawet w pracy księdza. V.N. Veltistova, Grzech, jego pochodzenie, istota i konsekwencje. Studium krytyczno-dogmatyczne. Moskwa 1885. s. 261 słów śr. George Fulliquet, La pensé religieuse dans le N.T., s. 23. 332 pow. Zastrzeżenie to dotyczy zwłaszcza wzoru Ferda. Chr Baur'a (Paulus II, S. 200): „der durch Adam gesetzte Zusammenhang zwischen Sünde und Tod für jeden Einzelnen durch seine eigene Sünde vermittelt ist.” sierpnia Ferd. Dähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 68. 50 flg. F. Godet – E.R. Wunderlich, Commentar zu dem Brief an die Römer I, S. 230, 237.1. Prof. H.H. Wendt, Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu w Zeitschrift für Theologie und Kirche IV (1894), 1, S. 34, 37–38 (ale por. D. Paul Gloatz w Studien und Kritiken 1895, IV, S. 790). Zobacz J. Chr. K.v. Hofmann, Der Schriftbeweis I, S. 530 (ze s. 535–536) i Rud. Cornely, Commentarius w: S. Pauli Epistolam ad Romanos, s. 23-35. 276. W podobny sposób wypowiada się także A. Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, S. 328). Zob. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 217 = Judische Theologie, S. 224: „istnieje dziedziczna poczytalność, ale nie ma dziedzicznego grzechu”. Eliminuje to także zarzut, który ich zdaniem należy postawić, odwołując się do sprzeczności, że 1) πάντες w (Rz 5,12) jest użyte w sposób nieograniczony oraz 2) wcześnie zmarłe dzieci Enoch i Eliasz należy uznać za niegrzeszących (por. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 55); ale pierwsze pokazuje jedynie, że ἐφ’ ᾧ nie jest wyłącznie i ściśle przyczynowe „ponieważ” lub „ponieważ” w sensie indywidualnym (patrz wyżej: „Że dał przykład...” i poniżej: „W rezultacie okazuje się, że wszyscy ludzie…”), drugie przekonuje, że związek grzechu ze śmiercią nie jest nieprzezwyciężalny (w zasadzie) i w obu przypadkach nauka o pierwotnym dziedziczności jest raczej uzasadniona. Kp. Das System des Paulus nach seinen Briefen dargestellt von Superintendent Hermann Opitz (Gotha 1874), S. 105. Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 138: „Sünde und Tod sind so correlate Begriffe, dass aus dem Dasein des Einen auf das Dasein des Anderen geschlossen warden kann. So allgemein także der Tod ist, więc allgemein ist die Sünde.” Kp. Prof. Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II (Halle a. S. 1892), S. 56–57: „Die σάρξ als das Materielle ist das an sich Vergängliche, Nichtige, das trotz aller selbstsüchtigen Begierde nach Leben es niemals zu wahrem Leben Bringt, sondern – sich selbst überlassen – nothwendig der Vergänglichkeit, der φϑορά unterliegt;... sie stress... mit sich in ihren naturgemössen Untergang, in ihre ἀπώλεια hinab.” Kp. J. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkundigung des Paulus, s. 182–183. Z tego punktu widzenia błędne twierdzenia dosłowności gramatycznej, które twierdzą, że termin αἰώνιος nie oznacza „nieskończonego”, a jedynie „ciągły”, zostają bezpośrednio i zdecydowanie wyeliminowane (por. Notatka o znaczeniu słowa αἰώνιος księdza J.H. Wilkinsona w The Expositor 1897, I, s. 78-80). Dlatego skrajnością byłoby rozumieć u apostoła Pawła (Rzym. 5:12) jedynie śmierć fizyczną, jak stwierdził C. Fr. Aug. Fritzsche (Pauli ad Romanos Epistola I, s. 293 i nast. 296), sierpień Dietzsch (Adam und Christus, S. 86 flg.), F. Godet – Wunderlich (Commentar zu dem Brief an die Römer I, S. 230), R.A. Lipsius (w: „Handcommentar zum Neuen Testament” II, 2, Freiburg i. B. 1892, S. 124), Rich. Kabisch (Die Eschatologie des Paulus, S. 94), B. Jowett (Listy św. Pawła I, s. 287). Równie niesprawiedliwe jest usuwanie obu tych elementów z Weila. D. August Ebrard (Der Brief Pauli an die Römer, S. 213). Kp. D. Somerville, Poczęcie Chrystusa według św. Pawła, s. 25. 88; V.N. Myshtsina Nauki św. Apostoła Pawła, s. 10-10. 87 nast. Wydaje mi się, że i w tym przypadku dr ma rację. Ferdinanda Webera (Vom Zorne Gottes. Ein biblisch-theologischer Versuch. Mit Prolegomenen üder den bisherigen Entwickelungsgang der Grundbegriffe der Versöhnungslehre von Prof. Frz Delitzsch Erlangen 1862) w swoim głównym nurcie, choć naświetla on materię przesadnie i odsłania ją niezwykle realistycznie, jak zauważył już A. Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versähnung II, S. 121 flg.) i ks. prof. P.Ya. Svetlova (Znaczenie krzyża w dziele Chrystusa. Doświadczenie w wyjaśnianiu dogmatu pokuty. Kijów 1893. s. 18–19). Prawdą jest również, że pisarze protestanccy czasami poruszają ten temat w interesie wyznaniowym, jeśli twierdzą, że „nauka o gniewie Bożym ma szczególne znaczenie dla teologów i Kościoła Reformacyjnego, ponieważ na niej zbudowany jest najważniejszy skarb usprawiedliwienia sola fide” (zob. Satisfatio vicaria, das ist Die Lehre von der stellvertretenden Genugthnung des Herrn Jesus. Von Dr. Wilhelm Kölling. I. Bd. Die Vorfragen. 1897. S. 17 i na s. 72 odpowiednia interpretacja). Bardziej spokojną, bezstronną i dogłębną recenzję podaje Lic. t. dr Aug. Dieckmanna (Die christliche Lehre vom Zorne Gottes nebst Kritik der betreffenden Lehre A. Ritschl’s w „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie” XXXVI, 2 [1893, 3. Heft], S. 321–377), co zasadnie eliminuje opinię Ritschla (op. cit. II, S. 38 flg. 40 flg.) i inni (Dr. Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi Berlin 1890, S. 52 flg. D.H. Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch, S. 688 n.), jak gdyby pojęcie gniewu Bożego zawierało jedynie znaczenie eschatologiczne, gdyż objawi się ono dopiero na Sądzie Ostatecznym: por. na ten temat także prof. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T. (Berlin 1895), S. 241, r. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 63. Prof. C.F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 294. Podobnie nie można wraz z E. Kühlem (Op. cit., S. 48:51) uważać tej złości za „afekt chwilowy”, gdyż wyraża ona stałą postawę Boga wobec grzechu. Kp. H.Fr. Cz. L. Ernesti, Vom Urspunge der Sünde I, S. 146-147: „Skoro grzech człowieka jest ukazany przez Pawła jako wrogość wobec Boga, to jego odpowiednikiem ze strony Boga jest ὀργὴ ϑεοῦ, czyli wpływ Jego świętej miłości skierowanej ku grzesznikom, mocą której nakłada On odpowiednią karę na tych, którzy uchybiają Jego przykazaniom”. D. wyd. Riehm, Der Begriff der Sühne im Alten Testament w „Studien und Kritiken” 1877, 1. Heft, S. 92: „Biblijna koncepcja sprawiedliwości polega na tym, że postawa Boga – w sprawie zbawienia swego ludu i poszczególnych boskich osób – jest zgodna nie tylko z Jego miłością, ale także z wolą energicznie wspierającą dobro i energicznie reagującą na zło”. Punkt ten jest nie mniej ważny jako niezbędny element ogólnej koncepcji i dlatego przy innej okazji prof. HELL. Bielajew powiada całkiem słusznie (Boska miłość. Doświadczenie w objawieniu najważniejszych dogmatów chrześcijańskich od początków Bożej miłości. 2. wydanie, Moskwa 1884. Strona 313:1): „Nie jest łatwo w śmierci odróżnić to, co stanowi nieuniknioną konsekwencję grzechu, od tego, że jest ona skutkiem kary Bożej, bo jedno i drugie jest ze sobą ściśle powiązane”. Dlatego też należy uznać interpretację Beruha za wręcz sofistyczną. Weiss’a (Lehrbuch der Bibl. Theologie des N.T., S. 244 u. Anm. 4; por. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 176), jak gdyby dopiero „związek przyczynowy grzechu i śmierci ustalony podczas grzechu Adama powoduje fakt, że wówczas wszyscy ludzie podlegają śmierci za swoje grzechy”. Patrz na przykład prof. Eduard Böhl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben. Ein Beitrag zur Rettung des protestantischen Cardinal-Dogmats. Lpzg 1890. S. 137: „Sowie Adam gefallen, setzte sofort das Urtheil über ihn und alle seine Nachkommen ein – sie seien schuldig (rei) vor Gott. Als Christus dagegen durch seine Aufopferung für Alle starb – da setzte das Urtheil über Alle ein: sie sind Gerechta.” Kp. Prof. Alfred Seeberg, Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlösung, Lpzg 1895, S. 234. Ta sama tendencja znajduje odzwierciedlenie w obiektywnym rozumieniu grzechu i prawdy, przynajmniej u C. Holstena, Das Evangelium des Paulus (Berlin 1880), S. 418.6. Κατάκριμα to „gerechtliche Belastung”, ale w znaczeniu „poena potępianie sequens”: zob. G. Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien, S. 92–93. Podobne wątpliwości z punktu widzenia obiektywnego zrozumienia grzechu Adama zauważył A.V. Bruce, Koncepcja chrześcijaństwa według św. Pawła, s. 25. 135. 134 = „Ekspozytor” 1893, VII, s. 2. 30. 29. Nie ulega jednak wątpliwości, że w przekładzie słowiańskim pierwotne i wszechobecne odczytanie było i pozostaje „o nim”. Zobacz prof. GA Woskresenski: starożytny słowiański apostoł. Listy Świętego Apostoła Pawła według głównych spisów czterech wydań rękopiśmiennego słowiańskiego tekstu apostolskiego z pięćdziesięciu jeden rękopisów Apostoła z XII–XVI w. Pierwsze wydanie. List do Rzymian. Siergijew Posad 1892. Str. 106–107. Actus Epistolaeque Apostolorum palaeoslovenice. Ad fidem codicis Christinopolitani saeculo XII0 scripti editit prof. Aemilianus Kałušniacki. Vindobonae 1896. s. 119. Z tym stanowiskiem zgadza się także jezuita Rud. Cornely’ego (w: Commentarius w: S. Pauli Epistolam ad Romanos, s. 283), dostosowując do niego niepodważalne „in quo” Wulgaty. Trzymając się mocno rosyjskiego tłumaczenia, ks. prof. T.I. Butkiewicz uważa (Zło, jego istota i pochodzenie, s. 67) za technikę „inteligentnej interpretacji” słów apostolskich (Rz 5,12), jeśli „zapewnią, że w tym powiedzeniu zamiast wyrażenia ἐν ᾧ (w nim) należy czytać ἐφ’ ᾧ”. Wręcz przeciwnie, wydaje nam się, że sam czcigodny autor popadł w poważny błąd, uznając wydanie ἐνᾧ, którego nie da się uzasadnić tekstowo i oczywiście nie rozpoznał nikt poza nim... Zupełnie inna sprawa jest interpretacja. Taka interpretacja jest poprawna także gramatycznie i filologicznie [por. William Edward Jelf, Gramatyka języka greckiego, tom. II (Oxford i Londyn 1881), s. 2. 320 (§ 635, 3c). Etude sur le Grec du Nouveau Testament. Le verbe: Syntaxe des Propositions. Par M. l'Abbé Joseph Viteau. Paryż 1893. s. 95. 97 (§§ 175.1. 176). Hebraizmy w Testamencie Greckim. Wystawione i zilustrowane notatkami i fragmentami tekstu świętego. Z okazami (1) wpływu Septuaginty na jej charakter i konstrukcję; (2) Odchylenia od czystego stylu greckiego. Przez Williama Henry'ego Guillemarda. Cambridge 1879. S. 57. Grammaire grecque du Nouveau Testament par Prof. Ernest Combe, Lozanna 1894, s. 15. 122], potwierdza to prof. Johann Weiss analizą struktury retorycznej przemówienia apostolskiego (Beiträge zur Paulinischen Rhetorik w „Theologische Studien, Herrn Wirkl. Oberkonsistorialrath Professor D. Bernhard Weiss zu seinem 70. Geburtstage dargebracht”, Göttingen 1897, S. 226–227 oraz w wydaniu odrębnym tamże 1897, s. 64–65). Kp. Więcej W. Sanday – A.C. Headlam, Komentarz do Listu do Rzymian, s. 23 133. Prof. Ernest De Witt Burton, Syntax of the Moods and Tenses in the New Testament (wydanie drugie: Chicago 1893), s. 23-35. 28 (§ 54): „Czasownik ἥμαρτον przyjmuje swój punkt widzenia od chwili wypowiedzi, a zatem apostoł mówi tu o grzechu wówczas przeszłym”. W. Ed. Jelf, Gramatyka języka greckiego II, s. 25. 66 sek. (§ 401) i zob. I (Oxford i Londyn 1881), s. 25. 322 (§ 319). C.W.E. Miller, The Imperfect and the Aoryst w The American Journal of Philosophy XVI, 2. Aby temu zaprzeczyć, C. Clemen odsyła (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 56) do Rzymu. III, 23, ale na próżno, gdyż i tutaj wygodnie zostaje zachowane zwykłe znaczenie aorystu, jeśli zgodzimy się, że Apostoł rozważa ludzkość w przeszłości – przed objawieniem się łaski. Nie można wówczas rozumieć ἥμαρτον – podobnie jak Wetstein, Fritzsche, Tholuck i inni (por. C. Clemen ibid., S. 55) – jako wskazującego jedynie na zdolność lub skłonność do grzechu. Poślubić. także prof. George B. Sterens, The Pauline Theology (Nowy Jork i Londyn 1892), s. 25. 38. 130. 131. 136; A.B. Bruce, Koncepcja chrześcijaństwa według św. Pawła, s. 25. 131 = „Ekspozytor” 1893, VII, s. 2. 26. Kp. HP Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul's List to the Romans (Londyn 1893), s. 10-10. 103: „wszyscy zgrzeszyli, gdy przez jednego człowieka grzech wszedł na świat”. Tylko z tego powodu ἥμαρτον dla każdej indywidualnej osoby nie może oznaczać jedynie „grzechu idealnego”, jak twierdzi H.H. Wendta w „Zeitschrift für Theologie und Kirche” IV (1894), 1, S. 34.1. Dlatego powszechność wyrażeń, na przykład w G.B. Sterens, Teologia pawłowa, s. 23. 37, 38, 39, 129, 133, 156: „wszyscy zgrzeszyli, gdy Adam zgrzeszył”. A. Sabatier, L'origine du péché, s. 23-35. 10. śr. G.B. Sterens, Teologia pawłowa, s. 23. 49. Grzech księdza R.W. Dale’a w „The Expositor” 1893, IX, s. 35. 173. Ks. J. Oswald Dykes, Ewangelia według św. Pawła, s. 173. 134. A. Sabatier, L'origine du péché, s. 23-35. 20. Patrz C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 412 flg. i H. Ludemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 86 flg., ale zob. H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch, Gotha 1878, S. 193 flg. Porównajmy np. tezę C. Weizsäckera (Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 125), że potępienie Adama przechodzi na potomków, bo „dass sie selbst sündigen”. W tym sensie należy rozumieć słowa błogosławiony. Teodoreta (Rz 5,12), że „nie za przodków, ale za swój własny grzech każdy przyjmuje na siebie definicję śmierci”, gdyż „kiedy Adam zgrzeszył i przez grzech stał się śmiertelny, obie rzeczy rozprzestrzeniły się na cały rodzaj ludzki” oraz „wszyscy, jako potomkowie skazanego na śmierć, mieli naturę śmiertelną”: Migne, gr. ser. T. LXXXIII, kol. 100; Kreacje, VII s. 57. Na próżno zatem zakładać, że grzech pierworodny jest „grzechem pospolitym”, z którym „nie wiąże się winę ani wina” (A.M. Fairbairn, The Place of Christ in Modern Theology, s. 459), gdyż dla każdego indywidualnego potomka Adama rzekomo „nie jest on jego i nie można (?) mu go osobiście przypisać” (V.N. Myshtsina The Teachings of St. Apostle Paul, s. 44–47). Skąd więc bierze się śmierć jako potępienie? A B. Jowett słusznie zauważa (The Epistles of St. Paul I, s. 287), że apostoł Paweł tak samo ściśle łączy grzech i śmierć, jak ta ostatnia z chorobą, zdrowiem i życiem. H.H. Wendt w „Zeitschrift für Theologie und Kirche” IV (1894), I. S. 36. Alfr. Seeberg, Der Tod Christi, S. 232–233. Podobnie Christoph. piątek Ammon (Devestigiis Theologiae Judaicae in epistola Pauli ad Romanos in Nova opuscula theologica, Gottingae 1803, s. 71 nast.), stwierdzając zatem, że „Paulum Pharisaeorum allegorematis et interpretamentis midraschicis initiatum, in sua ad Romanos epistola multas attulisse doctrinas rabinicas, quibus dogmata Christiana requireret et sublimiora Messianismi cum allegorici, tum moralis placita animis Judaeorum insinuaret.” Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 25: „Diese Beziehung der Sünde aller Menschen auf die Sünde des srsten Menschen hatte Paulus als eine gangbare Theorie aus der rabbinisch-jüdischen Theologie in das Christenthum hinübergebracht.” A. Sabatier, L'Apôtre Paul, s. 10-10. 32: „Wydaje się, że idea grzechu pierworodnego odziedziczonego w potomstwie Adama została już sformułowana przez faryzeizm”. Nawet C. Clemen przyznaje (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 176–177:249), że koncepcja natury związku i samego związku grzechu z upadkiem przodków św. Pawła zapożyczona z judaizmu, uważa jednak, że była to prywatna, wyuczona opinia, gorsza od innej (S. 179), na temat ciała, „als dem Anlass zum Sünde” (S. 213). Kp. nadal Mich. Nicolas, Des doktryny religieuses des juifs, s. 23-35. 393–395; C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 125. Kp. Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte. Vierter Theil: Das nachapostolische Zeitalter (zw. Aufl., Heidelberg 1877), S. 87 flg.; H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 68; prof. I.G. Trójcy w „Christian Reading” 1897, XII, s. 823–824 (w relacji o książce N. Pereferkovicha „Talmud I”). Patrz także przypis nr 212: „Podobne pomysły zdarzają się...”. Jest to ulubiony chwyt J. Hamburgera, który stosuje go w tym przypadku w Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 58. I tak E. Deutsch, Talmud w „Literary Remains of the Late († 12 maja 1873) Emanuel Deutsch”. Z krótkim wspomnieniem. London 1874. s. 12. 41. Nie wchodząc w analizę zaprezentowanego wyroku, zwracamy jedynie uwagę na nie mniej prawdziwą i bezsporną opinię A.B. Bruce (St. Paul's Conception of Christians, s. 132 = „The Expositor” 1893, VII, s. 27), że „żydowska myśl teologiczna rozwinęła się w ciągu wieków, które upłynęły od epoki apostolskiej do epoki talmudycznej”. Poślubić. traktat II, rozdz. 3, s. 237–238. Podobne idee odnaleźć można w apokryfach żydowskich (por. W.J. Deane, Pseudepigragha, s. 150–151), jednak D. Somerrille (podobnie jak A. Hausrath 1. cit. w przypisie nr 209: „Cp. Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte…”) uważa za „bliższe prawdy to, że (przykładowo) 4Ezdrasz jest zależny od Pawła, a nie odwrotnie”, dlaczego w ogóle „nie można powiedzieć, że apostolska nauka o dziedzicznym grzechu i śmierci została zapożyczona z ówczesnej doktryny rabinicznej” (St. Paul’s Conception of Christ, s. 288). Rozważając tę ​​stronę zagadnienia, C. Clemen dochodzi (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 49–50) do następującego wniosku: „grzechy potomności (i jego cierpienia) łączy się z upadkiem Adama, natomiast nigdzie w judaizmie nie znajdziemy doktryny o grzechu pierworodnym ani nawet wspólnoty (wśród ludzi) grzechu”. Poślubić. A. Edersheim, Historia narodu żydowskiego, s. 13-13. 433. śr. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 264 flg. = Jüdische Theologie, S. 274 flg. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, s. 58–59. Biblioteka Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim zum ersten Male ins Deutsche ubertragen von Dr. Aug. Wunsche. 20–21 Lieferung: Der Midrasch Bemidbar Rabba. Lpzg 1883. S. 426–427 (rozdz. 16). F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 262 flg. = Jüdische Theologie, S. 272 ​​​​flg. IV Ezr. III, 35–36 (w Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, s. 117–118 i O. Fr. Fritzsche, Libi V.T. pseudepigraghi Selecti, s. 24): „... homines quidem invenies per nomina servasse mandata tua, gentes autem non invenies”; śr. - Rosyjski ( 3 Ezdrasza 3:35–36 ). Kp. Pirke Abboth II, 7 (II, 9): „Je mehr Fleisch, desto mehr Würmer” (Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3. S. 448; E.B. Levin, Pirke Abboth, s. 24). A. Edersheim, Historia narodu żydowskiego, s. 13-13. 433. 432. Por. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204, 220 flg. = Jüdische Theologie, S. 211, 228 i nast., a apokryfy zob. C. Klemens, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 184 flg. Podobnie Filon „cielesność człowieka jest naturalnym i koniecznym źródłem nieczystości, grzechu i niezgody”, gdyż „sama natura ludzka jest grzeszna zarówno w pierwszym człowieku, jak i we wszystkich innych”, dlatego „grzech i cnota są przez niego zawsze uważane za równie konieczne i całkowicie uprawnione przejawy Boskiej harmonii urzeczywistniającej się w świecie, które zatem stoją w wiecznym pojednaniu z Boskim umysłem i wolą”. Prof. M.D. Muretow, Filozofia Filona z Aleksandrii, s. 166, 167, 163. Taka sama – w istocie – jest teoria C. Clemena. Nie znajduje u Apostoła związku pomiędzy upadkiem pierwszych rodziców a grzesznością ich potomków (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 175:212), przyznając jedynie, że „Paulus gelegentlich den Sündenfall ebenso wie die späten Vergebungen auf das Fleisch zurückgeführt, aber nicht diese auf jenen” (S. 213). Prawdą będzie raczej stwierdzenie, że „das Fleisch ist in der That die Ursache der Sünde, nicht nur – was man allerdings vielfach nicht scharf genug unterscheidet – ihr Sitz” (S. 202), chociaż „ciało niekoniecznie prowadzi do grzechu” (S. 206), ale „tylko wtedy, gdy się mu podda” (S. 208). W tym sensie „das Fleisch in den alttestamentlichen Hagiographen und fast dem ganzen neuen Testament als Anlass zur Sünde gilt, bei Paulus zur Sünde überhaupt” (S. 215. 213), gdy „ein Hang zur Sünde” powstaje z cielesnej słabości (S. 212:207) (S. 177) spowodowanej do tego, że „das Fleisch ist nicht nur Sitz der Sinnlichkeit, sonderm vor allem der Selbstsucht” (S. 209), dlatego wytwarza ἁμαρτία jako „die Macht der Sünde” (S. 63). Patrz O. Cone, Ewangelia, s. 23. 177, 175, 179. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, s. 65–73. Kp. O. Pfleiderer, Wykłady o wpływie apostoła Pawła na rozwój chrześcijaństwa, s. 23-30. 78: „Ani w tym punkcie doktryny Paweł nie przedstawił niczego w rodzaju zupełnie nowej teorii, lecz jedynie z większą rygorystycznością wyciągnął teorię faryzejską z jej konsekwencjami”. Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 151 flg. 157. 178. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, s. 395–399, 403–420. H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, s. 53–71. O. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 55, 66 flg.; Wpływ apostoła Pawła, s. 13. 78–79; Das Urchristentum, S. 186 flg. C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 124 flg. Ogólny przegląd teorii można znaleźć na przykład u ks. V.N. Veltistova, Sin, s. 20 i nast. Heinrich Lang, Das Leben des Apostel Paulus, Winterthur 1866, S. 33. Cp. Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft von weil. Prof. dr Abraham Kuenen. Aus dem Holländischen übersetzt von K. Budde. Fryburg I. B. und Lpzg 1894. S. 362.1 (w traktacie krytycznym „Verisimilia?”): „σαρξ nie jest pożądaniem, ale ciałem zmysłowym lub – ogólnie – zmysłowością, siedliskiem i źródłem wad i grzechu”. W. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 66: „dem Fleisch hängt die Sündigkeit, als sein Wesen an.” Eu. de Faye w „Revue de theologie et de philosophie” 1891, s. 23. 473: „la ἁμαρτία est inhérente… pozytywnement à la matière animée de notre corps”, dla (s. 474) „dans notre nature physique que saint Paul nous montre... l’origine actuelle, présente, obserwowalne du péché”. Poślubić. V.N. Myshtsina Nauki św. Apostoła Pawła, s. 10-10. 50, ok. Oczywiście nie można tego robić wspólnie z prof. A. Wabnitzem (por. Jules Bovon, Theologie du N.T. II, s. 220:1) zaprzeczać istnieniu jakiejkolwiek walki moralnej u Saula, ucznia faryzeuszy, dlaczego jałowa i nieprzyzwoita jest uwaga C. Clemena (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 112), jak gdyby w tym rozumieniu „w Wahrheit macht man den Apostel zum Komodianten.” Wprost przeciwnie, J. Weiss (który w 7. rozdziale Listu do Rzymian odnajduje obraz nie obecnej sytuacji, ale stanu przedchrześcijańskiego lub oderwania się od działania Ducha) twierdzi, że nie ma tu nic niegodnego (garnichts Abschätziges), nawet jeśli spojrzymy na ten fragment jedynie z retorycznego punktu widzenia (Theologische Studien für B. Weiss, S. 233–234 = Beiträge zur Paulinischen Rhetorik, Göttingen 1897, S. 71–72). Poślubić. Traktat I na s. 65–66. Zapomnienie o tej chwili zmusza H.P. Liddon waha się co do dokładnej definicji (Explanatory Analysis of St. Paul's Epistle to the Romans, s. 121-123, 124:126) tak bardzo, że wątpi w poprawność nawet swojego zrozumienia (s. V). Nie można zatem zgodzić się z Jeanem E. Meyerem (Apparition de Jésus à Paul sur le chemin de Damas, Paryż 1873, s. 73), że „plusieurs paroles de ce passent en effet s’appliquer aussi bien à l’homme qui a déjà connu la grâce de Dieu, qu’à celui qui n’a jamais encore goûté les consolations de l’Evangile”. To założenie nie tylko niczego nie wyjaśnia, ale jest błędne nawet w tym sensie, że opisuje fakt, który jest bardzo dziwnie nadawany. Albrecht Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn 1857, S. 69, 70, 71, 72. Prof. Eugene Menégoz. Le péché et la redemption d'après Saint Paul, s. 23. 68–69, 50–51 suiv. Poślubić. traktat I, ok. 131 na stronie 66; jednakże biskup G.A. Chadwick sugeruje (The Soul's Emancipation in The Expositor 1898, I, s. 70–71), że „wskazówką do tego niezwykłego fragmentu odkrywamy, że on (św. Paweł) nie myśli o żadnym (chrześcijanie i słowach) w opozycji do drugiego, ale o człowieku, każdym człowieku na każdym etapie swego doświadczenia, rozważanym bez łaski Bożej i stałego wsparcia Ducha”, dlaczego w (Rzym. 7:24–25) „w aktem wyznania nędzy tego stanu, św. Paweł, będąc doświadczonym Apostołem, deklaruje swoje wyzwolenie od niego.” Podobne Ks. J. Oswald Dykes, Ewangelia według św. Pawła, s. 23-30. 223. Zbyt ogólne i – w specjalnym dodatku – błędne jest zdefiniowanie w Die christliche Lehre von der Sünde dargestellt von Julius Müller I (fünfte Auflage, Breslau 1867), S. 458, że „er (der Begrift der σάρξ) bezeichnet das gesammte erscheinende, offenbare Dasein des Menschen, das Leben desselben in der Welt nach allen seinen Beziehungen”, skoro apostoł Paweł mówi o ciele jako o sile czynnej, dlaczego można raczej przyjąć opinię Theodorusa Joannesa van Griethuysena (Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ w interpretacji Novi Testamenti distinguendis, Amstelodami 1846, s. 59), że jest tu ukazane jako causa movens. Poślubić. H.Fr. Cz. L. Ernesti, Vom Ursprunge der Sünde I, S. 81, że klauzula ta „nicht sowol bestimmend, als verbessernd”. Ks. J. Oswald Dykes słusznie twierdzi (Ewangelia według św. Pawła, s. 218), że Rzym. 7:17 „przekazuje pogląd, że grzeszną zasadę można odróżnić od prawdziwego człowieka, ponieważ nie leży ona u podstaw osobistego życia człowieka”. Stąd H.H. Wendt dochodzi do wniosku (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 180–216), że analitycznie σάρξ wyraża się jedynie w tym, że „nie jest w stanie wypełnić prawa” i dopiero „na podstawie doświadczenia dokonuje się wobec niego syntetycznego osądu, że weszło w konflikt z prawem Bożym” (S. 207). Podobny do tego Aug. Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der Christl. Kirche II, S. 510 flg.; A. Tholuck, Die σάρξ als Quelle der Sunde w Studien und Kritiken 1855, s. 477–497; P. Eklund, Σαρξ vocabulum quid apud Paulum Apostolum znaczące w „Lunds Universitets Arsscrift VIII, 1 for år 1871”, Lund 1871–1872. Poślubić. J. Gloël, Der Stand im Fleisch. S. 32–33 = Der Heilige Geist, S. 32–33: „Człowiek może mieć dobre intencje, jednak realizując je, musi zadbać o to, aby wyznaczone do tego narządy były objęte obcym prawem, aby nie był panem samego siebie, nie panem swojej σώμα, ale wręcz przeciwnie, jeńcem obcej siły, która w niekontrolowany sposób zakorzeniona jest w jego członkach, zmuszając do działania dane mu ciało nienawistna praca”. aby spełnić ἐντολή εἰς ζωήν i za niewolę nagradza się śmiercią”. Nie sposób zatem zdecydować się na zbyt wąską definicję H. Fr. Cz. L. Ernesti (Vom Ursprunge der Sünde I, S. 71–90), jak gdyby ciało oznaczało „kierunek, w którym zasada zmysłowego ciała ożywionego zyskała przewagę nad zasadą ducha” (S. 81). Jest to szczególnie jasne w Liście do Filipian 1:20. Instrumentalne znaczenie „członków” jest jasno wyrażone w (Rzym. 6:19), a użyte w wypaczony sposób nazywa się je w (Kol. 3:5) μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς (Obj. 8:3). Zatem nawet rozumowanie H.J. jest zasadniczo błędne. Holtzmanna, jakby „ist das Fleisch zwar nicht selbst Sünde, wohl aber mit naturgesetzlicher Nothwendigkeit Princip und Sitz, Organ und Instrument der Sünde vermöge der ihm von Natur internalwohnenden Lust oder Begierde” (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 38), ponieważ „innerhalb des Paulinismus aus Gegensatze physisch verschiedenen Substanzen (= ein metaphysisch zu fassender Dualismus: S. 20) ein Dualismus ethisch sich szerszestreitender Principien gevorden” (S. 21); następnie to „Sünde an sich, als obiektyw Macht, ist mit der Existenz des aus Fleisch bestehenden Menschen irgendwie schon gesetzt” (S. 46). Tutaj autor jedynie zaciemnia swoje czysto naturalistyczne rozumienie grzechu, fałszywie upodabniając je do św. Pawła. Kp. J. Gloël, Der Stand im Fleisch, S. 53 = Der Heilige Geist, S. 53: „σάρξ, mające służyć człowiekowi jako posłuszne narzędzie w wypełnianiu jego najwyższego zadania, w rzeczywistości całkowicie odeszło od swojego przeznaczenia, zgodnie ze stworzoną naturą”. C. Holsten nie widzi głównej przyczyny samego zjawiska, dlaczego słusznie stwierdził o tym A. Sabatier (L’Apôtre Paul, s. 265), że w swojej teorii schwytał jedynie „une ombre uciekiniera”. Z tego punktu widzenia słuszna jest uwaga J. Gloela (Der Stand im Fleisch, S. 27 = Der Heilige Geist, S. 27), że wyrażenie to nie tyle wzmacnia pojęcie cielesności, asymilując z nią zło pozytywne (jak H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 208), ale raczej je wyjaśnia. A w judaizmie panowało przekonanie, że dusza i ciało grzeszą razem: J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1253, 1256; F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 222–223 = Jüdische Theologie. S. 231; M. Bazilewski, Rabin Jehuda Ganasi, s. 25 28. Poślubić. Thèse par Édouard Roerich, Étude sur les głównymi ideami morales contenues dans les Épitres de Saint Paul, Strasburg 1872, s. 23. 9: „Elle (la Chair) est non la Cause, mais le siége du péché, et il faut la considérer moins comme une substancji que comme un ensemble d’organes ni bons ni mauvais en eux – mêmes (2 Kor. 8:1; 6:18), mais pouvant le devenir par l’usage qu’on en fera. Leur Destination est d'être zatrudnionych à une activité conforme à la Justice selon Dieu, loi suprême de l'humnité Or le moi étant devenu infidèl à cette Justice, il s'ensuit que ses organes s'en sont détournés aussi une arme qui échappe des mains de celui qui la tient et le blesse, elle se retourne contre son maître: moi, qui s’étant surfait et qui avait voulu remplacer la Justice selon Dieu par sa propre Justice, n’est plus assez fort pour diriger ses organes et en devient l’esclave à son tour; deviant but, l’instrument s’érige en maître et le moi tombe sous l’esclavage de son esclave. Obraz ten jest prawdziwy także od tej strony, że pierwotną rolę w całej tragedii przezwyciężenia grzechu pozostaje duchowa zasada człowieka (por. tekst „Nietrudno iść dalej” i przypis nr 251 „Dlatego P. Eklund słusznie mówi…” oraz przypis nr 260: „Adolphe Sohier, rozpoznając…”). Można zatem przyjąć tezę J. Gloëla (Der Stand im Fleisch, S. II), że „σάρξ w konkretnym (rzeczywistym) człowieczeństwie jest siedliskiem grzechu”. Oczywiście w tym właśnie sensie prof. I.N. Korsunsky powiedział (interpretacja Nowego Testamentu V.Z., Moskwa 1885, s. 93. 94.1. 282): „ciało zatem, zgodnie z koncepcją biblijną, jest grzechem”; „grzech i jego owoc – ciało” [por. Wuttke, Handbuck der christl. Sittenlehre II, Berlin 1862, S. 93 (w: Ernesti, Die Ethic des Apostels Paulus, S. 14 Anm.): „das Fleisch, σάρξ, – Product der Sünde”] i V.N. Myszczyn uważa (Nauki św. Apostoła Pawła, s. 29), że „ciało naturalnego człowieka jest niczym innym jak bezpośrednim działaniem i przejawem grzechu”. Jednak przy swojej sztucznej niejasności takie wyrażenia nie bez powodu mogą powodować silne zdezorientowanie. Kp. Jules Bovon, Theologie du N.T. II, s. 154.2: „L'apôtre ne dit donc pas: Le foyer du péché en l'homme, c'est la raison; ou: Le foyer du péché en l'homme, c'est la matière. Il dit: Le foyer du péché en l'homme, c'est l'homme; ou, lorsqu'il tient compte des protestations du principe supérieur: Le foyer du péché en l’homme, c’est l’instinct naturel de l’homme.” A od strony filologicznej zauważa się (w: G. Winer – P.W. Schmiedel, Grammatik der neutestamentl. Spachidioms § 22, 3. S. 197), że (Rz 7,25) „oznacza albo osobę oderwaną od łaski Bożej, albo = ὁ ἔσω ἄνϑρωπος 7:22, a Paweł chciał go przeciwstawić samemu ciału jako czemuś niezależnemu”, oczywiście ze względu na przewagę w nim grzechu. Kp. Jules Bovon, Thelogie du N.T. II, s. 153. Jo. Mrówka. Kuszetka. Lutterbeck, Die neutestamentl. Lehrbegriffe II (Mainz 1852), s. 196–197. A. Sabatier, L'Apôtre Paul, s. 10-10. 265: „Ce n’est pas la loi physique de la Chair qui devient péché; au contraire, c’est la loi du péché qui est devenue et qui reste la loi de la Chair”, dlaczego (s. 268) i „le dualism qu’établit l’apôtre reste toujours essentiellement éthique”. Zobacz na przykład C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 396: „Die σάρξ ist als sinnlichkeit der lebendig materiellen substanz des menschen zugleich das böse. Alle ἐπιϑυμία τὴς σαρκός ist böse. Aber auch alles böse hat sein prinzip nur in der σάρξ, der sinnlich materiellen substanz des menschen.” Poślubić. także od prof. J.S. Banks, St. Paul and the Gospels w The Expository Times V, 9 (Juine, 1894), s. 15. 414. Nawet prof. buntuje się przeciwko takim interpretacjom gnostycko-manichejskim. A. Hausrath, Neutestamenl. Zeitgeschichte II (Heidelberg 1872), S. 468–469. Dlatego P. Eklund słusznie twierdzi (Σαρξ vocabulum apud Paulum, s. 11), że w (Rz. 7) „certamen igitur re vera voluntatis cum voluntate Paulum depingere”. Ostatnio wyraził to Lic. Doktor Theodore Simon. Die Psychologie des Aposteles Paulus, Göttingen 1897, S. 52. Zob. też W. Sanday – A.C. Headlam. Komentarz do Listu do Rzymian, s. 15. 145–146; Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis… des Apostels Paulus, S. 17; Wielebny dyrektor J. Oswald Dykes, The Diabolic Image (Jan VIII. 43–47) w: The Expositor 1897, XII, s. 2. 47–48. Już choćby z tego powodu niesprawiedliwe byłoby postrzeganie św. Pawła jedynie jako uosobienie „realistycznego obiektywizmu”, jak na przykład uważa G.B. Stevens, Teologia pawłowa, s. 25. 41 sek. Zrozumienie Jula też nie wystarczy. Müllera, że ​​ciało jest „kierunkiem, który w pożądliwości i pożądaniu skłania człowieka do dóbr tego świata i dlatego odwraca go od Boga” (Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 452; por. Gotth. V. Lechler, Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, S. 95); Nie wprowadzając elementów manichejsko-dualistycznych, nie jest jasne, skąd bierze się ten „tendencja” i dlaczego okazuje się grzeszny. Zatem Eug. de Faye kłamie, gdy twierdzi w „Revue de theologie et de philosophie” 1891, s. 460, że te „les enumérations de péchés… reposent également sur l’idée du péché conconceu comme acte isolé” i że ogólnie (s. 461) „les péchés… n’ont aucun Lien organique entre elles”. Poślubić. także Friedrich Zimmer, I Tes. 2.3–8 erklärt w „Theologische Studien für B. Weiss”, S. 251–252: „Ἀκαϑαρσία… bezeichnet allgemein… eine object Gemüthsbeschaffenheit: Unreinheit, Unheiligkeit”. Nie ma najmniejszego powodu, aby rozumieć εἰδωλολατρία jako die Unzucht, jak C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 76, choć oczywiście odbija się tam także przewrotność moralna. Aby uzyskać szczegółowe informacje, zobacz Traktat I na s. 75–76. W żadnym wypadku nie można więc zakładać, że Apostoł swoją klasyfikację grzechów wziął z judaizmu (Der Christ und die Sünde bei Paulus von Lic. theol. Paul Wernle, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 133), czy też, uczciwiej, z „liturgii” wielkiego dnia oczyszczenia (J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, s. 13). 83–86), albo zawdzięcza je literaturze orfickiej (Nekyia. Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse von Albrecht Dieterich. Lpzg 1893. S. 174 flg.). Adolphe Sohier, uznając (w Thèse „Étude sur la doktryna de Saint Paul dotycząca la personne de Christ”, Strasburg 1868) w σάρξ „siége et powodowa du péché” (s. 21), słusznie stwierdza, że „le mal n’est pas nieodłączny a la matiere meme de la Chair. Le corps est l’instrument, l’organe du péché qui s’affirme par les victoires de la Chair sur l’esprit, grâce à lafaiblesse de celui-ci; mais le principe du mal est spirutuel” (s. 22–23). Takie zrozumienie nie jest możliwe dla C. Hostena, dlatego jest on zmuszony odrzucić autentyczność bez solidnych podstaw faktycznych (2 Kor. 7:1) (Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 381.1, 386, Anm.; por. P.W. Schmiedel w „Hand-Commentar zum N.T.” II, 1, S. 256, 253 i C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 58–59), ukazując w ten sposób niewystarczalność swojej teorii, gdyż nie pasuje ona do całości świadectwa apostolskiego. Empiryczny związek pomiędzy ciałem i grzechem słusznie odnotowany jest w J. Chr. K.v. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nördlingen 1857), S. 559; Bogaty. Schmidt, Die Paulinische Christologie (Göttingen 1870), S. 24 flg., 44; D. Somerille, Poczęcie Chrystusa według św. Pawła, s. 23-35. 38. Rozdz. przypis nr 234: „Stąd H.H. Wendt dochodzi do wniosku…” oraz przypis nr 245: „Można zatem przyjąć tezę…”. Poślubić. Cz. Jo. van Griethuysen, De notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ, s. 23. 61: „carnem, etiamsi principium illud (tj. agendi) ei inest, peccandi tamen necessitate non teneri”. Z tego punktu widzenia słusznie mówi się (w: Rev. G. Matheson, Landmarks of New Testament Morality, s. 63), że „najwcześniejszym przedstawicielem etycznej natury grzechu był apostoł Paweł”, gdyż „dla niego w szczególnym sensie problem grzechu jawił się jako problem etyki”. Zobacz broszurę Kwietniowe czytanie chrześcijańskie. 1898. nr 5, s. 629–666. Kp. Doktor Phil. G. Samtleben, Die heilige Psychologie des Neuen Testaments w „Der Beweis des Glaubens” XVIII, 10 (październik 1897: Gütersloh), S. 388: „Biblia, zwłaszcza Nowy Testament, postrzega człowieka wyłącznie jako podmiot moralno-religijny w jego stosunku do Boga i woli Bożej... Zatem wszystko, co psychologiczne, jest zabarwione etycznie, dlaczego w przypadku Nowego Przymierza można mówić jedynie jako o etycznym lub świętym psychologia.” Prof. Ernst Kühl, „Kein Rühmen vor Gott”, Königsberg i. Pr. 1896, S. 11: „Es genügt zur Erklärung dafur (woher Paulus seine Anschauung von der menschlichen σάρξ geschöpft hatte) die Grundlage alttestamentlicher Vorstellungen.” Poślubić. Dr Georg Ludwig Hahn, Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), s. 453. Wielebny James Stalker, Names for Sin w The Expositor 1894, XI, s. 25. 215. Rozdz. przypis nr 277: „W związku z tym należy uznać je za pozbawione motywacji…”. Przegląd najnowszych teorii można znaleźć w: W.P. Dickson, Użycie przez św. Pawła terminów Ciało i Duch, Glasgow 1883. Cz. Simon, Die Psychologie des Apostels Paulus, S. 2. J.Chr. K. von Hofmann, Biblische Hermeneutik, Nordligen 1880, S. 77. Z tej strony opis biblijnej terminologii psychologicznej – głównie w tłumaczeniu LXX – zob. rozprawa prof. I.N. Korsunsky „Tłumaczenie LXX. Jego znaczenie w historii języka i literatury greckiej”. Siergijew Posad 1898. Str. 350 kl. Poślubić. jeszcze †Dr. Edw. Hatch, Essays in Biblical Greek, Oxford 1889, s. 23-35. 96 sek. Patrz przypis nr: 265: „Cp. Dr. phil. G. Samtleben...” † Prof. R.A. Lipsiusa do (Rzym. 8:14–18) w „Hand-Commentar zum N.T.” II, 2, S. 140: „Die paul. Anthropologie ruht durchaus auf at. Grundlage; ihre angeblich hellenistisch-dualistische Bestandtheile sind einfach zu bestreiten.” Poślubić. D. Somerille, Poczęcie Chrystusa według św. Pawła, s. 23-35. 36. śr. Prof. John Laidlaw, Biblijna doktryna człowieka; lub The Anthropology and Psychology of Scripture (nowe wydanie: Edynburg 1895), s. 15. 59–60. H.H. Wendt w „Zeitschrift für Theologie und Kirche” IV (1894) 1, S. 28.1. Poślubić. Prof. J.Chr. K. von Hofmann, Weissagung und Erfüllung im alten und im neuen Testament. Ein theologischer Versuch. Erste Hälfte, Nördlingen 1841. S. 23: „Dieses vom Geiste gewollte Leben des einzelnen körperlichen, sei es Thier oder Mensch, napad na Seele”. Trychotomii broni lub zakłada np. J. Georgius Krumm. De notionibus psychologicis Paulinis, Gissae 1858, s. 2. I sekwencja: J.J. van Osterzee, Die Theologie des N.T., S. 169; Frz Delitzsch, System der biblischen Psychologie, Lpzg 1855, S. 64 flg.; H. Messner, Die Lehre der Apostel, Lpzg 1856, S. 207; J.Fr. Clarke, Idee apostoła Pawła, Boston 1884, s. 25. 157; Jules Bovon, Theologie du N.T. II, s. 148 itd. (por. W. P. Dickson, St. Paul’s Use of the Termins Flesh and Spirit, s. 173). Przeciwko temu zob. przynajmniej G.L. Hahn, Die Theologie des N.T. I, S. 391 flg.; John Laidlaw, Biblijna nauka o człowieku, s. 25. 66 sek. 95 sek. Podobnie W. William H. Hodge (Biblical Usage of „Soul” i „Spirit” w „The Presbyterian and Reformed Review” t. VIII, nr 30 [kwiecień 1897], s. 251-266), który – naszym zdaniem – mówi zbyt wiele, twierdząc, że w Nowym Testamencie termin πνεύμα oznacza jedynie ducha odrodzonego i odnowionego, stojącego pod „ rzeczywisty lub potencjalny wpływ Ducha Świętego” (s. 251, 252, 260:263). Poślubić. Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung. Mit besonderer Berücksichtigung der jüdischen Eschatologie im Zeitalter Christi. Von prof. dr Leonhard Atzberger. Fryburg Bryzgowijski 1890. S. 10.2. Jeśli chodzi o poglądy Spinozy i wielu współczesnych psychologów (Höffding, Wundt, Paulsen, Jodl, Bain, Spenser, James), ich analizę można znaleźć w Privatdoz. Franz Erhrdt in eine Kritik der Theorie des psychophysischen Parallelismus pod tytułem „Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele”, Lpzg 1897 (cp. Th. Elsenhans w „Theologische Literaturzeitung” 1898, I, Sp. 23–25). Zatem zarzut ks. jest merytorycznie słuszny. prof. N.Ya. Svetlova (Doświadczenie w apologetycznym przedstawianiu nauczania prawosławnego. Wydanie 1, Kijów 1896. s. 264–267) wydaje nam się nie tak stanowcze i zbyt ostre w ujęciu teoretycznym. I tak, odnośnie (1 Tes. 5:23) W. Beyschlug zauważa (Neutestamentl. Theologie II, S. 44), że jest to „mehr rhetorische als psyhologische Stelle” (por. William H. Hodge w „The Presbyterian and Reformed Review” VIII, 30. s. 295: „Paweł zestawia razem, na swój własny, retoryczny sposób, różnych terminów powszechnie używanych na określenie materialnej i niematerialnej natury człowieka”, aczkolwiek z rozróżnieniem na „ducha racjonalnego i odnowionego” s. 261, zob. przypis nr 273: „Trychotomia jest broniona lub zakładana...”), H.H. Wendt widzi w nim także (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 123 flg.) frazę przenośną zamiast prostego „ty”, a Pfarrer K. Kecrl argumentuje (Die Bildung des ersten Menschen aus Staub der Erde. Ein Beitrag zur biblischen Psychologie w „Neue Kirchliche Zeitschrift” VIII [Erlangen und Lpzg 1896], 6, S. 494): Tutaj „ducha, o ile można go skalać, uważa się nie według swego boskiego pochodzenia i istoty, ale jako stworzoną duszę ludzką według Podobnie należy rozumieć jego stronę idealną (Hbr 4,12). Trychotomia natury ludzkiej ma swoje korzenie w dychotomii, gdyż dusza różni się od ciała – w sensie zasady życiowej – (czego W.H. Hodge stanowczo zaprzecza w op. cyt.) i wyróżnia się już w niej element intelektualny (wolicjonalny i poznawczy), czyli aktywność duchowa”. Pod pewnym względem wszystko to jest prawdą, a w każdym razie o wiele bardziej prawdopodobne niż założenie o greckich wpływach filozoficznych czy przyjęcie καὶ ἡ φυχή na późniejszą glosę (P.W. Schmiedel w „Hand-Commentar zum N.T.” II, 1, S. 33), jednak sądzę, że w tych interpretacjach nie do końca zostaje odgadnięty najważniejszy moment przemówienia apostolskiego. W całym jego przebiegu nie ulega wątpliwości, że św. Paweł mówi wyłącznie o działalności moralnej i religijnej we wszystkich jej możliwych przejawach, czym są funkcje czysto fizyczne, umysłowe i ściśle duchowe, dlaczego nie zawiera daty psychologicznej; wówczas jakiekolwiek wnioski z teoretycznych uogólnień będą bezpodstawne. Bez dokładnego definiowania tego aspektu, Biskupie. Teofan zmuszony jest skłaniać się ku interpretacji trychotomicznej (Interpretacja Listów św. Apostoła Pawła do Filipian i Tesaloniczan, Moskwa 1883, s. 383 i nast.), a doc. (ksiądz) F.I. Titow niemal całkowicie odbiera szczególne znaczenie terminu φυχή (Pierwszy List św. Apostoła Pawła do Tesaloniczan. Doświadczenie badań izagogiczno-krytyczno-egzegetycznych. Kijów 1893. s. 285–286) i tym samym podważa niezależność pojęcia „duch”. Dlatego musimy uznać za nieumotywowane całkowite wyeliminowanie momentu „fizycznego” w pojęciach „ducha” i „ciała” na rzecz kwestii etycznych, jak znajdujemy u Joh. Mrówka. Bernh. Lutterbecka, Die Neutestamentl. Lehrbegriffe II, S. 198. Rozdz. w przypisie nr 279: „Wynika z tego, że forma...”. Z tego punktu widzenia H.H. Wendt słusznie stwierdza (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 1–17), że także w Starym Testamencie ciało oznacza nie tyle materialność, ile wygląd i słabość, choć to nie wyczerpuje całej treści. Zatem ani definicja Tholucka (w „Studien und Kritiken” 1855, S. 488), że „σάρξ jest (wszystkim) ludzkim z wtórnymi pojęciami słabości i grzeszności”, ani wyrok ks. H.A. A. Kennedy’ego (Sources of New Testament Greek; or, The Influence of the Septuagint on the Vocabulary of the New Testament, Edynburg 1895, s. 103), że jest to „ziemska natura człowieka niezależna od boskiego wpływu”. Poślubić. przypis nr 283: „Według tego H.H. Wendta…” Stąd jasno wynika, że ​​forma i treść są ze sobą nierozerwalnie związane, a pierwsza bez drugiej właściwie nie istnieje. Nie możemy zatem zgodzić się, że „der Begriff σώμα in dem der Körperform einfach aufgeht” i „durchaus ohne Rücksicht auf eine bestimmte Materie verwendet wird” (H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 7; por. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 211), że ten terminal „an dem begriffe der form hat seine qualitative bestimmtheit” (C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 376). Odnosząc się do takich sądów, H.H. Wendt wyraził (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 108) uzasadnione zdziwienie, jak „człowiek może po prostu uczynić swoje ciało przedmiotem swego moralnego i religijnego uświęcenia – w oderwaniu od materii cielesnej, a zatem w najogólniejszym sensie”. Błędny w zasadzie i w rzeczywistości pogląd ten jest często realizowany tendencyjnie „w interesie teorii, że św. Paweł podzielał grecki (filozoficzny) pogląd na ciało i wszystko, co materialne, jako z natury złe” (A.B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity. s. 264 = „The Expositor” 1894, III, s. 190). Bliższa prawdy jest formuła, że „ciało jest zorganizowaną formą materialną w warunkach przestrzeni i czasu” oraz „ciało jest zorganizowaną materią” (J. Fr. Clarke, Idee apostoła Pawła, s. 156), gdyż „Fleisch nirgends etwas Anderes heisst, als die materielle Substaz des thierischen inclus. Menschlichen Lebens” (Rich. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 28). Dlatego prof. Gerhard von Zezschwitz słusznie uważa (Die Profangräcität und biblischer Spachgeist. Eine Vorlesung über die biblische Umbildung hellenischer Begriffe besonders der psychologischer. Lpzg 1859. S. 27:66) „nieporozumieniem jest, jeśli z indywidualnych wypowiedzi Pawła sądzi się, że poprzez σώμα to oznacza całą osobę.” Porównaj jednak przypis nr 278: „Z tego punktu widzenia…”. Instrumentalne znaczenie σῶμα (Rzym. 1:24, 6:12–13, 19, 12:1; 1 Kor. 7:34), jako organizmu (1 Kor. 12:12); śro J. Muller, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 460), odnotowany np. w G.L. Hahn, Die Theologie des N.T. I, S. 431. H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist. S. 103–104, W. Beyschlag, Neutestamentl. Teologia II, S. 31. Dlatego mięsistość czasami bezpośrednio wyraża niedojrzałość i słabość; patrz (1 Kor. 3:1): ὡς σαρκινοῖς, ὡς νηπίοις ἐν Χριστῷ. Według tego H.H. Wendta (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 153) i Bernh. Weiss (Lehrbuch der Bibl. Theologie des N.T., S. 247, 249:250) nie bez powodu podkreśla, że ​​σάρξ oznacza człowieka w jego stworzonej odległości od Boga. Poślubić. A. Sabatier, L'Apotre Paul, s. 10-10. 267. Ocena Ferda jest zasadniczo słuszna, choć nieco surowa i z psychologicznego punktu widzenia wciąż pochopna. Weber'a (Vom Zorne Gottes, S. 83): „Osobę, która nie jest pneumatyczna, nazywa się σάρξ nie ze względu na stworzone przez nią właściwości czy różnicę w stosunku do πνεύματα, ale dlatego, że przeciwstawiła się πνεῦμα, która poprzednio nim rządziła, i stała się ciałem”. W tym względzie wyrok dr. jest zbyt ogólny, ale w rzeczywistości słuszny. C. Ackermanna (Beitrag zur thelolgischen Würdigung und Abwägung der Begriffe πνεῦμα. νοῦς und Geist w „Studien und Kritiken” 1839, 4, S. 900–901), że „νοῦς oznacza zwykle coś subiektywnego i ludzkiego, zmysłowo-duchowa istota człowieka, natomiast πνεῦμα oznacza zwykle coś obiektywnego, siłę witalną.” Z psychologicznego punktu widzenia prawidłowy jest obraz W. Beyschlaga (Neutestamentl. Theologie II, S. 41): „Die σάρξ sollte im Menschen das Dienende, Werkzeugliche, und das πνεῦμα das Regierende und in diesem Regieren als Selbstzweck sich Entfaltende sein. Und dass es nicht so... dass die σάρξ mit dem in ihr wurzelnden Triebleben sich aus der Gewalt des νοῦς und seines Gottesgesetzes entfesselt und ihrerseits den Geist mit seinen Thätitigkeiten des Denkens und Wollens sich dienstbar gemacht hat, das ist nach Paulus unsere, allgemein-menschliche Sünde. Nie wyczerpuje to oczywiście wszystkiego w pojęciu grzechu, jak wynika z wypowiedzi E. De Pressense (Histoire des trois premiers siècles de l’Église chrétienne II, Paryż 1858, s. 134–135) i H. Messnera (Die Lehre der Apostel, S. 209), lecz dodatek W. Beyschlaga (tamże II, S. 46), jak gdyby – na podstawie osobistych doświadczeń – σάρξ Apostoła wydaje się być „als Sitz und Herd der Sünde im Menschen”, rzuca całkowicie fałszywe światło na temat, a nawet skłania się ku rozumieniu dualistyczno-materialistycznemu, gdyż nasza śmierć w praojcu (1 Kor. 15:22) sprowadza się do „nicht auf Adams That, sondern auf Adams Natur” (S. 60). Poślubić. o godz. prof. T.I. Butkiewicz. Zło, jego istota i geneza, s. 52 nast. R. Hiya (w III w.) mówił: „Der Leib ist von dem Irdishen, wo Sünden unvermeindlichsind” (J. Hamburger. Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1256), za „der Körper Sitz der Unreinheit ist” (Tosephta Judaim, rozdz. 2 s. fin. III, 4, Lpzg 1897, s. 70). Tymczasem bez cielesności grzech byłby niemożliwy (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 = Jüdische Theologie, S. 221–222). Dlatego nawet A. Edersheim stwierdza (The Life and Times of Jesus I, s. 165), że w judaizmie „brak odczuwanej potrzeby wybawienia od grzechu”. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 1231; III, 3, S. 31. Por. A. Edersheima. Życie i czasy Jezusa I.s. 167; F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 204 = Jüdische Theologie, S. 211; Prof. dr Jacob Lery, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterguch II (Lpzg 1879). S. 259a. Poślubić. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, s. 2. 34. F. Weber, Die Lehren des Talmud, s. 34. 209–210 = Jüdische Theologie, s. 209–210. 217. O. Cone, Ewangelia, s. 217. 172. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 4. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 210 = Jüdische Theologie, S. 218: „Bóg dał nam złe pragnienie, abyśmy za jego przezwyciężenie otrzymali nagrodę” (Sanhedryn 64a). J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, s. 1231–1232. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Teologia I, S. 62, 36, 39. Rozdz. w traktacie I, s. 50 (do przypisów 94–95), 47–48; traktat. II, rozdz. 2, s. 186 nast. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 32. F. Weber, Die Lehren des Talmud = Jüdische Theologie, S. 24, 42 flg. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 16. B. Strassburger, Geschichte der Erziehung und des Unterrichts bei den Izraeliten. Von der vortalmudischen Zeit bis auf die Gegenwart. Stuttgart (1885?). S. 32. Rozdz. Pirke Abboth II, 5 (II, 7) w sierpniu Wünsche. Der Babylonische Talmud II, 3, S. 449 i E.B. Levina Pirke Abot, s. 22. 23: „Ignorant (ein Unwissender) nie może być pobożny”. Dlatego też w judaizmie czasami stawiano doktrynę ponad czynami (F. Weber ibib., S. 24; J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 4, S. 24–27 oraz por. Traktat I na s. 33 do przypisu 66). J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3. S. 31. Oehler † (v. Orelli) w „Real-Encyklopädie” von Herzog-Hauck IX, S. 649–650 flg. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214, 234 = Jüdische Theologie, S. 221, 242–243 i por. na s. 303–304, choć o silnych ograniczeniach zob. np. J. Hamburger, Real-Encydopädie des Judenthums III, 4. S. 11, 77. Kp. A. Edersheim, Życie i czasy Jezusa I.s. 509. H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud. S. 32 i Anm. AA Edersheim, Życie i czasy Jezusa I, 84. Prof. dr Jacob Lery, Neuhebräisches und Chaldäisches Worterbuch I (Lpzg 1876), S. 534a. N. Pereferkovich, Talmud I, s. 23-35. 120. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 262–263 = Jüdische Theologie, S. 272. Soteriologia Nowego Testamentu prof. Williama Porchera Du Bose, Nowy Jork 1892, s. 15. 25. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. V, 3–4, 108. Chr. Schoeltgenii Horae hebraicae et talmudicae II, s. 23. 550 = Jesus der wahre Messias, S. 770. Kp. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 17–18. Kp. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, s. 180–184, 186–190, 286. O. Pfleiderer: „Jest oczywiste, że w judaizmie mamy źródło Pawłowej doktryny o odkupieniu, która to doktryna w rzeczywistości nie jest niczym innym jak zastosowaniem teorii rozwiniętej w teologii faryzejskiej o przebłaganiu zastępczym na specjalną okazję, jaką jest śmierć Jezusa, ale naturalnie jej działanie jest rozległe i intensywne, przewyższające wszelkie inne przebłaganie, tak jak u Pawła Chrystus zostaje wyniesiony ponad poziom żydowskiego sprawiedliwego” (Das Urchristenthum, S. 170–171; por. 233–234). „Nie można wątpić, że istnieje ścisłe pokrewieństwo i związek historyczny pomiędzy teologią szkoły faryzejskiej a nauką Pawła o pojednaniu i usprawiedliwieniu” (Der Paulinismus, S. 23), gdyż „Paweł od dawna był zaznajomiony z żydowską teorią swojej szkoły, dlatego też podporządkował temu punktowi widzenia szczególny przypadek śmierci na krzyżu sprawiedliwego Mesjasza” (S. 137). Ogólnie rzecz biorąc, „jest oczywiste, jak naturalne było dla Pawła wykorzystanie dominujących poglądów teologii faryzejskiej do wyjaśnienia śmierci na krzyżu Mesjasza Jezusa” (The Influence of the Apostle Paul, s. 61). Podobnie O. Cone uważa to za bezsporne (The Gospel, s. 195), że to poglądy rabiniczne leżą u podstaw wszystkich teoretycznych sądów św. Apostoła na temat Sakramentu Kalwarii. O. Pfleiderer, Wpływ apostoła Pawła, s. 10-10. 211. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 145, 153, 158. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 151. śr. powyżej na s. 287, 295–297. Kolejna charakterystyczna uwaga pewnego żydowskiego sprawiedliwego w Jalkut Rubeni w Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 86: "Nie popełniłem grzechów ciężkich, a jedynie lekkie, dlaczego nie potrzebuję tak wielkich cierpień. To prawda, że ​​Mesjasz gładzi grzechy Izraela, ale wcale nie chcę, aby moje grzechy zabrał ktoś inny niż ja." G.H. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort von Sühnleiden des Heilsmitters, S. 41. H.J. Holtzmann w Pawłowej teorii odkupienia widzi (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 109) dominację „czysto żydowskich idei dotyczących stosunku prawnego między Bogiem a człowiekiem” z wykorzystaniem „pojęć o możliwości przekazania zasług, o przebłagalnej mocy cierpienia i śmierci sprawiedliwych”, ale z tą istotną różnicą, „dass es sich bei der, auf Zurechnung des Verdienstes Anderer beruhenden, Rechtfertigung jüd. Seit um Ergänzung, christl. Seits um Ersetzung des eigenen Verdienstes handelt” (S. 133; por. przypis nr 395 „Nawet O. Pfleiderer przyznaje to…”). O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 356. Zacienia to nawet prof. G.B. Sterens, Porównanie teologii Pawła i Jana w „Świecie Biblijnym”, kontynuacja Badacze Starego i Nowego Testamentu: marzec 1894 (Chicago), s. 23-35. 170 sek. = Teologia Jonannina. A Study of the Doctrinal Contents of the Gospel and Epistles of the Apostle John, New York 1895. s. 361 nast. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 7. J. Chr. C. Döpke. Hermeneutik der neutestament. Schriftsteller, S. 33. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 186: "Grzech jest długiem wobec Boga i nie jest przez Niego przebaczony bez zapłaty, nie mniej niż przez sędziego cywilnego. To stanowisko... jest również ważne dla zrozumienia nauczania Pawła na temat pojednania. " Poślubić. Der Paulinismus, S. 22. Pomysł ten został szczególnie rozwinięty przez Albr. Ritschl'ya, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung II, S. 162 flg. i podziela go kilku innych badaczy: zob. na przykład E. Kuhl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 73 flg. (ale por. 85–86); CF Nosgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 244. Przeciwników może być jeszcze więcej; są: Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes. S. 111 flg.: Bogaty. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 84, 86; W. Beyschlag, Neutestamentl. Teologia II, s. 132–133; A. Seeberg, Der Tod Christi, S. 187 flg. 377; D. Somerville. Poczęcie Chrystusa według św. Pawła, s. 23. 84–85. 277–278 (z ograniczeniem do tego u prof. Marcusa Dodsa w „The Critical Review” VII [4 października 1897], s. 461) i szczególnie ostro, aż do niegrzeczności przez prof. Charle’a Carrolla Eceretta, The Gospel of Paul (Boston and New York 1893), s. 277–278. 1 sekwencja U O. Pfleidererera nabiera to nawet odcienia tendencyjności w ogrodzeniu genezy historycznej, gdyż szkolna teologia żydowska odeszła daleko od koncepcji Starego Testamentu. Zob. na przykład Das Urchristenthum, S. 171 i Der Paulinismus, S. 143–144. Dlatego też w przytoczonym tu rozumowaniu apostoła Pawła nie można widzieć jedynie środka akomodacyjnego, jak w Études historiques et dogmatiques par A. Réville De la rédemption, Paris 1859, s. 23. 142. Kp. Die Lehre des Apostels Paulus vom erlösenden Tode Christi von Galat. 3. 13 i 14 aus beleichtet von Prof. D. Alex. Schweizera w „Studien und Kritiken” 1858, S. 471. Prof. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, Lpzg 1885, S. 25 flg. P. Kölbing, Studien zur paulinischen Thelogie II w „Studien und Kritiken” 1895, I, S. 27 flg. Poślubić. wyd. Riehm w „Studien und Kritiken” 1877, s. 91: „Jeśli pisarze Nowego Testamentu wyjaśniają zbawczy skutek śmierci Chrystusa z punktu widzenia ofiarnego przebłagania, to w każdym razie mówią o takim przebłaganiu za grzechy, które wykracza daleko poza domenę tych, którzy zostali przebłagani zgodnie z rytuałem kultu Starego Testamentu”. Poślubić. A. Schweizera w „Studien und Kritiken” 1858, s. 438, 450–451. Kp. A. Schweizera w „Studien und Kritiken” 1858, S. 444–445. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 765. Kp. Traktat II, rozdz. 3, ok. 93 na s. 252 i por. Prof. E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes I, S. 571, II, S. 310; J. Derenbonrg, Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestine I (Paryż 1867), s. 23-35. 425. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2 flg. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 346–347 = Jüdische Theologie, S. 362–364. Jo. Buxtorfii P. Lexicon chaldaicum, talmudieum et rabbinicum, Basileae 1640, kol. 1273. Nawet Filon „wraz z innymi ówczesnymi Żydami oczekiwał w Mesjaszu jedynie wielkiego króla-proroka (jak Dawid czy Mojżesz), który przy pomocy boskiego Logosu sprowadzi Żydów z rozproszenia do Ziemi Obiecanej i zapewni im prymat wśród narodów ziemi”. Zobacz prof. M.D. Muretova Filozofia Filona z Aleksandrii, s. 15 174. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 21. Der Antichrist in. der Überlieferung des Judenthums, des neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalypse von Privatdoz. Wilhelm Bousset.Göttingen 1895. S. 65, 170. J.H. Schwarz, Geschichtiche Entwickelung der mesianischem Idee des Judenthums, S. 84 flg. Nawet Aug to przyznaje. Wünsche. Die Leiden des Messias, S. 109. Kp. Prof. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, s. 146–151. Prof. Leonh. Bertholdt słusznie zakłada (Christologia Judaeorum Jesu Apostolorumque aetate, Erlangae 1811, s. 157), że transformacja idei Żydów mesjanistycznych wynika z „mutacji inde ab exilio balylonico rerum publicarum statu ejusque consiliis nulla ex parte idoneo”, ale jego hipoteza o wpływie esseńczyków, a zwłaszcza Samarytan (s. 157:158), jest oczywiście bezpodstawne już dlatego, że wśród tych ostatnich Mesjasz był tylko człowiekiem (por. traktat II, rozdz. 3, przypis 94 na s. 252), dlatego też umiera pod koniec swojej działalności (G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 16). Nie mniej wątpliwe jest na przykład przypuszczenie Oehlera † (w. Orelli) o pokrewieństwie syna Józefa Efraima z dziesięcioma pokoleniami Izraela („Real-Encyklopädie” von Herzog-Hauck IX, S. 669–670). Zob. A. Edersheim, Życie i czasy Jezusa I, s. 23. 168 i zob. traktat II, rozdz. 3, s. 237 i ok. 19. I Frz Delitzsch przyznaje (Der Messias als Versöhner, S. 20) „die Spaltung der Einen Person in zwei”, ale w żadnym wypadku nie możemy się z nim zgodzić, że zakłada to w judaizmie najstarszą ideę cierpienia i śmierci Mesjasza, gdyż na pytanie autora znaleziono wystarczającą odpowiedź: „woher käme denn diese dunkle Grundierung in das talmudisch-midrasische Messiasobraz? Kp. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der nentestamentl. Theologie I, S. 85: „Eine Unterscheidung des Messias aus Joseph’s und aus Juda’s Stamm, gelegentlich auch die Vorstellung eines leidenden Messias, wahrscheinlich nach Sach 12,10–12.., sind bedingt theils durch das Unglück der Nation unter Titus, Trajan und Hadrian, theils durch die Controverse mit den Christen” (por. przypis nr 374: „Z tego punktu widzenia W. Baldenspergera…”). Warto zauważyć, że Karaimi, którzy w dużej mierze zachowali starożytne (antyfaryzeuszowskie) tradycje (por. prof. D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi, S. 14:1. 19-20), oczekują przyjścia jedynie (chwalebnego) syna Dawida: S. Schechtera w „Studies in Judaism”, s. 195; Śr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 4, S. 113. Patrz traktat II, rozdz. 3, ok. 93 na s. 252 i por. H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 81; G.H. Dalmana, art. „Akiba” w „Realencyklopädie für protestantische Theologie” von Hauck I, S. 281; Prof. A. Klostermann ibid. II, Lpzg 1897, s. 405; N. Pereferkovich, Talmud I, s. 32. 82; L.M. Shahray, Rabbi Akiba, jego życie i twórczość, Odessa 1894, s. 36–37. Poślubić. br. F. Westcott, Wprowadzenie do studiowania ewangelii, s. 23-35. 145, nie. 6; prof. Kr. H. Toy, Judaizm i chrześcijaństwo (Boston 1891), s. 23-35. 280 i nie. 1. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, s. 765–767; III, 4, S. 70 Por. W. Feilchenfeld w G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 15. J.H. Schwarz, Geschichtiche Entwickilyng der messianischen Idee des Judenthums. S. 83–84: „Nauka o cierpiącym Mesjaszu, który sprowadza wiele cierpień, aby odpokutować za grzechy narodu izraelskiego i całej ludzkości, jest owocem mistycyzmu żydowskiego, była kwestionowana i odrzucana przez przedstawicieli nurtu zdrowego (faryzeuszy), który „nie zna cierpiącego Mesjasza i stanowczo protestuje przeciwko mesjańskiemu rozumieniu 52. i 53. rozdziału księgi. Izajasz, przeciwstawiając mu coś zupełnie inaczej” (S. 95; por. przypis nr 391: „Por. traktat I, s. 44–47 i przypis 87”). A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 271: „Nie ma nic silniejszego niż twierdzenie, że w wieku Chrystusa ani jeden Żyd nie rozpoznał Mesjasza, cierpiącego lub przyjmującego odkupicielską śmierć” – a wszystkie takie koncepcje pojawiły się później (S. 270). V.H. Stanton, Żydzi i chrześcijański mesjasz (Edynburg 1886), s. 23. 122–123: „Idea cierpienia Mesjasza nie pojawia się w żadnym dokumencie żydowskim aż do końca I wieku.” Uwaga ta dotyczy także orzeczeń prof. TAK. Khvolson, Das letzte Passamahl Christi, S. 83–85, 130, a jeszcze bardziej do stwierdzenia C. Weizsäckera (Das apostolische Zeitalter, S. 133), że „ist auch unter den Juden jener Zeit der Glaube, dass der Messias durch Leiden hindurchgehe, nicht fremd gewesen, wenn er auch andererseits bestitten wurden”, dlaczego rzekomo „für die jüdischen Christen war der leidende Messias der Uebergang zum gekreuzigten”. Poślubić. weil. Profesor Gust. ks. Oehler, Theologie des Alten Testaments (Stutthart 1882). S. 829. H.H. Wendt, Die Lehre Jesu II: Der Inhalt der Lehre Jesu (Göttingen 1890), S. 541: „Jeśli w późniejszym judaizmie odnaleziono ideę cierpiącego Mesjasza, to nie była to tylko teologiczna teoria poszczególnych rabinów i w czasach Jezusa była całkowicie obca świadomości religijnej narodu żydowskiego, ale samo cierpienie, w sensie możliwości, zostało przez Żydów zinternalizowane Mesjasz, który pada na nich na czele swego ludu w dobie walki z mocarstwami świata o przywrócenie mesjańskiego królestwa oraz o swoje zwycięstwo i chwałę – te cierpienia są zupełnie inne od tych, którym Jezus poddawany jest przez przywódców ludu i które – z zewnątrz – znosi w śmierci. Podobnie A. Edersheim stwierdza (The Life and Times of Jesus I. s. 165) „istnieje jedynie niezwykle niejasna postawa wobec eliminacji grzechu przez grzech. Mesjasz w sensie dobrowolnego cierpienia.” To wyjaśnia śmierć Mesjasza, syna Józefa, ale G.H. Dalman czyni (Der leidende und der sterbende Messias, S. 22) ważne zastrzeżenie, że „keine der mit ihm sich beschäftigenden Stellen gibt seinem. Tode einen Suhuwert” (por. przypis nr 357: „V.H. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah…”). Kp. G.H. Dalman, Der Leidende und der sterbende Messias, S. 43. W tym sensie charakterystyczna jest także następująca obserwacja. Dowody z Talmudu babilońskiego, gdzie (Sanhedryn 97b) opinia r. Eliezera co do znaczenia pokuty jako przygotowania mesjańskiego jest ostro kwestionowany przez R. Jehoszuę, wyjaśnia Talmud Jerozolimski, który (w Taanith 63b) przyjmuje pierwsze ograniczenie, że w każdym razie poważne katastrofy „dni ostatecznych” zmuszą Izraelitów do pokuty i przez to doprowadzą ich do zbawienia. Dalsze szczegóły można znaleźć w: Israël Lévi, La dyskusja de R. Josué et de R. Eliézer sur les Conditions de l’avènement du Messie w: Revue des Études juives, t. XXXV. nr 70, październik–grudzień 1897 (Paryż), s. 25-30. 282–285. Kp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 336 = Jüdische Theologie, S. 350–351. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 42. Inne dowody z Sota IX, 16 i Sanhedrin XI, 27. 28 Zob. także J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, s. 28. 90. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 74. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 737. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 61. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 738. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 43. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, s. 25. 546–547, 971. Księga Henocha XL, 19, przekład prof. O. A.V. Smirnova na s. 443–444 = Das Buch Henoch von A. Dillmann, S. 63; Księga Henocha autorstwa R.H. Charlesa, s. 15. 254. Książka Enoch LXIII autorstwa ks. AV Smirnova na s. 366–367 = A. Dillmann, S. 34–35; R.H. Charles, s. 8 166–169. Książka Enoch XXXVIII, 5–6 w ks. AV Smirnova na stronie 324 = A. Dillmann, S. 18–19; R.H. Charles, s. 8 113–114. Zarezerwuj Enocha XLI, 11 u ks. AV Smirnova na stronie 450 = A. Dillmann, S. 66; R.H. Charles, s. 8 267–268. br. F. Westcott, Wprowadzenie do studiowania ewangelii, s. 23-35. 114, z IV Ezdrasza. (sl.-Russian 3 Ezdrasza.) XIII, 31 w Ad. Hilgenfelda, s. 175 i O. ks. Fritzsche, s. 66. Kp. br. F. Westcott, Wprowadzenie do ewangelii, s. 23. 121. Ps.17:39 przez ks. AV Smirnova na stronie 100 = Ogłoszenie. Hilgenfielda, s. 23; O.Fr. Fritzsche, s. 20; J. Wellhausen, S. 162; Rule i James, s. 23. 144. 145; Lub. Geghardt, S. 133. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 743. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, s. 25 509 sek. 513 sek. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 486. Oehler † (w. Orelli) w „Real-Enzyklopädie” von Herzog-Hauck IX, S. 666. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 336. 349 = Jüdische Theologie, S. 351. 365. Kp. WH. Bennett, Miszna, s. 23. 114–115. Zatem cierpienie, o którym mowa na przykład w Rut Rabba, polega na chwilowej utracie władzy królewskiej przez Mesjasza, który się już pojawił: G.H. Dalman, Der Leiden de und der sterbende Messias, S. 51. br. F. Westcott, Wprowadzenie do ewangelii, s. 23. 125. 126; por. nawet O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 17. V.H. Stanton, Żydzi i chrześcijański mesjasz, s. 13-13. 124: "Mesjasz Ben-Józef... nie jest według pierwotnej koncepcji swego charakteru cierpiącym, ale wojownikiem. Choć upadnie, w jego śmierci nie ma nic szczególnego odpokutowania" (por. przypis nr 339: "Stąd śmierć Mesjasza jest jasna..."). br. F. Westcott, Wprowadzenie do ewangelii, s. 23. 142. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, s. 10-10. 486. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, s. 25. 969. Oehler † (w. Orelli) w „Real-Encyklopadie” von Herzog-Hauck IX, S. 665. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 736 cp. jego Real-Encyclopädie III, 4, S. 5 („Der Sohn Davids [Messias] kommt erst, wenn die Angebereien überhandnehmet warden”). 36 (upadek Rzymu będzie początkiem królestwa Bożego); Aug. Wünsche, Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, Göttingen 1872, s. 306–307; N. Pereferkovich, Talmud I, s. 23-35. 106 i powyżej ok. 56 na s. 293, do czego por. także J. Hamburger III, 4, S. 14, 94 (dla s. Ioce). 3 (za s. Ioce ben-Kisma). G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 66–67. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 66. Cp. Frz Delitzsch, Brief an die Römer, S. 83. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 79. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, s. 25. 435–436. A.Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 268. Frz Delitzsch, Der Messias als Versohner, S. 18–19. G.H. Dalman, Der Jeidende und der sterbende Messias, S. 61. J. Chr. C. Dopke, Hermeneutik der neutestamentl. Schriftsteller, S. 166. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 58. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, s. 25. 969–970. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, S. 20. Cp. V.H. Stanton, Żydzi i chrześcijański mesjasz, s. 13-13. 123–124. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 63. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343–344 = Jüdische Theologie, S. 359. Stąd różne postawy wobec obrazu o podobnym wyglądzie, jak zauważa W. Baldensperger, Das Selbsbewusstsein Jesu, S. 151–152: „Dla Żydów cierpiący Mesjasz jest trędowatym, od którego odwracają się ze zgrozą – na cierniach w koronie spoczywają oczy chrześcijan z radością, jedni pytali, jak pozbyć się smutków mesjańskich, inni wierzyli w ich wybawienie przez krzyż”. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 57. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343 = Jüdische Theologie, S. 359. Frz Delitzsch, Brief an die Römer, S. 78 (ad III, 21 nast.). Wyjaśnienie tej kwestii (wraz z analizą opinii A. ks. Gfrörery na temat Mesjasza jako drugiego prawodawcy) zob. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 138 flg. Skoro Tora jest jedyną drogą zbawienia (E. Schürer, Die Predigt Jesu Christi, S. 12; por. przypisy 56, 63, 64, 293 na s. 292–293, 294:642), to zniesienie prawa nie jest dziełem Mesjasza: J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 51. Rozdz. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 37, 192, 360 flg. = Jüdische Theologie, S. 38, 199, 378 flg. oraz w traktacie I na stronie 81 do ok. 138–141. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343 = Jüdische Theologie, S. 359: „Ueberdies ist er (Messias) auch voll von Züchtigungsleiden. Denn Leiden sind nöthing, um ein vollendeter Gerechter zu werden. Nirgends ist angedeutet, dass der Messias sündlos sei. auch er büsst und wird auf diesem Wege durch Thun und Leiden ein vollendeter Gerechter” (por. przypis nr 398: „Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Mesjasz…”). Gemara stwierdza nawet, że Mesjasz będzie tym samym, co „nasz święty Rabin”, czyli redaktor Miszny, Jehuda: zob. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 37. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 42, 67; Śr traktat II, rozdz. 3, s. 275–276. Z tego punktu widzenia W. Baldensperger nie bez racji uważa (Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 140 flg.), że rabiniczny obraz Mesjasza jest w dużej mierze kopiowany z historii Mojżesza, a nawet realizuje polemiczne cele antychrześcijańskie (por. przypis 207, przypis 210 i 328 na s. 341). 342. 654, a także A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel by S. Luke by the Rev. Alfred Plummer, Edinburgh 1896, s. 193–194, ale ograniczenia zob. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 21–22, 87–88). Stąd zrozumiały jest dalszy rozwój tej idei, zwłaszcza w Zoharze, o którym można przeczytać przynajmniej u F. Norka, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentl. Schriftstellen, Lpzg 1839, S. Cp. CIII–CIVz. Kp. F. Webera. Die Lehren des Talmud. S. 348 = Jüdische Theologie, S. 364. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 72, 73. G.H. Dalman, Der leidinde und der sterbende Messias, S. 41. Według Abrabanela (1437–1509) Mesjasz przewyższa Abrahama większą pobożnością. Mojżesz – najdoskonalsze wybawienie Izraela ex omnibus mundi regionibus, Aniołowie – racjona suae victoria contra gentes, for praevalebit virtus regis Messiae – a wszystko to oczywiście dzięki jego osobistej stanowczości moralnej. Zob. Antonii Hulsii Theologia judaica de Messia, Bredae 1653, s. 2. 435–436. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 46. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 47. Kp. Oehler † (w. Orelli) w „Real-Encyklopadie” von Herzog-Hauck IX, S. 670. Por. np. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343, 345 flg. = Jüdische Theologie, S. 359, 361 flg. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 46–47. W tym sensie (ale nie więcej) prawdą jest to, co mówi Aug. Wunsche, Die Leiden des Messias, S. 27: „Nach der Lehre des meist lehrstreitigen rabbin. Schriftthums ist der Messias der Versohner der Welt, der durch sein Selbstopfer sich ein Verdienst erworben, das sundentilgende Kraft hat”, ale – jakościowo – jest to zasługa ta sama, co innych sprawiedliwych. Kp. E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II, S. 466: „Do Mesjasza odniesiono ideę, która panowała w judaizmie, że doskonały sprawiedliwy nie tylko wypełnia wszystkie przykazania, ale także odpokutowuje za grzechy popełnione cierpieniem, a nadmierne cierpienie sprawiedliwego służy pożytkowi innych”. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 81. W Pesikta Rabbati zachował się nawet ten okrzyk patriarchów: „O Efraimie, Mesjaszu, nasza sprawiedliwość! Chociaż jesteśmy waszymi ojcami, jesteście o wiele więksi (lepsi) od nas, ponieważ zgładziliście grzechy (nas i) naszych dzieci”. Patrz Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 67; G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 63. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 73, 74, 76. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 52. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 52, gdzie – w powiązaniu z innymi rozważaniami – dochodzi do wniosku, że w rzeczywistości chodzi tu o ucisk cielesny. Poślubić. traktat I, s. 44–47 i przypis. 87; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344–346 = Jüdische Theologie, S. 360–362. G.H. Dalman uważa (Jesaja 53, S. 9), że w ogóle „die Synagoge ist der Beziehung von Jesaja 53 auf den Heilsmittler nicht allgemein gefolgt” (por. przypis 332 na s. 655), przyznając jednak (S. 2. 20), że stosunek tego rozdziału do Mesjasza „auf kein Fall kann vollständig unjüdisch sein.” Zob. Christian Reading z maja 1898 r., nr 6, s. 793–840. Zobacz G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69. Pewnie dlatego czas przyjścia Mesjasza nazywany jest הגאולה קץ – „końcem odkupienia”. Zob. S. Schechter, Studia nad judaizmem, s. 23. 424, nie. 8 do „Nachmanidesa”. Przyznaje to nawet O. Pfleiderer, gdy mówi, że „wczesna wspólnota chrześcijańska myślała o zbawczej mocy śmierci Chrystusa” w taki sposób, że „die sündentilgende Wirkung des Leidens der Gerechten sollte für die Ihrigen nicht etwa an die Stelle ihrer eigenen Gesetzt Gerechtigkeit treten, sondern vielmehr unter Voraussetzung deslativen Vorhandenseins einer solcher nur ergänzend zur Deckung ihrer Mängel und Lücken hinzutreten” (Das Urchristentum, S. 21). Kp. ok. 309 na stronie 384. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 90. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 88. Cp. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 267. Kp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39: „Zur vollendeten Gerechtigkeit des Messias darf ein reiches Mass von Leiden nicht dehlen” (por. przypis 368 na s. 401), ponieważ „ein Messias als Person, und zwar ausdrücklich als Mensch, sogar bestimmt als Sohn Joseps (Efraim) und Sohn Davids tritt zwar bei den Rabbinen noch hervor” (Die Sittenlehre des Judenthums andern Bekenntnissen gegenüber. Nebst dem geschichtlichen Nachweise über Entstehung und Bedeutung des Pharisaismus und dessen Verhältniss zum Stifter der christlichen Religion. Von Bezirksrabbiner dr E. Grünebaum 1878. S. 157). Z tego powodu „seine Kraft beruht nicht, wie der Prophet (Isaiah) lehrt, auf seinem Sühnopfer, sondern auf der personlichen Gerechtigkeit, die ihn würdig macht, das Werk des Messias zu vollbringen”: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 346 = Jüdische Teologia, S. 362. Warto też zaznaczyć, że to wyróżnienie należy do wszystkich sprawiedliwych i do Jerozolimy: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 342 = Jüdische Theologie, S. 357–358. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Massias, S. 75. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 362 = Jüdische Theologie, S. 379. Kp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 75–76. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 41, 42. Według Targum Jonasza „On (Mesjasz) będzie prosił za nasze grzechy” i „zamawiał modlitwy za nasze (wiele) grzechów”: - wtedy będzie wywyższony. A. Edersheim, Życie i czasy Jezusa I, s. 13-13. 511. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 302 = Jüdische Theologie, S. 315. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 151. Por. Traktat I, ok. 87 na stronie 45. W Pesikta Rabbati Mesjasz mówi do patriarchów: „To, co uczyniłem, uczyniłem wyłącznie ze względu na was i wasze dzieci, aby mogli mieć udział w dobrach przeznaczonych dla Świętych Izraela” (Jehowa). Zobacz sierpnia Wunsche. Die Leiden des Messias, S. 68. G.H. Dalman, Der leidinde und der sterbende Messias, S. 63–64. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344 = Jüdische Theologie, S. 360. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2,1: „Von einer Totung dieses Messias (ben David) Weiss die alte Synagoge nichts”. 86–88. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 145. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 87: „weiss die jüd. Mystik von keinem Tode des Messias Davididen”. Co prawda 4. księga Ezdrasza mówi o śmierci Mesjasza po 400 latach, jednak autor pozostaje zupełnie sam z taką wskazówką, która wraz z nim opiera się na uznaniu Wybawiciela za zwykłą osobę (por. Das vierte Buch Esra auf seine Quellen untersucht von Lizen. Richard Kabisch, Göttingen 1889, S. 155-156) i „nie mają z tą ideą nic wspólnego odkupieńczej śmierci.” E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 464: „Din Weissagung des vierten Buches Esra, dass der Messias nach 400 jähriger Herrschaft sterben worde, hat selbstverständlich mit der Idee eines Versöhnungstodes nichts gemein.” V.H. Stanton, Żydzi i chrześcijański mesjasz, s. 13-13. 123.1: „Słowa 4 Ezdr. VII. 29, 30 (słowa - rosyjski 3 Ezdr. 7:29–30: „a po tych czterystu latach umrze mój Syn Chrystus”)... najwyraźniej nie odnoszą się do śmierci odkupieńczej ani do Jego (Mesjasza) cierpień, właściwie tak zwanych. G.H. Dalman: Jesaja 53, S. 1–2; Der leidende und der sterbende Messias, S. 68–69. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 15. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 36. Cp. G.H. Dalmana w „Realenzyklopädie” von Hauck I, S. 101–102. Kp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias S. 22, 30. G.H. Dalman poświadcza to (Der leidende und der sterbende Messias, S. 22) nawet w przypadku Mesjasza, syna Józefa, a Bezirksrabbiner dr E. Grünebaum odnosi doktrynę o tym (Die Sittenlehre des Judenthums) do „die extravaganten Ansichten späterer Rabbiner” (S. 302:2), twierdząc, że jest to „ist spatern Urspungs” (por. na s. 389 do przypisu 324), ponieważ „das ältere Judenthum hat davon nichts gewusst” (S. 229:1). Patrz prof. Heinrici, Jesus und Paulus w „Neucs Sächsisches Kirchenblatt” 1895, Nr. 49, Sp. 786. Bez wątpienia skrajnością największego złudzenia byłoby sądzić, że nawet całe „V.Z. nie uczy niczego o cierpiącym i umierającym Mesjaszu” (H. Aug. Schneemann, Die Versöhnungslehre von evangelisch-protestantischen Kirche, S. 159. Mauricius Vernes, De notionei fidei apud Paulum Apostolum: mysticane in ea Continentalur elementa, necne. Argentorati 1871, s. 18), gdyż idea ta zawarta była u Mojżesza i wszystkich proroków (Łk 24,25–27) i leżała u podstaw gospodarki siana z jej istotnymi koncepcjami grzechu i odkupienia. Ale oczywiście przeciwne stwierdzenie ks. będzie przesadą. NI Sokolova (Historia pism Starego Testamentu w Kościele chrześcijańskim od początków chrześcijaństwa do Orygenesa włącznie, Moskwa 1886, s. 16), jak gdyby „w Starym (Testamencie), jak w przyćmionym zwierciadle, można kontemplować całe życie i działalność Boga-Człowieka, o którym opowiada Nowy”. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 227, 228: „Dieser paulinische Messiabegriff ist wesentlich der leidende Messias... Aber dieser leidinde Messias selbst ist entschieden gegen alle biblische und acht rabbinische Auffassung... Auch die alten Rabbinen kennen keinen leidenden Messias”; wręcz przeciwnie, „das ältere Judenthum kannte nur einen siegreichen Messias” (S. 229, 1. 258–259 i por. s. 300–301). Poślubić. E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II, S. 446: „Możemy śmiało powiedzieć, że idea odkupieńczego cierpienia Mesjasza była obca całemu judaizmowi”. Prof. Ernest D. Burton w „Świecie Biblijnym”: 1893, Jannary, s. 13. 14–15. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 23: „kennt der alte Rabbinismus keinen Sübutod eines Messias”. 68. Prof. Joseph Langen, Das Judenthum w Palästina zur Zeit Christi, Freiburg i. br. 1866, S. 416, 423 flg. CF Nösgen, Geschichte der neutestamentl, Offenbarung II, S. 238. Dlatego nie można zgodzić się z opinią prof. I.G. Troitsky’ego (Interpretacja księgi Świętego Proroka Izajasza [rozdziały XLIX–LXVI], St. Petersburg 1895, s. 832:2), jak gdyby „Wünsche przekonująco udowodnił, że wiara w odkupienie ludzi (mianowicie) przez cierpienia Mesjasza była powszechną wiarą synagogi hebrajskiej”. Przeciwnie, G.H. Dalman uważa nawet (Der leidende und der sterbende Messias, S. III), że „August Wünsches „Die Leiden des Messias”, von Verfasser selbst schwerlich noch im vollem Umfange vertreten, hat nur als Materialiensammlung cinen gewissen Wert”, dlaczego tendencję tej książki najtrafniej tłumaczy uwaga H.L. Strak’a (Einleitung in den Thabnud, S. 126) o innym dziele tego autora (Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien), że w nim „viel Material, aber einseitig zu Gunsten der Pharisäer”. Delitzscha na przykład w broszurze „Der Messias als Versöhner”, S. 20–21. Nawet „dla Filona nie mogło być żadnej poważnej i realnej potrzeby odkupienia świata i w ogóle w historii Bożej ekonomii dla zbawienia stworzenia”. "Z rabiniczno-deistycznego punktu widzenia filozofii Filona nie ma w niej miejsca na starotestamentową ideę Mesjasza-pojednacza. Z idei mesjańskiej Filon, podobnie jak większość jego rodaków, ma tylko stronę zewnętrzną i zmysłową. " Zobacz prof. M.D. Muretova, Filozofia Filona z Aleksandrii, s. 151, 168, 173–174. Poślubić. br. F. Westcott, Wprowadzenie do ewangelii, s. 23. 137. Kp. Prof. Heinrici w Neues Sächsisches Kirchenblatt 1895, Nr. 51, Sp. 819: „stellvertender Tod Jesn von Nazareth keine Analogie in den rabinischen Theologumena findet”. Wielebny S. Baring-Gould, Umysł i metoda S. Paula w „The Expositor” 1897, IX, s. 25. 206: „Paweł przyjął drugą alternatywę (że Żyd – dla swego usprawiedliwienia – powinien schronić się pod przypisaną sprawiedliwością Abrahama i Ojców), po prostu zmieniając imię z Abrahama na Jezusa. Doktryna została przekazana przez Pawła cieleśnie z synagogi do Kościoła”. Eu. de Faye w „Revue de theologie et de philosophie” 1891, s. 23. 480–483. A. Hausrath (w: „Bibel-Lexicon” von D. Schenkel IV, S. 410) decydujący dowód naukowo-rabinistycznego wykształcenia apostoła Pawła widzi w fakcie, że „seine ganze Rechtfertigungslehre hat im Grunde diesen stark juristischen Charakter” O. Cone, The Gospel, s. 23-35. 208: „Geniusz teologiczny Pawła znalazł odpowiednie formuły w teologii żydowskiej i terminologii LXX”. Teologia Nowego Testamentu W.F. Adeney (Londyn 1894), s. 25. 156: „Całe jego (Pawła) podejście do kwestii usprawiedliwienia ma charakter kryminalistyczny; ma on na myśli postępowanie Sanhedrymu, gdy rozważa zbawienie duszy w świetle uniewinnienia więźnia”. Prof. E. Grafe, Paulinische Theologie w „Theologische Rundschau” I (Freiburg i. B. 1897), S. 24: „Mit Recht halt R (iggenbach red., Die Rechtfertigungslehre des Apostels Paulus, Stuttgart 1897) an dem forensischen Charakter des Rechtfertigungsbegriffs fest”. Prof. Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, Berlin 1890, S. 45: „Paulus, aus der pharisäischer Schule commmend, in seiner Rechtfertigungslehre die ganze Regelung des Verhältnisses zwischen Gott und Menschen nach der Analogie eines Rechtvorganges verstehen lehrt.” Poślubić. v. H. Ziegler w Studien und Kritiken 1894, S. 425 flg. Prof. G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit aus Glarben, Lpzg 1895, S. 10 = „Neue Kirchliche Zeitschritf” VI (1895), 8, S. 658. śr. także A. Sabatier, L’origine du péché, s. 23. 27. 28. Przy okazji zauważmy, że traktat ten został przedrukowany przez autora podczas trzeciego wydania (Paryż 1896) jego książki L’Apôtre Paul – w dodatku pod tytułem „La question de l’origine du péché dans le système théologique de Paul” (s. 371–420). Eu. Menegoz, Le péché et la redemption, s. 23. 226. A. Sabatier, L'origine du péché, s. 226. 3. I tak O. Cone, Pawłowe nauczanie o osobie Chrystusa w Nowym Świecie III, 10 (Juine 1894), s. 23-35. 278. Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, jak niesprawiedliwy jest wyrok O. Pfleiderera (Der Paulinismus, S. 147), jak gdyby w tym przypadku św. Paweł „po prostu przyjął (Rz 6,7) dominujące stanowisko teologii żydowskiej i zastosował je do Chrystusa i chrześcijan, aby wyjaśnić, w jaki sposób grzech utracił swą władzę na rzecz tych ostatnich, jako uczestników śmierci Chrystusa”. Stąd uwaga O. Cone’a (Ewangelia, s. 199), że św. Paweł zastosował tutaj do Chrystusa i wierzących doktrynę teologii żydowskiej. Przeciwnie, sierpień Dietzsch słusznie zarzuca (Adam und Christus, S. 193) teorii protestanckiej, że zapomina ona o zasadniczym „odtworzeniu” usprawiedliwionego, gdyż „es giebt keine Vergebung ohne Erneuerung” (Wilh. Karl, Beitrage zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 55). Tak więc prof. (unitarianin) Charles Carrol Everett, Ewangelia Pawła, s. 15. 111 sek. Zauważa to ks. prof. N.Ya. Svetlova, Gladstone’s Thoughts on Redemption, Kazan 1896, s. 14–15, recenzja: A.V. Bruce'a. Koncepcja chrześcijaństwa według św. Pawła, s. 13. 184-185 i napiętnowany ze słusznym oburzeniem przez Franka Hugh Fostera w „Bibliotheca Sacra”: styczeń 1896 (Oberlin. Ohio), s. 15. 89–99; patrz także Vortrag von Prof. Arnold Meyer, Die modern Forschung über die Geschichte des Urchristentums, Freiburg i. ur. 1898, s. 38. Patrz Traktat I, s. 50–51. Nie można zatem zgodzić się z twierdzeniem (A. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 256; III.S. 247. D. Somercille, St. Paul’s Conception of Christ, s. 82), jakoby św. Paweł mówił tu wyłącznie o Żydach i dla Żydów. Poślubić. prof. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk nach Christi Selbstzeugniss und den Zeugnissen der Apostel II (Das apostolische Zeugniss), Bazylea 1878, s. 85–91; CF Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 248; Marcus Dods w The Critical Review VII, 4. s. 13. 461; Prof. Johannes Dalmer, Der Brief Pauli an die Galater, Gütersloh 1897, S. 119. Tłumaczy to niesprawiedliwość wyroku O. Pfleiderera, który wraz z „całą głębią wiedzy chrześcijańskiej” św. Pawła pokazał tu także „całą ostrość jego rabinicznej dialektyki” (The Influence of the Apostle Paul, s. 89), gdyż „ostateczne zniszczenie prawa pisma” miało być „całkowicie nieznane prymatowi Kościoła” (s. 27). Wyjaśnienie i analizę tego zagadnienia od strony teoretycznej i dogmatycznej można znaleźć w ks. prof. P.Ya. Svetlova (Znaczenie krzyża w dziele Chrystusa, s. 3 i nast.. Niedociągnięcia teologii zachodniej w doktrynie pokuty i konieczność trzymania się nauczania patrystycznego przy wyjaśnianiu tego dogmatu, Sergiev Posad 1893, s. 4 i nast. Myśli Gladstone’a o pokucie, s. 4 i nast.) i Archimandryta. Sergiusza (Prawosławna nauka o zbawieniu. Doświadczenie objawienia moralnej i podmiotowej strony zbawienia na gruncie Pisma Świętego i dzieł Ojców Świętych. Sergiev Posad 1895, s. 1 i nast.). Kp. St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung (w II. Bd, 1. Heft serii „Biblische Studien”, herausgegeben von Prof. Dr. O. Bardenhewer w Monachium). Von Dr. Theol. Bernharda Bartmanna. Fryburg Bryzgowijski 1897. S. 57. Patrz na przykład Die Lehre von der Sunde und vom Versöhner, oder die wahre Weihe des Zweiflers, von A. Tholuck, Hamburg 1836 (fünfte Auflage), S. 105 flg. Lic. Teol. Pfarrer Ernst Cremer przyznaje nawet (Die stellvertretende Bedeutung der Person Jesu Christi, Gutersloh 1892, S. III), że „die Lehre von der Rechtvertigung aus dem Glauben, wie sie reformirte Theologie ausgeprägt hat, ist nur die andere Seite der Lehre von der stellvertretenden Bedeutung Christi”, dlaczego (S. 118) „in der Erkenntniss der stellvertretenden Bedentung der Person Christi finden die Räthsel seiner Geschichte, findet inbesonders sein Kreuz, in welchem alle Rathsel sich zusammenfassen, seine Lösung.” Podobnie superintendent Zitzlaff (Die wahre Bedeutung der Glaubensgerechtfertigung w „Studien und Kritiken” 1897, III, S. 489–574), argumentując, że „auf dieser Lehre ruht das ganze evangelische Bekenntniss, von ihm aus empfangen alle einzelne Bestimmungen desselben ihr Licht und ihren Wert” (S. 489), choć uważa, że sformułowanie terminu o usprawiedliwianiu wiary w sensie czysto prawnym (por. S. 491–492) „jest samo w sobie nie do utrzymania, niezgodne z pojęciem wiary i nie zgadza się z nauką Reformatorów i Pisma Świętego” (S. 496 i por. przypis 467). R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 9. R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 89. A.B. Bruce, Koncepcja chrześcijaństwa według św. Pawła, s. 25. 155 = „Ekspozytor” 1893, VIII, s. 2. 88: w „protestanckiej tradycji teologicznej nie sam akt wiary, lecz przedmiot wiary przypisuje się sprawiedliwość Chrystusa”, ale nawet ten autor, odrzucając rozróżnienie między zasadami formalnymi i materialnymi w nauczaniu św. Pawła o usprawiedliwieniu (przynajmniej u G.B. Stevensa, The Pauline Theology, s. 275), uważa, że „dla apostoła obiektywna sprawiedliwość była czymś więcej niż formą, była wielką istotną rzeczywistością, przebaczeniem grzechów dla Chrystusa sake” (Św. Paweł Koncepcja chrześcijaństwa, s. 212–213 = „The Expositor” 1893, XI, s. 352–353). Podobnie argumentuje D. Somerville (St. Paul’s Conception of Christ, s. 92–93. 94): „W sposób naturalny przekazujemy część naszego uczucia osobie nam bliskiej i tym, którzy sami w sobie nie przyciągaliby naszej miłości, gdyby nie byli jej bliscy. Faworyzujemy ich i czynimy dobro dla Niego… Postawa łaski, w jaką wprowadza ludzkość Chrystus przez Jego śmierć za nas, jest najwyższą realizacją tej zasady. Że Bóg postępuje z nami tak niezgodnie z tym, na co zasługują nasze grzechy, nie widzimy dla tego innego powodu, jak tylko to, że Chrystus, nasza Głowa, jest najdoskonalszym objawieniem Bożej miłości i świętości wobec ludzkości, że jest nieskończenie drogi i – w tej roli – zapewnia ludzkości należące do Niego dobrodziejstwa, wprowadzając nas w nową relację akceptacji przez Boga. Łączymy się z Nim ze względu na Chrystusa... Bóg może nam błogosławić ze względu na Chrystusa tylko dlatego, że Chrystus, którego rozpoznajemy jako objawienie Bożej miłości, wzbudza w nas ufność wobec Boga i pokutę za grzechy. Warunkiem naszego udziału w łasce Bożej, której Chrystus był największym przedmiotem, jest nasze zjednoczenie z Chrystusem, nasze zjednoczenie z Nim przez żywą wiarę, która nas pojedna z Bogiem. prof.ed. Böhl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben, S. 165, 137. G.B. Stevens, Teologia pawłowa, s. 25. 264 (por. 269). 269. Lic. teol. Pastor Paul Althaus pisze (Die Heilsbedeutung der Taufe im Neuen Testamente, Gütersloh 1897, S. 100 i por. 151:174): „Der den Korinthern zu teil gewordene Heilsact der δικαίωσις (vgl. Röm. 4:25) kann demnach einzig und allein in dem gewöhnlichen forensischen Sinne als diejenige Bethätigung der göttlichen Gnade verstanden warden, durch welche der an sich sündige Mensch (vgl. V. 9: ἄδικος mit dem ἀσεβῆ in Röm. 4:5) als an vor dem richterlichen Urtheile Gottes schuldbefreiter bezw, als ein in seinem Verhältniss zu Gott gerechtfertigter d. δίκαιος zawiasstellt wird (wgl. Röm. 3:21).” Zobacz także Karl Wieseler, Commentar über den Brief Pauli an die Galater, Göttingen 1859, S. 176 flg. F. Godet – K. Wunderlich, Commentar zu dem Briefe an die Romer I, S. 101 flg. Chr. ks. Schmid, Biblische Theologie des N.T., S. 562 flg. A. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 304 flg, Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des NT, S. 316 flg. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 181 flg. H. Cremer. Biblisch – teologischer Wörterbuch, S. 302 flg. Kp. Maura. Vernes, De natura fidei apud Paulum Apostolum, s. 23. 5: „Πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ aut ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ znaczący fiduciam quam peccator saluti in Jesu Christo positae habet, non autem connectem intimam quam peccator regenertus et Christus invicem devinciuntur.” Zobacz także Ferd. Chr. Baura. Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, S. 154. Element ten jest przeceniany nawet u G.B. Stevens (w „The Biblical World”, marzec 1894, s. 173 = The Johannine Theology, s. 366) i podaje definicję δικαιοῦν w Chr. ks. Schmid, Biblische Theologie des N.T., S. 562. Charakterystycznym przedstawicielem krytyki historyczno-genetycznej jest nieżyjący już († 26 stycznia 1897) profesor Carl Holsten (w Das Evangelium des Paulus. Teil II. Paulinische theologie nebst einem Anhang): „Die gedankengänge der paulinischen briefe” herausgegeben und mit einem abriss von Holsten's leben eingeleitet von pastor D. Paul Mehlhorn's Mit dem Bildniss Holsten's. Berlin 1898): "Die gerechtigkeit ist ergebniss eines urteils Gottes, das den sünder, dem die sünde um des todes des Messias willen vergeben war, zugleich als einen durch diesen tod umsonst (Rz. 3:24), zm. jeden eigene taterfullung des gesetzes, gerecht geurteilten hinstellte (Rzym. 5:19). Diese gerechtigkeit także ein lebenszustand, in den der glaubige sunder durch ein urteil Gottes versetzt wird; damit geht der judische begriff der gerechtigkeit in den paulinischen der rechtfertigung, die justitia in die justification über, obwol das wort δικαιοσύνη bleibt... Er (der glaubige) besitzt sie (die gerechtigkeit) in der zurechnung Gottes, der den gläubigen um seines glaubens an die gnade Gottes im kreuzestode Christi willen als einen gerechten beurteilt und ihm den lon der gerechtigkeit, das leben, verleiht” (S. 55–56). „Die vielen, one subiektywny gerecht zu sein, obiektyw in der heilsweltordnung Gottes durch einen akt der weltordnung als gerechte zawiasstellt warden... Die gerechtigkeit ist hier nicht als eine inhärente, subiektywny eigenschaft, sondern als ein obiektyw lebenszustand gedacht, in welchem der mensch in der anschauung des weltordnenden Gottes lebt und dasteht” (S. 66). Eu. de Faye w „Revue de theologie et de philosophie” 1891, s. 23. 480: „Bóg przypisuje wierzącym sprawiedliwość Chrystusa” i jest to δικαιοσύνη ἐκ ϑεοῦ, pochodzi z zewnątrz i jest prawnie przypisywany przez δικαιοϑῆναι – justum pronuntiare. Sam prof. D. Gustav Adolf Fricke, Der Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου erörtert auf Grund von (Rz 3, 21–26), Lpzg 1888, S. 26, 28. Pomimo całego sprzeciwu wobec judaizmu w końcowych wnioskach Listu do Rzymian, - „jednak argumenty, których używa Apostoł, są od początku do końca żydowskie... Również koncepcja przypisanej sprawiedliwości, wiary, którą Bóg uważa za sprawiedliwość, ofiary pojednania, którą Bóg ustanowił jako potwierdzenie swojej sprawiedliwości – wszystko to są myśli, które zrodziły się na gruncie żydowskim”: Prof. († R.A.) Lipsius, Wprowadzenie do Listu do Rzymian w krótkim protestanckim komentarzu do Nowego Testamentu Testament, pod redakcją prof. P.W. Schmidta i prof. Frza von Holzendorfa, w tłumaczeniu ks. H. Jones, II (Rzymianie-Galacjanie) Londyn 1883, s. 25. 31. Kp. Prof. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 18,1. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 180. W skrajnych przypadkach dopuszczalne jest (G. Schnedermann. Der israelitische Hintergrund, S. 5 = „Neue Kirchkiche Zeitschrift” VI [1895], 8, S. 653) nie więcej niż „ze względu na różnicę w środkach (do osiągnięcia prawości) podstawowe pojęcia powinny ulec zmianie, ale należy to podkreślić z szczególną ostrość, że tezę Pawła (o usprawiedliwieniu przez wiarę) należy rozumieć właśnie z punktu widzenia tej opozycji” (żydowski); ogólnie rzecz biorąc, nauczanie Apostoła na ten temat „można dokładnie ocenić jedynie w odniesieniu do przesłanek «izraelskich»” (S. 6 = 654). Podobnie wielebny profesor Joseph Agar Beet (Trudne fragmenty w Liście do Rzymian. 3. Usprawiedliwienie przez wiarę) widzi w nauczaniu św. Pawła na temat usprawiedliwienia przez wiarę wpływ lekcji Gamaliela, sądząc, że tutaj jesteśmy zobowiązani „do szkolenia prawnego i usposobienia wielkiego apostoła pogan”: zob. „The Expositor” 1898, s. 287-288. Również Arna. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 34: „van Leeuwen hat im besonderen den jüdischen Hintergrund im Briefe an die Römer untersucht und den Begriff der δικαιοσύνη ϑεοῦ wesentlich nach Analogie alttestamentlicher Ausdrücke bestimmen wollen.” Robią to szczególnie katolicy (na przykład prof. dr Hub. Theophil Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, zweite Auflage, Freiburg im Breisgau 1883, S. 185 flg.) według Soboru. Trida. sesja. VII, rozdz. 7: „Demum unica formalis causa (justificationis) est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit” itd., ale zob. prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief w „Studien und Kritiken” 1898, 2, S. 256 flg. i V.N. Myszcyn, Nauka św. Apostoła Pawła, s. 86,1; Śr również prof. T.K. Abbott, Eseje głównie o tekstach oryginalnych Starego i Nowego Testamentu, Londyn 1891, s. 23-35. 108; Ks. J. Oswald Dykes, Ewangelia według św. Pawła, s. 10-10. 15. Zaprzeczenie takie szczególnie dobitnie wyraża C. Holsten: „Die δικαιοσύνη ϑεοῦ nicht als subiektyw eigen schaft, sondern als ein von Gott bewirkter zustand des menschen zu denken ist”. Der dopełniacz ϑεοῦ ist genitivus auctoris und bezeichnet eine von Gott nicht nur im allgemeinen ausgegangene, sondern bewirkte gerechtigkeit... Die δικαιοσύνη ϑεοῦ ist daher ein von Gott gewirkter obiektyw lebenszustand des menschen zu denken, in welchen dieser durch eine object tat Gottes, durch ein δικαιούν ( Rzym. 3:24 ) oder eine δικαίωσις ( Rzym. 4:25, 5:18 ) versetzt wird „...” ein lebenszustand, in den die menschen durch Gott auf grund des kreuzestodes des Messias versetzt sind” (Das Evangelium des Paulus II, S. 65:66). Prof. Theodor Häring, δικαιοσύνη Θεοῦ bei Paulus, Tübingen 1896. S. 34, 32; Noch einmal δικαιοσυνη ϑεου w (Rzym. 1:17) w „Studien und Kritiken” 1896, S. 139–141. Bernh. Bartmann, St. Paulus i St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 60. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 317. Cp. G. Schnedermann, Der istaelitische Hintergrund, S. 9 = „Neue Kirchliche, Zeitschrift” VI (1895), 8, S. 657. G.A. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου S. 23, 26. Wielebny J. Barmby, Znaczenie „sprawiedliwości Bożej” w Liście do Rzymian w The Expositor 1896, VIII, s. 25. 124–139 („wieczna sprawiedliwość Boża”). Podobnie P. Kölbing, ale w tym sensie, że tutaj „dasjenige gereche Richterwalten Gottes verstanden ist, welches durch helfendes Eingreifen oder Heilsspendung den Menschen als einen vor Gott gerechten zawiasstellt, ihm Gerechtigkeit vor Gott verleiht”: zob. „Studien zur paulinischen” Theologie” I w „Studien und Kritiken” 1895, 1, s. 13. Takie zrozumienie wynika bezpośrednio z uznania płci. sprawa wskazania źródła, jak stwierdził m.in. ks. prof. Joseph Agar Beet w „The Expositor” 1898, IV, s. 13. 281: „dopełniacz Boży opisuje źródło tej sprawiedliwości, danej przez Boga, w przeciwieństwie do sprawiedliwości wypracowanej przez działanie człowieka”. Poślubić. jego Trudne fragmenty Listu do Rzymian. 4. Śmierć Chrystusa w „Expositorze” 1898, V, s. 23. 372: „Sprawiedliwość, czyli sprawiedliwość Boża, jest boskim przymiotem leżącym u podstaw następstwa grzechu i kary” i w tym sensie „św. Paweł doszedł do istotnego elementu natury Boga, a mianowicie do Jego sprawiedliwości” (s. 374–375). Podobnie W. Beyschlag w Neutestamentl. Teologia II, S. 183. Kp. G.H. Schnedermann, De fidei notione ethica Paulina commentatio biblico-theologica, Lipsiae 1880, s. 23. 26. Zobacz J. Chr. K.v. Hofmann, Weissagung und Erfullung II, S. 161. Oznacza to, że wiara już u swego źródła zakłada dokonanie w osobie wyczynu moralnego, dlatego „wyłączając samousprawiedliwienie, ale nie moralną samoaktywność” (Die Lehre des Apostels Paulus von Prof. D. Wilh. Schmidt, Gutersloh 1898, S. 28), „der Glaube nicht eine Sache ist, die man bei übrigens unveränderter Gesinnung haben oder ubernehmen kann, sondern dazu eine grundsätzliche Umkehr der ganzen Grund – und Willensrichtung unerlasslich ist” (tamże, S. 59 i por. 29 Anm.). W tym sensie „der Glaube... ist der sittlich bedingte Glaube” (S. 101) nie zgadza się z koncepcją „sądu Bożego, który usprawiedliwia wbrew wewnętrznemu nastrojowi osądzonego” (S. 28, 1). „Damit ist ausgeschlossen, dass die paulinische Theologie eine Rechtfertigung aus Gott, ein δικαιοῦν, kennt, welches ohne Rücksicht auf die wirkliche Herzensstellung des Menschen oder gar im direkten Widerspruch mit ihr in einem lediglich forensichen Akt, das will sagen, einem von dem inneren Sachverhalt unabhängigen Gottesurteil bestehe” (S. 94). Ogólnie rzecz biorąc, „wird es oczywiste, dass das Christenwerden dem Apostel keineswegs ohne einen wirklichen Wandel des Herzens vonstatten geht und zustande kommt, sowie, dass es sich bei der Erlösung ganz und gar nicht bloss um einen juridisch-forensischen. Akt des Gottesurteils ohne einen ihm entsprechenden Stand des Herzens des Gläubigen handelt; m. a. W. der grundsätzlich ethische Charakter des Christentums” (S. 103 i por. przypis nr 456: „Z tego punktu widzenia jest to bardziej poprawne…” i przypis nr 471: „Rev również doszedł do tego samego wniosku…”). W tym sensie wypowiedź prof. jest charakterystyczna dla protestantyzmu. Theodor Häring'a (Zur Versöhnungslehre. Eine dogmatische Untersuchung. Göttingen 1893. S. 25): „Paulus Stellvertretung kennt, aber nicht das, was dort Imputation heist, vielmehr eine „inclusive Stellvertretung”, ein Mitsterben und Mitlebendigmachtwerden mit Christus.” Dlatego też „δικαιοσύνη ϑεοῦ bei Paulus ist...eine Bestimmtheit des Menschen, von Gott ausgehende menschliche Gerechtigkeit” (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 23) i po tej stronie „es ist eine Gerechtigkeit des Menschen, die dieser von Gott empfängt” (tamże, S. 24; por. przypis nr 473: „Wyraża się to energetycznie…”). Z tego punktu widzenia terminy δικαιοῦν, δικαιοσύνη i δικαίωσις od Apostoła Pawła trafniej objaśnia prof. Arthur Cushman Mc Giffert (uczeń Adolphe Harnack) w swojej pracy „A History of Christians in Apostolic Age”, Nowy Jork 1897. Przyznaje, że "słowo δικαιούν ma znaczenie kryminalistyczne, polegające na uznaniu lub traktowaniu jako sprawiedliwego przynajmniej przez część czasu. Jednak pomimo tego uważać takie wyrażenia za kształtujące w myśleniu Pawła i odczytywać w ich świetle jego koncepcję zbawienia, oznacza błędną jego interpretację. Prawda jest taka, że jego skłonność była w przeważającej mierze etyczna (por. przypis nr 453: „Tak więc już z jego własne…”), a terminy kryminalistyczne były u niego drugorzędne, a nie pierwotne”, dlatego „element kryminalistyczny, na który tak wielu zwracało uwagę z wyłączeniem wszystkich innych, jest postrzegany jako podrzędny, a nie nadrzędny” (s. 144–145). Oznacza to: „w powszechnej opinii słowo δικαιοῦν jest używane przez Pawła wyłącznie w znaczeniu kryminalistycznym, lecz opinia ta nie znajduje uzasadnienia w faktach” (s. 144.2 i por. przypis nr 471: „Ks. doszedł do tego samego wniosku...”). vollig neuen Geist einzugiessen” (Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 68). Dlatego E. de Pressensé słusznie zauważa (Histoire de trois premier siècles de l’Église II, s. 130), że „la Justice consese dans la conformité de notre être à être de Dieu”. Oczywiście nie możemy się zgodzić (por. D. Somerville, Paul’s Conception of Christ, s. 293-295 i prof. D. Johannes Haussleiter, Was versteht Paulus unter christlichem Glauben. Eine Untersuchung der Formel πίστις Χριστοῦ w Greifswalder Studien für Hermann Cremer”, S. 164) z realistycznie-lokalistyczną interpretacją G. Ad. Deissmanna (Die neutestamentliche Formel „in Chisto Jesu”, Marburg 1892, S. 97–98; por. „Theologische Literaturzeitung” 1898, 1, Sp. 11), jak gdyby formuła ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ oznacza „das Verhaltniss des Christen zu Jesus Christus als ein local aufzufassendes Sichbefinden in dem pneumatischen Christus”, a koniecznie „die Vorstellung des Verweilens in einem der Luft vergleichbaren Pneuma-Elemente”; ale z punktu widzenia jego ogólności inne rozumienie jest również niewystarczające (H.H. Wendt in „Zeitschrift für Theologie und Kirche” IV [1894], 1, S. 49 Anm.), że wyraża „nur allgemeine Vorstellung der Zugehörigkeit zu Christus”. W tym sensie ograniczenie Wilha jest również dopuszczalne. Karl'a (Beiträge zum Verstandnis… des Apostels Paulus, S. 40 i por. przypis nr 429: „Dlatego uwaga O. Cone’a… jest błędna”), że „die δικαιοσύνη nur deshalb aus der Pistis kommt, weil mit Pistis der Pnemaempfang gemeint ist”, chociaż tutaj na próżno i niesprawiedliwie pominięto kilka punktów pośrednich. Wyjaśnia to niesprawiedliwość wyroku (G. Ad. Fricke, Der Paulinishe Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου, S. 29), że głównym elementem odkupienia jest χάρις, a nie ἀγάπη. Naturalne dla protestanta słowa te nie odpowiadają faktowi i opierają się na rozróżnieniu czysto teoretycznym, gdyż zgodnie ze znakomitym wyrażeniem A. Sabatiera (L’Apôtre Paul, s. 275) – „si le mot χάρις indique l’acte d’amour par lequel Dieu sauve l’homme, celni de δικαιοσύνη ϑεοῦ marque la nature, la qualite morale de cet act divin.” Równie sztucznie powiada D. Somerville (St. Paul’s Conception of Christ, s. 77): „to nie jest tak, że Bóg objawia swoją miłość w śmierci Chrystusa, ale raczej Bóg odkupuje nas przez śmierć Chrystusa i w ten sposób objawia swoją miłość”; Oznacza to, że śmierć Chrystusa była objawieniem miłości Boga, a potem cały chwyt autora okazuje się zupełnie pustym chwytem logicznym. Poślubić. w naszym przemówieniu „Nawrócenie Szawła i „Ewangelia” św. Apostoła Pawła”, St. Petersburg 1896, s. 147–148 = „Czytanie chrześcijańskie” 1896, zeszyt II, s. 385–386. Poślubić. traktat I, s. 134 i przypis. 236. Oczywiście, podobnie jak usprawiedliwienie, to uświęcenie ma charakter „sakramentalny”, czyli dokonuje się poprzez sakramenty (por. Bernh. Zippel, Der Christus als zweiter Adam, Königsberg 1896, S. 15; zob. przypis nr 498: „So, die Aufnahme in die Lebensgemeinschaft…”), gdyż tylko w nich wiara otrzymuje rzeczywistą podstawę komunii z Bogiem w Chrystusie i Ducha. Przyjmujemy to bez wątpienia z całą stanowczością, choć nie ujawniamy tego szczegółowo, gdyż ta strona zagadnienia wykracza poza zakres naszych badań. Dlatego też rozumowanie protestancko-racjonalistyczne nie jest w stanie uzasadnić prawdziwej prawości swoją „psychologiczną teorią uświęcenia” (do analizy zob. V.N. Myshtsyn, The Teachings of St. Apostle Paul, s. 241 nn.), co widać na charakterystycznym przykładzie C. Holstena i w przypisie nr 465: „Tak się okazuje…”, lub fałszywie łączy „pojednanie” odrodzone z samym jego odkupieniem, co widać u Ernsta Kühla, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 156 (ale por. 160, 170). Wszystko to jednak jest nieuniknione, biorąc pod uwagę przekonanie ortodoksyjnego dogmatu protestanckiego, że apostoł Paweł wcale nie przyznaje, że nowe życie (odrodzenie) pochodzi z usprawiedliwienia („lehrt noch keine Ableitung des neuen Lebens aus der Rechtfertigung”): zob. W. Beyschlag, Neutestamentl. Teologia II, S. 190. Tak to wynika z obiektywno-prawnej teorii uzasadnienia, którą posługuje się krytyka historyczno-genetyczna, np. C. Holstena. Według niego „... ist sie (die πίστις) die innere beziehung des religiösen ich auf ein geistiges object, auf eine offenbarung, verheissung Gottes, die nicht an den willen des ich sich wendet und eine in die erscheinung tretendeng handel fordert, sondern an das wissen eine im inneren des ich sich vollziehinde betätigund der anerkennung fordert” (Das Evangelium des Paulus II, S. 72). Dlatego też najważniejszy punkt ma tutaj charakter czysto teoretyczny, ponieważ „die offenbarung Gottes im Christentum hat zum inhalt ein seiendes – der messiastod ist ein sünetod, – das ware, und wendet sich an das denken, dass es ein seiendes als das ware anerkenne. Dadurch erhält das christlich religiöse leben sein unterscheidendes gepräge, das theoretische: freilich nur als moment, aber als ein mitentscheidendes moment” (tamże, S. 113). Cała sprawa ogranicza się do tego, że „mit der πίστις ward die γνῶσις, die anfangs als wissen nur inhalt des theoretischen bewusstseins des νοῦς war, inhalt der καρδία, des gemütes, lebendige innere herzensbewegugn (Rz. 10:10), und aus dem drange des lebendig bewegten gemütes ward die πίστις zum ὁμολογία, zum bekenntniss der dem denkenden geiste gewiss gewordenen warheit und der das gamüt bewegenden gewissheit (Rzym. 10:10)” (S. 112). Zatem „schaut in dem kreuzestode des Messias das religiöse ich sich selbst als kreuzestot an, tak dziwaczny, was nur eine dem ich aussere und ausserliche tat schien, die eigenste innere lebensbewegung des religiösen ich” (S. 106). Ale jest rzeczą oczywistą, że w osobie nie następuje żadna rzeczywista zmiana, skoro „der sünder nun, als wäre er ein gerechter, Gott gegenüberstehe, der ihm także die folge des gerechtigkeit, das leben, zuerkennen musste” (S. 69 i por. przypis nr 444: „Ten element jest niepotrzebny, podkreśla się…”), dlaczego nie ma realnego akcja tutaj: „die, welche zuvor sünder waren, nun in dem namen Jesu Christi obiektyw abgewachsen, geheiligt, gerechtfertigt sind, jeden subiektywny damit schon δίκαιοι zu sein, und in dem geiste Gottes obiektyw den grund eines neuen gerechten lebens empfangen haben, one damit schon subiektywne in ihrem leben gerecht zu sein” (S. 68–69 i por. I, S. 291:3). Dlatego „die messiasgläubigen gelten… (tylko) ideell als wirkliche δίκαιοι” (S. 67) i „nur in diesem sinne eines logischen factitivs (= infolge eines urteils für gerecht erklären) kommt nun das wort (δικαιούν) bei Paulus vor” (S. 68), chociaż „τὸ πνεῦμα, der pozytywne grund eines neuen lebens im wollen und handeln, (ist) gegeben” (S. 117). Z tych powodów odrodzenie w nowym stworzeniu jest jedynie aktem teoretyczno-intelektualnym (S. 59: „wer in Christus ist, der ist ein neues geschöpf, ein neu geschaffenes religiöses bewusstsein”; S. 60: „diese καινὴ κτίσις ist... eine umformung durch erneuerung des bewusstseins”; S. 119: „der gläubige ist ein mensch eines ganz neuen bewusstseins”), a sprawiedliwość okazuje się właściwie nieosiągalna, gdyż „ist auch der gläubige, obwol Χριστός und das πνεῦμα τοῦ ϑεοῦ in ihm lebt (Gal. 2:20; Rz. 8:10:9), dennoch als ein an die sünde noch gebundener” (S. 119). Kategorycznie temu zaprzecza prof. William Arnold Stevens (w swojej notatce „On the Forensic Meaning of δικαιοσύνη”; zob. „The American Journal of Theology” t. I. nr 2 [kwiecień 1897: Chicago], s. 443-450), który stwierdza, że apostoł Paweł „w wszystkich swoich pismach wcale nie naucza, że zasady etyczne sprawiedliwość Chrystusa staje się nasza” (s. 450), tymczasem nawet Luter uznał, że wiara zakłada także dostrzeżenie zbawienia (por. Zitzlaff w „Studien und Kritiken” 1897, 3, S. 527). Na tym polega zasadniczy błąd autora, dlaczego wszystkie jego wywody na rzecz myśli o rzekomo św. Pawle rozumiały usprawiedliwienie prawnie w sensie starotestamentowo-prawnym, podczas gdy dla niego – w chrześcijaństwie – hasło to nie stało się prawem, lecz łaską (s. 443 i por. akapit: „Ale odkupienie dostarcza...”). Szczególne rozważania są dalekie od uzasadnienia. Widząc więc w δικαιωϑείς po prostu nie-ὑπόδικος (s. 445, 446–447), W.A. Stevens konkluduje (s. 446): „skazanie jest aktem uznania winy i skazania na karę; jeśli uzasadnienie jest z tym wprost sprzeczne, to będzie także aktem zwolnienia z odpowiedzialności prawnej i zniesienie kary, nic więcej.” Tutaj w temacie najważniejsze jest milczenie, że tak jak w pierwszym przypadku orzeczenie opiera się na faktycznym przestępstwie, tak w drugim musi oczywiście istnieć realna podstawa odpowiadającej mu jakości lub faktycznej słuszności, dlatego też element etyczny nie może być traktowany jedynie jako wtórny i poboczny w uzasadnieniu (s. 444), niezwiązany z tym organicznie (por. przypis nr 429: „Więc uwaga O. Cone’a jest błędna...” i przypis nr 23). 453: „To znaczy, że już u siebie”). Kp. Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus uber die Rechtfertigung, S. 68. Dlatego A.B. Bruce z pewnością słusznie zauważa (St. Paul’s Conception of Christians, s. 148 = „The Expositor” 1893, VIII, s. 83): „dla byłego legalisty Pawła, który żarliwie pragnął sprawiedliwości i porzucił judaizm, ponieważ uznał jego prawość za marność i udrękę ducha – dla niego nowa sprawiedliwość Boża jest największą rzeczywistością”. Pouczające w tym zakresie są obserwacje prof. Gustaf Dalman (Die richterliche Gerechtigkeit im Alten Testament, Berlin 1897. Sonder-Abdruck aus der Kartell – Zeitung akad. Theol. Vereine aufdeutschen Hochschulen: Studien zur biblischen Theologie, nr 2). Wyróżniając w określeniu ערקה różne elementy i etapy rozwoju (o czym por. R. Kraetzschmar w „Theologische Literaturzeitung” 1898, 3, Sp. 76–77), autor uważa, że ​​już w czasach Chrystusa Zbawiciela definicje dobroci i miłosierdzia były dla niego już dawno ustalone (S. 8) z wyeliminowaniem aspektów prawnych. Dlatego mówiono nawet, że w sądzie nie ma miejsca na ערקה: gdzie jest sąd, nie ma „sprawiedliwości” (i odwrotnie), gdyż wtedy leży ona przykuta łańcuchami pod tronem Bożym (S. 6-7). Przeciwnie, w sprawie V.Z. istnieje element prawny. W jej części legislacyjnej „sprawiedliwy jest zwolniony przez sąd, a oskarżony bezbożny” (S. 9), natomiast w dalszych częściach dominuje koncepcja współczucia i nagrody; jeśli tam „sprawiedliwość” przypomina dziewczynę z zawiązanymi oczami i łuską w prawej ręce, to tutaj bezpośrednio wyciąga rękę do bezbronnego i odrzuca ciemiężyciela (S. 12). Nie wykluczono jednak w ogóle idei zemsty boskiej (S. 16 flg.), podobnie jak konotacja prawna jest w zasadzie niezaprzeczalna. Jej zniesienie w judaizmie tłumaczy się formalizmem w rozumieniu administracji sądowniczej przy całkowitej utracie idei, że sprawiedliwe działanie może być jednocześnie zbawienne (S. 18). Zatem dla rabinaizmu sprawiedliwy Bóg nie był wybawicielem i należało go zaliczyć, tymczasem u św. Pawła oba te orzeczenia zbiegły się aż do punktu nierozerwalności w integralnym akcie odkupieńczego i odnawiającego usprawiedliwienia w całkowitej zgodzie z nauką objawienia Starego Testamentu. Patrz prof. Emil Kautzsch, Ueber die Derivate des Stammes צרק im alttestamentlichen Sprachgebrauch, Tübingen 1881, S. 12. G. Ad. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου, S. 7. G.B. Stevens, Teologia pawłowa, s. 25. 45.1. Kp. E. Kautzsch, Ueber die Derivate, S. 9, 10, 16, 18, 23–24, 29, a o δίκαιος – w sensie normalności – zob. też G. Ad. Deissmann, Bibelstudien, S. 112–113, a jednak „es ist grundfalsch, wenn die Erkkarer (tylko) mit diesem Wortsinn (der πίστις) Beginnen, um zum Verstandnis der paulinischen Heils-πίστις zu gelangen” (Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis… des Apostels Paulus, S. 43). Rev doszedł do tego samego rezultatu. prof. E.P. Goulda w swoim traktacie „St. Paul's Use of δικαιοῦν” (patrz The American Journal of Theology t. I, nr 1 [styczeń 1897: Chicago], s. 149–158). Stwierdza, że „1) znaczenia sądzić sprawiedliwie nie da się zastosować do pism św. Pawła, zwracając uwagę na gramatykę czy kontekst i że dla szeregu fragmentów okazuje się ono – przy racjonalnej egzegezie – absurdalne; żeˆ2) odrzucone znaczenie – usprawiedliwić – jest najbardziej podstawowe, potrzebne nam i spełniające zarówno gramatykę, jak i kontekst; żeˆ3) w przypadkach, w których akt prawny jest rozumiany, wsparcie sądu jest δικαιοσύνη we właściwym sensie sprawiedliwości” (s. 149–150). Dlatego: „ˆ1) Czasownik δικαιοῦν czasami oznacza bezpośrednio „usprawiedliwić” i to właśnie tam, gdzie wiara zdaje się działać w tym kierunku, a jej związek (z usprawiedliwieniem) byłby niemożliwy, gdyby był aktem prawnym. 2) Konstrukcja myśli zmusza nas do zachowania tego ogólnego znaczenia nawet w tych przypadkach, w których rozumiana jest czynność prawna, gdyż tylko takie znaczenie ukazuje nam korzeń, z którego wyrastają różne znaczenia szczególne, podczas gdy nie ma to miejsca w rozumieniu sprawiedliwego sądzenia... 3) Studium dyskusji św. Pawła πίστις i δικαιοσύνη oraz ich wzajemnych relacji pokazuje, że sprawiedliwość wiary jest cechą wewnętrzną, etyczną, czyli sprawiedliwością rzeczywistą, a nie postawą zewnętrzną (usprawiedliwieniem osoby) sprzeczną z jej stanem wewnętrznym (por. przypis nr 453: „To znaczy już na swój sposób...”), lub fikcyjna sprawiedliwość. Dlategoˆ4) i tam, gdzie δικαιοῦν oznacza czynność prawną, orzeczenie opiera się na posiadaniu przez osobę osądzaną rzeczywistych przymiotów moralnych, a nie na względach zewnętrznych ze strony Boga”. Z tego wynika, że ​​„Św. Paweł nie zaprzecza moralnym walorom wiary, stwierdza jedynie, że nie jest ona sprawiedliwością z uczynków” (s. 156–157). Dostajemy więc, że „Pismo św. nie uważa usprawiedliwienia aktu prawnego za zwykłe oświadczenie Boga o uznaniu go za sprawiedliwe, które nie warunkuje żadnej istotnej zmiany u usprawiedliwionego” – ujawnia to superintendent Zitzlaff (w „Studien und Kritiken” 1897, 3, S. 555 (i por. przypis nr 438: „Lic. Theol. Pfarrer Ernst Cremer przyznaje nawet…”). upiera się, że tutaj „δίκαιος to taki, który odpowiada jego istocie i odnosi się to w równym stopniu zarówno do Boga, jak i do ludzi” (S. 557). Wtedy „πᾶς ὁ πιστεύων będzie δίκαιος, czyli w takim stanie, jakiego pragnie Bóg, objawiając swą istotną sprawiedliwość, a zatem osiąga sprawiedliwość Bóg jako moc; Dlatego δικαιοῦν nie oznacza po prostu aktu prawnego Boga, ale z tym δικαιοῦν istotna zmiana jest koniecznie związana z δικαιωϑείς, która w rzeczywistości staje się δίκαιος przed Bogiem, a nie jest po prostu uznawana za taką przez sąd, pozostając ἄδικος i tylko na mocy nabytej prawości, zaczynając być δίκαιος” (S. 567–568). Nawet przy znaczeniu deklaratywnym przyjmuje się, że „δικαιωϑείς jest prawdziwie sprawiedliwy, gdyż Bóg nie może oznajmić ἄδικος za δίκαιος. Wyrażenie λογίζεσϑαι εἰς δικαιοσύνην (Rz. 4:3, 5:9) niczego nie zmienia, ponieważ wiara, która jest liczona jako sprawiedliwość, jest właśnie sprawiedliwością przed Bogiem (Rz. 3:28; 1:16-17) i razem z δικαιοῦσϑαι lub λογίζεσϑαι εἰς δικαιοσύνην następuje jednocześnie istotna zmiana wewnętrzna” (S. 568). Jasne jest, że u apostoła Pawła „określenia δίκαιος, δικαιοῦσϑαι itd. należy rozumieć nie w sensie prawnym, lecz religijnym i moralnym” (S. 571 i por. przypis nr 456: „Z tego punktu widzenia więcej…”). Poślubić. Prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief w „Studien und Kritiken” 1898, 2, S. 282 flg., 293, 296. Dlatego A. Schweizer słusznie (aczkolwiek zbyt ostro w wyłączności) nadaje przyimkowi ὑπέρ (ἡμῶν) znaczenie „na korzyść”. Patrz „Studien und Kritiken” 1858, S. 426 flg., 462 flg. Zostało to energicznie wyrażone w pracy prof. Arthura Cushmana McGifferta. Pisze on (w A History of Christianity in the Apostolie Age): „Wierzyć, że dzieło Chrystusa ma jedynie zastępcze znaczenie, że umarł jedynie jako ofiara, dzięki której inni ludzie, choć grzeszni, mogą zostać uwolnieni od śmierci, co jest karą za ich grzech, aby wierzyć, że istnieje jedynie arbitralny i kryminalistyczny związek między dziełem Chrystusa a zbawieniem ludzi – byłoby pogwałceniem jego (Pawła) najświętszych konwekcji i sprzecznym ze wszystkimi jego doświadczenie religijne” (s. 129). "Sprawiedliwość wiary to sprawiedliwość Boża, którą człowiek otrzymuje, gdy przyjmuje Chrystusa. Nie jest to zwykłe oświadczenie Boga, że grzesznik jest usprawiedliwiony lub przebaczony za swoje przeszłe grzechy i uznany za sprawiedliwego bez względu na swój faktyczny charakter; nie jest to zwykły status, do którego wprowadza go takie oświadczenie, ale u podstaw prawdziwej sprawiedliwości, czyli sprawiedliwej natury, która jest nadana wierzącemu przez Boga... Zatem sprawiedliwość Boża, czyli sprawiedliwość wiary, o której Paweł tak mówi wiele do powiedzenia, nie jest przede wszystkim, jak go używa, terminem kryminalistycznym lub prawnym, ale oznacza rzeczywistą rzecz, rzeczywistą boską sprawiedliwość lub prawą naturę, którą człowiek otrzymuje od Boga, gdy otrzymuje Ducha Bożego. Jest to sprawiedliwość nieprzypisana człowiekowi, ale nadana mu tylko dlatego, że boska natura Ducha, która sama w sobie jest sprawiedliwa, została mu udzielona” (s. 142–143). Patrz dr W. Wilke, Ueber die πίστις in den Briefen des Neuen Testaments, Lauban 1884. śr. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 8: „Sprawiedliwość nadała całemu narodowi (Izraelowi) charakter indelebilis świętości, czyli uświęcenia dla Boga, zgodnie z mocnym osądem teologii żydowskiej, który podzielał także Paweł, gdyż mówi w (Rzym. 11:16): jeśli pierwszy owoc jest święty, to jest mieszanina, a jeśli korzeń jest święty, takie są i gałęzie”. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Teologia I, S. 28. Lic. teol. Paul Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus. Fryburg I. B. und Lpzg 1897, S. 65: „Ueberall, wo das Wort „heilig” hier auftritt, Bringt es einen jüdischen Zug in die Religion des Paulus”, ponieważ jest to (S. 77) „der jüdesche Religionsbegriff, den er nicht preesgegeben hatte, als er die Rettung durch den Giauben ergriff, bestimmt sein Heiligkeitsideal und seine Hochschätzung der sacramentalen Gemeinde... Dies Jüdische ist zugleich das Katholische in der Praxis des Paulus, das, womit der Protestantismus aufgeräumt.” Stąd jasne jest, dlaczego A. Ritschl odnosi (np. w Die Entstehung der altkatholischen Kirche, S. 63) doskonałe uzasadnienie (σωτηρία) osoby jedynie do przyszłego sądu Bożego na Sądzie Ostatecznym. Podobnie jest z P. Kölbingiem w „Studien und Kritiken” 1895, 1, S. 8, 15, 15, 16: „Die rechtskräftige Verleihung des ewigen Heils vollzieht sich aber, wie nach der Lehre der judischen Apolalyptik, so nach übereinstimenden Aussagen des Neuen Testaments bei dem in den messianischen Epoche abzuhaltenden himmlischen Weltgericht” z zastrzeżeniem, że „ist es in allen neutestamentlichen Stellen einschliesslich der paulinischen ein noch zukünftiges”, dlaczego „war es Paulus eine ganz nahe Liegnde und leicht zu vollziehende Vorstellung, dass das himmlische Weltgericht Gottes, dessen endgultiges Vollzug noch bevorstand, gleichwohl schon in der Geagenwart sich zu vollziehen Beginnt”; ogólnie „hat sich diese Kombination al seine, speziell bei Paulus durchaus warscheinliche erwiesen”. Swoją drogą podobną opinię wyraża Teod. Häring (Δικαιοσυνη Θεου bei Paulus, S. 33; zob. też przypis 488 na s. 432), ale zob. przeciwko niemu w Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 29, 30. Patrz A. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung II, S. 160–161 (Św. Paweł „nie przedstawia żadnego uzasadnienia poza lub przed przynależnością do wspólnoty chrześcijańskiej”), 216–219, a najnowsze przedstawienie głównych założeń tej nauki (w powiązaniu z wcześniejszym nurtem myśli teologiczno-filozoficznej w protestantyzmie) podaje dr Richard Wegener, Idee des Reiches Gottes A. Ritscha im Licht der Geschichte, Lpzg 1897, S. 61 flg. (por. H. A. Kennedy w The Critical Review VII, 4 października 1897, s. 446–448). W. Sanday i A.C. również skłaniają się ku teorii Ritschla. Headlam w Komentarzu do Listu do Rzymian, s. 23. 122–124. Zauważmy też, że niektórzy autorzy (np. Privatdozent Lic. Gennrich, Studien zur Paulinischen Heilsorfnung) uważają (w „Studien und Kritiken” 1898, 3, S. 404) za jałowy (gegenstandslos) spór o to, czy przez ἡγιάσϑητε apostoł Paweł w ( 1 Kor. 6:11) proste oddzielenie dla Boga (Rückert, Olshausen, Schmiedel), czyli integracja ze społeczeństwem Chrystusowym (Hofmann, Ritschl), czy też faktyczne przyswojenie chrześcijańsko-moralnego kierunku życia (Heinrici), fundamentalna odnowa moralna i uświęcenie (Pfleiderer, Beyschlag), gdyż to drugie jest dane bezpośrednio z pierwszym i w nim się kryje. Sąd ten jest słuszny jedynie z punktu widzenia obiektywno-prawnej teorii usprawiedliwienia z „idealną” świętością odrodzonego (por. przypisy 460 i 461 na s. 429–430), tymczasem poruszana kwestia jest niezwykle istotna i dla ewangelisty helleńskiego rozstrzygnięta w sensie rzeczywistego (choćby względnego) uświęcenia osób obdarzonych łaską. Poślubić. także uwagi C.F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 314; Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 319 u. Anm 6; Jo. Gloel, Der Heilige Geist, S. 102.1; E. Schäder, Die Bedeutung des lebendigen Christus, S. 29.3. G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund, S. 3 = „Neue Kirchliche Zeitschrift” VI (1895), 8, S. 651 i por. Ueber den judischen Hintergrund im Neuen Testament, Lpzg 1890, S. 17. Przy zasadniczo błędnym i tendencyjnym podejściu do tematu, pogląd taki ostro wyraża prof. dr Ludwig Paul, uznając prezentację Królestwa Bożego w Chrystusie Zbawicielu za „czysto żydowsko-apokaliptyczną” (Die Vorstellungen vom Messias und vom Gottesreich bei den Synoptikern, Bonn 1895, S. IV–V 116–117). Podobnie tak zwana „nowa szkoła” ze swoim subiektywizmem, która zaprzecza wszelkiej władzy – nawet Pismu Świętemu – widzi w Kościele powrót do judaizmu: zob. Louis Guilliny, Saint Paul et l'autorité, Montauban 1896, s. 4. Z tego punktu widzenia Albert Hoffmann słusznie stwierdza (Abraham, Moise et le Christ ou l'economie du salut d'apres Saint Paul, Strasbourg 1872, s. 10), że św. Paweł „sprawiedliwość jest wyrazem normalnego związku pomiędzy wolą człowieka a wolą Boga” i dlatego jest afirmowana na podstawie faktów, dlatego autor błędnie asymiluje (s. 10–11) pojęciu to ma wyłącznie znaczenie deklaratywne. Słuszny jest więc w tym względzie osąd tych, którzy twierdzą, że „das Reich Gottes ist... der Inbegriff des messianischen Heils Gottes in Christo” (por. jednak przypis 486 na s. 442). Zobacz Das Reich Gottes nach altem und neuem Testament oder Weissagung und Erfullung. Eine biblisch-theologische Untersuchung zum Erweise dessen, dass Jesus von Nazareth der von den israelitischen Propheten geweissagte Messias Israels und das von ihm gepredigte Reich die verheissene Konigsherrschaft Jahves ist. Von einem Theologen. I. i II. Theil. Jurjew 1897. S. 190. Kp. prof. A.B. Bruce, Koncepcja chrześcijaństwa według św. Pawła, s. 25. 363 = „Ekspozytor” 1894, IX, s. 363 200: „Królestwo jest czystym ideałem, unoszącym się nad rzeczywistością lub ją wyprzedzającym, celem, do którego Kościół stara się przybliżyć, ale nigdy go nie osiąga”. Oznacza to, że w odniesieniu do wierzących właściwie możemy mówić jedynie o „wprowadzeniu Boga do królestwa swego umiłowanego Syna” (Kol 1,13), dlatego to ostatnie apostoł Paweł przedstawia albo jako obecne (Rz 14:7; 1 Kor. 4:20), albo z zapowiedzią przyszłości (1 Kor. 6:9–10, 15:50; Gal. 5:21), jako tę, do której chrześcijanie powołani są chwała (1 Tesaloniczan 2:12). Dlatego Kościół wzrasta jako ciało Chrystusa (Ef 4,16) i „das Christenleben ist für Paulus mehr als Bethätigung oder gar nur Bewahrung eines Seins, es ist Fortschritt und Entwickelung in ekstensywny wie in intensywny Beziehung”: prof. J. Gottschick, Paulinismus und Reformation in Zeitschrift für Theologie und Kirche VII (1897), 5, S. 415. Por. więcej stron 265 i 446. Kp. Prof. D. Erich Haupt, Reich Gottes, Gemeinde, Kirche in ihrer Bedeutung für christliches Glauben und Leben w „Zeitschrift für Theologie und Kurche” II (Freiburg i. B. 1892), 1, S. 4–5: „Lexikalisch ist die Bedeutung (des Reiches Gottes) Königsherrschaft, nicht Herrschaftsgebiet... und das Königthum Gottes ist der Zustand, wo der göttliche Herrscherwille (porównaj jednak notatki 485 i 486 na s. 441. 442)... zur vollen Anerkennung und Auswirkung gelangt.” S. 10: „Dieses Reich hat nun Christrtus in die Welt gebracht”, dlaczego (S. 27) „das Himmelreich in und mit Christo eine gegenwärtige Realität geworden ist”. Jeżeli nawet w ostatnich czasach z całą mocą podkreślano to znaczenie prawne (np. w: G. Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien, S. 66–67), to należy zauważyć, że „tracono tu z pola widzenia pierwotne przeciwieństwo, a na jego miejsce pojawia się nowe przeciwieństwo”, gdyż „w zamyśle apostoła przeciwieństwo toczyło się rzeczywiście między synem a synem, który nie jest niczym lepszym jak sługą” (A. B. Bruce, Poczęcie św. Pawła chrześcijaństwa, s. 191 = „Ekspozytor” 1893, X, s. 269); zatem „przywilej polega na tym, że ktoś stanie się synem, który był dawniej niewolnikiem” (s. 189 = 268), a „υἱοϑεσία w słowniku św. Pawła oznacza uroczyste nadanie osobom formalnie synów w stopniu niedoskonałym synostwa godnego tego imienia, realizując najwyższe możliwości synowskiej czci i przywilejów” (s. 206 = 282). Poślubić. Jo. Gloel, Der Heilige Geist, S. 197: „Wenn... die υἱοϑεσία den direkten Gegensatz der δουλεία bildet, und wenn unter der δουλεία ohne Frage der Stand des δούλος zu verstehen ist, więc kann auch unter der υἱοϑεσία nicht der Akt der Adoption als solcher verstanden werden, sonder nur der Stand, der das Ergebnis dieses Aktes ist, das Verhöltnis, in welchem dieser Akt stetig fortwirkt.” D. Somerville, wyróżniając dwa etapy samej adopcji chrześcijańskiej, uważa (St. Paul’s Conception of Christ, s. 46:1), że „‚adopcja’ w królestwie Bożym jest zgodna z wcześniejszą relacją synowską niższego rodzaju i oznacza... inwestycję w pełniejsze przywileje i moce, w synostwo godne tego imienia, osób, które miały synów w niedoskonałym stopniu”. Ważne jest także to, że „wg prawa rzymskiego osoba całkowicie obca krwią poprzez adopcję stała się członkiem rodziny adopcyjnej w taki sam sposób, jakby się w niej urodziła. Stał się członkiem tej rodziny nawet w wyższym sensie niż ci, którzy mieli w żyłach krew rodzinną, jak na przykład wyemancypowane dzieci i potomkowie w linii żeńskiej. Przyjął imię tej rodziny, brał udział w jej tajemniczo świętych obrzędach i był członkiem domu rodziców adopcyjnych nie przez protekcjonalność czy pozwolenie, ale pod każdym względem, dlatego też powstały w ten sposób związek mógł zostać rozwiązany jedynie w ceremonii emancypacji. Zobacz W.E. Ball, St. Paul and the Roman Law w The Contemporary Review nr 308 (sierpień 1891: Londyn), s. 10-10. 280 sek. Dlatego też niewiele będzie powiedzieć (przynajmniej za Édem Roerichem, Étude sur les głównymi idées morales… de Saint Paul, s. 7; por. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 432-433), że chrześcijańskie odkupienie było jedynie przywróceniem pierwotnej rajskiej niewinności (por. Wilh, Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 114–115: „dies „neue Kreatur” ist mehr als die ursprungliche Natur des Menchen”) Wprost przeciwnie, zwracając uwagę na wielkość tajemnicy naszego zbawienia w jego rezultacie i dalszym celu, niektórzy autorzy przyjęli podwójne wcielenie Syna (przedświatowe i w warunkach czasu), a w związku z tym inni przyznawali nawet, że drugie wcielenie jest w tym przypadku konieczne gdyby nie nastąpił upadek pierwszych rodziców. Zob. D. Somerville, St. Paul's Conception of Christ, s. 53–54, 209–210, 305–306, prof. E. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 206: „Auf die Menschwerdung Christi war es in Gottes Rathschluss von Ewigkeit her”. abgesehen”, bo „diese Offenbarung zum Zweck der Erreichung des gottgewollten Zieles der Menschheit nothwendig war – nothwendig auch abgesehen von der menschilichen Sünde” i por. JESTEM. Fairbairn, Miejsce Chrystusa we współczesnej teologii, s. 23-35. 477; Friedr. Gess, Christi Person und Werk, III: Dogmatische Verarbeitung des Zeugnisses Christi und der apostolischen Zeugnisse (Bazylea 1887), S. 476 flg. W tej formie obywatelstwo królestwa Bożego staje się także rzeczywistością łaskowo-faktyczną, dlatego też nie da się z taką ekskluzywnością stwierdzić, że „der Ausdruck (ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ) bezeichnet niemals „une Domaine”, sondern immer Herrschaft und Herrlichkeit (cp. ok. 482. 486 na s. 438. 442)... So giebt es auch keine „Bürger”, sondern nur „Besitzer” einer von Gott verliehenen Herrschaft”… Wyrażając to stanowisko (w relacji do książki Frédéric Krop, La pensee de Jesus sur le Royaume de Dieu d'apres evangiles synoptiques, Paryż 1897), prof. Arnold Meyer (w „Theologische Literaturzeitung” 1898, 10, Sp. 271) podziela typowy błąd intelektualistycznego rozumienia chrześcijańskiego zbawienia, gdyż podważa to samą ideę Kościoła, będąc jednocześnie niezbędnym momentem faktycznego panowania Królestwa Chrystusowego wśród ludzi (por. s. 442-443). Zaobserwowana przez nas relacja chroni faktyczną osobliwość i zbawcze działanie Kościoła Chrystusowego, jako rzeczywistego odkrycia Królestwa Bożego na ziemi. Zapomnienie o tym zmusza protestantyzm do wypominania (i to ze strony dobrze znanej, przeciwnej, słusznie) katolicyzmowi za całkowite utożsamienie tych pojęć w re (por. np. dr K. Köhler, Freie Vereinsthatigkeit und amtliche Kirchenthetigket w „Zeitschrift für Theologie und Kirche” II, 5, S. 420), samo to pozwala na to Kościołowi w znaczeniu „societas” fidei et Spiritus Sancti in cordibus” (Apologia Conf. Aug. IV, 5; por. † Hans Hinrich Wendt, Das Verhaltniss der inneren Mission zur kirchlichen Organisation in „Zeitschrift für Theologie und Kirche” II, 2, S. 148: „die Kirche in diesem Sinne lösst sich nicht principiell unterscheiden von dem Reiche Gottes, welches Jesus lehrte und aufrichtete”) lub odnosi je jedynie do zewnętrznych form przypadkowych, rozróżniając w ἐκκλησία a) wspólnota, czyli stowarzyszenie podmiotów posiadających zespół dóbr Królestwa Bożego (prof. Erich Haupt w „Zeitschrift für Theologie und Kirche” II, 1, S. 6, 7:11), orazb) kościół, do którego przyłączony jest „nur dasjenige, was zu der äusseren, wechselnden Erscheinung der Gemeinde, także nicht zu ihrem eigentlichen Wesen gehört” (tamże, S. 19). Nic dziwnego, że protestantyzm faktycznie okazuje się być bez Kościoła (por. przyp. 491 na s. 433), a katolicyzm nie uznaje Królestwa Bożego na zewnątrz i poza nim. Świadczy to o tym, że każdy Kościół prywatny jest prawdziwie Chrystusowy tylko o tyle, o ile realizuje Królestwo Chrystusowe w sobie lub jest katolicki, dlatego idealnie i faktycznie „die Gesamtgemeinde, nicht die Einzelgemeinde bei Paulus das Erste” (Arn. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 38; por. ok. 23). 496 na stronie 446). W związku z tym prof. A.C. McGiffert (The Apostolic Age, s. 638) bardzo dobrze stwierdził, że „kościół w mieście lub w domu jest po prostu lokalną manifestacją kościoła Bożego; w rzeczywistości jest tylko jeden kościół, tak jak jest tylko jedno ciało Chrystusa”. Poślubić. Διδαχὴ τῶν δώδεκα Αποστόλων XI, 4 (w: Prof. Ad. Harnack w „Texte und Untersuchungen” II. 1, Lpzg 1884, S. 30–31 oraz w Priest. I.I. Solovyova, Moskwa 1886, s. 79–80): „jak ten (eucharystyczny) łamany chleb został rozproszony po górach, ale zebrany w jedno, tak niech Kościół Twój z krańców ziemi zostanie zgromadzony w Twoim Królestwie”. Jeśli Prywatny Dokument. Lic. Arthur Titius zaprzecza (Die neutestamentliche Lehre von Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart. Erster Theil: Jesu Lehre vom Reiche Gottes. Freiburg i. B. und Lpzg 1895. S. 176) poglądowi, że „teraźniejszość jest «sceną» Królestwa Bożego”, zaprzecza to nawet jego własnemu przekonaniu, że dominująca definicja ta ostatnia w Jezusie Chrystusie miała charakter eschatologiczny (S. 184–185; ale por. przypis 474 na s. 435). Zobacz także Ecclesia Christian: Kurs wykładów na temat wczesnej historii i wczesnej koncepcji Ecclesia; i cztery kazania. Autor: † Prof. Fenton John Anthony Hort. London 1897. (Cp. E.P. Boys-Smith w The Critical Review VII, 3 za lipiec 1897, s. 273-278.) R. 19: "Od czasów Augustyna Królestwo Niebieskie, czyli Królestwo Boże, o którym tak często czytamy w Ewangeliach, było bezpośrednio utożsamiane z Kościołem Chrystusowym. Jest to dość naturalny wniosek z niektórych wypowiedzi Pana na ten temat temat rozpatrywany oddzielnie, lecz myślę, że nie da się tego uzasadnić, rozpatrując całość Jego nauczania w całości. Można mówić o Kościele jako o widzialnym przedstawicielu Królestwa Bożego, o pierwotnym narzędziu jego panowania, i w innych podobnych formach wyrazu nie mamy prawa ich utożsamiać w takim stopniu, aby bezpośrednio odnosić do Kościoła wszystko, co jest powiedziane w Ewangeliach o Królestwie Bożym czy Niebieskim. T. Fallot, Qu'est-ce qu'une Église? Un chapitre de christianisme pratique. Wydanie drugie, Paryż 1897. s. 19 (oraz por. 23–24): „Le Christ mort et ressuscité… est l’auteur de notre salut, le Chef et la vie de l’Église. L’histoire de l’humanité toute entière devient un drame qui n’a d’autre raison d’être que la glorification du Christ. A la niejasne pojęcie du Règne de Dieu, se substitue la pojęcie precise du Règne du Christ qui se réalize Progression dans l’Église et par son moyen. Kp. T. Fallot, Qu'est-ce qu'une Église? Str. 8: „La doktryna du corps du Christ n’est que la mise en oeuvre de la doktryna du salut”. Po wyeliminowaniu tego punktu pojawiają się radykalnie błędne sądy, takie jak „l’Eglise widoczne est une chimere” (Qu’est-ce qu’une Église? Étude d’histoire chrétienne par C.G. Chavannes. Paryż 1897. s. 88), dlaczego widzialne kościoły są jedynie zewnętrznymi zjednoczeniami podobnie myślących ludzi – „des Associations pour le progrès du règne de Dieu” (s. 89) – jak „une académie est formée des personnes appartenant ou professant appartenir à la république des lettres” (s. 73). Poślubić. ok. 486 na stronie 431. Kp. P. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N.T., S. 111: „Erst aus der Thatsache der ein für allemal hergestellten Vereinigung mit Christus ergiebt sich folgeweise die weitere Thatsache der Einverleibung in den Organismus derer, welche das σῶμα an diesem geistlichen Haupte bilden.” Dlatego „als Gerechtfertigter ist der einzelne zugleich Glied der Gemeinde Christ, weil ἐν Χριστῷ”: zob. Studien zur Paulinischen Heils ordnung von Privatdoz. Gennricha w „Studien und Kritiken” 1898, 3, S. 406.1. Zatem „die Aufnahme in die Lebensgemeinschaft mit Gott in Christus vollzieht die Taufe” (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 75 i por. przypis 459 na s. 428); dlatego „wer die Taufe versäumte, obwohl er sie haben könnte, der würde Grosses Misstrauen dagegen erwecken, dass sein etwa behaupteter Glaube derjenige ist, der den Christusgeist unmittelbar zur Folge hat oder bereits einschliest” (tamże, S. 79). Zatem „die Kirche ist aus der Christenheit haraus geboren, nicht diese aus ihr”, ale „die Kirche für überflüssig erklären, heist sich selbst als von Christo losgelöst erachten” (zob. Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 394:401). To ograniczenie warto mieć na uwadze przy ocenie teorii, jakoby indywidualizm apostoła Pawła w nauce o usprawiedliwieniu całkowicie eliminował etyczne znaczenie Kościoła, jak przekonuje na przykład P. Wernle (Der Christ und die Sünde bei Paulus, S. 66–67: „...das Christentum egzystencjt nur als Kirche; aber gerettet werden nur die Einzelnen. In letzter Linie bedeutet dem Paulus die Kirche nichts für die Seligkeit”), który nawet prof. słusznie odrzuca. J. Gottschick w „Zeitschrift für Theologie und Kirche” VII (1897), 5, S. 411.1. Dlatego z pewnością jest niesprawiedliwe (por. Church Quarterly Review, tom XLV, nr 90 [styczeń 1898], s. 325-327) wyłącznie indywidualistyczne rozumienie Kościoła przez doktora. F.J. A. Hort’a (The Christian Ecclesia, s. 168–170), co byłoby skrajnością (por. „Der Beweis des Glaubens” 1898, I, S. 17 w „Theologischer Literatur-Bericht”) i jej ograniczeniem do społeczności lokalnych, zaproponowanym przez C.G. Chavannes (Qu'est-ce qu'une Église? s. 67). Wręcz przeciwnie, to idea Kościoła powszechnego służy św. środa ok. godz. 487 na stronie 442. To pokazuje także całą niesprawiedliwość protestanckiego pojmowania Kościoła jako wspólnoty świętych, czyli ludu Bożego, który jest zbawiony bezpośrednio przez Chrystusa i dlatego nie potrzebuje do tego ani jedności Kościoła, ani sakramentów. Myśli te znalazły dość ostry wyraz w książce C.G. Chavannes, Qu'est-ce qu'une Église? Str. 17 suiv. 20–22. 68 suiv. 73: „L'Église est le peuple de Dieu et est constituée, bez organizacji możliwej ni pożądanej, par les hommes qui, individuellement, sont enfants de Dieu”. 82 suiv. Kp. ok. 459 i 494 na stronie 428. 445. śr. V.N. Myszczyn, Nauka św. Apostoła Pawła, s. 23-35. 120. Poślubić. W.S. Bruce, Etyka Starego Testamentu, s. 23. 22: „Prorocy uznają naród Izraela, a nie poszczególnych Izraelitów, za wybrańców Jehowy... a nadzieja świętych pokładała raczej w wielkim wyzwolicielu narodowym niż w osobistym odkupicielu”. Zatem samo (s. 65) „zbawienie w Izraelu zostało dane człowiekowi przez urodzenie w rodzinie założonej przez Abrahama... Żyd mógł okazać się niegodnym dziedzictwa swoich przodków, jednakże w Pięcioksięgu narodziny w rodzinie Izraela są bezpośrednio uważane za narodziny do Królestwa Bożego”. W związku z tym jest całkiem naturalne, że „w starożytnym Izraelu głęboka i przytłaczająca świadomość grzechu, tak charakterystyczna dla świętych Nowego Testamentu, nie była wybitna”: W.S. Bruce, Etyka Starego Testamentu, s. 23. 68–69. Patrz traktat II, rozdz. 2, s. 211 nast., gdzie ok. 96 śr. L.H. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 103 oraz The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society autorstwa prof. Frza Delitzscha, s. 10-10. 25. Ten ostatni w (Gal.3:16) zauważa: „Mn. Część זַרְעִיּוֺת jest używana w Talmudzie w podobnych argumentach, na przykład w Sanhedrynie 37b, a zbiorowe ורע jest podobnie skoncentrowane w חורע אותו w jednym nasieniu, które „przyjdzie z innego miejsca” (Estery 4:14), tj. przywiązany (w Midrasch Ruth, sekcja VII, ekstra. i często) do króla Mesjasza. Zatem: jeśli mówi się o Chrystusie, że „sein Universalismus ist abhängig von seiner Person” (Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 275), to nie mniej jest to prawdą w przypadku nas w tym sensie, że jedynie poprzez osobistą komunikację z Panem uwalniamy się od kosmicznych ograniczeń w sprawie naszego zbawienia. Zatem – w duchu teorii rabinicznej – „das Neue Testament schlechthin nichts davon weiss, dass der „Lohn”, welcher einer Personlichkeit von Gott zugedacht ist, auf einen andern Menschen übertragen werden und so seine Stellung zu Gott ändern könne”. Zob. eine dogmatische Frage vom ethischen Gesichtspunkt aus betrachtet von D. Hermann Schultz pod tytułem „Der sittliche Begriff des Verdienstes und seine Anwendung auf das Verständnis des Werkes Christi” w „Studien und Kritiken” 1894, 1, S. 17. śr. także dr E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 231: „Jeśli Paweł głosi odkupienie ludzkości od grzechu przez Chrystusa i przez to „tun (ohne Verdienst) przez Jego łaskę, odkupienie w Chrystusie Jezusie” (Rzym. 3:24), to jest to bezpośrednie wypaczenie podstawowej nauki żydowskiej (was die Grundlehre des Judenthums gerade auf den Kopf stellt), zgodnie z którym każdy własnym wysiłkiem powinien być swoim własnym odkupicielem” (Jeder durch seine selbsteigene Thatkaft, sein eigener Erlöser werden muss). Zobacz także dr E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 172–173; Powiedzenia ojców żydowskich obejmujące Pirqe Aboth w języku hebrajskim i angielskim z notatkami i wycieczkami. Charlesa Taylora. Wydanie drugie z dodatkowymi przypisami i kairskim fragmentem Starego Testamentu w wersji Akwili. Cambridge 1897. s. 60.