L'enseignement de saint Apôtre Paul sur le péché, la rédemption et la justification
Учение св. Апостола Павла о грехе, искуплении и оправдании
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Rédemption, justification et analyse des hypothèses sur la dépendance de saint l'Apôtre Paul - dans la révélation de ces vérités - des vues de la théologie juive.
Leur différence fondamentale sur ce sujet et sa raison est leur attitude inégale envers l'idée du Messie divin, nécessaire dans l'évangile apostolique et secondaire pour la théologie rabbinique.
La divergence réside dans les conditions factuelles de la divergence dans l'enseignement sur le péché, qui pour l'Apôtre des langues - contrairement à la compréhension pharisienne - n'était pas primordial, mais, ayant envahi de force après l'ère de l'innocence paradisiaque, est devenu primordial, non pas dans le sens de la chair des hommes, car il n'est pas essentiellement lié à la matérialité, comme c'est sans doute le cas sur le plan exégétique et psychologique.
Le dogme de l'expiation et l'injustice des jugements critiques et génétiques sur son origine dans le rabbinisme selon
1) les différences de ces derniers dans l’appréciation de la souffrance en général,
2) leur lien accidentel avec l'œuvre du Messie,
3) l'absence d'importance fondamentale et uniquement salvatrice dans son exploit,
4) ne pas permettre une mort propitiatoire.
Le concept apostolique de justification, non identique à celui des Pharisiens, puisqu'il n'était ni purement juridique ni simplement imputable, mais un bien de régénération tout à fait réel, acquis par chacun par l'union au Christ dans la foi, et non par adhésion extérieure à l'union choisie, c'est pourquoi il est individuel et universel. Le résultat final des comparaisons est la reconnaissance du caractère franchement divin des enseignements considérés de saint Paul, qui les a développés sur la base de la tradition apostolique et en plein accord avec l'Évangile du Christ.
Le but et l’essence du ministère messianique du Christ Sauveur étaient la rédemption de l’humanité du péché, avec toutes ses conséquences, et la justification d’une vie renouvelée dans la justice et l’excellence de la vérité (Éph. 4 : 24). Il va sans dire que telle ou telle compréhension des enseignements de saint Paul sur la personne du Messie-Libérateur dessine inévitablement une certaine définition d'interprétation de ses vues concernant l'œuvre rédemptrice du Christ. Mais si les partisans de la critique historico-génétique dans le premier cas voient et trouvent dans l'Apôtre des Langues seulement une transformation originale des éléments juifs scolaires, alors dans le second ils sont nécessairement obligés d'assumer et de reconnaître le reflet le plus parfait de la théologie rabbinique. Ici, c’est encore plus énergique et plus aigu, car c’est la justice qui était la base de toute l’existence de l’évangéliste avant et après la conversion, c’est pourquoi à ce stade, le contenu des espérances antérieures du pharisien aurait dû être révélé particulièrement clairement et profondément.
Il est alors tout à fait possible d'admettre la présence de l'élément juif dans la solution apostolique à la question considérée, même si l'on rejette la dépendance directe aux vieux principes rabbiniques. De cette manière, la curiosité humaine est inculquée avec une forte probabilité que le dogme de l'expiation soit formulé par saint Paul d'une manière juive, à la fois matériellement et formellement. Ici, le cachet indélébile du judaïsme 2 s'est reflété si fortement dans sa théologie que l'influence de cet héritage est incontestable même là où des moyens complètement différents sont utilisés exclusivement et partout pour la révélation théorique d'un fait 3 .
Cela signifie que ce dernier a le même sens aussi bien dans le rabbinisme que dans l'Évangile apostolique, car la différence est atténuée jusqu'à devenir imperceptible. C'est le point de départ fondamental de l'interprétation génétique, et il détermine directement la véritable compréhension de la nature de la relation entre les doctrines pharisiennes et l'évangile de saint Paul. Une couverture correcte de ce sujet, important en soi, est également nécessaire car elle fournit une clé fiable pour une bonne évaluation des similitudes mises en avant. Pour cette raison, il nous faut avant tout clarifier clairement si l’idée d’expiation avait réellement une égale dignité dans le judaïsme et dans la prédication apostolique.
Quant au second, il est pour lui indiscutable en tous points que la délivrance messianique occupe ici une place centrale et - en un sens - l'épuise complètement, puisque tout ce qui suit se révèle n'être qu'un fruit et un résultat. Mais elles sont inextricablement liées à la position inébranlable et universelle selon laquelle la rédemption est aussi nécessaire à tous égards qu’elle est universellement inaccessible à quiconque fait ses propres efforts et désirs. Tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu (Rom. 3 : 23), de sorte qu'en fait personne n'est juste (Rom. 3 : 10), et les hommes ne reçoivent la justification que par la délivrance, qui est en Jésus-Christ (Rom. 3 : 24) : telle est la conviction racine et la plus ferme du saint. Apôtre. Pour lui, notre rédemption n'est concevable que parce qu'elle est accomplie par le Messie et qu'elle est une manifestation extraordinaire de l'amour divin. Était-il nécessaire d’avoir un tel médium surnaturel dans le rabbinisme ? - c'est là toute la question, et pour toutes les raisons scientifiques, il faut y répondre par un refus catégorique.
Examinons la question de plus près et nous serons convaincus de cette vérité avec suffisamment d’irrésistibilité.
La participation messianique est absolument inévitable, car sans elle il n’y a pas, n’existe pas et ne sera pas justice ; avec lui, cela est inutile, comme une intrusion inutile dans le processus normal, et - du moins - ne conduit qu'à son empreinte suprême et à son couronnement final. Cette indissolubilité fut pleinement acceptée par le judaïsme savant, à ceci près qu'il ne se sentait pas désespéré quant à une réussite religieuse et morale originale et indépendante. Ses prémisses théologiques contenaient même de nombreuses données pour une douce satisfaction personnelle et une sérénité idéale dans le salut, en dehors de toute interférence extérieure 4 . La raison en est que l'alliance de Dieu avec le peuple d'Israël avait un caractère quelque peu contractuel uniquement à cause de la bonté du Seigneur, qui incitait l'homme à respecter les commandements par la promesse d'une récompense jusqu'à ce qu'il soit élevé à la capacité d'apprécier et de pratiquer la bonté pour elle-même.
Il s'agissait d'une méthode pédagogique temporaire d'économie divine, mais ensuite - avec la prédominance des principes juridiques du nomisme - l'élément adaptatif a reçu une importance écrasante dans le rabbinisme 5. Ensuite, la loi s'est directement transformée en un contrat avec des obligations mutuelles égales des deux parties 6 et avec l'élimination de tout ce qui dépassait les limites acceptées par elles. Par conséquent, la portée des exigences était ici délimitée par des limites précises, et s’étendre au-delà de ces limites serait peut-être une admiration inadmissible pour les différences divines. La justice juive n’était donc pas une amélioration sans fin de l’individu ; il s'exprimait en parfait accord avec les normes connues et atteignait en même temps son exhaustivité impeccable 7.
Il est facile de comprendre qu'une telle convention présupposait nécessairement la disponibilité de ce qui était prescrit pour les moyens humains naturels et excluait ainsi une aide supérieure. Ce n’est pas du tout nécessaire si le problème peut être résolu de manière satisfaisante sans cela. Et pour les heureux espoirs, il y avait tous les soutiens souhaitables dans la structure juridique même du contrat. Sous lui, l’homme est resté esclave du devoir légaliste et mercenaire de son fondateur, cela est incontestable ; mais il n'en est pas moins vrai qu'il a lui-même acquis des droits d'action pour chaque petite chose faite 8 selon la formule « mesure pour mesure » 9 . "Aujourd'hui est un commandement, demain est une récompense" - sous cette devise de compensation mathématique, tout fanatique pouvait progressivement accumuler pour lui-même un capital 10, qui était sa propriété inaliénable en fait ou sous la forme d'une lettre de change avec certitude de paiement 11. De cette manière, chaque Juif constituait sa propre réserve, avec laquelle il couvrait commodément toutes les dépenses, et il ne pouvait ni être déclaré en faillite ni traduit en justice, puisque les bilans correspondaient 12.
Légalement, il avait raison et n'avait pas du tout à s'inquiéter de son sort, de ne pas être privé de ses revenus et d'entretenir toujours des relations normales.
Or, il n'est pas seulement surprenant, mais même inévitable, que l'intégrité juive soit plutôt un point mort dans la balance entre mérites et démérites qu'une possession positive 13. Puisque cela est vrai, il n'était pas difficile pour une personne d'adapter son comportement de manière à éviter une issue dangereuse pour elle-même à cause de l'extrême tension de son dévouement nomiste. C’est pourquoi l’Apôtre des Gentils, d’un point de vue juif, trouvait que sa persécution contre les chrétiens était en parfait accord avec la « bonne conscience » (Actes 23 : 1) du champion de la loi, car elle découlait des purs motifs de servir Dieu en vue d’un perfectionnement abondant et pour expier ses insuffisances intérieures. Par conséquent, en général, dans le judaïsme, il y avait de nombreux saints qui pénétraient dans les lieux secrets du paradis et aidaient Jéhovah à clarifier des problèmes difficiles 14 . Et le pharisien évangélique, avec une conviction sincère et une orthodoxie sans honte, a professé sa justesse morale et religieuse, parce que - dans l'esprit des concepts judaïques - il l'incarnait dans une mesure suffisante.
Nous savons maintenant que la vraie justice dans le rabbinisme était une opportunité accessible à tous, c'est pourquoi il n'y avait pas besoin d'une aide particulière pour son établissement sur terre. Saint Paul pense à ce sujet dans le sens d'un déni catégorique d'une telle auto-illusion et fonde son enseignement sur le non posse absolu, alors que le judaïsme parlait haut et fort esse. Voilà un contraste irréconciliable de l’exclusion mutuelle la plus énergique, qu’on ne peut ni rapprocher ni aplanir. En révélant ses vues chrétiennes, l’évangéliste a dû commencer par éliminer les fondements antérieurs de la « vie dans le judaïsme », jugés désastreux en raison de leur ruse trompeuse. Naturellement, il se contredirait et ne serait pas une individualité complète s’il cherchait des matériaux pour expliquer le salut là où il voit une destruction fondamentale.
Auparavant, la croix du Christ était pour lui une tentation irrésistible précisément parce qu’elle « enlevait toute sa sainteté au saint peuple de Dieu, transformait l’accomplissement nomiste en insignifiance et remettait en question la capacité de la loi à produire la justice »15 ; ainsi et avec une force encore plus grande, il a fermé toutes les voies d'emprunt au trésor des traditions juives, car l'Apôtre a rejeté de manière décisive ce qui y était affirmé dogmatiquement.
Mais la différence va bien plus loin et est plus profonde. Puisque toute la tâche consiste à établir un équilibre entre les antimonies morales et religieuses, et que cela est possible, il n'y a aucun obstacle à reconnaître que dans cette direction l'inclination sera toujours du côté des bonnes actions. Seules la retenue morale et la perspicacité spirituelle sont nécessaires pour accroître sans cesse la sévérité des exploits en tant qu'approvisionnement abondant 16. Il s'agit d'un reste surnuméraire, inutile à la sophistication nomystique personnelle, et sera donc un surplus par rapport à la norme 17. Cependant, dans son essence, il s'agit de mérite ; ils nécessitent une rémunération et ne peuvent rester impayés selon leur mérite 18 . Comment s’effectue le remboursement ? Cette perplexité a été résolue dans le rabbinisme en faveur de la meilleure provision de justice universelle. Le support ici était les véritables principes de la théocratie divinement établie, qui a élu dans un héritage spécial et a ainsi sanctifié tout le peuple d'Israël, dans lequel il n'y avait pas d'isolement, et chacun formait un organisme unique 19 .
Dans celui-ci, chaque membre participait à la gloire de Dieu par son appartenance même à l'union de l'alliance, et le nouveau participant aux bénéfices de cette dernière en vertu de son origine charnelle issue de ses parents 20 . En raison d'une telle solidarité mutuelle étroite 21, les vertus extraordinairement valeureuses de particuliers sont devenues propriété publique 22 et, dans ce cas encore, ont donné lieu à une imputation 23 . Elle s'effectue bien entendu dans le même esprit d'inscription directe dans un souci d'équilibre et, bien entendu, de ceux qui en ont particulièrement besoin. Les pécheurs acquièrent la reconstitution dont ils ont besoin et seront déjà justes avec tous les autres héros de la prospérité nomistique. Les sombres suggestions d’une réalité inesthétique sont remplacées par les espoirs les plus brillants de triomphe de tous les Israéliens dans leur vérité et leur droit. Il n'y a ici aucune place pour aucune crainte, car le transfert de l'excès de quelqu'un d'autre se produit sans aucune condition de tension personnelle et avec l'inévitabilité d'une assimilation naturelle.
C'est pourquoi, dans le judaïsme, il est recommandé de chercher une épouse dans une famille pieuse, car - avec ou à la place d'une dot - elle apporte le précieux capital des vertus familiales à son mari et à ses futurs enfants comme leur propriété inaliénable 24 .
En conséquence, le péché disparaît complètement si l’on admet la certitude factuelle d’une intégrité surabondante. Mais nous savons que dans le rabbinisme, cela était considéré comme un axiome, et il était inébranlable dans son espoir du salut complet de tous ceux qui étaient sous la loi. " Tout Israël recevra un héritage dans le monde à venir, car il est écrit (Is. 60, 21) : Votre peuple, tous justes, héritera pour toujours de la terre, gardant le jardin et les œuvres de ses mains pour la gloire. Seuls n'y auront pas part : ceux qui disent qu'il n'y a pas de résurrection des morts selon la loi, que la loi n'est pas donnée du ciel, et les épicuriens " (méprisant les écoles des sages et des sceptiques religieux) 25. Ceci Cela contraste fortement avec l'attente de saint Paul (Rom. 11, 1ss.) : contrairement à lui, ce ne sont pas les Juifs qui doivent être greffés sur « l'olivier sauvage », mais au contraire, tous les autres doivent se fondre avec eux, car ce sont eux qui portent la plénitude de la justice, suffisante pour couvrir diverses lacunes. Ils ne pourraient alors pas avoir le moindre besoin d’expiation extraordinaire, indépendamment des efforts humains individuels.
Ils atteignent la hauteur désirée avec leur propre énergie et, en envahissant ses limites, fournissent le remède approprié à certaines infirmités, si celui-ci n'exprime pas le renégat obstiné de l'incrédulité, coupant une branche vivante d'un tronc sain. Nous convenons que ce moyen au mérite abondant est extraordinaire, mais en tout cas il est assez courant parmi les enfants choisis, et son influence bénéfique ne s'est pas affaiblie au cours de l'histoire du monde. Et cette action est d’autant plus universelle et énergique qu’elle trouve son soutien chez le pécheur lui-même, qui dispose d’un riche éventail de moyens pour éliminer toute sa culpabilité.
Nous avons vu que le simple fait d'appartenir à l'union de l'alliance offre des garanties inébranlables de participation à sa gloire pour chaque Israélien 26 , c'est pourquoi la tâche principale de la vie religieuse et morale ici était en réalité uniquement de se protéger du péché 27 . En même temps, les droits d'héritage augmentent avec l'attestation progressive de la dévotion, et cela se révèle par la confession immuable d'un Dieu unique à travers la reconnaissance de sa loi 28. Par là, la foi devient un mérite 29 - avec une teinte d'exigence de récompense 30 - et acquiert en elle-même la dignité de valeur particulière, conservant toute son importance face aux actions contradictoires 31 ou en atténuant leur insatisfaction. Tous les actes d'exercice d'une telle foi ajoutent à sa valeur, et la simple correction nomiste - même dans la prière 32 et l'observation du sabbat 33 - est une distinction de haute qualité avec un caractère propitiatoire. Elle empreinte toutes les manifestations habituelles de l'humanité morale, comme l'humilité 34 et l'amour du prochain 35 .
Inaperçu, chacun accumule une réserve considérable pour les besoins de son état de péché 36 . Mais ensuite, elle est directement supprimée par la confession 37 et le repentir 38, qui signifient essentiellement la volonté d'être dans la loi, malgré les écarts privés par rapport à celle-ci.
De plus, les punitions accompagnées de souffrances 39 contribuent à cette dissimulation de l'insuffisance nomistique. Ces derniers ont nécessairement attiré l’attention exclusive du rabbinisme, car ils ont finalement écrasé toute leur théorie du châtiment égal et indissociable 40, puisque le principe « bien pour bien, péché pour péché » 41 n’a pas toujours triomphé. Bien entendu, la théologie rabbinique n’a pas pu résoudre cette cruelle collision de la réalité existante dans l’esprit de l’Ecclésiaste – à travers la proclamation de la vanité de l’existence terrestre – et du livre de Job, où elle est surmontée par l’idée de résurrection. Il a fallu utiliser la méthode juridique du légalisme, selon laquelle « il n'y a pas... de catastrophes sans crimes » 42, et les premiers dissimulent les seconds. Tels sont par exemple la lèpre et les inopinés mis en pièces par les animaux sauvages 43 . Ici, la prétendue correspondance de rétribution était pleinement maintenue, et pour le bien de cela, la scolastique juive scolaire distinguait ceux qui souffraient qui étaient complètement pécheurs, et ceux qui n'étaient pas entièrement justes, et ceux qui n'étaient pas entièrement pécheurs.
Ainsi, « le pécheur qui a fait du bien est récompensé dans cette vie, comme s'il avait accompli toute la Torah, de sorte qu'à l'avenir il sera puni sans interruption pour ses péchés ; le juste, qui a commis un crime, est puni ici - comme ceux qui ont brûlé la loi - pour être pleinement récompensé dans le nouveau monde » 44. Ainsi, la souffrance contribue directement au maintien de l'équilibre juridique et corrige ainsi les malheureuses fluctuations des comportements religieux et moraux 45 . De ce point de vue, ils étaient la plus belle panacée contre toute anomalie, ils l'ont détruite sans laisser de trace et ont ouvert la voie au « siècle futur » 46. Toutes les sources judéo-rabbiniques sont imprégnées de cette idée 47, et nous y trouvons de nombreuses illustrations frappantes 48. Même un méchant sérieux condamné à l'exécution - en l'absence d'excuses de sa part et de ses proches - pourrait dire qu'il mourait pour sa restauration et qu'il se débarrassait ainsi de l'au-delà. tourment 49 . Il s’ensuivait en outre que les chagrins des justes devaient être considérés comme une propitiation pour les autres et leur étaient imputés pour couvrir leur culpabilité.
Pour cette raison, le juste souffrant est apparu comme une expiation pour les péchés de ses contemporains 50, comme R. l'a effectivement exprimé à propos de lui-même. Ismaël 51, et p. Simon ben Yochai s'est engagé à réparer l'humanité tout entière 52. Parfois, les péchés intentionnels sont également permis - comme lorsque Moïse lui-même a brisé les tables de l'alliance afin d'être condamné avec Israël (pour leur culte du veau d'or) ou pour que ce dernier reçoive le pardon par lui et en lui. Cela était recommandé à tout Juif ordinaire 53.
Nous trouvons à nouveau le résultat correct pour l’impuissance humaine54, mais il s’applique également à des générations entières. Dans l’histoire d’Israël, il y a eu des périodes de déclin général avec une humiliation à l’échelle nationale, ce qui est impossible sans la condition de sa culpabilité. Le rabbinisme ne le niait pas et, selon ses principes, affirmait seulement qu'il était complètement détruit par de tels désastres. C'est dans ce sens qu'on entend la captivité babylonienne : elle abolit tous les péchés 55 et prépare ainsi même (par le repentir et la justice) la venue du Messie 56 . Ensuite, il y a eu la honte la plus grave dans la destruction de Jérusalem, qui a limité la portée réelle de la loi et a restreint la liberté illimitée du Juif dans l'obtention du mérite - et ce triste événement n'a pas été sans raison commenté comme révélateur de la miséricorde de Dieu en faveur des élus et n'a en aucun cas diminué leurs espoirs de salut dans son intégralité 57 .
Il faut penser la même chose à propos du caractère fatal et inévitable de la mort. Dans son caractère naturellement inévitable, le rabbinisme a vu à juste titre une signification éthique particulière et ne l’a individualisé qu’arbitrairement au sens juridique. « Il n'y a pas de mort sans péché » 58, mais c'est précisément pour cette raison que le premier abolit le second sans laisser de trace 59. Des exemples exceptionnels de cette règle, qui ne coïncidaient pas avec cette règle, auraient dû conserver dans une très extrême mesure le pouvoir habituel de substitution rédemptrice des autres 60, c'est pourquoi la mort des enfants n'a pas déchiré le cœur des parents, car elle a allégé leur culpabilité et les a placés dans une position de chasteté 61. Avec d'autres écarts par rapport à la l'alliance, le cercueil - avec le corps - couvrait les défauts moraux de chacun 62 et ouvrait la voie à chacun vers les bénédictions du sein d'Abraham avec ses douceurs indescriptibles 63 . Ici, la question était simplement une gradation qualitative entre plus et moins, et pour personne la réponse n'était réduite à une valeur négative, si une personne professe la loi et les sanctuaires d'Israël 64.
On ne peut s'empêcher d'être étonné par l'étonnante ingéniosité logique du rabbinisme, qui surmonte si habilement toutes sortes d'obstacles et transforme tout ce qui est divin et humain en un concept holistique. Ce qui nous importe, c'est seulement la tendance principale de cette œuvre séculaire et grandiose, à savoir l'affirmation inébranlable du bien-être religieux et moral de tous ceux qui sont soumis à la loi 65. Et théoriquement, ces tentatives ont été couronnées d'un brillant succès, car la justice parfaite était certainement garantie à chaque Juif. Non seulement cela lui est possible, mais cela se réalise même en dehors de lui et devient sa propriété personnelle. Il s'agit d'un dogme incontestable et, à notre avis, il prédétermine catégoriquement et fondamentalement la compréhension scientifique du problème considéré concernant l'emprunt de l'Apôtre des Langues à la théologie pharisienne. Il s’agit de conclusions simples, inévitables et irrésistibles. Nous les notons brièvement.
1) Le rabbinisme – au nom de sa foi et donc avec une certitude absolue – a reconnu que pour un nomiste normal, sa propre intégrité est tout à fait accessible 66 ; Saint Paul en rejetait même la lointaine possibilité avec toute la ferveur de l'animation religieuse et avec l'énergie indestructible d'une conviction irrévocable. Ce déni mutuel et irréconciliable témoigne qu’un lien génétique de dépendance directe entre eux est impensable dans l’essence même du sujet. Dans le cas contraire, il faudra soit considérer l'évangéliste du Christ comme un juif déguisé, soit voir dans les gardiens de la loi des précurseurs et des prédicateurs du Crucifié 67 .
2) Divergents au tout début, ils ne peuvent se confondre dans la suite. Le rabbinisme ne ressentait pas le besoin d'une rédemption étrangère au-delà des possibilités humaines ordinaires et, dans ce sens, il était fidèle à lui-même jusqu'aux limites extrêmes. Bien sûr, « seuls les justes participeront au royaume messianique 68, mais chaque Juif crée cette justice pour lui-même par le légalisme et des moyens propitiatoires pratiques, c'est pourquoi la recherche d'un renouveau intérieur du péché à travers l'unité de foi avec le Messie, comme c'était le point principal de la christologie de Paul, était complètement étrangère à la vision juive » 69. Selon R. Eliezer, fils de R. Simon ben Yochai, « le monde est jugé selon les mérites ou les démérites ». de la majorité : ici un individu, par ses bonnes ou ses mauvaises actions, est en mesure de décider du sort de ses contemporains, puisqu'il peut arriver qu'il forme cette majorité » 70.
Étant donné la présence indéniable de toutes les vertus dans le judaïsme, un tel vote devrait toujours être accompagné d'un résultat favorable, et il n'y aurait aucune raison de rechercher une délivrance extérieure extraordinaire 71 si « l'âme d'un juste a un poids égal à celui du monde entier » 72 et si les vertus d'Abraham sont capables de ressusciter même un cadavre (moralement) 73 . Par conséquent, le Pharisaïsme dit que le peuple d'Israël et tous ses membres sont suffisamment propices pour eux-mêmes 74 ; L'apôtre Paul considérait une telle idée comme la plus grande méchanceté d'une destruction inévitable : alors tous les prétextes de leur coïncidence dans l'interprétation même de la rédemption étaient directement éliminés.
3) Cette dernière pour l'évangéliste du Christ était uniquement et exclusivement messianique, indépendante de l'homme ni dans sa source ni dans sa dignité objective. Le rabbinisme pensait tout à fait différemment sur ce sujet et ne trouvait pas l’élément messianique fondamentalement nécessaire. Nous savons qu'avant et aujourd'hui, le judaïsme admettait librement des opinions décisives selon lesquelles il n'est pas du tout nécessaire d'attendre le Messie 75. Sans lui, tout va bien, et il ne peut pas changer cette heureuse tendance, ou plutôt, il est lui-même obligé d'y adhérer. Pour cette raison, les attentes messianiques avaient une signification secondaire dans le judaïsme, et leur mise en œuvre était largement conditionnée par le comportement humain sous des angles très divers 76 . Le début de la mise en œuvre a été déterminé par le fait que tout salut dépend du repentir et des bonnes actions 77 . D'où le dilemme selon lequel « le fils de David ne viendra que lorsque tous seront coupables ou justes » 78 . Dans le premier cas, bien entendu, il n'agira pas, car « si les Israélites ne se repentent pas, ils ne seront pas délivrés par Goel » (le Réconciliateur) 79 .
Le moment chronologique de sa révélation est en partie au pouvoir de l'homme, puisque « Dieu hâtera le salut quand Israël en sera digne, et - sinon - le reportera pour un certain temps » 80. De plus, le caractère de l'ère messianique est prédéterminé sur terre avec immuabilité : « si les Israélites en sont dignes, le Messie apparaîtra sur les nuées du ciel, mais sinon, il sera humilié et monté sur un âne » 81 . La dépendance est ici trop grande, et elle entraîne l'élimination définitive de la volonté divine. Au contraire, on supposait que dès que le peuple élu aurait pleinement observé un samedi ou un jeûne 82 ou se serait repenti un jour 83, le Messie arriverait pour établir son royaume. Bien sûr, c’est une exagération, mais c’est extrêmement important pour nous car, sur la base de vues générales, cela révèle clairement leur sens fondamental. Cela réside dans le fait que, pour le rabbinisme, le messianisme était un facteur à la fois accidentel et secondaire dans l’œuvre de rédemption qui s’est créée en complément d’elle. Il n’est guère nécessaire d’ajouter à quel point l’écart par rapport aux vues de St. est ici marqué.
Pavel. Naturellement, il ne pouvait pas interpréter le dogme chrétien dans l’esprit pharisien et à l’aide de la théologie juive. Elle a déformé ce concept et, avec lui, a suivi son propre chemin dans la compréhension de l'exploit messianique selon ses conséquences.
4) Selon l'enseignement de l'Apôtre des langues, elles s'expriment dans la justification à travers la communication de la justice aux hommes. Puisque, selon la conscience du judaïsme, il existe et est prévu, il n’y a pas de besoin urgent d’un message spécial à son sujet. En revanche, c'est un mérite qui requiert une récompense, éventuellement immédiate et dans les limites de sa réalisation et de son action ou sur terre : cela était nécessaire en raison du principe juridique d'égale rétribution. Mais à cet égard, la vie ne correspondait pas du tout à l'idéal ; cependant, les Juifs répétaient avec une conviction inébranlable : personne n’a travaillé pour personne (Jean 8 : 33). De toute évidence, pour une telle illusion, ils avaient suffisamment de soutien dans le fait que le Messie attendu n'avait d'autre choix que de capturer la valeur disponible et, bien sûr, là où l'antimoine était vu. La tâche principale (sinon la seule) du conciliateur était alors précisément la restauration politique dans l’intérêt de l’établissement d’un ordre normal84.
Par conséquent, « la différence entre l’époque actuelle et les jours du Messie n’est limitée que par l’esclavage » 85, et tout son avantage sur Moïse est épuisé par la libération plus grande et plus complète des Israélites de la dépendance extérieure 86. En même temps, les anciens ennemis du peuple de Dieu échangeront avec eux leur position mutuelle, et voici un nouveau trait de la gloire messianique, que les païens seront esclaves 87 : ils ne seront amenés à la Jérusalem triomphante que pour deviendront des serviteurs impuissants, et chaque nomiste aura (selon Zach. 8, 23) pas moins de 2 800 personnes 88. Par rapport au système dominant, cette pensée s'exprimait par l'espoir de renverser le joug romain 89 . Pour autant, du point de vue judéo-rabbinique, il est tout à fait juste de juger que dans les espérances messianiques, la plus ancienne et purement biblique est l'image politique nationale 90, et son véritable contenu est parfaitement défini par la phrase classique du confesseur ultérieur du mosaïste : « Le Messie est la révolution de 1789 » 91...
En général, tout son rôle est dans la révolution politique 92 et le couronnement de la justice 93, mais pas du tout dans sa récompense. Il n’y a ici aucune justification chrétienne et l’expiation du Calvaire est directement rejetée. Pour les Juifs, la croix du Christ a toujours été et reste une tentation à laquelle ils ne peuvent pas renoncer complètement, même avec le changement le plus sincère de leurs croyances ; pour l'Apôtre, il a éternellement servi la puissance et la sagesse de Dieu (1 Cor. 1 : 24) : est-il possible, avec une telle relation entre eux, d'emprunter au moins pour la divulgation théorique de l'enseignement ? Nous pensons qu’une réponse n’est pas nécessaire en raison de sa négativité évidente et irréductible.
Le dernier résultat de nos considérations acquiert maintenant une signification fondamentale. Nous avons vu que dans la théologie rabbinique il n’y a de place ni pour l’expiation ni pour la justification, et ces termes sont interprétés contrairement à la compréhension chrétienne. Cette thèse, puisqu'elle est incontestable à proprement parler, résout toute la question du lien génétique des deux doctrines, c'est pourquoi nous avons consacré tant de temps à sa justification globale. Cela est nécessaire car cela crée une base solide aux raisonnements, leur enlève le caractère de hasard et détermine tous les exemples de similitude à leur juste valeur. Si la mort du Christ a tué le pharisien en Saül, 94 alors les vues de ce dernier ne pourraient pas renaître chez l’évangéliste, qui avait tout de nouveau (2 Cor. 5 : 17). Cela exclut directement l’application directe de l’ancien, et certaines coïncidences s’avéreront sans importance significative. Ils ne constituent pas les principaux membres du système apostolique, ne le soutiennent ni matériellement ni formellement, et y ont une signification complètement différente, étrangère à la coloration juive et à l'esprit rabbinique.
Il est alors clair que les discours sur la construction par saint Paul de son enseignement à partir des principes pharisiens et sur le prétendu naturel de son développement dogmatique sont dénués de toute vraisemblance. Dans ce cas, les convergences individuelles ne prouvent absolument rien et sont plutôt des illustrations factuelles d’une différence fondamentale. Dans de telles conditions, il est plus facile d'obtenir des résultats scientifiques durables en examinant de plus près les points individuels, auxquels nous avançons, guidés par le caractère progressif logique du problème analysé.
Son point de départ est l’idée selon laquelle la délivrance messianique est nécessaire pour expier la culpabilité, puisqu’elle ne peut être éliminée par d’autres moyens. Par conséquent, l’élément essentiel de toute théorie de l’expiation est le péché, car sans lui, le premier serait inutile. Ce sujet est également abordé par saint Paul, mais, étant rabbiniste en général, il serait resté fidèle à son héritage scolaire préchrétien à ce stade 95. On dit que "sa doctrine du péché montre l'influence sur sa pensée de la théologie juive dans laquelle il a été élevé et, puisque Jésus n'a rien enseigné sur l'origine et la nature du péché, on peut lui attribuer la transformation de l'Évangile par la spéculation rabbinique. La théologie juive lui a fourni une explication à la fois naturelle et historique du montée du péché dans le monde » 96 ; De même, dans son jugement sur son pouvoir, l'Apôtre a coïncidé avec les opinions des théologiens juifs 97. Les livres canoniques de l'Ancien Testament n'ont pas du tout été pris en compte par l'évangéliste 98, et il utilise le langage de son époque et de son pays 99.
Il serait alors plus juste d’admettre que saint Paul a tiré les matériaux de son amartologie des sources obscures de la littérature juive apocryphe, comme le quatrième livre d’Esdras et l’Apocalypse de Baruch100, ce qui démontre irrésistiblement à quel point sa dépendance à l’égard des traditions nationales et religieuses était profonde. Il « n'a pas renoncé à l'évaluation juive du péché » et « après avoir été libéré de cette force écrasante, il a conservé les anciennes théories sur son origine et son essence » 102. La succession génétique conduit à une identité presque complète des points de vue, et notre tâche sera de les définir avec précision et de les comparer les uns aux autres.
Passons au rabbinisme. Malgré toutes ses hésitations entre le péché et la liberté103, il était trop imprégné de la conscience d'une domination suprême absolue et universelle pour en éliminer un facteur aussi important dans la vie humaine. Cela correspondait également à ses intentions sotériologiques : protéger plus fermement la certitude du salut pour tous les Israélites et affirmer l'inévitabilité de la mort des païens. Le phénomène considéré s’élève donc à Dieu. Dès le début, Il a créé les hommes non seulement avec la possibilité du péché, mais même avec une inclination directe vers ce péché. « La Shekinah a mis en eux des natures bonnes et mauvaises et a ainsi fait du péché une partie inséparable et naturelle de la vie humaine, pour laquelle une personne ne peut être considérée comme coupable » 104, puisque c'est « la nature mauvaise qui est la cause de tous les péchés (privés) » 105. Le fait est qu'au cours de la création elle-même, la personnalité a reçu deux aspirations opposées 106 .
Son origine du bon Dieu était imprimée à travers הַטּוֹכ יֵצֶר, qui l'inspirait et la dirigeait vers la bonté, mais de telles inclinations se heurtaient à des dispositions hostiles חׇרׇע יֵצֶר (cf. Gen. 6:5 ; 8:21). C’est « la pensée du cœur humain, maléfique dès sa jeunesse », car elle fait partie intégrante de notre organisation même. Bien sûr, il est équilibré par sa négation, mais empiriquement il acquiert une telle prédominance qu'il s'avère étranger à Dieu 107, et ce levain est capable de détruire l'âme 108, c'est pourquoi Jéhovah a dû se repentir plus tard 109.
Pour l'instant, cette définition générale suffit pour comprendre son application immédiate et nécessaire 110 . Cela est évident et s'exprime dans la formule selon laquelle, au sens propre du terme, il n'y avait aucune innocence dans l'humanité ; c'est tout au plus « l'indifférence morale » 111 ou même l'animalité la plus pure d'une conscience non illuminée de sérénité, n'excédant pas éthiquement les vertus de la table rase 112 . Dans ce cas, Adam ne diffère en rien de ses descendants d'enfance 113, car pour eux aussi, la lutte morale - selon le rabbinisme - naît dès la maturité, au plus tôt à treize ans 114. « Selon la théologie juive, les premiers parents au paradis étaient dans un état de « paix », de paix avec Dieu, avec la nature et avec eux-mêmes. « reposés » ; leur état n'était pur et sans péché que dans la mesure où l'innocence de l'enfance l'est » 115. Une vision similaire est considérée comme la plus probable pour saint Paul 116, même si elle n'était pas la seule et permettait l'introduction d'éléments étrangers.
Cette position est justifiée par des références à diverses paroles apostoliques. Ainsi, "dans (1 Cor. 15 : 45-48), la première personne est décrite, contrairement à la seconde, comme une âme vivante, un être psychique, par opposition à un être spirituel, et terrestre provenant de la terre. Ces expressions indiquent une direction naturelle qui n'est pas différente de la nôtre et soutiennent l'idée que l'état originel de l'homme ne correspondait pas pleinement au concept théologique de la justice originelle. " 117 En même temps, l'évangéliste hellénique ne note nulle part que « l'existence naturelle de l'homme terrestre n'est devenue chair que par l'entrée du péché » 118 .
Le facteur impliqué ici est, bien entendu, incontestable, et tout l’enjeu réside dans son interprétation correcte. À cet égard, il est extrêmement caractéristique que l’Apôtre ne fasse absolument aucune mention du péché dans toute la section. Son discours concerne exclusivement la résurrection corporelle 119, qui semblait inconciliable avec la loi de mortalité universelle. Mais alors saint Paul trouve un appui pour lui-même, puisque cela plaide en faveur de sa pensée selon laquelle le soulèvement futur, ni dans sa source ni dans ses qualités, n'est égal au processus naturel et présuppose un nouveau « corps spirituel ». Puisque Adam était terrestre et que l'âme vivante ne lui a donné la base de son existence que dans la sphère terrestre de son origine, il s'ensuit simplement qu'il n'était pas naturellement immortel 120. Pour y reconnaître même un péché embryonnaire et caché, il faut de nouveaux éléments qui n'existent pas encore 121. Il n'y a pas de place pour eux dans tout le passage analysé, car l'écrivain prend le géniteur dans son détachement de Dieu et le considère du point de vue de la force de son existence personnelle et indépendante.
Pour cette raison, l'évangéliste omet de manière décisive toutes les preuves bibliques claires sur les grands avantages du primordial et indique seulement une de ses propriétés, à savoir qu'il a reçu l'opportunité de vivre et a commencé à la posséder par un acte extérieur d'inspiration divine. Par conséquent, n'étant pas original, Adam lui-même était périssable en raison de ses limites et a dû subir le sort inévitable de toutes les choses créées 122. Il est clair qu'il ne s'ensuit pas logiquement que - malgré les moyens extraordinaires d'interaction pleine de grâce avec le Tout-Puissant - même alors, il ait été privé de tout moyen d'éviter la mortalité 123. Au contraire, le comparer avec le Christ en tant que donneur de vie absolu convainc que saint Paul souligne simplement la position naturelle de l'ancêtre et lui permet ainsi une état particulier de domination sur la mort 124. Dans ce cas, celle-ci n'était pas pour lui invincible dans son irréductibilité naturelle et ne postule en rien la présence du péché 125. Au contraire, elle l'élimine, car elle est indissociable de la nature elle-même et n'est pas associée à la culpabilité.
Le résultat sera maintenant, bien sûr, à l'opposé de la critique de la bonne aventure, et il s'assure de sa certitude avec des paroles catégoriques que le péché est le fait d'un seul homme dans le monde d'en bas (Rom. 5 : 12). Selon le modèle judéo-rabbinique, cette thèse dirait seulement qu’il est apparu parmi les gens parce qu’ils étaient pécheurs, et certains sont enclins à adopter une idée telle que Saint Paul 126. Nous n’avons pas besoin d’entrer dans les détails, car la platitude de ce truisme, à la limite de l’absurdité, est trop évidente. Il est bien plus important d’évaluer les tentatives visant à éliminer le pouvoir écrasant de la thèse apostolique ci-dessus. Dans ces intérêts, des expressions individuelles qui semblent apparemment incompatibles les unes avec les autres sont rassemblées. Le principe principal de l'évangéliste hellénique était la règle selon laquelle « la mort est le dû du péché » (Rom. 6 : 23), mais ce dernier n'est pas imputé à la loi inexistante (Rom. 5 : 13) et sans elle ne produit pas l'effet nécessaire. Malgré tout cela, même avant la loi, il n’y avait pas de péché dans le monde, car il y avait une mort royale depuis Adam jusqu’à Moïse et sur ceux qui n’avaient pas péché à l’image du crime d’Adam (Rom. 5 : 13, 14).
En apparence, le désaccord ici est irrésistible, nécessitant une réconciliation particulière afin qu'il n'y ait pas d'antimoine aussi flagrant, inacceptable dans une tête à la fois. La clé de la solution ne peut être que dans la pensée qu'avec le mot νόμος l'Apôtre définit différents concepts et dans Romains 5 : 13 il appelle « la loi (sans membre : ἄχρι γὰρ νόμου) non celle de Moïse, mais donnée originellement par Dieu à l'humanité, dont le crime a produit en Adam et ses descendants la connaissance du bien et du mal, ou la connaissance naturelle du bien et du mal. » 128. Mais « comment le péché pouvait-il être dans le monde avant que la loi ait été donnée à Adam, si c'est par Adam qu'il est entré dans le monde (v. 12) ? La réponse sera que le péché qui a précédé ce moment est différent de celui qui est entré dans le monde par la chute. C'était un péché caché, non reconnu et donc non imputé. ils étaient innocents, ou plus précisément innocents, mais à l’état latent il y avait en eux une certaine sorte de péché, que la loi ne tardait pas à révéler. 129
En conséquence, nous aurons une conception amartologique purement juive pour l’Apôtre des langues. On y parvient en constatant une disharmonie externe dans les instructions pertinentes de l'évangéliste, tandis que l'argumentation exposée elle-même souffre d'un flou extrême et d'une confusion des dispositions principales. Il est facile d’y voir une substitution assez grossière dans la définition du sens de ἁμαρτία. Il désigne en réalité la « loi en général » ou « naturelle » (la loi naturelle), qui repose dans la nature humaine et n'en est pas séparable. Mais, évidemment, il y aura alors une absurdité flagrante et colossale, à savoir que même avant l'apparition de l'existence humaine sur terre, le péché existait dans le monde et qu'il n'aurait ni auteur ni propriétaire.
Pour éliminer cette incohérence insensée, ils admettent que l'Apôtre a mieux compris le commandement du paradis 130 sur la base de la loi morale naturelle. Acceptons pour l’instant d’accepter cette conjecture exégétique même dans son caractère illimité, comme s’il ne s’agissait pas de l’Institut du Sinaï. Et il ne semble pas y avoir de motivation suffisante pour cela. Dans des domaines aussi cardinaux, le fait insignifiant de l'usage inarticulé du terme νόμος ne peut avoir le moindre pouvoir de persuasion et ne doit pas être exagéré 131. Et cela d'autant plus que la loi au sens propre pour saint Paul a toujours été Moïse, et il a considéré tous les autres en lui et à travers lui. De ce côté-là, la dissolution matérielle entre νόμος et ὁ νόμος n'est pas permise, car par cette législation le divin serait privé d'un appui réel dans la nature humaine et en serait étranger, bien qu'il ait été désigné pour la réguler et la structurer moralement. L'Apôtre était étranger à de tels oublis, et en réalité il n'a aucune différence imaginaire 132.
Il est encore moins possible de justifier l'idée audacieuse selon laquelle la loi coïncide complètement avec le commandement céleste, puisqu'il n'y a pas une seule indication claire à ce sujet dans toutes les épîtres apostoliques (cf. 2 Cor. 11, 3 ; 1 Tim. 2, 14). Ici, l’hypothèse scientifique se transforme directement en arbitraire et est privée de tout fondement scientifique. Tout dans la structure des considérations exclut une telle interprétation. Art. Le 13ème déclare dans la période pré-légale la présence cosmique du péché, et plus tôt il était catégoriquement exprimé qu'il était entré dans le monde et n'y était pas auparavant. Cette première contradiction est aggravée par le fait que le péché est étroitement associé à la mort comme compagne indissociable, alors qu'il apparaît alors hors des conditions d'imputation ou dans une singularité numérique incompréhensible. Dans tout cela, il faut admettre que la pensée du 13ème Art. n’est pas achevé, car s’il était isolé, il serait absolument superflu et sans but, ce qui rendrait toute la confusion confuse.
Il faut donc penser qu'elle est révélée par une autre antithétique ἀλλά, qui, avec son caractère contradictoire, met plus clairement en évidence l'inséparabilité du péché et de la mort, car elle est conservée même en plus des données d'imputation 133.
Le contraste avec la période primitive « pré-légale » d'Adam à Moïse avec le règne de la raison 134 est impossible à tous égards - à l'exception de son inutilité pour l'argumentation apostolique. Elle sera résolue par une nouvelle étrangeté, assombrissant la question de manière désespérée et désespérée. Nous aurions alors la formule selon laquelle dans la période post-Eden et pré-Mosaïque, la mort régnait et, par conséquent, le péché était compté. Cela n’est tel que lorsque la loi existe, et dans ce cadre chronologique, les gens n’ont pas péché à l’image du crime d’Adam en violant une norme impérative. Ce n’est donc pas l’interdiction céleste qui a servi de motif à l’imputation, qui n’était pas basée sur les instructions mosaïques, s’il n’y en avait pas. Seule subsiste la loi morale naturelle, mais elle est enracinée dans la nature elle-même et fonctionnait chez les ancêtres avec son énergie imputative caractéristique, c'est pourquoi il n'y avait pas et il n'y a pas de situation dans laquelle le péché n'est pas intériorisé par les gens, n'existe pas dans la loi.
Ici, la théorie analysée nie sa propre affirmation originale et convainc ainsi que l'Art. Le 14e capture précisément l’ère de « l’illégalité insensée », et νόμος fait référence à une institution historique strictement définie. Cela est également évident au regard de l'art. 20, où le νόμος inarticulé signifie le commandement céleste censé être placé sur Adam, puisque le péché l'a suivi jusqu'à la mort (v. 21), et qu'il a prévalu après l'offense ancestrale (v. 14). N'insistons pas sur le fait que tout repose ici sur des prémisses non prouvées, qui elles-mêmes nécessitent d'être justifiées. Il est important pour nous qu’un tel jugement soit lié de manière totalement artificielle au texte. Sa justification imaginaire est l'idée qu'autrement l'influence de la grâce serait diminuée, alors que l'Apôtre veut souligner son abondance (v. 20) : cela n'arrivera pas, puisque nous parlons tous du Code de Moïse, car le domaine d'application rempli de grâce est limité au peuple juif 135. Nous disons hardiment qu'il s'agit là d'un argument peu scientifique et indigne, très proche d'une contrefaçon sophistique.
Il est vrai, bien entendu, que l’Institut du Sinaï fonctionnait pleinement à l’intérieur de certaines frontières nationales ; cependant, les païens appliquent aussi la loi par nature, puisque l'œuvre de la loi est écrite dans leur cœur (Rom. 2 : 14, 15), et eux, malgré l'irrésistibilité des signes cosmiques de la grandeur de Dieu, ne sont pas récompensés (Rom. 1 : 20). Il est clair que la loi de Moïse n’est pas inconditionnellement nationale dans sa base morale et, comparée au renouveau chrétien, elle n’est pas commentée spatialement, car de ce côté elle était universelle. Il est envisagé de manière purement intensive et, de ce point de vue, illustre parfaitement la supériorité du « don de justification ». En tant que régulateur moral, les formules du Sinaï ont facilité le chemin de l'amélioration morale pour une personne et l'ont sauvée d'une errance plus pardonnable dans le flou et l'obscurité des suggestions d'un sens moral naturel. C’est donc là que le péché acquiert l’énergie particulière de la transgression morale.
Malgré toute sa subtilité, il est ἁμαρτία dans toute la mesure d'une énergie intense et reconnue, bien que dans d'autres cas il coïncide ou dégénère en simple animalité. Et au milieu même de cette amertume pécheresse, « la grâce commença à déborder » de victoires partout et d’écrasement constant de l’ennemi : n’est-ce pas un témoignage brillant et éblouissant de la puissance salvatrice de Dieu en Jésus-Christ ? Elle a une force intérieure incommensurable face à l’ennemi et triomphe donc largement de lui, comme révélé ci-dessus.
L’Apôtre procède selon un graduel logique strict et ne se contente pas d’énoncer des faits, car ils sont souvent aléatoires et controversés sans aucune justification fondamentale. Il certifie d’abord la prédominance quantitative de la grâce, puis révèle le caractère inévitable d’une telle globalité spatiale dans son essence même. Ainsi dans le 20e Art. La comparaison est qualitative. La terminologie cohérente de l’expression nous en convainc également. Nous ne nions pas que le verbe παρεισῆλϑεν lui-même ne désigne pas nécessairement la période postérieure à Adam 136 avec l'introduction d'un nouvel élément, mais il requiert nécessairement la présence de ce à quoi il conduit. C'est τὸ παράπτωμα avec le contenu systématiquement qualifié du crime de cette norme obligatoire, sans laquelle elle n'existe en réalité pas. Et un tel délit spécifique était déjà réel avant même la loi, parce que celle-ci ne fait que le multiplier (ἵνα πλεονάσῃ), et une augmentation qualitative ou quantitative est impossible sans l'existence de ce qui est augmenté.
L'interprétation en question est encore une fois résolue par l'absurdité selon laquelle il y a eu une transgression du commandement (du paradis), puisqu'il n'y en a eu aucune. Si cela n’est pas permis et est intolérable de toutes les manières possibles, nous retrouvons la loi de Moïse et nous débarrassons du péché anomique dans la vie paradisiaque de nos premiers parents. Au même moment, les commentaires juifs sur les enseignements de l’Apôtre s’effondrent.
Les autres intentions de la tentative rabbinique et génétique de libérer Saint-Pierre ne se réaliseront pas non plus. Paul des contradictions internes. Ils reposent sur une convergence purement externe d'expressions individuelles et n'en découlent pas nécessairement. Sans la loi, il n'y a pas d'imputation pour le péché, et cependant, avant elle, la seconde était accompagnée de la mort (Rom. 5 : 13, 14), bien qu'elle soit le salaire du péché (Rom. 6 : 23). Mais l’hypothèse elle-même ne rétablit pas non plus l’harmonie qu’elle requiert, car le principe reste intact dans toute son intégrité : ceux qui pèchent sans loi périront sans loi (Rom. 2 : 12). Cela signifie que la mort n’est pas moins inexorable en dehors de la sphère de l’inclusion nomiste, c’est pourquoi la référence de l’Apôtre à cette dernière indique que la première est essentiellement indépendante de lui. Ceci est irrésistiblement confirmé par toute l’époque depuis Adam jusqu’à Moïse. Dans ce cas, il faut conclure qu’il existait déjà à cette époque une cause correspondante de mortalité, qui est entrée dans le monde par l’intermédiaire d’une seule personne. Et ce n’était pas une propriété de la nature elle-même, car cela ne nécessiterait aucune explication particulière, puisque tout se produit de manière physiquement inévitable.
Il faut permettre un tournant malheureux dans la vie même de l'ancêtre, qui a provoqué un désastre général sur sa descendance, et nous aurons une période d'immortalité virtuelle ou d'innocence complète. L’expression « d’Adam jusqu’à Moïse » en parle. Dans ce document, les deux personnes sont bien entendu incluses, mais le dirigeant d'Israël est mort sous le coup de la loi et n'était qu'à moitié soumis à cette inclusion. Il faut donc penser à la même chose chez nos ancêtres. Ici, nous sommes à nouveau obligés d'assumer pour lui un état d'absence de péché, violé par sa volonté propre destructrice, qui s'avère être dans les limites de l'existence humaine et ne coïncide pas avec elle au début. Et en effet, saint Paul utilise les termes ἡ παράβασις (Rom. 5:14) et τὸ παράπτωμα (Rom. 5:15, 17:18), et ils s'appliquent uniquement au piétinement du commandement spécial 137, produit (Rom. 5:19) par la désobéissance. (διὰ τῆς παρακοῆς). Évidemment, tout cela n’était pas primordial dans le monde, puisqu’il y était introduit par l’homme et ne lui était pas auparavant donné directement.
D'après tout ce qui a été dit, il ne fait aucun doute que l'évangéliste hellénique - contrairement à la théologie rabbinique - a reconnu l'existence historique de l'innocence et a considéré le péché comme un phénomène ultérieur 138. Cette idée était si incontestable et si importante qu'il y attache ses réflexions sur l'effet transitoire de la loi. Ce dernier s'ajoute (προσετέϑη) au-delà de ce qui existe, et cela s'y rapproche, car autrement il n'y aurait pas d'adhésion. Le résultat d’une telle interaction était en fait un crime (ἡ παράβασις), marquant un acte de péché légalement punissable. Il servait précisément de point « d’application » et, grâce à l’ajout d’un nouvel élément, acquérait une énergie particulière. Par conséquent, dans son application réelle, la loi augmentait la transgression (Rom. 5 : 20) et était même la puissance du péché (1 Cor. 15 : 56). L'Apôtre certifie dans (Gal. 3:19) qu'il ne s'agissait pas d'une conséquence accidentelle, inattendue et imprévue qui contrariait les plans de la volonté divine.
Au contraire, cela résidait dans les intentions initiales, car la loi a été donnée τῶν παραβάσεων χάριν - pour eux et en leur faveur, afin que le péché « naturel » se transforme en crime légalement imputé, reçoive une expression claire et perde ainsi pour tous le caractère de sécurité naturelle. Ainsi, un dégoût conscient et convaincu à son égard était inévitablement évoqué, et une soif inextinguible de délivrance surgissait dans le cœur humain. Et la sagesse de la Providence suprême triomphe des ténèbres de la dépravation humaine, car là où le péché s'est multiplié, la grâce surabonde (Rom. 5 : 20). Ainsi, la loi servait indirectement au salut de l’humanité et constituait une institution bénéfique. Il était tout à fait normal de désirer une continuité dans sa bonne influence, et les judaïsants proclamaient l'infinité du nomisme. Au contraire, l’Apôtre affirme catégoriquement son caractère temporaire dans le don lui-même, car « l’application » n’était que jusqu’à la limite, jusqu’à l’arrivée de la graine, puis s’est complètement arrêtée.
Logiquement, cette conclusion ne découle pas nécessairement et, par sa netteté même, exigeait une raison tangible, également indiscutable pour tous, tandis que chez Saint Paul ne note que l'indissolubilité de l'adhésion et la limitation chronologique. Il nous faut ici chercher une explication fondamentale, que le légalisme élimine certainement dans le christianisme. Nous avons vu le lien étroit entre la loi et le péché, pourquoi la première est fermée dans son action par la seconde. S’il n’est pas éternel, alors le péché n’a pas une qualité similaire ou n’est qu’un moment dans le temps. Il n’est donc pas surprenant que le légalisme qui y est attaché par son essence même le soit. L’argumentation de l’Apôtre a une validité absolue, mais elle repose uniquement sur la base dogmatique selon laquelle le péché n’est pas originel et constitue donc un facteur transitoire dans l’histoire du monde.
L'ensemble de toutes les données considérées ne laisse aucun doute sur le fait que saint Paul considérait le péché comme non originel, et sur ce sujet l'emprunt au rabbinisme est impossible, puisque le contraire y est prêché.
L'évangéliste partage de manière décisive l'enseignement biblique 140 selon lequel il y eut une époque d'innocence humaine, et maintenant toute la tâche consiste à déterminer son degré et ses propriétés. N'était-ce pas un état de péché latent, non imputable ? Si la réponse est affirmative, le résultat sera simplement l’innocence juridique, et nous aurons devant nous la formule de la théologie juive 141 sur la paix primitive יֵצֶר הׇרׇע 142 . Une telle idée n’est théoriquement pas du tout improbable et se concilie commodément avec toutes les autres dispositions. C'est pourquoi il est enseigné à l'Apôtre en vue de la genèse rationnelle de son système, ce qui signifierait que "ἁμαρτία, dormant (schlummernde) dans le σάρξ final. Il se révèle à travers le παράβασις du commandement divin du premier homme, lorsque l'impureté (Unheiligkeit) qui réside dans la nature humaine et est répugnant à Dieu est d’abord effectivement entré dans le monde du visible en tant que réalité », 143 bien qu’auparavant il s’agissait d’une « propriété objectivement naturelle », 144 ou d’un « principe pécheur », chez Adam aussi bien que chez les autres 145.
Nous sommes obligés de considérer spécialement cette méthode avec toutes ses justifications factuelles, considérées comme invincibles, car empruntées aux témoignages apostoliques directs.
Saint Paul rejette le sophisme insidieux de ses adversaires selon lequel, selon lui, la puissance la plus productive du péché réside dans la loi. Au contraire, il considère cette dernière seulement comme un moyen de connaissance, car je ne connais pas la convoitise, à moins que la loi ne dise : Tu ne peux pas convoiter (Rom. 7 : 7). De ce point de vue, il est toujours vrai que sans la loi, le péché est mort (Rom. 7 : 8). Ce fut autrefois le cas de Saul : je vivais parfois hors la loi ; Mais le commandement qui est venu, le péché a vécu, et je suis mort ; et le commandement qui est venu à la vie m'a été trouvé, et cela jusqu'à la mort (Rom. 7 :9-10). Ici, la pleine possibilité d'un « péché mort » est catégoriquement admise, ce qui est expliqué dans un esprit purement rabbinique 146. Nous ne nions pas à ce stade une étroite similitude externe, mais en soi elle n'équivaut pas du tout à une identité inconditionnelle. Cela n'existe pas vraiment. Tout d’abord, cette période de « mort pécheresse » n’était pas exempte d’imputation, puisque la mort régnait dans l’humanité et détruisait les hommes sans loi (ἄνομως). Par conséquent, il n’y a ici aucune pensée juive sur l’innocence légale d’Adam dans la vie céleste.
Alors la raison même est évidente, car l'évangéliste parle de l'époque historique précédant l'institution du Sinaï et détermine son influence, citant littéralement (Rom. 7 : 7) l'interdiction du décalogue sur le désir. Dans ce cas, son discours est totalement inapplicable aux ancêtres et ne couvre pas la période précédant leur chute.
Sinon, il y aura beaucoup d'incohérences. Ensuite, toute la période allant du début de l'existence à la législation sera un « repos » continu du péché, et les ancêtres ne se révéleront pas différents de leurs ancêtres. En réalité, il n'en était pas du tout ainsi, et saint Paul désigne clairement le crime d'Adam comme le véritable coupable du péché. Bien sûr, il est permis d’interpréter cette formule de manière rabbinique, selon laquelle il n’y a eu ici qu’un réveil d’une puissance pécheresse endormie, existant potentiellement depuis des temps immémoriaux 147, pourquoi cela ne dépend pas du « meurtre diabolique » (Jean 8 : 44). La critique utilise assidûment cet argument hypothétique, mais elle oublie ou reste silencieuse sur le fait que l’Apôtre comprend la loi du Sinaï et qu’elle seule attribue « l’œuvre de toute convoitise » (Jean 7 : 8). Elle ne concerne pas encore le péché en général et motive son invasion d'une autre manière : par son introduction dans l'espace par une seule personne, qui sera la source historique de l'infection pécheresse non par nature, mais par sa perversion 148 .
Sans cela, l'inévitable absurdité surgira selon laquelle les péchés de la conscience éveillée ont été irresponsables pendant longtemps, et pourtant leur châtiment s'est révélé avec la cruauté inexorable de la mortalité universelle à travers le monde. Cela signifie que les remarques apostoliques sur le commandement ne peuvent pas être attribuées à l'état céleste. Il est trop certain qu’ils sont associés uniquement à l’Institut Sinaï et n’abordent pas les questions amartologiques fondamentales.
D'autres instructions personnelles doivent également être considérées de ce point de vue, même si elles présentent plus de difficultés. Ils soulignent généralement que l'Apôtre « n'a pas vécu en dehors de la loi » et, étant juif de naissance, a reçu dès le huitième jour son sceau par la circoncision (Phil. 3 : 5). Ses paroles sont censées caractériser l’humanité toute entière, et nous sommes obligés de voir l’universel dans l’individu. Ainsi, dans l’histoire du monde, la seule différence sera qu’au début le péché était mort puis est revenu à la vie : tertium non datur 149. La conclusion en elle-même est correcte et ne doit être appliquée que dans un cadre chronologique rigide. Quelle que soit la compréhension, il reste inébranlable que le point de départ du raisonnement est le « je » privé, et saint Paul révèle toute la question. Mais il est une personnalité empirique du système pécheur et peut être un modèle pour des individus absolument identiques à lui en nature et en position. Il est naturellement pécheur - de par son origine même, puisqu'il est apparu pendant le règne du péché, et est donc semblable aux autres dans une condition similaire d'existence prédéterminée du péché.
Il est désormais clair que le témoignage apostolique embrasse une humanité déjà pécheresse et n’exprime nullement que l’absence de péché n’existait pas : il n’est tout simplement pas mentionné.
Cette considération est d’autant plus forte qu’une interprétation individualiste est loin d’être impossible. Il est vrai que Saül n'était pas « sans la loi », mais il n'est pas moins vrai qu'il a vécu sans elle (ἔζων) alors qu'il était enfant et n'a pas ressenti sur lui-même son influence morale régulatrice 150. Il s'agissait d'une période extra-légale, qui était également acceptée par le judaïsme, car l'enfant n'y devenait pas un « fils du commandement » (בַּר מִצְוׇה) de le moment de la naissance. Les sources juives faisant autorité inspirent à chacun qu'il a lui-même rendu mauvais le penchant naturel (יֵצֶר הׇרׇע), puisqu'un enfant de six à neuf ans n'est pas un péché et que le mauvais penchant ne se révèle pas avant dix 151. Désormais, il tombe sous l'influence normalisatrice de la loi et par elle atteint la clarté de la connaissance, et - avec la faiblesse humaine - il sera plus énergique. Il « prend vie » comme une certaine force d'activité significative, et l'ancienne sérénité de la paix morale disparaît sans laisser de trace. L’homme est alors le coupable du maintien de l’ordre, et pas une seule de ses vagues n’y échappe.
À cet égard, il « meurt » complètement dans son originalité et son insubordination, parce qu'il est lié par une dépendance nomiste inconditionnelle 152. La coloration strictement personnelle de l'image entière penche précisément vers une compréhension individualiste, et elle, à notre avis, est plus cohérente avec la lettre des expressions et dans son contenu convient commodément à la propre personnalité de Saül. Par conséquent, le « péché endormi » sera une propriété infaillible de toute l’humanité dans son état empirique, mais cela n’exclut pas la possibilité d’un ordre différent et ne soulève que la question de son changement même. Cette dernière s’est produite dans les limites de l’existence terrestre d’Adam et le divise en deux moitiés d’innocence et de péché, dont la seconde s’avère être apparue pendant la période cosmique et n’y était pas à l’origine.
Le péché qui règne partout est un phénomène historique dans son origine - c'est une conclusion logiquement stricte, et même une critique avisée n'ose pas le soupçonner. Et elle convient que « Paul fait remonter le courant du péché jusqu’au péché du premier homme comme source », et pourtant la « doctrine traditionnelle de l’originalité » est catégoriquement rejetée. La raison en est qu'« il n'est pas nécessaire de confondre le commencement d'une chose connue avec sa cause, et en ce qui concerne le premier péché, il faut savoir s'il a été à la fois la cause et l'effet d'une cause plus profonde et plus générale » 154 . "Il est nécessaire de distinguer entre le ἁμαρτία qui est entré dans le monde et le péché d'Adam, puisqu'il s'agit spécifiquement de παράβασις. Par cet acte positif particulier, la virtualité universelle se réalise et entre dans la vie historique, c'est pourquoi ἁμαρτία embrasse le crime d'Adam et de tous ses descendants, tout comme le principe contient les conséquences ou la race de tous les individus. Alors il ne peut y avoir aucun Je ne doute pas que, selon l'enseignement de Paul, un acte particulier soit l'action d'un principe général, et non l'inverse.
Παράβασις n'a pas créé Adam dans le monde ἁμαρτία ; au contraire : ce péché a été productif pour le premier crime d'Adam et tous les suivants. Cependant, cela ne signifie pas que le premier péché soit d’égale importance avec les autres. Telle est sa nature, mais la première est la source de toutes les autres, car la désobéissance d’Adam fut la première brèche par laquelle la puissance pécheresse a envahi et continue de se déployer dans une chaîne sans fin de crimes »155.
Ce raisonnement séduit par la palpabilité du dogme le plus pur et peut séduire par la simplicité naïve de sa motivation ; en attendant, elle est erronée tant du point de vue logique qu’exégétique. Personne ne nie que le « commencement » (actuel) d’une chose ne coïncide pas nécessairement avec la cause et présuppose même sa séparation, sans laquelle il n’y aurait pas de « commencement » lui-même. Ce qui se produit n’est pas causal en soi et nécessite un facteur spécial ; c'est un axiome éternel et inébranlable. Mais il n'en est pas moins convaincant que le conditionnement n'est pas tellement identique à son résultat qu'il n'en diffère qu'intensement - dans l'énergie de détection - par l'unité qualitative dans l'existence elle-même. Il est fort probable qu’en réalité cette dernière n’existe pas du tout, car c’est maintenant qu’elle « commence ». Bien entendu, il doit y avoir un support similaire dans le précédent, car la lumière ne rayonne pas d’obscurité et le froid ne réchauffe pas. Si la catégorie de l'être est directement éliminée, alors il n'est permis de parler que du premier potentiel.
Seulement, ce sera une possibilité vide de sens, et elle ne contient pas encore de réalité cachée, puisque la richesse possible est loin d’être un capital « mort » et se réconcilie souvent avec l’extrême pauvreté. La chute d’Adam présuppose donc un posse peccare en continuité avec posse non peccare, que le bienheureux a magnifiquement et subtilement formulé. Augustin. Dans ce cas, il n’y avait pas de péché auparavant, et il a été introduit par le crime de l’ancêtre.
La terminologie elle-même exprime une telle idée dans toute son immédiateté, et il est digne du plus grand étonnement qu'elle soit déformée de force, contrairement à son sens direct. Il est incontestable que ἁμαρτία désigne le principe pécheur, manifesté dans certains actes pécheurs et recevant en eux une empreinte particulière. Mais il est entré dans le monde par l'intermédiaire d'un seul homme (Rom.5 :12), parce que celui-ci a péché (Rom.5 :16), permettant τὴν παράβασιν - l'action de transgression (Rom.5 :14) dans τὸ παράπτωμα (Rom.5 :15, 17, 18), ou en particulier et un certaine offense de désobéissance (Rom.5 :19) au commandement de Dieu, et a ainsi ouvert la place au royaume pécheur de ἡἁμαρτία (Rom.5 :21) avec le règne fatal de la mort universelle (Rom.5 :14). À cet égard, la relation est clairement notée que ce n'est pas ἁμαρτία qui précède et provoque παράβασις, mais le deuxième élément assure l'action du premier, puisqu'il n'existait pas du tout plus tôt dans la vie cosmique.
Une telle conclusion, de par son évidence, ne nécessite pas d’argumentation particulière et est étayée par toutes les autres considérations. Saint Paul fait un parallèle entre Adam et le Christ dans leur qualité et le degré de leur influence sur l'humanité dans un esprit strictement oppositionnel. Seulement de ce côté-ci 156, l'ancêtre était et reste (ἐστί) un type du futur (Rom. 5:14) ; ayant effectivement produit le péché universel, il préfigure par contraste le pouvoir absolu de rédemption salvatrice par la grâce 157. Supposons que ἁμαρτία n'en dépende pas du tout, et toute analogie disparaîtra. Il s'avère alors que, de par leur nature, tous les péchés sont les mêmes 158 ; c'est pourquoi les mots πάντες ἥμαρτον (Rom. 5, 12) témoigneraient prétendument que « la mort a frappé tous les hommes parce qu'ils ont tous transgressé de la même manière ; ils souffrent la mort non à cause du péché d'Adam, mais à cause de leurs propres péchés » (leur mort arrive non en vertu du péché d'Adam, mais en vertu de leurs propres péchés) 159. Naturellement, ici chaque personne sera également « typique » si elle répète complètement la chute du paradis, transformant le péché « virtuel » en actif.
Et nous ne comprenons pas pourquoi et pourquoi « l'homme célibataire » est traité avec une telle détermination, puisque sa culpabilité est photographiquement reproduite de manière précise et unique par chacun. « La première brèche » est un son vide de tromperie sophistique. Il ne s'ensuit pas du tout que par là « le premier péché était la source de tous les autres, et ils s'y accrochent, comme tous les anneaux d'une chaîne - au premier, le flux d'un ruisseau - à sa source ». Il est encore moins permis de dire que « toute la puissance du péché, maintenant dispersée et fragmentée en péchés privés sans fin, était concentrée et contenue dans le premier péché » 160. Par ces propriétés, ce dernier était le producteur exclusif du péché cosmique et le nie dans le premier, car la clé sert à l'émergence du flux uniquement parce qu'avant ce point, il n'existe pas du tout. Cela signifie que la chute ancestrale a été le véritable début historique du péché dans le monde, précédé par une innocence complète.
Elle a été interrompue par la désobéissance criminelle d'Adam, qui, l'ayant perdue et abolie pour toujours, propage l'infection pécheresse à tous les descendants 161. Ils la reçoivent successivement par la connexion même avec lui et se révèlent pécheurs à travers lui (Rom. 5 : 19). La transgression du Paradis était un « péché originel », car elle provoquait un nouvel état, transmis à chacun avec une continuité inévitable. Une telle idée est enracinée dans l’essence des pensées apostoliques et est considérée à juste titre comme un élément incontestable de la foi ecclésiale. Il est également nécessaire qu’il soit définitivement éliminé par la conviction du péché originel et cela est fondamentalement inacceptable dans la théologie juive. Et il est incontestable qu’une telle doctrine « n’était pas acceptée par les anciens rabbins »162.
« Le dogme du péché originel comme issu d'Adam, hérité de sa chute, répandant le péché chez les gens à la naissance lorsqu'ils deviennent pécheurs sans aucune de leurs fautes et n'ont ni libre arbitre ni énergie propre pour faire le bien - ce dogme est étranger au judaïsme (ist dem Judenthum fremd), qui reconnaît le concept de libre arbitre comme fondamental et assimile à l'homme la pleine capacité de faire le bien et le mal » 163 .
Cette affirmation catégorique est très significative 164 car elle érige immédiatement un médiastin impénétrable entre le rabbinisme et saint Pavel. Leur dépendance sera absolument impossible tant que les différends ne seront pas aplanis grâce à une réconciliation mutuelle. puisque les vues apostoliques dérivent des vues juives, les premières sont ajustées par la critique aux secondes. Ici, le succès obtenu est apparemment brillant et indestructible, à en juger par le courage étonnant des verdicts érudits. Tous les hommes « ont péché comme Adam » et « par eux-mêmes » 165 ; « le père était naturellement semblable aux enfants, et son histoire rappelle en tous points la leur » 166. Le texte des écrits de Paul non seulement ne justifie pas la théorie orthodoxe augustinienne, mais « contient et exprime directement le contraire » 167. « Le dogme du péché originel, proclamé par l'Église, ne découle pas légitimement » des épîtres de l'Apôtre, et « son explication de la puissance du péché est essentiellement juive », que « le La cause médiatrice est le péché d’Adam, et le péché immédiat (et propre) est le péché de chaque individu », son « crime personnel » 168.
La mortalité, en substance, est séparée du péché, qui aurait été exprimé dans toute la littérature ultérieure 169. Mais sur la base de ces considérations, l'enseignement apostolique est formulé 170 dans le sens que « Adam, par son crime, est tombé dans la mort, et, ayant envahi le monde, il l'a transmis à tous les hommes parce qu'ils ont tous péché » ; l'évangéliste hellénique ne connaît absolument ni la nécessité ni l'originalité du péché 171.
Dans tous ces arguments, le centre de gravité de la problématique est à juste titre placé en termes d’imputation du péché dans la mortalité, car avec l’individualité de cette dernière, la première le sera aussi. A partir de là, nous commençons notre recherche en nous limitant aux plus importants - selon des objectifs particuliers. Mais à cet égard, il est incontestable qu'en fait la mort est entrée dans le monde par le péché (Rom. 5 : 12) et qu'elle a été appelée à l'existence historique par lui. Il est en outre déclaré qu'elle est inévitable et universelle, puisqu'elle opère même là où il n'y a aucun support légal pour elle, régnant dans la période pré-légale de folie (Rom. 5 : 13 : 14). De là, il est clair que la mort est enracinée causalement dans le premier péché d’une seule personne et transmise à tous les gens taco (οὕτως), c’est-à-dire pas d’une autre manière, mais précisément par le fait qu’ils ont reçu ἁμαρτία.
Concernant la méthode même de cette perception, l’Apôtre parle assez mystérieusement 172, et ses paroles ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον ne trouveront probablement jamais une interprétation philologique définitive 173. Néanmoins, leur signification immédiate est évidente et fournit une base suffisante pour des conclusions scientifiques. La vérité inébranlable est que la mort est inséparable du péché ; puisqu’elle domine toute l’humanité, nous sommes obligés de penser que « tous ont péché ». Il s’avère cependant que d’Adam à Moïse, il n’y avait pas de convention ancestrale pour ces phénomènes, puisque les gens n’avaient alors pas péché à l’image du crime d’Adam et n’avaient pas à supporter la responsabilité du châtiment. Dans ce cas, il est inévitable d'admettre que la mort régnait en plus des offenses personnelles, mais sans elles il n'y a pas de péché, tandis que la mortalité universelle est indéniable. Or, il est en tout point inébranlable qu'il s'est établi à travers un seul et a capturé plusieurs à la suite de son crime (Rom. 5 : 15, 17), qui sera la propriété de tous et également sans leur participation individuelle, mais par héritage 174.
Autrement, faire venir l'ancêtre serait la plus grande injustice, si chacun est coupable de son propre chef 175. Qu'il ait donné l'exemple n'est pas encore une raison, car les autres ne l'ont pas imité dans leurs chutes (Rom. 5, 14) et n'ont pas été fatalement emportés par son mauvais exemple. Malgré cela, ils sont condamnés avec non moins de sévérité, même si l'on ne voit pas en eux la culpabilité obligatoire sous le règne de la mort. Et la certitude de cette dernière dans la progéniture - en l'absence de motivation factuelle - nous oblige à penser que la causalité recherchée réside dans l'acte initial, et dans une telle continuité, ces deux facteurs passent successivement à l'ensemble du genre humain.
Il est clair que le péché d’Adam est à la fois primaire et héréditaire, naturellement assimilé par chaque nouveau membre de la famille humaine universelle. Ici, l'astuce subtile ne change rien à la question, comme si ce n'était pas le péché qui passait de l'ancêtre, mais la mort 176, ou - avec une limitation - pas tant le premier que le second 177. Certes, saint Paul parle davantage du royaume de la mort (Rom. 5, 14, 15, 17), mais ce n'est pas du tout selon le modèle des formules rabbiniques 178. Il passe du réel-tactile au révélation et affirmation de son principe 179. Celui-ci dit que la mort dans son existence est maintenue par le péché, et sa domination convainc irrésistiblement de la domination de ce dernier 180. Par conséquent, dans le texte analysé, il est dit directement que par la désobéissance d'un homme, de nombreux péchés ont été causés (Rom. 5:19), comme par sa transgression plusieurs sont morts (Rom. 5:15).
Il est tout aussi important qu’il y ait à cela une nuance particulière de nature juridique. Avec le crime d'un seul, il y a la condamnation pour tous les hommes (Rom. 5 : 18) εἰς κατάκριμα, qui pour Adam lui-même était un jugement (Rom. 5 : 16) τὸ κρίμα ἐξ ἑνὸς εἰς κατάκριμα. Cette idée est énergiquement notée par l'évangéliste et mérite une attention profonde dans un sujet aussi délicat, où seuls des traits généraux sont esquissés sans détails clairs. Chaque fonctionnalité qu’ils contiennent est extrêmement importante. L'Apôtre admet la fragilité naturelle de la nature humaine - selon son origine terrestre - et n'élimine donc pas la possibilité que, par la nature créée, elle ait été soumise à la mort, qui ne sera plus le résultat d'une imputation légale. Nous avons alors une antinomie irréconciliable. Pour l'affaiblir, ils soulignent généralement que dans la section considérée, ce n'est pas le processus physique de décomposition corporelle, mais la mort spirituelle qui affecte le côté supérieur de l'être humain. Malgré tout cela, cet élément n’est pas anodin et est toujours étroitement lié à un autre élément purement physique.
Nous savons (Galates 6 :8) que « celui qui sème pour sa chair récoltera de la chair la corruption (φϑοράν), mais celui qui sème pour l'Esprit récoltera de l'Esprit la vie éternelle » (ζωὴν αἰώνιον). Dans le premier cas, le présupposé immédiat est bien sûr une révélation visuelle de la solidité dans sa destruction, et pourtant il est – par contraste – comparé à un moment de la catégorie « éternité ». Il doit donc y avoir une médiation interne entre le physique et l’éthique dans leur relation indissoluble. Et il n’est pas difficile de le deviner si l’on réfléchit à tous les détails de la phrase. Il est dit de semer dans la chair avec une riche récolte correspondante, c'est pourquoi il est indiscutable que la matière à semer est absolument semblable ou entièrement charnue, comme toutes les forces productives. Ici, tout est confiné au domaine de la chair et en est imprégné, et il n'y a pas la moindre place pour d'autres influences. Il est clair que dans une telle combinaison, la chair sera seule actrice et ne donnera que ce qui caractérise ses limites.
Mais comme une personne dans ces conditions n'a pas de meilleures réserves, elle portera seulement le fruit de la chair au-delà de la tombe 181, et la corruption, n'héritant pas de l'incorruption en elle-même (1 Cor. 15 :50), se transforme pour elle en « destruction éternelle » (2 Thess. 1 :9 ; cf. Rom. 6 :23 ; 2 Cor. 2 :15, 16 ; Phil. 3 :19) 182 .
Le physique se transforme en moral, qui naît de cela et saint Paul ne peut parler exclusivement du second, oubliant l'autre. Au contraire, c’est exactement le contraire qui sera vrai, car cela s’appuie sur ce qui est empiriquement incontestable et convaincant pour tout le monde, et cela a été la mort de tout le monde, indépendamment de toute autre classification. Et cela est d’autant plus convaincant que, contrairement à l’Écriture, l’Apôtre n’oserait pas nier l’existence de la justice sur la longue période allant d’Adam à Moïse et qu’il appelle lui-même à plusieurs reprises Abraham juste. Le mystère reste entier pour l'instant. Nous devons rappeler une fois de plus que si des éléments supérieurs ne sont pas trouvés, la fragilité matérielle triomphe partout en raison de l'absolutisme incontrôlable de la chair. Lorsqu’elle est réprimée, la corruption ne sera évidemment pas invincible en fait, et le contraire s’avérera bien possible. L'évangéliste a exprimé cela par le fait qu'il représente l'être terrestre principalement dans un état déchu, lorsque la mort est entrée dans le monde par le péché et, par conséquent, n'y était pas auparavant.
Avec sa mortalité naturelle, le primordial a reçu la capacité de ne pas mourir, qui était supérieure aux potentialités cosmiques et servait de distinction divine particulière, car le jugement est comparé au don de la grâce (Rom. 5 : 16). Mais le péché est l’offense la moins digne d’être récompensée, c’est pourquoi il a provoqué une punition en l’enlevant. La vérité de Dieu, fidèle à elle-même, révèle nécessairement sa colère 184, bien qu'elle ne soit pas fondamentalement sujette à l'offense et qu'elle soit animée de l'humeur la plus punitive par un amour inépuisable pour l'humanité, stigmatise le vicieux et prépare ainsi sa destruction chez les hommes 185. C'est pourquoi, tout d'abord, le superflu est enlevé aux désobéissants, et la mort physiquement ordinaire, selon la définition de Dieu, devient un châtiment au sens de rétribution pour le péché 186, juste comme dans le christianisme, la communion naturelle d'un homme et d'une femme (1 Cor. 7 : 2, 9) se transforme en le grand sacrement du mariage, reflétant l'union du Christ avec l'Église (Eph. 5 : 32). Bien sûr, désormais cette mort, en tant que péché, devient non seulement naturelle, mais aussi terrible, elle devient un signe de culpabilité et entraîne toutes ses terribles conséquences.
Cependant, en substance, il ne perd pas réellement son caractère naturel et continue d’être physiquement inévitable 187.
La négation de ce caractère primordial est défendue avec tendence, et le lien que nous avons esquissé est rompu au profit de la théorie objective-juridique de la justification avec son imputation purement idéale en guise d'expiation. Le raisonnement ici est le suivant. Adam et le Christ sont type et antitype et se ressemblent a contrario dans leur influence sur l’humanité. Par conséquent, si le premier n’impose au genre humain qu’une condamnation à mort, alors le Seigneur Sauveur ne justifie les croyants que par imputation 188. Mais pour l’Apôtre, la question se révèle tout à fait différemment, car chez l’ancêtre, le « jugement » transforme la fragilité physique en la mort, qui pour tous les autres est une « condamnation » dans son caractère inévitable 189, puisqu’ils sont par nature des enfants de colère (Eph. 2, 3). Ce qui est physiquement inamovible devient légalement punissable. Il doit y avoir une base juridique pour cela, afin qu’il n’y ait ni arbitraire ni injustice. La mort a son véritable support dans le péché et pour l'ancêtre elle est motivée par son « crime », soumis au « tribut ».
Ici, la validité juridique est pleinement respectée. Cela ne peut pas être dit de tous les hommes, car ils n’ont pas péché à l’image d’Adam et ne sont pas légalement responsables. Alors, apparemment, les principes fondamentaux de la vérité humaine vacillent, et pour les destinées de Dieu notre esprit exige la plus parfaite légalité. Nous sommes obligés d'admettre sa présence dans le discours apostolique, où nous la trouvons après une analyse minutieuse et impartiale. La mort est passée par l'un, et tous les autres y sont soumis uniquement parce qu'ils lui sont génétiquement liés. La même chose se produit chez les descendants comme chez les ancêtres. Ils n’en doutent pas moins quant à la conditionnalité juridique de la décadence universelle. Puisqu’on ne le voit pas réellement, il s’ensuit qu’il a été reçu directement dans la condition mortelle, et c’est là le châtiment du péché. Évidemment, cette dernière s'étend à travers Adam à tous, et ils paient la culpabilité de sa chute, puisque le péché en lui-même est toujours mortel.
De ce point de vue, la formule mystérieuse ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον nous est quelque peu éclairée. On admet volontiers que la combinaison proposée ne contient pas de nuance locale, qui, en tout cas, n'est pas prédominante au point qu'il soit permis de dire « dedans » sans hésitation191, même si, même alors, le sujet n'est pas indiscutable. Il est beaucoup plus probable qu'on lui assimile le pouvoir causal 192, et les observations philologiques seront suffisamment en accord avec les observations exégétiques 193. Rom. 5:12 se décompose en fait en deux parties, dont dans la première la cause de la mort d'une seule personne est exposée à travers son péché. Naturellement, nous attendons cela dans la seconde pour tous les hommes, car ils sont également mortels, et ce que nous voulons nous est donné dans ἐφ' ᾧ, ce qui explique l'énergétique οὕτως avec son accent logique délibéré. Et ils meurent exactement de la même manière - selon la loi du châtiment des péchés, parce que 194 παντες ἥμαρτον. Dans leurs vies, aucune similitude absolue n’est remarquée ; cette observation indique clairement que quelque chose est pensé dans le passé, en dehors de chaque individu.
L'aoriste exprime cette idée avec certitude, puisqu'elle s'applique habituellement à un acte achevé des années 1950.
En conséquence, il s'avère que tous les hommes sont coupables de mort par le péché au moment où celui-ci a établi sa domination sur le monde 196. Concernant l'essence même de ce phénomène, nous nous retrouvons sans orientation précise et devons être prudents dans nos jugements afin de ne pas dégrader la compréhension apostolique avec nos suppositions 197 . « La dogmatique ne devrait pas forcer l'exégèse » 198, qui se contente toujours de données factuelles et ne peut dépasser les limites de l'original. Ils se sont concentrés sur l'objectif immédiat de Saint-Paul, qui n'était pas du tout le cas, qui était une divulgation détaillée du problème amartologique. Il y touche avec légèreté et uniquement pour illustrer clairement la grandeur de la grâce, sans toucher aux détails. Ce courant imprègne tout le discours et lui donne un caractère très encourageant, si seulement l'abîme du péché met en évidence plus clairement le caractère insondable du salut.
Les calculs confessionnels et la mesquine curiosité de la curiosité humaine ont violé l'harmonie vivante de l'image apostolique, et contrairement à son essence, l'hymne enthousiaste de joie et de triomphe s'est transformé scolastiquement en un chant lamentable de sombre condamnation sur toute l'histoire de l'humanité 199 . Sans oublier cela, il faut se limiter à la conclusion immédiate que pour tous, la mort est suffisamment motivée à la source elle-même par l'inséparabilité du péché, qui l'entraîne inévitablement, pourquoi l'ubiquité de la mortalité en l'absence de justifications individuelles assure nécessairement un péché héréditaire.
Toute objection théorique, malgré toute sa validité extérieure, sera évidemment vaine d’un point de vue biblique et théologique. Pour elle, l’axiome immuable est qu’« il faut se tourner vers les textes de Paul pour savoir non pas ce qu’il aurait dû penser, mais ce qu’il a réellement pensé » 200. Tout le reste n’est pas soumis à l’exégèse, et elle aurait le droit d’éliminer la référence insidieuse au libre arbitre avec la simple indication du manque de données solides. Mais ils apportent néanmoins un certain support à des considérations approximatives. Il est important, tout d’abord, que le caractère pécheur de chacun soit interprété comme révélant la justification légale de sa mortalité dans le sens où celle-ci a été légalement attribuée aux personnes. Bien sûr, c’était le cas avant le commandement positif, car il ne fait que produire « une augmentation des transgressions » (Rom. 5 :20), rendant « le péché extrêmement coupable » (Rom. 7 :13), lorsque la « condamnation » devient le châtiment de la « malédiction » (Galates 3 :10). Cela signifie qu'il ne semble pas du tout qu'il n'y ait pas d'autres motifs d'imputation, mais au contraire, il est évident qu'ils sont dans le péché, dont la peine est la mort (Rom. 6 : 23).
Son universalité nous convainc que la raison reçue - avec elle - par l'hérédité n'en était pas moins universelle, car des enfants innocents meurent souvent sans distinguer leur main droite de leur gauche. Si la mort frappe chacun personnellement, alors le péché doit aussi être personnel.
Avec cette compréhension, il est difficile d'être entièrement d'accord avec la théorie largement répandue selon laquelle l'Apôtre ferait une distinction stricte et décisive entre le péché général (pré-légal) et les péchés individuels (légaux) 201 . Cela conduit à une terrible confusion. Nous serons forcés d'admettre que d'Adam à Moïse il n'y a pas eu de péchés privés, puisque l'enrôlement mortel reposait sur une perversité naturelle héréditaire, mais c'est une absurdité factuelle, exposée par l'impartialité historique. En cas de jugement contraire - selon lequel ils ont tous assez péché et méritent eux-mêmes une punition 202 - il sera absolument incompréhensible comment l'ancêtre a introduit la mort dans le monde, puisqu'elle est provoquée sans lui. Il est tout aussi mystérieux d’attribuer la causalité juridique à une époque lointaine du passé, étant donné sa matérialité incontestable chez chaque personne. Il est clair qu’une telle résiliation est artificielle et arbitraire.
En le remplaçant, nous avons une connexion interne étroite, où l'universel est nécessairement aussi individuel, car dans chaque sujet il est incarné avec toute son énergie et avec toutes les conséquences inévitables 203. Et la mort pré-légale du péché (Rom. 7, 8), présupposant sa réalité, n'est pas du tout couverte par une passivité complète ; cela signifie seulement que le péché héréditaire n'y a pas acquis une apparence individuelle et était plutôt déterminé par sa propre nature 204. Mais sous cette forme, il était la propriété de chaque individu et lui est imputé personnellement de facto et de jure au même titre qu'une morbidité congénitale ou une difformité physique 205. Toute la différence avec Adam est qu'ici il n'est pas produit d'une manière originale, passant par succession naturelle avec une responsabilité juridique inextricable.
De ce côté-là, l’évaluation correcte de la mort confirme encore une fois la présence de l’élément du péché originel dans l’évangile apostolique, qui sera loin de l’influence pharisienne. Par conséquent, des tentatives surgissent pour trouver des analogues possibles à une telle vision dans la théologie rabbinique, et avec un désir assidu, elles ne se révèlent pas vaines. "L'idée, adjacente à l'histoire du livre de la Genèse, selon laquelle la mort s'est propagée à toute l'humanité à la suite de la chute d'Adam, appartenait aux traditions de l'école juive. C'était une idée du terrible châtiment qui s'abattait non seulement sur tous les coupables comme Adam, mais aussi sur de nombreux innocents par sa faute. Au cours de la période pharisienne précédente, ce jugement de Dieu, sans commune mesure avec une échelle légaliste intelligible, était à la fois un mystère difficile et douloureux pour Paul. Avec une compréhension chrétienne, il l'a vu dans un Au châtiment universel de la mort, provoqué par le péché d'Adam, s'opposait désormais l'octroi universel du salut éternel, conditionné par l'obéissance du Messie, le second Adam.
Dans le fait qu'au moment même de la condamnation, Dieu voulait la grâce, les désastres les plus forts et les plus étendus, pour la conscience de l'Apôtre se trouvait la solution de l'énigme" 206. La théorie rabbinique sert à comprendre le dogme chrétien et est complètement assimilée par l'évangéliste hellénique. "Il a tiré son enseignement sur le péché héréditaire du judaïsme, car on le trouve dans le quatrième livre d'Esdras et dans l'Apocalypse de Baruch, et il ne fait aucun doute que Romains 5 : 12 a influencé le développement de l’amartologie dans les écritures juives. Tout comme Paul, les Juifs de son époque comprenaient la chute d’Adam dans le sens de la chute de sa descendance. Et ils maintenaient l'idée que la prédisposition pécheresse introduite dans la race humaine par le péché d'Adam était réalisée par certains individus en vertu de leur simple descendance de cette race. Enfin, le péché d’Adam, qui a prévalu sur ses descendants, est associé dans les écritures juives à la mort qui les frappe » 207.
De ce fait, le jugement de l’Apôtre, contraire à l’interprétation précédente, s’impose à lui avec non moins de conviction 208. Nous ne dirons pas que ces deux interprétations ne peuvent pas être vraies en même temps, et leur égale probabilité relative nous fait plutôt penser que les deux ne correspondent pas à un objet qui sera indépendant dans son contenu. À cela s'oppose généralement une affirmation sur la discorde interne de la doctrine apostolique, où des éléments de qualité différente sont mécaniquement unis, et le sujet est encore une fois brouillé par un tas d'hypothèses fantastiques de toutes sortes. Nous n’entrons pas non plus dans une analyse de la théologie juive, en supposant à l’avance que les instructions critiques sont correctes. Notons seulement que la négation de toute influence du christianisme sur la structure et le caractère des doctrines rabbiniques est souvent considérée comme un dogme scientifique incontestable ; cependant, sous une forme acerbe, c’est l’idole de Bacon, dépourvue de soutien solide en dehors des préjugés tendancieux.
Une fois l'interaction matérielle établie, elle doit nécessairement être réciproque, même si elle n'est pas identique dans son degré, de sorte que l'inverse n'en est pas moins théoriquement admissible 209 . Il n’est pas nécessaire de déterminer la position d’un point particulier du dogme juif. Ses taxonomistes sont trop imprégnés de l'orthodoxe pharisien et sont prêts à imputer au « mysticisme » tout ce qui ne correspond pas à leur modèle 210. Ils oublient inutilement que l'élément mystique a été perçu par le Talmud, et que ce monument, censé « embrasser le ciel et la terre », selon ses admirateurs religieux, a ses racines dans l'époque du retour de captivité babylonienne et « est sans aucun doute le canon le plus fiable de la tradition juive ». 211.
Nous ne prenons donc que le fait lui-même dans toute sa réelle immédiateté. Et ici, il ne fait aucun doute que les rabbins ont exprimé à plusieurs reprises que l'ancêtre avait infecté sa progéniture avec sa chute 212. Malgré tout cela, ce désastre est loin d'être inévitable et pas partout. Elle est limitée à la fois quantitativement et intensivement. Il a même été dit que « seulement quatre personnes sont mortes à la suite de la tentation d’Ève par le serpent, ou non à cause de leurs propres péchés : Benjamin, fils de Jacob, Amram, père de Moïse, Jessé, père de David, et Kilab, fils de David » (2 Sam. 11 :27 ; 12 :14). Mais on y voit plutôt une volonté de protéger de toute souillure les noms glorieux de l’histoire israélienne, qui ne se limite pas à eux. C'est pourquoi R. Johanan s'est empressé d'affaiblir sa formule selon laquelle « le serpent qui a trompé Ève lui a versé du poison », et a témoigné de manière non moins décisive que « parmi les Israélites qui se tenaient au mont Sinaï (pour recevoir la loi), ce poison a disparu ; les païens, qui ne se sont pas tenus devant le Sinaï, n'ont pas perdu ce poison », mais pour eux, peut-être, il y a eu un soulagement antiseptique par la soumission servile au nomisme 213. Cela s'étend au réflexe pécheur dans la mort.
Des sources juives mentionnent : « Lorsqu'Israël appela Moïse : « Nous ferons tout ce que l'Éternel a dit et nous lui obéirons » (Ex. 24 : 3, 7), le Seigneur déclara à l'ange de la mort : « Le monde entier est en ton pouvoir, sauf ce peuple », puisqu'il est écrit à leur sujet : « Et vous qui vous êtes attachés à l'Éternel, votre Dieu, vous êtes tous vivants jusqu'à ce jour » (Deut. 4 : 4) ; aussi : que l'Écriture de Dieu est gravée (חרות) sur les tablettes, à cet endroit (Ex. 32:16), vous devez lire non pas cho(a)ruth (חׇרוּת) - inscrit, mais cheruth (חֵירוּת) - libre - de l'ange de la mort, du joug de l'esclavage étranger, de la souffrance. Tout a été bouleversé par le culte du veau d'or 214 et la lâcheté pécheresse des espions, de sorte que Dieu a dit à son peuple : « Vous avez détruit mon conseil ; je pensais que vous seriez tous des dieux et des fils du Très-Haut, mais maintenant vous périrez comme Adam » (Ps. 81 : 6) 215. Malgré cela, même après, il n'y avait qu'une analogie avec la mortalité universelle sans sa dépendance directe du péché d'Adam, et donc tout s'est passé sur la base d'imputation personnelle.
Compte tenu de sa nature, le jugement en question est commodément concilié avec les principes rabbiniques les plus importants et ne constitue en aucun cas une déviation hérétique de la norme. Cela n’exprimait rien de plus que le fait que le « mauvais désir » naturel avait initialement acquis une vitalité énergétique grâce à une influence extérieure et, ayant pris le dessus, avait donné une inclination fatale à l’ensemble de l’humanité. Cependant, dans leur essence, tous les hommes pèchent uniquement par imitation et par eux-mêmes, sans percevoir un poison inamovible, car ce n'est pas une fatalité. Il en va de même pour la littérature apocryphe juive, car elle reconnaît pleinement l’absence partielle de péché de l’homme. "Quand ceux qui habitent la terre ne pèchent pas devant Toi (Dieu), et quels sont ceux qui gardent Tes commandements de cette manière ?" - ces questions alarmantes de Salaoil trouvent dans le quatrième livre d'Esdras une réponse plutôt réconfortante selon laquelle « il y a des gens qui gardent les commandements », bien qu'il n'y en ait pas 216. Pour cette raison, le péché n'est pas sans exception, et le point principal de St.
Paul reste sans les parallèles nécessaires dans le système juif dans toutes ses modifications.
Or, nous sommes en droit d’affirmer que l’Apôtre des langues n’a pas tiré son enseignement du rabbinisme, révélant la vérité biblique de l’hérédité du péché ancestral, qui entraîne pour chacun la condamnation de la mort. C’est la ligne qui sépare l’innocence primitive du travail omniprésent et pécheur de la corruption, que chacun reçoit avec une nécessité naturelle. La taxonomie juive ne pouvait pas l'admettre sous la forme indiquée et a atténué la destruction mondiale de la chute du paradis, car elle considérait le « principe maléfique » comme une propriété naturelle de la nature humaine primordiale. Par conséquent, il a fusionné avec l’humanité elle-même en général et a dû y trouver sa racine éternelle et conditionnante. La contrainte logique était également inscrite de manière dogmatique dans la définition immédiate de הׇרׇע יֵצֶר. En fait, il s’agit d’un instinct naturel nécessaire pour préserver la paix à travers la reproduction des personnes, et de ce côté, cela équivaut à la luxure charnelle. Mais le corps est essentiellement impur 217 et, étant le réceptacle du « mauvais désir », il le transforme en péché 218 .
Ensuite cette dernière est directement mélangée à la densité et recouverte de celle-ci.
Il s’agit là d’une hypothèse juive décisive219 qui, étant donné la dépendance génétique, se refléterait clairement dans la compréhension apostolique. Et en effet, au nom de la science, on nous dit que cela s’est réellement produit. "L'idée de Paul sur la chair était essentiellement juive, selon laquelle dans le corps réside l'incitation au mal. La chair pour lui était le siège du péché avec un mauvais penchant opposé à l'esprit" 220. C'est ici qu'il aurait vu la discorde de la confrontation de la double loi chez l'homme - avec sa physicalité et sa spiritualité, et l'énergie pécheresse ne découle pas d'actes personnels libres de péchés humains. Mais les auteurs de l’Ancien Testament ne partageaient pas ce point de vue ; sa source sera donc la théologie juive 221. C'est la base de ce qui dépasse les frontières bibliques dans la théorie de Paul sur la chair dans sa relation avec le péché. Nous remarquons la transition vers cette compréhension juive ultérieure dans le fait que Paul, parlant de « chair et sang », comprend par eux la faiblesse et la faillibilité de la complaisance humaine en opposition à la véritable révélation de Dieu...
Il ne s'arrête pas à une compréhension négative, mais, avec la théologie juive, il fait un pas de plus : pour lui, la chair sert de nid de force positive, défavorable à l'esprit, d'attraction mauvaise ou de péché en tant que puissance, qui s'exprime dans des désirs légitimes et, contrairement à la meilleure connaissance et désir de l'homme intérieur, les transforme en actions mauvaises... ὢν ἐν τοῖς μέλεσίν μου la même chose que la théologie juive appelait le mauvais désir vivant dans le corps humain, et νόμος τοῦ νοός μου coïncide avec la bonne aspiration qui habite l'âme ; qu'ils sont hostiles les uns aux autres - et cela se révèle dans d'innombrables variations et images. Le judaïsme a décrit le mauvais penchant comme un voleur et un tyran qui, avec un faible reflet du bien, prend possession de la volonté et en fait un captif ou un esclave, afin, à travers les membres du corps, d'exécuter ses penchants anti-divins dans toutes sortes de péchés. Toutes les paroles de Paul qui correspondent ici correspondent avec une parfaite ponctualité à cette description, et...
dans le raisonnement amartologique, il n'efface jamais la signification matérielle fondamentale de la chair, qui, au contraire, est le fondement de la morale, car - tant selon Paul que selon la théologie juive - le désir pécheur et la puissance pécheresse se fondent sur la matérialité terrestre du corps. Par conséquent, toute interprétation de σάρξ différente de celle-ci sera erronée. Concernant la question dogmatique, d'où s'explique la puissance pécheresse résidant dans la chair, Paul n'a pas de réponse directe, puisqu'il s'y réfère simplement comme un fait d'expérience universel ; mais d'après tout ce qui précède, il semble très probable qu'il partageait ici l'opinion de la théologie juive... Selon cela, le mauvais désir n'a pas été produit pour la première fois par la chute des premiers parents, mais était là depuis des temps immémoriaux et n'est entré en action que par la tentation extérieure et est devenu plus fort. puisque dans Romains 7 : 8 Paul décrit le processus de chute individuelle exactement de la même manière, il est fort probable qu'il ait également imaginé la première chute de ce genre et qu'il considérait le désir pécheur comme originel...
Ensuite, pour lui, l'homme est essentiellement pécheur en raison de sa nature charnelle» 222. À cet égard, l'Apôtre n'a rien apporté de nouveau, il a seulement appliqué avec plus de détermination la théorie pharisienne avec toutes ses conséquences 223. Selon les dernières recherches critiques bibliques, cela est certainement indéniable, et il faut déterminer dans quelle mesure une telle conclusion est indiscutable sur les propres monuments de l'enseignement apostolique.
Cela repose sur la reconnaissance du lien étroit entre la chair et le péché. Cette idée a été exprimée plus d'une fois par saint Paul et elle a été soumise à un examen scientifique minutieux. On a depuis longtemps remarqué une tendance à l'appréhender dans un esprit de continuité génétique, que beaucoup ont affirmé dans tous les extrêmes. Des allusions privées et des suppositions fortuites se sont développées en un système harmonieux, dont tous les membres étaient harmonieux et, par leur réciprocité, captivaient la conscience la plus méfiante 224. Il n'est pas surprenant d'entendre maintenant la conclusion finale selon laquelle l'évangéliste hellénique « la chair, ou le corps terrestre matériel grossier, a le siège et la source (der Sitz und die Quelle) du péché » 225. La puissance formidable de cette thèse est d'autant plus terrible qu'elle est censée être justifiée exégétiquement avec le plus irrésistibilité évidente de la propre description de l’Apôtre dans l’analyse bien connue de la lutte interne dans l’homme (Rom. 7 : 13). L’idée sous-jacente est que le commandement lui-même est entièrement saint, juste et bon (Rom. 7 : 12), et pourtant ce qui était bon est mort pour les hommes (Rom. 7 : 13) à cause du péché.
A ce propos, chacun sait (Rom. 7, 14) que « la loi est spirituelle, mais elle est charnelle, vendue au péché » ἁμαρτίαν). Tous les meilleurs vœux, une fois exaucés, se décomposent en un déni complet à cause du péché vivant dans la personne (Rom. 7 : 17 : 20) : (ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία), et elle accepte nécessairement (Rom. 7 : 18) que le bien ne vit pas en elle, c'est-à-dire dans la chair. (οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τουτέστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαϑόν). Dans ses membres, chacun voit une loi différente, l'asservissant à la loi du péché (Rom. 7 : 23) : αἰχμαλωτίζοντά με τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντι ἐν τοῖς μέλεσίν μου) précisément à travers la chair, puisqu'avec elle il sert la loi du péché (Rom. 7 :25) : Par conséquent, cette dernière se confond avec la chair au point de ne plus pouvoir être distinguée, et pour sa délivrance de la captivité pécheresse (Rom.7 :23) une personne doit et ne peut que crier (Rom.7 :24) : qui me délivrera-t-il du corps de cette mort (τίς με ῥύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ ϑανάτου τούτου) ?
L'impression réelle de ce tableau sombre est vraiment frappante par sa plasticité réaliste de la « damnation » humaine due à la chair naturelle, où il n'y a aucun bien du tout et, par conséquent, seul le mal en sort. par là, le péché est presque directement identifié à la chair, et chez l’Apôtre nous semblons trouver une exagération perverse des opinions rabbiniques de l’école. Mais selon eux, le désir charnel cède la place à l’intégrité légaliste et est écrasé par la tension particulière du correctisme nomiste. Au-delà de ces places fortes, son influence victorieuse ne s’étend pas, paralysée par une stricte orthodoxie. De là, il est facile de supposer que saint Paul nous représente un homme exclusivement naturel dans l'esprit de la théologie juive, et que ses principes ne préjugent pas de la compréhension des bienheureux. Ils y trouvent souvent une ancre de salut contre l’assaut orageux de la superstition critique. La tactilité et la simplicité d’une telle réponse sont certes séduisantes, mais le succès est loin d’être assuré.
Pour notre part, nous sommes également plus enclins à croire que l'évangéliste considère avant tout l'état naturel, épargné par le renouveau bénéfique du renouveau chrétien 226. Le contraste même entre la loi et son application réelle en est convaincant, car la première se réfère de manière décisive (Rom. 7, 7) à l'institution du Sinaï. Dans ce cas, le péché, qui abolit ses intentions idéales, entre dans une union indissoluble avant même cette institution ou se révèle naturellement charnel. Certes, dans d'autres expressions, une personne acquiert de l'acuité et de l'énergie dans la conduite du bien, et sa co-félicitation spirituelle, selon la loi de l'esprit, présuppose également une profonde attraction de la volonté, c'est pourquoi il y a sans aucun doute l'introduction de traits vivants de l'expérience chrétienne 227. Malgré tout cela, les bonnes aspirations ne dépassent pas les impulsions ardentes et ne se réalisent pas réellement : tout cela est difficilement applicable aux rachetés 228. L'impuissance humaine est trop profonde et désespérée pour être tolérée à travers un salut rempli de grâce.
Et la coloration individuelle et personnelle du discours témoigne que le triste souvenir de son passé personnel planait devant le regard de l'Apôtre jusqu'au moment où il pouvait s'exclamer avec la joie d'un soulagement inexplicable : Je remercie mon Dieu Jésus-Christ notre Seigneur (Rom. 7, 25). Cette interprétation est pour le moins probable, mais le but recherché n’est pas pleinement atteint, car la répétition de l’accablement charnel pécheur se produit également chez les chrétiens. Et ils sèment parfois dans la chair (Gal.6:8) par de tels actes que les erreurs spirituelles ne sont en rien inférieures à la lubricité physique (Gal.5:19-21), et la chair se révèle même contraire et hostile à l'Esprit dans ses propres convoitises (Gal.5:17) : (σάρξ ἐπιϑυμεῖ κατὰ τοῦ Πνεύματος). Cela signifie qu'ici, il devient encore plus évident à quel point chacun est fortement affecté par le péché et à quel point il est étroitement lié, si le moindre écart au-delà des limites de la spiritualité menace inévitablement d'être asservi aux convoitises charnelles (Galates 5 : 16) avec l'ensemble de toutes sortes d'actes pécheurs.
Ainsi, l’apologie réfléchie de l’identité apostolique se transforme en une opposition radicale.
On comprend donc le désir d’éclairer la question d’un point de vue chrétien et dans son intérêt. Il est admis que « σάρξ, pour désigner une personne dans son renoncement à la rédemption, n’est associé au péché qu’à la condition qu’on lui attache des définitions directes en ce sens ». Sans cela, le terme englobe le « moi » tout entier, car il se reconnaît contraire à la loi, car c'est le « moi » du vieil homme qui est assimilé à σάρξ » (Rom. 6 : 6). Et « si le péché est assimilé au corps et aux membres, c'est parce que le « je » ne se reconnaît pas comme le vieil homme, ou σάρξ, et voit pourtant le péché dans sa personnalité. Cela signifie qu'une telle compréhension ne peut surgir qu'avec l'idée de la rédemption. enraciné exclusivement dans le corps ou les membres (Rom. 6:12, 8:13 ; Col. 3:5).
Ensuite, cette compréhension est appliquée au cas où la soif de rédemption atteint la tension la plus élevée et où le « Je », même sans succès pratique, se distingue de son propre péché. C'est ce que nous avons dans (Rom. 7 :6 :6). Au contraire, chez les païens, toutes les convoitises sont « les convoitises des cœurs » (Rom. 1 :24) - de toute leur personnalité intérieure, puisque chez eux le péché n'a pas encore été ébranlé le moins du monde. σάρξ, qui s'oppose au Saint-Esprit, est limité à un seul corps" 229. En ce sens, dans chaque « individu concret, il y a deux « Moi » : le charnel, au service du péché par sa connexion naturelle avec Adam, et le spirituel, né sous l'influence du Saint. Esprit et possédant le désir et la capacité de faire le bien. Ces deux facteurs se fondent mystérieusement dans l'unité de la conscience personnelle et confèrent à l'individu une certaine mesure de liberté, qui détermine également la mesure de sa responsabilité devant Dieu.
De la libre décision de ce « Je » dans son unité dépend l'acceptation ou le rejet de la grâce accordée par Dieu à travers sa miséricorde envers tous les pécheurs. Dans ce cas, un tel « je » se retrouve dans les mêmes conditions de liberté dans lesquelles se trouvait Adam avant la chute. S'il tombe, c'est de sa faute. Cela signifie que, selon la théologie de Paul, un homme naturel pur, c'est-à-dire un descendant d'Adam, en dehors de toute action de l'Esprit de Dieu, n'existe pas réellement ; encore moins un homme spirituel existe-t-il sur terre pur – sans chair ni sang. Le « Je » d'une personne particulière, grâce à l'influence constante et directe du Saint-Esprit, possède toujours une plus ou moins grande mesure de forces « spirituelles ». De ce point de vue, nous pouvons dire que l'idée d'un « homme naturel » est simplement une abstraction théologique, qui ne reçoit de vitalité qu'au moment de la perspicacité chrétienne, mais qui, dans toute sa rigueur, appartient exclusivement au passé. De même, le « Je » de Paul lui-même est double - « charnel » et « spirituel » : le premier - par connexion naturelle avec Adam, le second - par une connexion mystérieuse avec le Christ ressuscité.
Avec tout cela, ce double « je » parle dans la conscience de son unité psychologique. Ἐγώ est toujours le « je » de l'Apôtre au moment de l'écriture ; seulement elle est considérée simultanément dans deux sphères différentes : l'humanité déchue, l'humanité corrompue, vicieuse, mortelle et l'humanité restaurée, pure, juste, sainte. Selon lequel d'entre eux il s'adresse, Paul s'exprime différemment, étant en fait dans l'unité personnelle. Ceci explique le caractère original du septième chapitre de l’Épître aux Romains, où des éléments trop hétérogènes se mélangent, apparemment, au point de ne plus pouvoir être distingués » 230.
Les considérations ci-dessus se complètent. Il en résulte que l'antinomie représentée n'est permise qu'avec la grâce chrétienne et que ce n'est qu'avec elle qu'elle est perçue en pensée et se produit en fait. Cela se produit parce que le principe le plus élevé de la nature humaine s'élève désormais à travers le Christ jusqu'à Dieu et gravite entièrement vers le ciel ; À une telle attraction s’oppose l’inertie matérielle, qui, naturellement, apparaît déjà en opposition au divin avec toute l’énergie du péché. à travers cela, ce dernier devient inévitablement sarkique et, pour ainsi dire, fusionne avec la chair, recevant à son égard une nuance de dépendance causale. Mais en toute vérité, il s’agit plutôt d’un mirage optique d’observation extérieure et à courte vue qui ne pénètre pas dans les profondeurs du sujet. Il voit l'ennemi à un certain point et pense que c'est là sa place forte naturelle et sa forteresse exceptionnelle, alors qu'il y est simplement poussé par un assaut victorieux et se réfugie dans le dernier refuge.
Il est clair que lorsqu'une telle illumination pleine de grâce n'existe pas, la division elle-même est impossible, car il n'y a aucune base pour une division oppositionnelle sous l'absolutisme de l'ennemi, qui embrasse la personne naturelle tout entière à l'extérieur et avant le renouveau rempli de grâce. Dans ce cas, le péché ne coïncide pas essentiellement avec le charnel.
Le résultat est là encore favorable, assurant l’inviolabilité de la loi de responsabilité et d’imputation et délivrant saint Paul de la subordination servile aux traditions des écoles juives d’amartologie. Cela semble d’autant plus probable qu’il se réalise à l’opposé du précédent, dont l’insatisfaction et l’insécurité sont suffisamment attestées. Cependant, il faut reconnaître que ce succès est acquis de manière très artificielle et nécessite une fragmentation non naturelle de la conscience de soi individuelle dans son unité même 231. Il y a ici une contradiction dans l'adjecto avec une valeur réelle douteuse, car la compréhension et le désir du meilleur ne changent pas la structure réelle, qui n'est pas apparentée à ces impulsions idéales dans son caractère pécheur dû à la charnalité. Σάρξ continue de rester pécheur même dans un siège lourd, et cela ne fait que montrer de manière plus irrésistible à quel point il est saturé et imprégné de péché, s'il ne s'en sépare pas et avec l'aide de la grâce jusqu'à la désunion.
Par conséquent, son égalité avec l’ensemble de « l’homme naturel » contribue le moins à la validité de l’hypothèse et la détruit complètement. Nous ne sommes que plus fermement et sans aucun doute convaincus de l'intensité pécheresse de la chair, puisqu'elle prend possession de toute la nature humaine et rend charnel tout ce qui est spirituel. Toute la racine du mal réside en elle, puisque ce sont ses inclinations les plus élevées qui se réduisent au péché, qui sera charnel dans son origine et son caractère. Ici, la sphère et le mode d'expression sont complètement indifférents, car le seul agent producteur et stimulant est important, et il réside dans σάρξ, pour autant que ce qui dépasse ses limites n'est pas naturellement pécheur.
Les bonnes intentions de la tentative analysée sont contrecarrées par ses propres prémisses, qui découlent de ses principes mêmes. Il est donc indiscutable qu’elle est dépourvue d’un fondement exégétique solide et que sa lourdeur ne repose pas sur les paroles de l’Apôtre des Langues. Et nous avons déjà mentionné qu'ils concernent avant tout l'état non régénéré et considèrent partout la personne isolée de l'influence gracieuse de la rédemption, même à la lumière de la révélation du Nouveau Testament. C’est une vérité inébranlable, et elle doit être le point de départ et l’idée directrice de toutes les interprétations. Appliquons-le encore aux témoignages apostoliques.
Ils affirment l'existence du péché avant et en dehors de la loi, puisque par elle il est appelé à la vitalité énergétique. Par conséquent, il y a une base naturelle à cela, indépendante des influences extérieures, et elle est donnée dans le fait que le « Je » individuel tout entier dans chaque sujet ou la personne entière est « charnel » (Rom. 7 : 14) et que « le péché habite en lui » (Rom. 7 : 17, 20). Mais cela n’est pas entièrement sa propriété, car c’est hostile et violent, accompagné d’une protestation éternelle d’impuissance désespérée. Tout « je » privé n'est pas un péché par nature, mais seulement en fait - dans sa manifestation réelle, qui apparaît souvent contraire à la volonté et au désir. Il est clair que la personne tout entière n’est pas pécheresse, 232 et saint Paul élimine soigneusement les malentendus avec la clause « τουτέστιν ἐν τῇ σαρκί μου » (Rom. 7 : 18) 233. Elle constitue donc la véritable cause du péché réel, inévitable et inéluctable pour le genre humain. en raison de sa faiblesse spirituelle 234. Il faut que cette dernière soit effectivement le décalage entre l'acte et son idée, la négation et l'opposition du second dans le premier.
Et l'Apôtre écrit : « Je ne fais pas ce que je veux, mais ce que je déteste, je le fais » (Rom. 7 : 15) ; « Je ne fais pas le bien que je veux, mais je fais le mal que je ne veux pas » (Rom. 7 : 19). À l’origine, tout ici est bon par conception et est bouleversé par le seul résultat infructueux, son incohérence avec l’objectif visé. C’est en cela que consiste le péché, tout d’abord : ce qui est bon devient éthiquement mauvais lorsqu’il est accompli. C’est dans une telle action insatisfaisante que réside toute la culpabilité du péché qui domine réellement le monde. En attendant, il est inébranlable que par son intention il était bon, et que la personne « selon l'homme intérieur prend plaisir à la loi de Dieu » (Rom. 7 :22), est d'accord avec elle (Rom. 7 :16), a un désir de bien (Rom. 7 :18) et désire le faire (Rom. 7 :21). Si, malgré tout cela, c’est exactement le contraire qui se produit dans la réalité, cela signifie qu’on ne trouve pas de moyens tout à fait suffisants et absolus. Le principal problème est que je n’acquiers pas de bonnes actions, bien qu’elles me soient dues (Rom. 7 :18), qu’elles soient enracinées dans mes besoins et se reflètent dans mes demandes.
Ils sont toujours honteux parce qu'ils doivent travailler avec l'aide de la chair, qui n'a pas les qualités nécessaires et, naturellement, ruine toutes les bonnes entreprises 235. À cet égard, elle est aussi la véritable productrice du péché 236.
C’est le résultat le plus naturel à ce jour, et il est impératif d’y prêter une attention particulière et de déterminer sa véritable force. Il s'épuise par la formule selon laquelle σάρξ gâte toute la bonté des aspirations humaines en s'immisçant dans le processus de faire, et il se résout, malgré lui, dans un péché ou un autre. Il est évident que la chair est la source du péché, principalement dans le sens d’un moyen inadapté lorsqu’il n’existe pas de meilleur moyen. Ce concept 237 est exprimé en les appelant « membres » avec la loi pécheresse nichée en eux (Rom. 7 : 23). En soi, cela indique un organisme holistique et articulé, où toutes les parties sont étroitement unies et donnent quelque chose d'unifié. Voilà à quoi ressemble chaque « je » individuel, avec ses nombreuses composantes et sa variété de fonctions. Chacun d’eux est un « membre » de la personnalité humaine, pour laquelle le cœur et la volonté ne sont pas moins nécessaires que le bras et la jambe. Mais l’Apôtre met volontairement en avant le côté charnel, et note suffisamment sa pensée en la qualifiant de « ma » propriété inaliénable.
Dans cette dignité, elle est indissociable de l'individualité et doit contribuer à l'intérêt général, car elle en est membre, et pour lui, bien sûr, il est vrai que « tout ce qui est à moi est à toi » 238 . La chair s'avère être un organe de l'esprit et ce n'est que de ce côté qu'elle est pratiquement pécheresse, puisqu'elle ne remplit pas ses fonctions directes 239. Par conséquent, elle est alors identifiée avec le corps de la mort (cf. Col. 2 : 11), alors qu'elle peut être spirituelle (1 Cor. 15 :44) et non impliquée dans la corruption (1 Cor. 15 :42).
Maintenant, il n'est pas difficile de combiner tous les arguments et de les exprimer brièvement dans la position selon laquelle σάρξ est un péché et produit le péché, le plus proche et avant tout - en tant qu'instrument non adapté aux objectifs moraux les plus élevés de la destinée humaine 240. C'est la principale caractéristique de son indignité éthique. Il s'ensuit que sa définition amartologique actuelle, qui prévaut de facto sur toutes les autres, ne constitue pas une propriété primordiale et essentielle 241. Même si elle est effectivement insatisfaisante toujours, cela ne fait que confirmer son insuffisance de limitations et de faiblesses et ne nie pas la possibilité de les surmonter de différentes manières. L’effet réel de chaque remède dépend souvent de la méthode d’application, et ce qui est mauvais dans certaines mains est souvent beau dans d’autres. Dans notre cas, c’est là que réside tout le désastre, puisque le désir du bien est inné et intense, mais ne se réalise pas uniquement à cause de la pauvreté. Il est clair qu’avec la richesse, le tableau change, le conflit aboutit à une conclusion favorable et disparaît à jamais.
Par conséquent, la chair, n’étant qu’un instrument du péché, n’y est pas naturellement liée, aussi omniprésente et dure soit-elle dans la vie impersonnelle.
Le péché charnel n’est pas égal au charnel en soi, bien qu’il soit plus clairement révélé dans ce dernier. Cette issue inévitable est confirmée par le fait que cette situation n’est ni originale ni normale. Tout d’abord, l’indignation des instincts spirituels et leur opposition décisive indiquent irrésistiblement que l’homme considère instinctivement la bassesse charnelle comme dégoûtante et hostile à son être, qui devrait être tout à fait pneumatique. Un tel état d’esprit est inacceptable avec l’attaque charnelle du péché et est en fait impossible, car cela signifierait haïr sa propre individualité avec toute sa nécessité naturelle, nier son être pour le plaisir d’être, alors qu’il n’est concevable que dans les limites marquées. Puisque nous voyons exactement le contraire, il s’ensuit inévitablement que le phénomène ici n’est pas naturel si un membre n’obéit pas et ne sert pas le tout.
Et l'Apôtre témoigne catégoriquement (Rom. 7 : 14) qu'une telle attitude est conditionnée par la chair dans la mesure où une personne est « vendue pour le péché » (πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν) et est en son pouvoir 242. Il est alors clair qu'il n'a pas toujours été en cet esclavage honteux, et jouit autrefois d'une liberté suffisante. Certes, ce joug est lourd, oppressant et sans espoir : néanmoins, il a son origine historique et ne dure qu'à partir du moment de cet asservissement, indissociable de l'autocratie primitive. La phrase elle-même en parle avec fermeté, car le discours concerne exclusivement le péché et n'affecte pas la mauvaise conduite personnelle. Les seconds servent simplement de détections du premier dans mon action, mais il se produit lui-même en dehors de moi et ne dépend pas de mon comportement, puisqu'il est perçu avec le corps et simultanément à l'émergence réelle de chaque « je » privé. Ici, nous faisons directement référence aux arguments précédents, où il a été découvert que le péché envahissait le monde comme une énergie qui lui était étrangère et se transmettait ensuite génétiquement par héritage successif.
Ainsi, il est indéniable que saint Paul, bien sûr, est un état déchu et cela présuppose l'innocence céleste avec la subordination harmonieuse de la chair à l'esprit.
La compréhension exprimée est cohérente avec toutes les autres données et est pleinement justifiée par celles-ci. La saveur individuelle fait penser que l'écrivain relie ses paroles les plus proches de lui-même, et il ne fait alors aucun doute qu'il capture la période sous la direction de la loi avec le péché qui existait réellement avant elle. Nous obtenons ici un nouveau résultat supplémentaire : la chair s'avère être un instrument inadapté aux objectifs les plus élevés de la destinée primordiale, compte tenu de la perversité pécheresse de la race humaine.
La conséquence immédiate de cette observation est claire et contribue à révéler davantage l’analyse apostolique dans ses fondements les plus profonds. Tout antimoine est épuisé par le fait que la chair naturelle ne satisfait pas les intentions spirituelles et les brise complètement. Par conséquent, nous devons convenir que la chair doit être un organe direct de l'esprit, car en l'absence de relations étroites et de subordination interne entre eux, il n'y aurait pas de conflit lui-même, et ces deux principes rempliraient librement leurs fonctions sans interférer l'un avec l'autre. Le service, et seul le service, englobe toute l’existence de la chair. La déviation de l'ordre providentiel s'est produite parce qu'elle est tombée sous une autre influence, qui a détruit en elle la capacité d'adaptation spirituelle et, par là, a dirigé l'hostilité envers son allié le plus proche. La chair ne résiste pas à l'esprit en elle-même, mais en raison de son asservissement à une force extérieure, qui l'utilise pour lutter de manière irréconciliable contre lui 243 .
Cependant, même après cela, le σάρξ conserve invariablement sa dignité purement instrumentale en tant que matériau passif pour la réalisation de certaines aspirations, étant indifférent par nature. Cependant, c'est déjà une arène pour la compétition d'affrontements oppositionnels et il faut s'imprégner de l'énergie du vainqueur, en travaillant pour lui avec la soumission habituelle et la même précision. Mais chez l’individu spécifique de chaque descendant d’Adam, la spiritualité est affaiblie et supprimée, dénuée d’activité (Rom. 5 : 6) et ne dépasse pas les impulsions idéales de bonne volonté et de plaisir théorique. Il n'est pas surprenant que la chair cède fatalement et irrémédiablement, et que la place soit laissée au rival triomphant, qui la cultive selon son plan et y érige de formidables forteresses pour sa propre protection et dans l'intérêt d'assurer sa domination éternelle. Il prend possession d'une personne, l'habite et dicte ses lois, et avec non moins de régularité elles sont effectivement fixées par la chair à l'aide de ses membres corporels.
Elle est une esclave faible et ne peut s'empêcher de suivre les ordres de son despote, car elle ne trouve ni soutien ni salut dans la pauvreté spirituelle. Ainsi, σάρξ peut être un péché et détruit inévitablement tous les besoins spirituels 244. Malgré tout cela et dans la race déchue, ce n'est essentiellement que de la terre, pourquoi n'est-il pas coupable si l'ivraie y pousse, tant qu'une main bienveillante n'y jette pas de bonnes graines ; autrement, « la terre elle-même produit d’abord de la verdure, puis un épi, puis du grain plein dans l’épi » (Marc 4 :28). Tout le problème est que, n'ayant pas sa propre initiative, la chair se soumet au péché et le sert nécessairement dans ses inclinations anti-divines, contrairement à sa nature.
Ici, nous passons à un nouveau niveau dans la compréhension de l’enseignement apostolique et pouvons comprendre plus précisément la nature catégorique des condamnations sévères contre la chair. Σάρξ ne correspond pas à l'esprit avec l'épuisement moral de l'humanité dans son anomalie 245. Mais c'est uniquement parce qu'il est tombé sous l'influence pécheresse lors de sa mise en œuvre 246 et a cessé d'être un environnement de révélation de la spiritualité. C'est pourquoi saint Paul témoigne de lui-même (Rom. 7, 25) : « Moi aussi, je travaille avec mon esprit la loi de Dieu, mais la loi du péché avec la chair », qui n'est qu'un instrument aveugle de la « loi du péché » qui opère en elle (Rom. 7, 23). Ainsi, le sujet du péché est partout une personnalité intégrale, captivée par le péché dans toute sa composition, de manière irrévocable 247. Il est évident que ἁμαρτία n'est pas couvert par σάρξ 248 et n'est pas lié à lui uniquement par sa source 249 au sens manichéen 250 .
Il n’est pas difficile d’aller plus loin. La nature instrumentale de la chair fait qu'elle est incapable d'activité, étant l'exécuteur des ordres d'autrui. Sa propre résistance à l'esprit avec lequel elle est en communication organique est encore moins permise, et son adversativité est conditionnée par la prédominance d'un facteur supérieur. Cette dernière, à travers elle, est en inimitié avec le spirituel, bien qu'ils ne s'affrontent que parce qu'ils sont naturellement semblables et imprégnés d'aspirations oppositionnelles 251. Compte tenu de leur différence essentielle, la lutte elle-même est impossible, puisqu'elle n'aurait aucun matériau étant donné la profonde inégalité des parties, et la disparité des objectifs ne permettrait pas le moindre contact. Il ne fait aucun doute que ces forces suivent un chemin commun et présentent des bénéfices identiques dans leur structure naturelle. Mais la loi du bien est spirituelle (Rom. 7 : 14), c’est pourquoi le péché sera le même en essence. Ensuite, pour son activité, il doit y avoir une base qualitative suffisante de nature négative, pour qu'il ne soit ni saint, ni juste, ni bon (Rom. 7 : 12).
Cela signifie qu’il s’agit d’une puissance spirituelle aux propriétés anti-divines, et qu’elle prend les armes contre l’esprit parce qu’il « appartient naturellement au bien ».
Dans ce cas, le péché sera un principe démoniaque dans la nature humaine, la corrompant à l’aide de la fragilité charnelle. Cette pensée découle logiquement et inévitablement de ces prémisses et fusionne en harmonie harmonieuse les différents messages bibliques sur le caractère pécheur de la race humaine. La participation du serpent séducteur s'avère être le charme du diable (Sagesse 2 : 24), et son appel principalement à Ève trouve une explication suffisante dans le fait qu'elle était avant tout « chair de la chair et os des os » d'Adam, n'était que son aide (Gen. 2 : 23 :20) et succombait plus facilement à la pression charnelle de la tentation extérieure. C'était le diable qui était un meurtrier depuis des temps immémoriaux (Jean 8 :44), et quiconque commet un péché est du diable, car dès le commencement le diable a péché (1 Jean 3 :8). Dans ses mains est le pouvoir de la mort (Hébreux 2 : 14), et, attrapant dans des filets (2 Tim. 2 : 26) dans ses ruses (Éph. 6 : 11), il plonge dans le jugement le diable (1 Tim. 3 : 16) quiconque « lui donne une place » (Éph. 4 : 27). Écrasé par Dieu (Rom. 16 :20), il continue de tenter les gens avec intempérance (1 Cor. 7 :5), les attire dans son domaine (Actes 26 :18) et les corrompt selon le sien (1 Tim. 5 :15).
C’est pourquoi les enfants de colère, qui vivent selon les convoitises de la chair et accomplissent les désirs de la chair, deviennent les vassaux du « prince de la puissance de l’air », et il est l’esprit qui œuvre dans les fils de la désobéissance (Éph. 2 : 3, 2). Il est clair maintenant si le péché est décrit comme une énergie vivante entrant dans le monde et y affirmant sa domination avec des prétentions royales (Rom. 6 : 12, 14) et une séduction enchanteresse (Rom. 7 : 11). Il est démoniaque et donc indestructible pour une personne qui a rompu son union avec le Seigneur.
Compte tenu de ces données, le péché développe une intensité extrême parmi les personnes déchues, car derrière lui se cache le pouvoir satanique, qui a accédé et obtenu grâce au libre consentement de la volonté humaine 253. Mais elle n'est pas capable de conquérir directement l'esprit humain en chacun, pour lequel elle doit le tuer complètement et le remplacer par elle-même. Cela n'arrive qu'à quelques-uns (Jean 13, 27, et cf. 2), car pour cela il faut d'abord déformer la nature spirituelle elle-même, lui retirer tout contenu individuel et la détruire. Naturellement, le péché utilise une arme appropriée dans la chair indifférente et mortelle et en fait son organe à tel point que, en raison de la faiblesse de celui qui est déchu, la spiritualité y disparaît presque complètement. Elle est complètement pécheresse parce qu’elle est démoniaquement capturée par le péché. C'est la seule raison pour laquelle, inerte en soi, σάρξ atteint l'intensité active de confrontation énergétique avec les pulsions spirituelles 254.
Pour cette raison, ses découvertes particulières cessent d'être des faits fragmentés d'écart par rapport à la norme, mais sont imprégnées d'une idée de connexion et acquièrent en elles la progressivité génétique de l'accomplissement d'un certain plan 255. Cela est indéniable dans la représentation des œuvres de la chair (Gal. 5, 19-21), où une méthodologie stricte s'exprime dans l'esclavage de l'homme, lorsque la débridage dominante introduit partout son impureté 256, matérialise la religion. sentiment 257 et se termine par des orgies sauvages 258. La fête funéraire charnelle couronne le plan charnel, et la fin coïncide avec le début, car σάρξ sert de moyen au principe organisateur du péché 259.
Celui-ci se trouve en réalité charnel, car il n'a pas d'autre point d'appui pour s'opposer à « l'homme intérieur » ; cependant, en soi, il est spirituel et représente une puissante force démoniaque. Par conséquent, la libération n'est possible qu'à la condition que la personne paralyse l'assaut pécheur par la soumission à un autre principe plus puissant et devienne invulnérable sous sa protection. La lutte sur la base de la chair est résolue par la défaite du péché et elle est privée de tout fondement réel pour prendre les armes contre l'homme. Mais Dieu a condamné le péché dans la chair à travers Son Fils (Rom. 8 : 3), et, étant mystérieusement unis à Christ, les croyants ne sont plus dans la chair si l'Esprit de Dieu vit alors en eux (Rom. 8 : 9). De cette manière, chacun quitte la sphère pécheresse et jouit, au-delà de ses frontières, d'une complète immunité contre les attaques pécheresses 261. Il s'ensuit que la moindre déviation de ce milieu fertile entraîne des résultats désastreux, car elle ouvre l'accès à l'ennemi et lui donne matière à des opérations pécheresses au même titre que l'esclavage charnel.
Cela contient une opportunité égale d’indépendance par rapport à la chair et d’y tomber de manière justifiée. Le premier témoigne de la nature du péché, qu'il n'est essentiellement pas charnel, car autrement la délivrance pécheresse dans l'ordre actuel de l'être serait inaccessible à quiconque, mais elle est indiscutable. La seconde convainc non moins irrésistiblement que le péché est plus élevé et au-delà de la fragilité charnelle, puisque par lui il tire le chrétien hors de la région lumineuse de la béatitude. Par conséquent, le devoir immédiat des rachetés sera de toujours demeurer dans l’Esprit et d’être invariablement conduit par lui : alors l’agitation pécheresse doit être éliminée, et il ne satisfera pas du tout les convoitises de la chair (Galates 5 : 16). Au contraire, la moindre hésitation dans cette marche spirituelle (Gal.5,25) est désastreuse et s'accompagne d'un triste retour à l'ancien. Ainsi, le signe moral le plus important d’un chrétien est la liberté (Galates 5 : 1), qui n’est égale ni à l’illégalité ni à l’anarchie, car, en fait, cela signifie une communication filiale et sans entrave avec le Père céleste par l’intermédiaire du Seigneur Sauveur.
En ce sens, il est à la fois le sceau du renouveau et la garantie de la gloire, si cela se produit, il est fidèle à lui-même en toute exactitude et ne concerne que les besoins spirituels d'un cœur renouvelé. Mais dès qu'elle descend, ne serait-ce qu'un instant, son autonomie devient la base réelle (ἀφορμή) de la chair (Galates 5 : 13), et au lieu de la liberté de la loi du Christ, le triomphe de la chair est révélé avec les définitions habituelles de l'opposition énergique à l'Esprit, forçant une personne à faire des choses à la fois indues et indésirables (Galates 5 : 17). Après cela, le seul moyen de retour sera le renoncement formel à l'usurpateur par le repentir et l'union la plus étroite avec le Christ par la participation aux dons de la rédemption. Là encore, la libération du croyant se produit, car en lui la chair est morte à cause du péché (Rom. 8 : 10), bien que cela continue d'être une condition inévitable de notre existence dans ce monde.
À ce stade, nos considérations reçoivent une confirmation visuelle et la plus haute sanction de la justice, car il est désormais clair que le péché n'est pas génétiquement et causalement lié à la chair et est une force démoniaque externe qui introduit dans notre nature par le consentement du libre arbitre et prend possession en elle de l'élément le plus approprié de la faiblesse charnelle. Σάρξ cesse d'obéir aux exigences spirituelles ; avec la faiblesse de l'humanité déchue, elle se soumet complètement au péché et devient pécheresse par son influence et par lui, puisqu'elle en est saturée et n'accomplit que la loi pécheresse. En soi, il n'est pas moins passif et inerte, et toute la métamorphose consiste dans le fait que d'instrument de l'esprit il se transforme en organe de péché, indépendamment de toutes ses dispositions naturelles. Un lien étroit de pénétration mutuelle naît entre eux, et la chair se trouve en réalité être un péché, et le péché se révèle principalement dans la chair 262. Cependant, malgré toute leur solidarité, ils ne se confondent pas au point d'identité par nature et sont plutôt différents dans leur essence, comme la mauvaise spiritualité et l'inertie mortelle 263.
Nous avons vu que l’amartologie de Sainte Pavla est fondamentalement étrangère aux connotations naturalistes. C'est sa différence fondamentale avec la théologie juive avec des prérequis purement physiologiques pour l'enseignement en question. L'apôtre des langues s'accroche au sol biblique et construit sur lui 265 . Certes, même là, le concept primaire de péché charnel se rapproche de l'idée de faiblesse, 266 mais cette dernière, étant un ἀδιάφορον naturel-absolu, n'est un péché que lorsqu'elle est évaluée éthiquement. Par conséquent, les vues anthropologiques de l’évangéliste hellénique ont toujours et en tout une saveur éthique. Ils méritent notre analyse car ils entrent en contact avec les amartologiques et les éclairent sur une échelle psychologique 267.
Dans une certaine mesure, il est vrai que « Paul est le psychologue parmi les Apôtres » 268 ; cependant, il serait injuste d'interpréter la terminologie biblique selon un modèle adapté à un manuel de psychologie 269 . Au contraire, la base ici est entièrement religieuse de l'Ancien Testament, 270 et tout le reste y prend son vrai sens. Et ici, tout d’abord, la créature de l’homme est indiscutable malgré sa non-originalité inconditionnelle. Par conséquent, la définition la plus proche de toute personnalité sera son manque total d'indépendance contrairement à Dieu le Créateur 271. Lorsqu'on considère une créature, sa désignation la plus inévitable et la plus naturelle est qu'elle a été créée et - en raison de sa dépendance égale à l'égard de la volonté du Tout-Puissant - est un membre égal dans la chaîne des êtres créés. À cet égard, Adam, avant même sa chute, était simplement une « âme vivante » et un organisme spiritualisé par inspiration divine, parmi tous les autres auxquels il était tout à fait semblable par son origine. Il n'y a pas encore la moindre distinction dans l'individualité humaine, puisqu'elle est prise dans son ensemble et n'est pas décomposée dans sa composition.
Ainsi, « l’âme vivante » ne marque pas de date psychologique et énonce seulement le fait de la vie humaine dans le monde créé 272. D’un point de vue strictement psychologique, elle ne désigne en aucun cas un élément originel chez l’homme et ne conduit pas directement à une interprétation trichotomique des messages bibliques 273. En principe, la tripartite est tout à fait concevable 274 car elle affirme la médiation d’éléments disparates et leur unité interne entre eux 275, mais elle est dépourvu de fondements factuels dans la parole de Dieu 276, pour la « spiritualité », il se réfère uniquement à « l'animation » créée, qui ne possède pas d'énergie auto-originaire pour la vitalité. Commence alors une différenciation notable, et l’homme se démarque clairement du cercle de tous les êtres vivants en tant que porteur de « l’esprit de Dieu ». Il distingue Adam des autres créatures et lui confère une domination naturelle sur elles avec une subordination décisive, irrésistible pour elles. Cet avantage naturel indique que l'ancêtre a reçu un commencement spécial, qui l'a naturellement élevé au-dessus de tout ce qui l'entourait.
Cela réside en lui, dans son être même, et, au-delà de « l’âme », sera la « spiritualité ». Cette dernière satisfait la relation exclusive de Dieu avec l'homme et donne ainsi une direction particulière à la vie humaine. L'avantage se transforme nécessairement en dette - et le psychologique s'avère être éthique 277. Par conséquent, la position réelle d'Adam au niveau commun avec toutes les choses animées n'épuise pas ses devoirs et nécessite un mouvement ascendant supplémentaire. La dignité de l'homme, en tant qu'homme doté de l'esprit de Dieu, ne coïncide surtout pas avec la réalité de son existence. Elle n’est pas révélée avant que l’idée elle-même ne soit réellement incarnée (Phil. 3 : 13). D’où le commandement paradisiaque d’une croissance morale conforme au caractère de l’individualité humaine. Il définit la loi universelle dans la progression continue du caractère moral et religieux et sur la base de la spiritualité, qui nous relie de plus en plus étroitement au Créateur. Pour cette raison, le côté inférieur sera secondaire et subordonné, sujet à transformation selon les désirs de l’esprit.
Il l'attire à lui et l'élève progressivement dans son royaume, où il doit être le principe inconditionnel de tout l'organisme animé. C’est ainsi que se formule la principale distinction théorique entre σώμα et πνεύμα, la première embrassant la personnalité holistique dans sa totalité dans sa création 278 . Mais il va sans dire que la fragilité d’une personne dépend en réalité du matériel et n’est donc pas absolue. Bien que le « corps du péché » existe effectivement et prédomine même (Rom. 6 : 6), τὸ σώμα τής άμαρτίας, la possibilité d'un contenu différent y est toujours permise sans perte de typicité individuelle lorsque les éléments précédents sont modifiés 279. Par conséquent, au sommet du développement moral, nous voyons σώμα πνευματικόν (1 Cor. 15 :44) - un corps organisé avec des propriétés spirituelles apparaissant sous l'influence de l'esprit 280. Il est clair que σῶμα est complètement étranger aux nuances de péché, bien qu'il ne l'exclue pas, puisqu'il ne s'agit que d'une forme toute faite pour la perception et l'expression de certaines exigences, un outil de service des principes directeurs 281.
Ensuite, tout le processus de spiritualisation se résume à éliminer ce triste accident et à faire du corps votre organe parfait. Ceci est considérablement entravé par la grossièreté de la matière charnelle, qui ne correspond pas à l'élan spirituel et enchaîne les hommes à la sphère cosmique 282. Dans celle-ci, ils sont réglés avant tout par leur inertie, puisque c'est elle qui empêche le vol spirituel 283. Naturellement, σάρξ, indiquant la matérialité du doigt, sera un terme approprié pour lui-même 284 lorsqu'il en est inséparable jusqu'au moment où il atteint la pneumatique. 285. Jusqu'à cette époque, l'homme reste essentiellement une créature organisée avec sa propriété spécifique d'« âme », qui lui donne la vie parmi d'autres liens de l'existence créée. Maintenant, nous voyons directement que « psychique » s'avère être synonyme de « charnel » (1 Cor. 2 : 14, 3 : 3) et dénote également la spiritualité insuffisante de la personnalité créée.
Et cela n'est pas du tout surprenant, puisque le principe d'existence créée-matérielle le caractérise le mieux par sa signification interne, et non par sa seule apparence. Cela peut aussi être un support naturel de transformation spirituelle, étant le centre de notre unité avec l’esprit. De la même manière, celui-ci entre en contact direct avec le corps et subit ses limites. Dans de telles conditions, il s'attache à la chair et s'expose à des risques considérables de dégradation progressive jusqu'à consolidation définitive. Mais sa source première est en Dieu, et donc son but réside là. Elle doit s'accomplir toujours et en tout, sinon l'esprit est privé de sa propre particularité et se trahit. Lui aussi doit avoir son propre organe de fonctions spirituelles, éclairant le chemin et préparant la mise en œuvre de ce qui est commandé. Tel est l'esprit (νοῦς) dans sa plus haute dignité d'instrument de progrès spirituel et de spiritualisation. Il sert de lien entre l'esprit humain et l'esprit de Dieu et embrasse tout ce qui est nécessaire à cet effet sur le sujet lui-même.
Le pouvoir cognitif domine chez lui, car sans connaissance précise, l'effort rationnel est impossible, mais il est dirigé vers le divin et nécessite une compréhension de ce domaine. puisque le théorique n'est important ici que dans l'intérêt de sa consolidation effective dans le comportement personnel de chacun, νοῦς contient un élément différent d'activité active et sera la loi de l'existence spirituelle, ferme dans son destin. C'est un régulateur fidèle de l'ordre religieux et moral dans le monde créé, le début créatif de sa communication avec le Créateur et son approche dans sa spiritualité. De lui vient l'impulsion du travail spirituel, et il s'effectue de manière invisible dans les recoins de notre individualité, la transformant en notre propre image et ressemblance 286. Par conséquent, il exprime la personne tout entière du côté spirituel avec le contraste de l'extérieur, qui lui oppose sa passivité tactile et son attrait mécanique pour le terrestre.
Par conséquent, νοῦς dans son indissolubilité de l'esprit subordonné est identique à « l'homme intérieur », imprégné et jouissant du divin, et se distingue de manière décisive de « l'extérieur », mentalement inséparable du créé dans sa structure extérieure. Ensuite, il vous suffit de les fusionner en une unité intégrale - et la tâche naturelle de la vie humaine sera accomplie.
Cela signifie que c’est la fin de la dissection analytique de l’homme dans la psychologie biblique. Il est loin de tout contexte naturaliste et repose sur l'idée religieuse de la créature, ce qui donne la première différence avec un contraste distinct et naturel entre Dieu et son œuvre. Cette séparation est strictement métaphysique, mais elle est formulée sur la base du fait d'origine et de dépendance mutuelle et n'a pas de caractère éthique. Cette dernière n’est conditionnée que par la prédestination de l’homme, lorsque la dualité charnelle et spirituelle apparaît en lui. Ils ne coïncident pas les uns avec les autres dans leurs propriétés originelles, et c'est toute la difficulté de la réalisation spirituelle dans la réalisation de l'idéal. Cependant, la dissemblance constatée ne frise pas du tout l'incompatibilité, car σῶμα est simplement un organe de perception d'un certain contenu, et il, dans σάρξ, est passif, ne s'étend pas au-delà de l'inertie terrestre et permet pleinement l'influence de la spiritualité. Il est clair qu'en termes moraux, nous ne voyons encore que quelques obstacles au développement moral, sans la moindre attaque contre le péché.
Au contraire, car l'inertie elle-même ouvre une possibilité directe de la surmonter, à tel point que, servant l'âme comme un organisme vivant, la chair est encore plus subordonnée à l'esprit.
Dans un sens spécifiquement psychologique, cela épuise toute l’essence de l’anthropologie de Pavlova, et nous avons désormais le droit de comparer les données obtenues avec la recherche amartologique. Il n'est pas difficile de constater que les premiers confirment catégoriquement les seconds sur toute la ligne et certifient à nouveau leur inviolabilité. En réalité, l’analyse psychologique n’aborde pas le péché et ne lui apporte pas de support naturel. Au contraire, σάρξ et ἁμαρτία - par nature - n'ont pas le moindre contact, et - contrairement au rabbinisme - le péché n'est pas causalement couvert par le charnel ; par conséquent, dans l’histoire de l’humanité, une ère d’innocence morale dans l’harmonie de l’esprit et de la chair, et pas seulement d’innocence due à l’absence de violations de la loi, est tout à fait acceptable.
Ces résultats sont d’autant plus importants qu’ils enlèvent la base même des interprétations critiques, par lesquelles quelque chose qui n’est pas dans sa nature est imposé de force à une personne. Les similitudes avec les formules juives sont éliminées d'elles-mêmes, puisque la théologie pharisienne était alors avant tout naturaliste. En outre, nous voyons que la domination incontestable du péché dans le monde présuppose une terrible révolution qui a ébranlé l’harmonie originelle de l’organisation humaine, et ici la contemplation théologique de saint Apostole trouve une confirmation indépendante dans la « psychologie amartologique », qui examine l’état déchu de l’humanité. Il a été démontré précédemment que, tant du point de vue religieux que moral, la personnalité primordiale n'était pas une incarnation réelle de l'idéal de l'humanité, mais qu'elle disposait de moyens suffisants pour cela dans la tension énergétique de l'esprit pour dominer la chair et dans le désir d'unité avec Dieu par la spiritualité.
S’écarter de cette voie n’est pas une fatalité logique, et son indiscutabilité nécessite nécessairement la reconnaissance de la grande catastrophe qui a éloigné la race humaine de sa destinée première et naturelle. Et il est facile de comprendre comment cela s’est produit et sous quelle forme cela a pris. Il suffit de rappeler que le but de l’existence humaine était de transformer la chair en spiritualité. Tout cela n’est possible que sous la domination exclusive du second, lorsque le premier est instrument et médium de spiritualisation. Il en ressort clairement que l'anormalité doit s'exprimer dans la négation de cette subordination et dans sa substitution par son contraire. Ici, le centre de gravité se déplace du plus haut vers le plus bas, ce qui paralyse l'activité pneumatique et provoque des carences morales et pécheresses. La caractéristique la plus proche du péché sera la prédominance de σάρξ avec l'attachement de l'homme au cosmique-terrestre et avec la suppression des attirances spirituelles vers le divin par l'esprit 287 . C’est donc la chair qui s’avère être le point de départ et la base du péché. Cela déplace la vie naturelle de l'esprit et l'asservit à ses convoitises.
L'union avec Dieu est affaiblie et parfois même interrompue, et toutes les pratiques religieuses et morales sont perverties tant dans leur intention que dans leur nature. Désormais, l'homme est pécheur parce qu'il devient chair, ce qui, orientant la personnalité contre les desseins divins, provoque son piétinement constant, et le péché est fragmenté en une immense masse de péchés individuels privés. En même temps, σάρξ maintient une personne dans sa sphère naturelle du mortel et du corruptible, c'est pourquoi le péché produit nécessairement la mort.
Avec tout cela, la violation de l’équilibre normal originel des aspects individuels de l’être humain énonce et décrit simplement un fait réel et nécessite elle-même une motivation fondamentale. Cela ne saurait être original, car ce qui est irréductible et nécessaire n’est pas coupable et n’est pas imputable. Il est également impossible de voir la raison recherchée dans la supériorité naturelle de la chair, car alors sa victoire n'en serait pas moins inévitable et tout à fait légale. Il reste à supposer que le désordre pécheur est causé par une invasion arbitraire et violente de la volonté humaine 288, qui a transformé le servile en dominant et a ouvert un espace aux influences démoniaques. Et on sait qu'il n'y a pas d'esclavage plus mauvais et plus honteux que celui que nous avons créé nous-mêmes et qui repose sur notre relâchement avec le refus de toute confrontation active, à l'exception des plaintes en larmes sur la liberté perdue. Il n’est pas surprenant que le joug ait acquis une terrible domination sur les peuples, qu’il ait établi son pouvoir indestructible sur eux et qu’ils l’adorent malgré leurs meilleures aspirations.
Le péché charnel, étant d'origine spirituelle, continue de conserver cette propriété dans toutes les périodes ultérieures, car chacun piétine désormais les commandements de Dieu dans sa propre nature et avec une compréhension claire de sa criminalité éternelle. Plus cette conscience est claire, plus la chute est profonde, et à la lumière du commandement divin, le péché s'avère être « un grand péché » (Rom. 7 : 13) avec une offense active à tout ce qui est saint et juste. Et l'inexorabilité des exigences plus élevées ne fait que témoigner de manière plus nette et plus décisive que l'homme lui-même s'est privé des moyens de les satisfaire pleinement et, bien sûr, est responsable de son comportement, bien qu'en réalité celui-ci ne soit presque pas modifié par le zèle individuel. En ce sens, la psychologie amartologique de saint Paul nous décrit avec précision les conditions du développement de l'intensité charnelle et de ses qualités éthiquement pécheresses, excluant toute idée sur l'originalité du péché, son caractère naturel et son lien inextricable avec la matérialité du corps.
Dans ce cas, nos observations précédentes seront tout à fait indéniables à tous égards et, dans leur totalité, nous convaincront directement que l'Apôtre des Langues n'est en rien obligé au rabbinisme dans toutes les parties de son enseignement amartologique.
Ce point est également d’une extrême importance pour juger de la doctrine de l’expiation, car sa signification et son contenu sont déterminés par des éléments amartologiques. Là où le péché abonde, la grâce abonde (Rom. 5 : 20), et le degré du premier prédétermine la structure entière de l’œuvre rédemptrice. Sur la base des considérations précédentes, il va sans dire que la théologie juive ne disposait pas à ce stade de données fondamentales suffisantes. Tout d’abord, elle a fait du ἁμαρτία un besoin naturel 289 et a privé le concept de son contenu le plus essentiel 290 . Du point de vue physique, le péché est même salutaire, puisqu’il contribue à la continuation du genre humain. Autrement - sans « mauvais désir » - personne ne bâtirait une maison, ne se marierait, n'aurait d'enfants, etc., c'est pourquoi l'Écriture dit : « Et j'ai vu tout travail et tout art, et j'ai remarqué qu'ils étaient causés par l'envie (la compétition) entre les gens » (Eccl. 4 : 4).
Et quand, au retour de captivité, Dieu ôta aux Israélites le penchant à l'idolâtrie, les plus zélés implorèrent aussi la mortification de l'attirance sensuelle, mais la voix du Très-Haut déclara : « Soyez sages et sachez qu'avec sa destruction le monde finira » 291 . Il en va de même en matière d’évaluation morale. Certes, Dieu a créé un « mauvais désir » chez l'homme, mais dans son enseignement, il lui a donné les moyens de le vaincre 292 afin que, par la victoire, chacun puisse devenir un héros 293 et atteindre le bonheur 294 . Cela est tout à fait naturel du point de vue juif, puisque la révélation divine s'est avérée nationale et, fusionnant avec la Torah, s'est transformée en une « religion du livre », basée sur la tradition 295. Ici, le mal principal était « l'ignorance » 296, et il a été surmonté par la souffrance 297 et a servi d'incitation indirecte au durcissement du nomisme par son élimination. Par conséquent, le rabbinisme n’avait pas peur de penser que le péché vient de Dieu 298 et est absolument nécessaire dans l’économie de la vie humaine 299 où tout est soutenu par des récompenses, qui ne se produisent pas sans lutte et sans actes de bravoure.
Aussi trouvons-nous une masse immense des commandements les plus scrupuleux et les plus mesquins. Leur immensité effraie l'esprit, mais si même le plus petit est suivi d'une rétribution, alors il s'ensuit logiquement que leur multitude devrait apporter une gloire particulière à Israël 300 . De ce point de vue, le péché devrait plutôt être considéré comme un facteur bénéfique dans le développement moral, et il n’y aura pas de soutien dogmatique fort en faveur de la rédemption. Elle n'en est pas moins minée par le caractère naturel de ἁμαρτία, puisqu'elle est en partie irresponsable et en partie facilement éliminée par l'énergie individuelle, et ici la reconnaissance chrétienne est inacceptable que nous - dans une expression appropriée - avons avant tout besoin d'être délivrés de nous-mêmes 301.
Après toutes les observations précédentes, il ne nous est pas difficile de comprendre la question de l'exploit rédempteur du Christ Sauveur - selon son image chez saint Apôtre Paul. Nous avons déjà été suffisamment avertis que seules des similitudes externes avec le rabbinisme sont ici concevables, malgré leur différence fondamentale la plus fondamentale. Le courage des approches et l'extrême détermination des conclusions de la critique ne feront que contribuer à mieux révéler et assimiler le sujet. Défendant l'idée de la transformation naturelle du contenu spirituel de Saül, les sommités de la genèse historique ont bien entendu été obligées de présenter un commentaire juif sur le dogme chrétien le plus important. Et ils affirment catégoriquement que l'ancienne synagogue connaissait et confessait le Messie, qui a souffert pour la propitiation au lieu des gens et pour eux, et sur cette question, l'enseignement du Nouveau Testament est en « meilleur accord » avec lui 302. « La foi des anciens Juifs, basée sur l'Écriture, coïncide directement avec les espérances les plus saintes des chrétiens » 303.
Ces derniers - conformément à l'évangéliste hellénique - ont toujours honoré dans la croix du Christ la source et le signe de leur salut ; mais ils y voyaient l'achèvement de la providence divine et il fallait donc distinguer plusieurs points. Le concept général se décompose inévitablement en ses éléments constitutifs et s'épuise lui-même par eux. Telle était avant tout la souffrance innocente, par laquelle la culpabilité humaine est abolie, puisqu'elle apporte là une satisfaction due et reçoit une juste rétribution. Pour cette raison, un tel moyen a une signification principalement négative de destruction du péché et, bien sûr, élimine la présence de la justice, car il en crée même la possibilité. Le caractère absolu de la méthode et de l’action requiert également un exécutant extraordinaire, c’est pourquoi la rédemption chrétienne est nécessairement et exclusivement messianique. Ce sont les concepts fondamentaux et inébranlables de saint Paul, et ce n'est qu'avec leur exacte similitude avec les concepts rabbiniques qu'il est permis de parler de sa dépendance matérielle à l'égard des contemplations juives. Contiennent-ils tous les prérequis requis ?
– c’est tout le problème.
Il ne fait aucun doute que le judaïsme a mis en avant énergiquement et exagérément la valeur salvifique des mérites d'autrui 304, et parmi eux, presque en premier lieu, il a mis toutes sortes de souffrances 305. Ils étaient le chemin le plus sûr vers leur propre purification et se révélaient souvent éthiquement démotivés, car ils comprenaient également les héros impeccables du nomisme. Dans ce cas, leurs malheurs étaient un gain inutile et étaient transmis à leurs « voisins » avec la dignité d’un don propitiatoire, puisqu’ils ne pouvaient rester impayés par Dieu. Il ressort clairement de cela que l'hypothèse fondamentale du rabbinisme était la conviction décisive que la justice complète est accessible à la diligence individuelle de l'homme, qui dépasse souvent la norme et lève des capitaux au profit des autres. Il est à peine besoin de mentionner que ce jugement est radicalement contraire à la vérité chrétienne du péché universel. C’est évident et convaincant, et il faut des compétences particulières pour donner à la question la direction souhaitée. C'est pourquoi ils disent que St.
Paul a pris une idée du rabbinisme et a concentré ses réflexions éparses dans la personne unique du Messie, où elle a reçu un plus grand soulagement 306. En conséquence, il a formé une « théorie mi-juive et mi-mystique de l'expiation » 307 avec la prédominance des hypothèses juives directrices 308, que l'Apôtre « a simplement appliquées aux faits historiques donnés comme à la formule donnée de son école » 309.
Bien que théoriquement possible, cette interprétation est en réalité erronée, car elle transforme l’analogie extérieure en identité. Le judaïsme a toujours et fermement soutenu que chaque malheur en soi ne peut être résolu que par une application individuelle. Il est à la fois envoyé et reçu pour l'amélioration personnelle, et ce n'est qu'après avoir résumé les résultats qu'il est bénéfique pour les autres membres de la tribu s'il y a un excès dans le score. De ce côté-là, l’innocence complète des désastres était pour la théologie pharisienne la pire absurdité, piétinant et insultant la vérité de Dieu ou l’athéisme désastreux. Par conséquent, une telle pensée n’existait pas dans le rabbinisme, mais elle était la confession la plus profonde de toute la foi de l’Apôtre des Langues et pénétrait tous ses espoirs. Partout, ils proclament que le sacrifice du Calvaire était le sang d’un agneau immaculé et sans péché et qu’il était offert spécifiquement pour les autres. Sans cela, il n’y aurait pas de propitiation et le système chrétien s’effondrerait inévitablement.
Toute son importance réside dans le fait que, pour le Juif, c'était purement secondaire et dérivé, comme un effet secondaire d'un processus poursuivant des objectifs complètement différents.
Cette divergence fondamentale dans la position de l'idée de souffrance confirme nécessairement qu'elles ont par essence des significations différentes, même dans leur influence bénéfique sur les autres. Dans le rabbinisme, ils représentaient une sorte d'exploit extraordinaire et étaient utilisés en sotériologie surtout parce que la vie brisait tous ses rêves égoïstes de gloire et de bonheur. Il utilise le déni factuel pour dissimuler les lacunes de son enseignement, afin d'aplanir la contradiction dans les chagrins innocents des justes. Ils se sont endurcis grâce à cela et, en même temps, ils accumulent progressivement une certaine quantité de biens destinés aux besoins nationaux. Puis l’imputation de tels excès s’effectue mécaniquement pour aider les infirmes et les faibles, qui assimilent les distinctions « paternelles » et deviennent suffisamment riches. Il est clair que l’élément principal de la souffrance « innocente » des Juifs est le concept purement juridique du mérite, attribué au prochain dans sa dignité originelle.
Ce qui est étranger ici se transmet donc avec toutes les propriétés d'accomplissement, c'est-à-dire de vertu positive, et conserve toute sa puissance lorsqu'il est possédé par des personnes non impliquées. Pour ceux qui ont reçu cela, il s'agit simplement d'une reconstitution qui les aide à sortir de difficultés passagères - et nous constatons à nouveau l'influence de l'amartologie rabbinique avec une évaluation dégradée du péché au niveau d'une carence naturelle. Dans l'enseignement biblique chrétien, il est remplacé par le crime actif, qui ne permet pas de correction avant sa destruction définitive. Une telle révolution a été provoquée par l’expiation du Seigneur sur la croix, mais il est évident qu’elle n’est pas dessinée selon le modèle pharisien, si son effet est complètement différent : plus profond et même inverse. Il vise à effacer l’anomalie précédente et prépare ainsi le renouveau rempli de grâce qui viendra après et signifiera l’abolition complète de tout ce qui a précédé. Au contraire, cette dernière dans le judaïsme constitue un véritable support pour le salut des souffrances « innocentes », construit sur une base toute faite de correction nomistique personnelle.
Pour cette raison, et lorsqu’ils sont imputés, ils se révèlent être une vertu directe et un avantage inaliénable du bénéficiaire. Il les acquiert pour son propre usage et y voit à son tour un avantage individuel. En toute sévérité, voici sa droiture personnelle, qui ne lui appartient pas moins que d'autres manifestations de zèle légaliste. Ceci est tout à fait cohérent avec la nature juridique du point de vue rabbinique, selon lequel le droit à la récompense ne perd pas son énergie lorsqu’il est légalement transmis à différentes mains. C'est toujours pareil et tout le monde le mérite. La théologie juive reste fidèle à elle-même et revient ainsi à son origine. Partout on y remarque la domination d'un principe fondamental, diamétralement opposé au chrétien et qui ne peut en être l'ancêtre. Il repose sur le concept de l'autocratie humaine dans sa structure morale et nie essentiellement toute délivrance 310. À cet égard, il est dit magnifiquement et correctement que « le Juif voulait n'être obligé de son salut qu'envers lui-même, à la fois dans le temps et dans l'éternité.
Il n’avait donc besoin ni d’une prime ni d’un médiateur » 311, tandis que l’évangéliste hellénique tenait tout de Dieu, qui nous a réconciliés avec lui-même Jésus-Christ (2 Cor. 5 : 18).
Après cela, il est facile de comprendre à quel point saint Paul a pu être peu déterminé par les opinions rabbiniques dans sa compréhension de la délivrance messianique. Ici, ils essaient généralement de placer l'ensemble de son enseignement sous la norme juridique 312 de la « théorie pharisienne de l'expiation de l'imputation » 313 et, non sans raison, ils proposent des parallèles appropriés. S'il n'y a pas de péché sans rétribution, alors il n'y a pas de propitiation sans sang 314 - telle était la conviction juive décisive, et sa reproduction se trouve dans la compréhension apostolique de l'exploit du Calvaire 315. Il est bien sûr juste qu'il ait été sanglant dans le même but, mais on est encore loin de l'idée que saint Paul n'a prêché que les vieilles vérités de son « judaïsme ». Tout d’abord, nous parlons ici d’un fait réel, et son interprétation ne sera juive que parce qu’il était lui-même identique en réalité pour les deux côtés. Cependant, nous savons que cela s’est produit indépendamment et contrairement aux intentions des Juifs et, naturellement, n’était pas l’incarnation de leurs espoirs messianiques, entraînant sur eux le châtiment d’une condamnation éternelle.
Pour lui, il y avait d'autres fondements bibliques dans les sacrifices sanglants de l'Ancien Testament, qui préfiguraient le Calvaire et y étaient révélés de manière inconditionnelle. À ce stade, il ne fait aucun doute que leur signification est à la fois factuelle et comme support pour le développement du dogme apostolique 316, et le doute 317 à ce sujet ébranle toute l'économie de l'Ancien Testament ou diminue sa dignité historique, lui ôtant toute importance sotériologique 318. Mais il faut aussi reconnaître que cela n'épuise pas tout dans notre sujet 319. Le sang sacrificiel du culte de l'Ancien Testament n'a fait qu'éveiller et entretenir le sentiment de culpabilité, provoquant une soif. pour s'en libérer, mais cela ne prédéterminait directement rien quant aux méthodes de cette révolution salvatrice 320. Les symboles de l'Ancien Testament eux-mêmes ne fournissaient pas logiquement et inévitablement tout le contenu de l'idée chrétienne. Dans ce dernier cas, nous constatons une différence qualitative incommensurable chez la victime elle-même, ce qui aurait dû intensifier à l'extrême l'effet précédent. Puis, pour conclure dans la sphère des idées sacrificielles de l'Ancien Testament, St.
Paul ne serait pas allé plus loin que le fait que les souffrances du Seigneur sur la croix étaient un moyen extraordinaire de dégriser moralement les gens et aggravaient en eux le besoin de salut, qui encore une fois serait inconnu. Dans ce cas, le résultat aurait été un judaïsme réformé, car pour lui tout désastre était un signe de la colère de Dieu selon la loi du strict châtiment.
Nous considérons qu'il est clair qu'avec de telles conditions préalables, nous n'avons pas encore abordé l'Évangile apostolique, et qu'il contient ses propres éléments d'un ordre supérieur. Et nous y trouvons une nuance de satisfaction, car sans cela, la vérité même de Dieu ne pourrait pas être préservée. Ici, il est motivé par la présence du péché, qui, étant une violation volontaire, entraîne inévitablement la damnation, ce qui met fin à tous les bénéfices promis. Conformément à son objectif, la loi a été conçue pour atténuer cette situation, mais en réalité elle n'a été accompagnée que du plus grand piétinement, et les Juifs sont devenus les porteurs typiques du serment, qui s'est étendu au monde entier, même s'il n'était pas si évident pour les païens. Pour cette raison, il était impératif de supprimer à l'avance cette barrière du serment, afin que l'espace s'ouvre pour l'application des bénédictions de Dieu 321.
Pour cela, il fallait que la malédiction de facto elle-même soit pleinement acceptée puis cesse complètement ; c'est ce qui arrive lorsqu'elle s'abat sur des innocents et est finalement détruite par sa propre action, sans avoir de justification suffisante dans son objet. C’est de cette manière que Christ « nous a rachetés de la malédiction de la loi, devenant une malédiction contre nous » (Galates 3 : 13), et dans cette soumission, il a également été « péché pour nous » (2 Cor. 5 : 21) en toute réalité, puisqu’il en a supporté toutes les conséquences en abandonnant Dieu (Matt. 27 : 46 ; Marc 15 : 34). L’achèvement inévitable d’une telle dispense était la cessation complète du joug du serment avec le retour à une véritable harmonie.
La manière dont cela est créé n'est pas encore importante pour nous. Plus proche de notre raisonnement se trouve une autre observation selon laquelle la propitiation reçoit ici une nouvelle lumière et perd sa confusion quant à savoir à qui elle est destinée, puisque seuls un esprit pur et un cœur droit sont chers à Dieu. Cette question a donné lieu à de nombreuses hypothèses d’origine ecclésiastique et rationaliste, mais toutes sont assez problématiques et s’écartent du sujet pour entrer dans le domaine de la curiosité purement théorique. Essentiellement, la satisfaction du Golgotha était en fait un changement dans l'ordre dominant et, avec elle, s'est avérée être, bien sûr, le véritable 322. Il s'agit d'un acte bénéfique d'abolition des relations perverties et de restauration d'une communication normale entre les gens et Dieu. Il s'agissait de la véritable rédemption de l'homme de son propre esclavage et, en ce sens, elle est étrangère à la nature d'une imputation ou d'une substitution juridique externe, et les analogies rabbiniques ne coïncident pas du tout avec cela, car nous avons devant nous une action éthique vivante.
Dans ce cas, l'affirmation juive selon laquelle le christianisme, justifiant la mort de son Messie, a imité la méthode des fans de Barkokhba 323, qui ne voulaient pas reprendre leurs esprits avec la mort honteuse de leur héros 324, tombe également d'elle-même. Toutes ces connexions sont absolument vaines, puisque les Apôtres s'accrochaient à un événement indépendant d'eux et en expliquaient simplement le véritable sens. Et dans ce dernier cas, ils étaient loin du rabbinisme, car imprégné de tendances contraires. Tissé à partir de principes juridiques, le nomisme pharisien autorisait catégoriquement la justice, voyait la valeur salvatrice de la souffrance au-delà de son mérite et voyait son influence bénéfique dans la reconstitution légale de l'argent. Il ne peut être question ici de remplacement, et l'idée centrale de St. Paul sur la rédemption salvatrice ne trouve pas la moindre allusion dans le judaïsme.
La conclusion à laquelle nous sommes parvenus est fondamentalement inévitable, et son inviolabilité doit être notre constante protection contre l'entraînement par les méthodes d'interprétation génétique de l'enseignement apostolique. Et s’il s’agit de principes rabbiniques, c’est uniquement parce que, même involontairement, la fausseté est ici autorisée dans la sélection et la couverture des éléments factuels. Sur ce point, les rêves juifs de deux Messies 325 sont particulièrement intéressants. L'un d'eux est le fils de Joseph ou Éphraïm ; il ne fait que dégager le terrain pour le second - le fils de David, qui récolte toute la gloire lorsqu'il endure les chagrins et les épreuves en vue du triomphe à venir. Par conséquent, le premier sera complètement souffrant et ressemblera au Christ Libérateur, qui prendra plus tard les traits de la domination. C’est ainsi que l’on formule l’hypothèse selon laquelle l’Apôtre des langues a fusionné la double image en une représentation holistique et l’a directement appliquée au Seigneur Sauveur. Ne parlons pas de l’imprudence logique d’un tel jugement, car de cette manière le sujet lui-même ne nous est pas du tout révélé et nécessite des données réelles.
Cependant, il convient de mentionner qu'alors saint Paul n'aurait pas été incité à une telle unification et il aurait évité une rupture douloureuse avec son passé et avec son peuple. Mais pour l’émergence d’une humeur chrétienne en lui, il a fallu un tournant décisif, ce qui indique que dans les croyances existantes de Saül, il n’y avait aucun support pour une transformation naturelle. Par conséquent, nous ne pouvons pas considérer le concept de souffrance et de mort du Messie comme original ou vicieux dans le système juif. Elle s’est commodément renoncée même à la personne même du Réconciliateur et n’a pas professé la messianité avec une inconditionnalité dogmatique. puisque la justice était reconnue comme accessible à l’homme, il n’avait pas besoin d’intermédiaires extraordinaires. C’est une vérité incontestable, et dans le rabbinisme il a éliminé d’avance l’idée de l’extraordinaire divinité de la justification en l’absence de raisons factuelles dans les exigences de la vie religieuse et morale. Elle se portait bien et était tout à fait sûre de sa prospérité. Ce qui était encore nécessaire, c'était seulement son couronnement (cf. p. 301 à env.
92) en récompensant Israël en supprimant les obstacles extérieurs à sa prospérité complète et intacte. Par conséquent, dans les attentes messianiques juives, partout et toujours, les moments lumineux de victoire et de bonheur sont clairement mis en valeur, et non éclipsés par les faibles ombres du chagrin 326.
De ce point de vue, il n'est pas du tout surprenant que la nouvelle du fils d'Éphraïm-Joseph soit d'origine assez tardive et ne remonte pas au-delà du IIe siècle 327 après JC. Nous n'attachons pas d'importance décisive à la date chronologique elle-même et sommes théoriquement prêts à admettre qu'elle fait écho à la vieille antiquité juive. Pour nous, cette observation n’a de valeur qu’en raison de son lien interne avec d’autres sur le caractère immotivé des chagrins messianiques envers le rabbinisme, qui, selon ses principes, les niait absolument. C’est pourquoi des informations factuelles datant d’une époque antérieure et de nature différente, en raison de leur caractère indiscutable, nous sont précieuses pour confirmer d’autres considérations fondamentales. Ils nous révèlent le processus même de la pensée messianique juive et montrent son déroulement réel. Il s’agissait évidemment du démembrement progressif de l’idée messianique générale, et non du tout l’inverse, car par là se seraient effondrées toutes les espérances pharisiennes.
Il ressort clairement de cela qu’une telle différenciation était autorisée pour satisfaire une irrésistibilité factuelle, car elle ne rentrait pas dans le cadre de la scolastique juive ordinaire. Et on ne peut nier que dans les conditions réelles de l'époque, il y avait suffisamment de raisons obligatoires 328. Les aspirations messianiques ont atteint une tension extrême et leurs porteurs autoproclamés ont été remplacés par une succession continue. Et le plus douloureux et le plus écrasant fut l’amère expérience d’un chagrin intense qui tua tous les espoirs. Le peuple aspirait à la liberté, mais chaque tentative ne fait que resserrer le joug étranger et le maintenir dans des chaînes honteuses. Sous les coups des épées romaines tombent tous les misérables privilèges, le sanctuaire d'Israël périt dans des flots de sang, l’église lui-même est renversé au milieu d'une flamme orageuse, et dans la lueur menaçante de ce feu colossal, l'aigle blasphémateur se lève victorieux. Finalement, la ville disparaît de la surface de la terre, et son nom glorieux est voué à l'oubli complet au nom du détesté Elia, avec l'imposition de l'offensive fiss judaicus à tout le monde en sacrifice à Jupiter Capitalius en remplacement du précédent hommage d'un demi-shecle.
Il n'est pas facile d'imaginer à quel point ces coups fatals furent terribles pour la contemplation religieuse juive 329. Mais leur force s'accrut encore jusqu'à l'excès en raison de circonstances particulières. Du rugissement de ces catastrophes étonnantes et assourdissantes, aucun écho strictement défini et distinct ne nous est parvenu. Cependant, des preuves historiques fiables démontrent de manière décisive que toute la lutte a été menée par les Juifs sur une base religieuse et messianique et qu'ils en ont puisé l'énergie pour leur courage héroïque. Les bouleversements politiques étaient en même temps des déceptions messianiques, qui provoquaient naturellement des tentatives pour sauver les espoirs les plus chers. Sinon, il fallait abandonner la pensée même du Libérateur, et avec elle il fallait accepter les restrictions correspondantes. Il n'est pas surprenant que les touches tristes elles-mêmes aient envahi le type messianique brillant et, par leur désaccord avec l'ensemble, aient provoqué sa fragmentation 330. Ainsi, un nouveau concept 331 a progressivement émergé, incarné dans le fils souffrant d'Éphraïm 332.
L'exemple d'Akiba et de Barkokhba garantit toute la certitude d'une telle interprétation, puisque leurs partisans - après la honteuse défaite du Messie reconnu 333 - ont commencé à parler spécifiquement de la dignité messianique anticipée. Il est clair que le processus que nous avons décrit ne s'est pas produit immédiatement, et cela coïncide exactement avec le fait que nous disposons de données assez tardives concernant sa conclusion, qui reçoivent ici une explication fondamentale 334 . Il n'est pas moins naturel qu'une telle interprétation n'ait pu émaner que d'un cercle de passionnés et se soit cantonnée dans des frontières étroites dans sa diffusion, et cela se justifie là encore par le manque d'information et la fragilité du point en question dans le judaïsme, où elle est catégoriquement rejetée par les taxonomistes orthodoxes, puisque l'invention de la souffrance messianique est adoptée par la mystique sectaire 335 .
Sur la base de tout ce qui précède, nous avons le droit de penser que l'idée des douleurs messianiques n'a pas été développée et distincte à l'époque de Saint-Paul, et qu'il n'y aura pas matière à des emprunts imaginaires 336. À cet égard, la persévérance des scientifiques parle plutôt du caractère tendancieux de leurs intentions et, en tout cas, est dépourvue de probabilité réelle 337.
L'instabilité de l'enseignement analysé en théologie rabbinique nous convainc qu'il ne contient pas l'importance dogmatique qu'il a acquise dans le sermon de l'Apôtre des Langues 338. Il suffit au moins de constater que la souffrance messianique n'y est considérée que comme un moment préparatoire à la délivrance messianique et joue un rôle extrêmement secondaire - contrairement à sa signification première dans le christianisme. Pour cette raison, leur signification interne dans la doctrine pharisienne est complètement différente. Elle se soucie spécifiquement de garantir qu’Israël possède la meilleure possession possible de tous les avantages qu’il mérite et auxquels il appartient inconditionnellement. Les obstacles extérieurs que sont la misère politique et la contrainte religieuse sont les principaux obstacles, et leur suppression devrait être la tâche principale du médiateur. Ce dernier apparaît uniquement dans ce but et assume une mission qui dépasse les capacités du peuple. Mais toutes les explosions d’entreprises éprises de liberté s’accompagnèrent de grands désastres et absorbèrent des masses entières de victimes.
Naturellement, l'exploit du réconciliateur attendu s'est avéré indissociable de nombreuses peines, inévitables dans toute lutte 339.
De là est née l’idée de l’oppression du Messie, et ils y voient généralement la source de l’évangile apostolique de la croix du Christ. Cependant, à première vue, il est sans doute qu'il n'a aucun lien direct avec la rédemption elle-même s'il se réfère à la période antérieure de son anticipation 340. Il décrit plutôt le caractère actuel du ministère messianique au milieu des circonstances défavorables auxquelles il est entièrement provoqué. Par conséquent, les passions messianiques (הֵטְּשִׁיחַ הֶבְלֵי) sont déterminées uniquement par des complications historiques et coïncident avec les tourments bien connus du Nouveau Testament (ὠδῖνες dans Matthieu 24 : 8 ; Marc 13 : 9), dans lesquels est fondé un nouvel ordre mondial de bonheur universel 341. Ceux-ci sont tout simplement féroces et difficiles. fois, et dans leur nécessité, ils sont tout à fait égaux aux efforts d'une femme souffrant de douleurs à l'estomac. Et la Guemara note avec énergie que « le fils de David ne viendra pas avant que le royaume du mal (Rome) ne se soit étendu sur Israël pendant neuf mois - selon ce qui a été dit (Michée 5 : 3) ; c'est pourquoi il les livrera pour le temps nécessaire à l'accouchement » 342.
Pour cette raison, dans le judaïsme, il n’y a pas de fatalité fondamentale pour les souffrances messianiques, puisqu’elles expriment avant tout les désastres provoqués par la dépravation humaine. Et le Saint du Mont Sinaï a dit directement aux Juifs qu’en préservant et en accomplissant la loi, il les délivrerait de trois châtiments : de la guerre avec Gog et Magog, des douleurs du Messie et de la condamnation de l’enfer 343. Il est indéniable que nous parlons ici uniquement des terribles épreuves du peuple pendant la révolution messianique et cela n’affecte pas l’essence même de la vocation de Goel. Toutes les catastrophes sont donc loin d’être inévitables. Au contraire, R. Eliezer a fortement témoigné que par le zèle nomiste et le zèle pour les bonnes actions, on peut être sauvé des troubles messianiques 344. Leur caractère inévitable a forcé R. Ullu et d'autres directement à renoncer au désir de vivre pour voir les bouleversements messianiques 345. La littérature apocryphe n'a pas moins fermement exprimé des vues similaires dans l'esprit du rabbinisme.
Elle a également parlé de l'ère de la « grande épée », où tous les animaux et oiseaux du ciel se disperseront 346, les rois puissants imploreront au moins un peu de paix 347, les forts périront et la vie des hommes prendra fin 348 avec l'éradication du mensonge 349 et pour la libération des villes, des peuples et des royaumes au milieu de l'inimitié générale 350. Toutes ces étapes sont des étapes partielles dans le processus de transition du siècle actuel vers le futur. 351, dans lequel « le Seigneur lui-même frappera la terre avec la parole de sa bouche pour toujours » 352. Le Messie se révélera pour restaurer le monde 353, mais cela entraînera de grandes souffrances et de cruelles persécutions ne serait-ce que parce que sous le fils de David les savants diminueront en nombre et les yeux des autres cesseront de chagrin 354.
Cela signifie que les bouleversements messianiques servent d'effet secondaire à la délivrance, puisqu'il s'agira d'un choc sanglant du bien et du mal, et ici toutes les complications sont inamovibles en raison de la perversité cosmique 355. En ce sens, les difficultés messianiques sont mentionnées même chez Jonathan et dans d'autres métiers 356 sans aucune application à la personne du Rédempteur. Ces souffrances ne le concernent pas individuellement et ne constituent pas le fondement de sa mission ; ils marquent plutôt une opération douloureuse sur l'organisme corrompu de l'univers 357 . Il s'ensuit en outre que l'idée en question est dépourvue de fondement strictement dogmatique et est motivée principalement par l'imperfection existante, car il n'existait pas de meilleur moyen pour y parvenir. De ce côté-là, nous devons convenir que ce n’était pas tant l’expression de la foi que du désespoir issu de la conscience de l’impuissance totale de l’homme de changer le système actuel et de lui donner la normalité souhaitée. Ce caractère aléatoire des dépressions messianiques révèle encore une fois qu’elles ont été formulées en fonction de besoins réels, associés au rabbinisme.
« Le Fils de David ne viendra que lorsque tous seront coupables ou justes » 359 - dans ce dilemme p. Johanan seule la première partie rencontra une véritable correspondance. Naturellement, c'est précisément vers cela que se tournaient les espérances messianiques, pour leur salut même et pour assurer le triomphe d'Israël. C’est pourquoi il a été dit que le Messie arriverait au milieu de l’humiliation du peuple et au milieu de souffrances écrasantes, au cours du développement extraordinaire du déclin religieux et moral, avec le mépris des jeunes hommes pour les aînés et le piétinement de tous les liens du sang, avec la profanation des écoles et la dévastation partout. Dans un tel état d’esprit, l’adversité politique n’a pas assombri les brillants espoirs du Juif, mais R. Akiba pensait même que « si la prophétie sur la destruction (de l’église) se réalise, alors celle sur la reconstruction et la délivrance se réalisera également ». De même, R. Judas voyait des signes avant-coureurs messianiques dans les malheurs modernes 360.
Nous voyons maintenant comment la logique rabbinique s’adapte intelligemment aux conditions de la vie réelle et varie ses opinions en fonction de celles-ci. C’est la raison pour laquelle les douleurs messianiques sont étrangères au soutien dogmatique et n’ont pas reçu de révélation précise. Ils sont attirés pour des besoins temporaires et n'ont qu'une dignité officielle, car ils sont nécessaires pour dégager le chemin encombré vers l'exaltation du peuple élu. Ils notent les effets antérieurs et secondaires de l’œuvre messianique et, en elle-même, elle est, bien entendu, insouciante et impartiale. Il est à peine besoin d'ajouter que tout cela contredit radicalement les vues de saint Paul, qui, au contraire, considérait la croix comme le couronnement de tout l'exploit messianique, alors que le pharisaïsme l'excluait de manière décisive. Il a simplement supprimé les barrières politico-cosmiques en permettant des bouleversements écrasants pour établir un glorieux royaume messianique. Mais ce dernier était prédéterminé par un digne, et là encore de grands obstacles surgirent.
Il était difficile de nier complètement que la masse des Juifs ne possède pas les qualités obligatoires et que les vices fleurissent parmi eux tout autant que les vertus. L'art juridique de la théorie de l'imputation du mérite a endormi les consciences sans changer l'environnement, qui était peint d'une teinte sombre. Et parmi les nuages épais, le soleil ne brille pas avec éclat et n'envoie pas ses rayons bénéfiques. Le jour messianique fut fatalement englouti par les ténèbres de la nuit et repoussé vers l’infini. Il fallait disperser les nuages d'orage à l'avance pour que l'horizon devienne transparent. Les efforts humains étaient insuffisants et ont été humiliés par l’expérience vécue. Naturellement, cette tâche est confiée au Messie, c'est pourquoi il est représenté souffrant afin de préparer Israël à recevoir les bienfaits promis aux fils de l'alliance 361. Ainsi, des tons lugubres de nature véritablement rédemptrice sont introduits dans l'idéal messianique. Ils ne sont pas nombreux et ne sont pas tout à fait distincts, mais ils sont pratiquement indéniables et ne peuvent être ignorés sans une considération particulière.
Tout d’abord, nous devons admettre que la théologie juive fait parfois allusion à la valeur salvifique de la souffrance messianique. À propos, il est dit que « le Roi Messie est humilié et diminué à cause des apostats » de la part du peuple d'Israël 362, puisqu'aucun d'entre eux ne peut rester en dehors de la participation à la gloire commune. C’est le but essentiel de la délivrance messianique, et elle poursuit exclusivement des intérêts nationaux. C'est pourquoi le Messie se révèle prêt à accepter toutes les souffrances, « afin qu'aucun Israélite ne périsse et qu'en ses jours non seulement les vivants, mais aussi ceux cachés dans les tombeaux soient récompensés par le salut » 363. Selon cela, on supposait qu'il « s'assiéra aux portes de Rome parmi les pauvres (malheureux), accablés de maladies, et qu'ils dénoueront tous à la fois leurs blessures et les panseront, mais il dénouera et liera (chacun d'eux successivement) disant qu'il peut être réclamé et qu'il ne doit pas tarder » 364.
Les commentateurs juifs voient ici l'idée de blessures messianiques, et cela est fort probable, puisque la différence ne porte que sur la méthode et marque ainsi l'unité de la situation, bien que le Messie soit plus prudent 365 : il n'ouvre pas tous ses ulcères en même temps, pour ne pas être retardé par la durée du rite médical quand ils sont nombreux. De ce point de vue, le Messie est aussi appelé « lépreux » car il porte nos infirmités 366.
Dans toutes les preuves relevées, l’idée del’utilité générale de l’oppression messianique est indéniable, et toute la question réside dans leur compréhension correcte. Il est extrêmement important pour lui que le Libérateur soit placé à la hauteur des autres malades et ne se distingue d'eux que par sa perspicacité 367 . Dans ce cas, il n'y a toujours aucun rapport avec les défauts du peuple, et tout se limite à sa propre personnalité. Les désastres décrits concernent avant tout le Messie lui-même et servent à son perfectionnement individuel, renforcent son caractère et lui donnent un éclat particulier. Elles ne définissent donc pas l’œuvre messianique et relèvent entièrement de la période de préparation, rappelant ainsi les souffrances préliminaires évoquées plus haut. Et en effet, « L'Éternel imposera au Messie des commandements et des tribulations - comme des meules » 368. Mais les premiers sont obligatoires personnellement - dans le sens d'un régulateur de comportement, puisque le Libérateur doit être l'incarnation la plus élevée de l'exactitude nomiste.
Il n'abroge pas la loi 369, et les preuves controversées de l'octroi d'une nouvelle loi disent seulement qu'elle établira l'influence inébranlable de la Torah, la libérera des contraintes extérieures, capturera le zèle juif et ouvrira un espace à l'influence nomiste la plus pure en toute spontanéité et absolu 370. Les changements ne s'étendent pas au-delà de ce que provoquera la transformation de l'environnement extérieur, et les gens n'exerceront plus, mais profiteront. Il est clair que le Messie est également coupable d’avoir accompli les commandements, ce qui contribue autant que possible à sa croissance religieuse. Bien entendu, la souffrance y contribue également en tant qu’outil extraordinaire pour obtenir d’abondantes récompenses. Ils sont simplement un moyen de son développement moral et lui sont nécessaires pour ce dernier 371. Ceci est suffisamment confirmé par la représentation rabbinique de la dignité du Messie. Il est grand, mais surtout comparé aux autres saints hommes 372 parce qu'il est supérieur à Abraham, à Moïse, aux anges et à nous tous 373.
Sa supériorité personnelle s'accompagne d'un résultat également supérieur, bien que l'essence de la mission elle-même reste la même dans son contenu 374. « Tel qu'était le premier Libérateur (Moïse), le second (Messie) le sera aussi : il est apparu et a disparu (pendant la fuite d'Egypte), puis, neuf mois plus tard, est réapparu ; celui-ci, à son tour, apparaîtra, sera invisible et s'ouvrira à nouveau » 375. « Le premier et le deuxième Libérateur. 4, 20) : « Moïse prit sa femme et ses fils et les fit monter sur un âne » ; il est noté à ce sujet (Zach. 9, 9) qu'il est « le doux (pauvre) assis sur un âne » 376. Dans une telle vision, il est tout à fait normal que, selon la théologie juive, « l'exaltation du Messie soit précédée du temps de son humiliation » 377, où lui-même grandit et se fortifie selon les besoins. maturité 378. Sa « défaite » ne sort pas non plus de ce cadre. Au contraire, on supposait que « quiconque a l'une des quatre couleurs de la lèpre (cf. Lév. 13), alors il est comme un autel d'expiation » : tant cette souffrance est propice !
Pour le juste, c'est la garantie d'une récompense particulière dans cette vie ou dans une vie future, 379 et dans les deux cas cela satisfait exactement l'image pharisienne du Messie.
Nous avons passé en revue l’ensemble des messages rabbiniques pertinents et avons constaté qu’ils ne coïncident pas du tout avec l’Évangile apostolique. Ils dépeignent la lutte morale interne du Conciliateur pour son renforcement moral. C’est la chose la plus importante dans toutes les données, où le bien du peuple est mentionné uniquement parce que la libération messianique est destinée à lui. Nous n’avons encore rien entendu sur le rôle rédempteur de la souffrance messianique. Bien entendu, il serait illogique 381 de nier au Messie ce qui est catégoriquement acquis par des personnes d'excellente vertu 382 , et à ce stade, les scientifiques 383 nient en vain qu'il ait un quelconque pouvoir propitiatoire. La richesse de ses vertus entraînera nécessairement et involontairement les résultats inhérents, et ils sont les suivants : « les justes de la génération (mauvaise) sont enlevés à sa place », et quelqu'un doit juger sévèrement les crimes des enfants 384. Il n'est donc pas surprenant que le Messie soit également crédité d'une influence rédemptrice 385 . Il suffit d'ajouter que cette délivrance est entièrement épuisée par la loi ordinaire de l'imputation du mérite 386.
Selon la théorie rabbinique, ils se transmettent mécaniquement, en raison de la connexion organique de tous les membres de l'union israélite, et contribuent alors au salut national général, qui appartient en principe au peuple élu par alliance avec Dieu. Ces moments ressortent clairement dans les attentes messianiques juives. Ils sont partout dominés par l’idée d’un triomphe national universel, dont l’établissement est fatalement entravé par les limites humaines. Dans l’ordre cosmique, cette situation est inévitable et c’est pourquoi Jéhovah a prévu le remède depuis des temps immémoriaux. Il a toujours pris soin de ses enfants les plus proches, et sa contrition face à leur manque de préparation dès le début a prédéterminé le sort du Libérateur. Le Seigneur lui dit : « Tu as pris sur toi la souffrance depuis les six jours de la création ; ton tourment sera semblable à celui que j'ai éprouvé lorsque le méchant Nabuchodonosor a détruit ma maison, brûlé le temple et emmené mes enfants en exil parmi les païens » 387. Il est clair qu'il s'agit avant tout d'une douleur de condoléances, c'est pourquoi elle réside dans l'idée même de pacification entreprise pour la gloire d'Israël.
Le Messie dans ce cas occupe une place parmi d'autres justes et est supérieur en taille à l'exploit propitiatoire 388. Mais il a été réalisé avec une énergie inlassable tout au long de l'histoire juive et n'est hérité par le Conciliateur que dans la mesure où il n'a pas été achevé plus tôt. R. Huna, au nom de R. Aha, a affirmé directement que le montant total de « la souffrance est répartie en trois parties : l'une tombe sur David, les pères (patriarches) et les autres générations, l'autre sur l'âge de l'extermination (de la race au cou raide en captivité), et la troisième sur l'époque et sur le roi Messie lui-même » 389 . Ce dernier favorise au même titre que les autres, même s'il les dépasse quantitativement. La qualité du processus lui-même et ses effets sont, bien entendu, les mêmes que les excès moraux habituellement attribués aux héros du zèle nomiste.
Cette observation est d'autant plus importante que la solution présentée est associée à des traits bibliques (Ésaïe 53 : 5) sur le serviteur de Jéhovah, blessé pour nos iniquités 390, les privant de leur propre valeur rédemptrice, ce qui a été rejeté par les interprétations juives dominantes de l'évangile de l'évangéliste de l'Ancien Testament 391.
En conséquence, nous avons eu que le Messie juif ne fait que couronner et conclure les premières tentatives de couverture lugubre des péchés du peuple par des hommes pieux 393 et les détruire jusqu'au sol 394. Il est le dernier maillon d'une chaîne ininterrompue de satisfaction passive et n'est pas le seul rédempteur. Naturellement, la nature de sa mission n’est fondamentalement pas différente de l’imputation que nous connaissons. Elle doit aplanir la dureté humaine des déviations religieuses et nationales par rapport à la norme légaliste et, à cet égard, il est nécessaire de s'appuyer sur une base prête à l'emploi de la capacité personnelle de développement moral. Le Messie le soutient et le fortifie et, avec ses tourments à venir, compense les défauts des autres. Son corps est exceptionnellement régénérateur non seulement pour le passé, mais aussi pour le présent 395 . C'est pourquoi Élie et d'autres justes l'exhortent à être fermes dans le salut des chagrins, afin de leur apporter plus tard une vie bénie 396. Cette idée est exprimée plus clairement dans l'image suivante.
" Les âmes des pieux flottent en paix ; et quand ils voient des gens frappés par des désastres et des châtiments pour avoir profané le nom de Dieu, et s'aperçoivent que les méchants aident à continuer la captivité, alors ils reviennent et rapportent cela au Messie. Il se rend immédiatement au palais du jardin d'Éden, qui est appelé le palais des malades, les rejoint et prend sur lui toutes les peines et souffrances d'Israël, alors ils lui transmettent. S'il ne l'avait pas fait de cette manière a soulagé les souffrances d'Israël et les a délivrés d'elles, alors pas une seule personne au monde n'aurait pu endurer les souffrances qui lui seraient arrivées selon les interdictions de la loi. Pendant que les Israélites étaient dans leur pays, ils ont été éloignés des souffrances et des désastres par des sacrifices, et maintenant le Messie les enlève, comme il est écrit (dans Is. 53 : 5) : ce fléau était pour nos péchés 397 .
De ce qui vient d'être dit, il s'ensuit inévitablement que le Libérateur n'accepte qu'une partie du douloureux fardeau, qui dépasse la force de la faiblesse humaine. Sinon, tout est organisé par les gens eux-mêmes et relève de leur acquisition individuelle. Il ne vous reste plus qu'à terminer le travail et à combler ses défauts. Bien entendu, il va sans dire qu’à ce stade, le Messie – ainsi que tous les justes – agit selon la méthode légale habituelle. Il s'efforce d'assurer l'avantage personnel de chacun et, surtout, l'assiste dans cette démarche. Pour cette raison, l’inadéquation des autres voies est perçue comme la plus déprimante. Tout en le renforçant, ils accumulent progressivement une énorme réserve de mérite et assurent ainsi le bien-être national. Le processus même d’une telle rédemption s’accomplit selon l’ordre familier de l’imputation et de l’enrôlement avec toutes ses propriétés inséparables. Dans ce cas, il ne fait aucun doute que, dans toute sa gravité, la souffrance apporte la justice au Messie et ce n'est que dans la mesure de sa surérogation qu'elle s'avère salvatrice pour les autres 398 .
Sinon, son influence rédemptrice nationale serait absolument incompréhensible, et elle ne peut s'expliquer que par le fait que le Conciliateur agit conformément aux grands héros de la foi, même s'ils sont plus forts qu'eux, et qu'ils ont créé leur propre justice.
Il ressort clairement de cela que la rédemption messianique n’est qu’un sous-produit de l’action individuelle du Rédempteur et sert de reflet indirect de sa sainteté et de sa pureté abondantes. Ensuite, tout se passe avec la même énergie d'inévitabilité mécanique, et Israël, sans aucun effort de sa part, profite de la victoire de quelqu'un d'autre. Il prend vie avec des rayons chauds, mais ils sont envoyés simplement parce que le soleil ne peut s'empêcher de briller, dispersant les ténèbres de la nuit. De la même manière, la valeur messianique renaît nécessairement, puisqu'elle n'est pas nécessaire au propriétaire lui-même et qu'elle ne peut pas être perdue selon la loi légale du châtiment. Il appartient alors entièrement, inaliénablement et naturellement au peuple, qui l'assimile directement par héritage. En ce sens, le vrai sens et l’expression omniprésente de la théologie rabbinique (Jr. 23 : 6) concernant le Messie, selon lequel il est « le Seigneur est notre justice », 399 reçoit, et ses avantages particuliers appartiennent inconditionnellement et indivisement à la tribu élue 400 .
Ses membres ne se justifient pas moins que si les biens familiaux de leurs ancêtres passaient à leurs descendants et devenaient leur richesse incontestable. La différence ici est très petite et réside dans le fait que, dans une certaine mesure, le Messie souffre des objectifs humanitaires qui ont souvent ému et animé les piliers du sacrifice de soi du peuple. Mais ici aussi, il contribue avant tout à la prospérité normale de la grandeur israélienne et est l’intercesseur et le protecteur du peuple. Tous les commentateurs juifs faisant autorité en parlent avec force. Ils témoignent que « Jéhovah justifie aux jours du Messie » (Rachi), sans mentionner que cela se produit à travers lui. « Il est le médiateur de Dieu, afin que par lui nous obtenions la justification de Dieu » (Yoseph Albo) selon le jugement divin. De plus, sa souffrance ne sera pas fondamentalement obligatoire et ne sera pas inextricablement liée à la mission 401 elle-même. Au contraire, il est catégoriquement admis que le Messie ne fait que demander et implorer le Tout-Puissant 402.
Par conséquent, en substance, les douleurs messianiques ne dépassent pas les « avocats » rabbiniques (פרקליםין = παράκλητος) dans le repentir et la purification de chaque pécheur 403. Elles sont seulement plus inhabituelles par leur manque de motivation face aux fautes individuelles du Rédempteur et par leur proximité avec les besoins nationaux. À ce titre, les tourments messianiques sont salvateurs pour autrui et par leur intention même, mais ils ne font qu'aider le zèle personnel et suppléer aux manquements privés. C'est là toute leur importance dogmatique, c'est pourquoi il doit être clair que le Conciliateur entre dans le travail continu d'Israël, le soutient et le renforce et participe à toutes les difficultés et chagrins inévitables. Il ne souffre pas pour le peuple - en raison de son incapacité à atteindre sa propre maturité morale - mais uniquement et exclusivement avec lui 404 ou n'est pas du tout d'accord avec la compréhension apostolique du sacrifice du Calvaire. Mais une telle vision est en parfaite solidarité avec les espoirs nomistes quant à l’intégrité possible de chaque fils légitime de l’alliance.
Il n'est pas surprenant que la cause messianique dans la théologie pharisienne soit décrite comme spécifiquement juive dans ses conséquences, « limitée aux frontières nationales » 405 et ne s'étend pas quantitativement au-delà des frontières de la société israélienne 406 .
De toutes ces données, il est certain que de toutes parts la souffrance messianique est dépeinte dans le système rabbinique comme étant essentiellement juive. Ils étaient conçus pour assurer le salut d'Israël dans un triomphe absolu. Mais il appartient fondamentalement et nécessairement à tout le peuple de Dieu et a donc été constamment préparé pour lui, ce qui certifie qu'Israël dispose de moyens fiables pour atteindre la justice. Pour cette raison, le Messie ne peut pas perturber et changer l’ordre historique dominant et l’éliminer par un ordre complètement nouveau. Au contraire, il doit protéger les institutions originelles et les amener au plus haut développement, afin que leur influence ne soit ni inhibée ni affaiblie. Sa première tâche est de détruire les barrières cosmiques et politiques à travers une révolution militante, toujours accompagnée de difficultés et d'épreuves parmi l'envolée menaçante de l'ange de la mort dans une dévastation sanglante. Pour le succès d’une telle entreprise, le leader lui-même doit être invulnérable et, bien entendu, conforme à l’idéal nomiste.
À cet égard, on utilise le moyen extraordinaire de grandes souffrances, qui tempèrent et renforcent la valeur personnelle du Messie. Ce n’est qu’à ce moment-là qu’il pourra poursuivre son travail national inlassable selon son cours normal. C'est pourquoi le Conciliateur délivre les Juifs au même titre que les ancêtres et tous les autres ascètes religieux et, par conséquent, dans leur esprit et leur ton, sans différer le moins du monde dans le sens intérieur de son œuvre. Il ne fait qu'aider le progrès national et en supporte les difficultés naturelles, souffrant avec le peuple et pour lui, et non pour lui. Dans ce cas, sa dignité propitiatoire est directement égale à l'imputation légale du mérite avec aggravation de la justesse individuelle, c'est pourquoi elle ne rachète pas une personne par l'abolition du péché naturel, qui n'existe ni idéalement ni en fait.
Il est clair que dans ces conditions il est absolument inacceptable que le Messie juif meure en 407. Il interrompt sa « révolution » héroïque et lui enlève tout résultat, l’humilie complètement et le relègue dans la catégorie des « séducteurs ». Selon le meilleur bilan des passionnés de Barkokhba, ce n'est qu'un début et un préliminaire, mais loin d'être le véritable salut, puisque l'exploit a cessé et nécessite de nouveaux successeurs. Naturellement, les Juifs n'ont pas compris les discours divins sur l'ascension du Fils de l'homme et sont restés obstinés dans leur conviction inébranlable que le Christ demeure pour toujours (Jean 12 : 34), et les voyageurs d'Emmaüs sont tombés dans un profond désespoir à propos du Seigneur crucifié, car cela a ébranlé leurs espoirs qu'il était celui qui délivrerait Israël (Luc 24 :21). Partant de là, il faut adhérer à la solide observation scientifique selon laquelle l'ancienne synagogue ne sait rien de la mort du Messie 408, car ce serait une contradiction interne et une absurdité ridicule 409 si le libérateur lui-même périssait.
Et nous savons qu'une tradition de ce genre dans la doctrine du fils d'Éphraïm ou de Joseph d'origine postérieure et accidentelle n'a aucune diffusion et n'est pas sanctionnée par le dogme juif, qui la rejette directement (Gaon Saadiah) 410 et identifie le « serviteur de Jéhovah » biblique avec un juste ordinaire (Abrabanel) 411 . Les souffrances messianiques sont alors privées de leur force fondamentale dans le plan même de la délivrance, car celle-ci ne dépend pas du tout d'elles et est en réalité l'accomplissement de l'alliance divine. Diverses adversités et découragements servent uniquement à accroître l'intégrité nationale grâce à l'inscription légale et n'abolissent en rien l'insuffisance pécheresse, contribuant à l'élévation quantitative de la vertu existante. Ils ne contiennent aucun élément rédempteur et, de ce côté, ils ont été catégoriquement niés par le rabbinisme 412, qui ne les a autorisés que comme un outil pour le développement de la droiture. Au sens chrétien, ils sont contraires à l’esprit de la théologie juive 413 tout autant que la mort 414.
Cette dernière est absolument impossible dans l'action du Libérateur et, bien sûr, n'a pas été acceptée dans le sens substitutionniste-rédempteur 415. En conséquence, les douleurs messianiques perdent toute importance rédemptrice parmi d'autres facteurs pour l'établissement du triomphe national israélien.
En conséquence, il s'avère que dans l'enseignement juif faisant autorité sur le Messie, il n'y a ni passion salvatrice 416 ni mort vivifiante 417, et donc il n'y a même pas d'expiation elle-même 418, tout comme elle n'était pas exigée par toutes les autres convictions pharisiennes sur l'adéquation et la fécondité du régime nomiste ordinaire 419. Pour l'évangile chrétien de l'Apôtre des langues, sur ce point, il n'y a pas de soutien le plus faible dans le rabbinisme, 420 qui lui a valu une haine irréconciliable, directement et indirectement - dans des réflexions judaïques.
Mais l’expiation libère une personne du serment et rétablit sa relation normale avec Dieu, effaçant ainsi le péché. C'est le commencement et la base de notre justice, qui n'existe pas sans elle, puisque de l'impur ne naît pas le brillant. Il faut donc que le rabbinisme ne puisse pas fournir de matière à l'Apôtre au sujet de la justification. Cela raccourcit et simplifie nos discussions sur cette question. Il penche souvent vers une interprétation purement juive, introduite entièrement dans le sermon apostolique. Certains disent hardiment que toute la différence ici est que le pharisaïsme de saint Paul ne s'étend pas au-delà du fait qu'il a remplacé le nom d'Abraham par le nom du Christ, 421 ne voyant dans le réveil rempli de grâce que la reconnaissance légale des mérites super-dus du Seigneur. Et en effet, « tout comme le théologien juif soutenait que Dieu impute la justice des patriarches aux autres Israélites, de même Paul impute la justice du Christ aux croyants », c’est pourquoi il parle également du tribunal divin.
Le Sauveur lui-même est puni et défend ainsi les injustes – dans l’esprit de la théologie juive. La terminologie de Pavlov dans ce domaine ne rappelle pas moins celle de l'école rabbinique 422. « Elle est de nature strictement juridique, car l'Apôtre avait en tête les processus du Sanhédrin, lorsqu'il envisageait la rédemption de l'âme sous la forme de la libération d'un prisonnier » 423 et - en substance - l'a pris comme une amnistie elle-même 424.
Cette conclusion nous révèle clairement le centre de gravité des considérations historico-génétiques. Ils reposent sur l’hypothèse que la justification équivaut exactement à la libération du captif sur des bases juridiques incontestables. Dans ce cas, l'esclavage lui-même est reconnu comme étant pleinement motivé par une infraction adéquate. Mais c'est une dette envers Dieu et elle exige un remboursement, exécuté avec toute l'inexorabilité du droit pénal 425. La satisfaction avec lui saint Paul trouve dans sa thèse cardinale sur le remplacement des péchés humains par les souffrances messianiques du Seigneur 426. La similitude externe est-elle si proche de la coïncidence interne ?
Il ne fait aucun doute que, selon la croyance et la conviction apostoliques, Christ était l’expiation à notre place et pour nous. Tous les détails de son ministère salvateur étaient orientés vers ce but, qui était entièrement destiné au bénéfice de l'humanité et devait donc se dérouler dans des conditions humaines. D'où la nécessité fondamentale de l'incarnation, et elle ne peut pas être considérée comme une concession au dogme juif avec un sacrifice de la compréhension primaire de la personnalité céleste idéale 427. De toute évidence, il était inévitable que les gens eux-mêmes ne puissent pas parvenir à une réconciliation obligatoire. C’est pour cette raison que le Messie souffre pour nous. C'est une vérité chrétienne inébranlable, et elle est appliquée par saint Paul qui n'est pas du tout juif. Le pharisaïsme découle de la vision de la dette due au non-paiement d'une facture en vertu d'un accord de pacte. Toute culpabilité y est épuisée par le décalage extérieur entre le fait et sa finalité et disparaît sans laisser de trace lorsque l'équilibre est légalement rétabli.
Ici, l'individualité ne joue aucun rôle et s'efface de manière décisive devant la masse indiscernable du peuple dans sa totalité indivisible, et un petit nombre est imperceptiblement absorbé par le résultat global. Il y aura suffisamment de mérite national pour le montant légal – et toute anomalie disparaîtra à jamais. Par conséquent, l’expiation juive, étant purement légale, est identique à la justification elle-même, et elles se couvrent mutuellement. L'Apôtre des Langues n'a rien de tel, et son « Évangile » sur cette question est contraire à la théologie juive. Il adhérait fermement au fondement biblique de la prédestination de la création pour unir la communion la plus étroite avec Dieu. Le Tout-Puissant, ayant produit toute l’existence, ne pourrait pas être le coupable de sa déviation du chemin naturel, et la chute s’avère être un acte de libre volonté humaine. D’un autre côté, la condescendance envers une violation pécheresse du devoir est également incompatible avec l’essence de Dieu, car cela reviendrait à tolérer et approuver le vice.
L'union est inévitablement interrompue d'elle-même, et l'humanité est soumise à la gravité d'un serment, particulièrement visible parmi ceux qui sont sous la loi. Il est clair que, dans sa profonde tristesse, c’est la réalité la plus convaincante et la plus vivante. Naturellement, cela nécessite un moyen réel de propriétés réelles. C’est ce que la mort du Christ possédait au plus haut degré. Elle était le châtiment du péché et devait absorber toute l'énergie du serment pour qu'il puisse pleinement démontrer son acuité impitoyable. Pour ce faire, il fallait ménager un espace dégagé pour son assaut, sans le retarder par la réflexion ou la persévérance. Par conséquent, ce qui est requis ici, c'est avant tout un sacrifice volontaire, se soumettant docilement et sans aucun doute à toutes les insultes du châtiment. Il n'en est pas moins nécessaire qu'elle soit absolument innocente. Dans le cas contraire, la défaite promise bénéficiera d’un soutien objectif et d’une justification juridique et recevra ainsi une nouvelle base pour sa domination punitive éternelle.
Sinon, il atteint son apogée et est détruit à jamais, car privé de matière, faute de point d'attraction, et par une mort immaculée il est lui-même tué irrévocablement. Maintenant, sa puissance est en train de mourir fondamentalement, et une vie particulière apparaît, étrangère à toute ombre de l'obscurité passée 428. Le Christ « était pour nous un serment », qui, une fois pleinement satisfait, s'est ensuite aboli et a ouvert la voie au renouveau de la liberté.
Cela signifie que la rédemption messianique de saint Paul est décrite comme une véritable affaire de changement de l’ordre des choses existant, de détachement cosmique du Créateur, et ne ressemble en rien à la conception juive du paiement d’une facture 429. Toutes les tentatives de commentaires juridiques sur l’exploit du Calvaire échouent dans leur inadéquation et, dans leur développement extrême, frisent l’absurdité nue, mal dissimulée par le brouillard de la rationalité extérieure. En passant, ils prétendent que - selon l'Apôtre des Gentils (Gal.3:13) - Christ a été maudit parce qu'il était pendu à un arbre. À ce titre, il était une profanation pour la société d’Israël et en fut chassé comme une chose impure. En même temps, il sort du cadre de l’alliance et meurt à la loi, qui perd pour lui tout son formidable pouvoir de condamnation. Ses confesseurs, avec lui, étaient également soumis au même bannissement, et tous étaient légalement exemptés des grâces nomistiques. C’est censé être là toute l’essence de la rédemption chrétienne, et cela s’avère n’être qu’une exception théorique par rapport à l’armée du peuple de Dieu 430.
Avec son plan mécanique, cette interprétation 431 ne montre que plus clairement toute la faiblesse interne d'une compréhension purement juridique du grand sacrement du Golgotha et constitue de ce côté un avertissement impressionnant contre les reconstructions historico-génétiques. Son absurdité saute aux yeux sans plus de mots, car alors chaque « pendu » obtiendrait les résultats indiqués par un délit criminel ou par l'intermédiaire de son renégat – en dehors du Messie. De toute évidence, il ne fait aucun doute que la terrible formule légaliste n’exprimait pas la libération du châtiment, mais la privation des bienfaits divins de l’union d’Israël. C'est pourquoi, au nom de la conviction du caractère indélébile naturel des privilèges nationaux chez tous les descendants d'Abraham, la logique juive s'est empressée de faire de la peine de mort un moyen privilégié permettant aux criminels de se rendre complices de leurs délits. Encore plus difficile pour le rabbinisme était le fait que pendant la lutte politique avec les Romains, des masses entières de gens ont été crucifiées avec d'excellents héros de la foi, brillant d'un éblouissement mystique.
Tant pour la conscience religieuse que pour le sentiment national, l'idée qu'ils étaient tous maudits par Jéhovah était également intolérable, c'est pourquoi on supposait qu'ils prêtaient serment devant Dieu contre les bourreaux étrangers 432 . Partout ici l'idée d'une condamnation réelle est avancée, et il est naturel que les membres du Sanhédrin aient eu peur qu'avec leur enseignement sur la pureté de l'Agneau divin, les Apôtres ne fassent tomber sur eux le sang de « cet homme » (Actes 5 : 28).
Pour cette raison, la mort du Seigneur s'est accompagnée des conséquences réelles de la destruction du fardeau du serment par la perception de celui-ci. Mais si l'oppression de ce joug fermait l'accès même à l'héritage divin, celui-ci devient désormais la propriété du Rédempteur et est obtenu par chacun exclusivement de Lui, à travers l'unité la plus étroite. D'où le premier résultat - l'universalité de la délivrance chrétienne, dans laquelle la bénédiction d'Abraham s'étend aux païens 433. L'isolement racial et les limitations nationales du système nomiste tombent complètement, 434 et le deuxième effet de la réconciliation du Calvaire est que les Juifs reçoivent la promesse de l'Esprit sur un pied d'égalité avec les Grecs sous la condition obligatoire de la foi pour tous (Galates 3:14). Par conséquent, la rédemption du Christ est un bien tout à fait réel, et saint Paul ne pouvait pas le soustraire à la rédemption légale juive.
Ensuite : dans la confession apostolique de la mort messianique, seule la destruction et la cessation de l'anomalie dominante de la séparation de la créature d'avec son Seigneur sont indiquées avec l'affirmation de la possibilité de rétablir le lien nécessaire et de le consolider dans la vie. Ce qui a été objectivement acquis par le Christ doit devenir subjectivement individuel, afin qu'une personne jouisse personnellement des fruits qui lui sont accordés. Les portes de la prison sont ouvertes, et c'est au zèle des prisonniers de se débarrasser des chaînes honteuses et de prospérer à l'ombre de la liberté avec le souffle vivifiant de la grâce. Alors commence pour les hommes la tâche d’atteindre la justice de Christ dans leur propre justification. Entre-temps, Dieu n’était pour eux que « juste » (Rom. 3 : 26), et la manière dont Il « justifie » réellement est une autre question supplémentaire, qui n’est pas nécessairement prédéterminée par l’exploit rédempteur accompli. Et à ce stade, nous constatons à nouveau une profonde dissemblance avec le judaïsme, car pour lui la distinction même entre ces moments, qui coïncidaient exactement les uns avec les autres, était inacceptable.
Ainsi, l’évangéliste hellénique avait un point de départ exactement là où s’arrêtait tout raisonnement rabbinique, et ici la dépendance matérielle mutuelle est fondamentalement incroyable. Nous ne pouvons parler que d’analogies extérieures, et nous sommes d’avance protégés contre la séduction des approximations critiques audacieuses.
Ils sont créés par la méthode habituelle consistant à minimiser la vérité apostolique au profit des théorèmes de l’école pharisienne. Elle a proclamé que les mérites des autres étaient attribués au pécheur. Bien que légal dans sa démarche, cet acte aboutissait à une assimilation non moins formelle sans pour autant transmettre la vérité, car il s'agissait simplement d'un simple équilibre sur la base d'un aveu dénué de sens. Rembourser une lettre de change - par respect et bienveillance envers les proches du débiteur - ne l'enrichit en rien et témoigne plutôt d'une pauvreté irréparable. Par conséquent, dans le rabbinisme, il n’y avait pas de renouveau moral de l’individu si on lui pardonnait simplement toutes ses fautes au nom de son appartenance à la société des élus. Une vision similaire est imposée à saint Paul avec le caractère catégorique de la confession confessionnelle et basé sur la foi, et pas seulement sur la raison. Le concept catholique de satisfaction était profondément imprégné d'éléments juridiques et son influence a triomphé de manière dominante dans le protestantisme 435 .
Rejetant les excès des abus catholiques, ces derniers - avec beaucoup d'hésitations dans la formulation détaillée 436 et des objections ultérieures 437 - ont opté pour une théorie objective de justification de même nature 438 . Elle part de l'observation que l'expiation a été accomplie par le Christ et constitue son acquisition personnelle, c'est pourquoi c'est seulement en elle que toute la vérité est pleinement contenue. L'humanité ne l'utilise pas différemment et pas plus que le fait que Dieu, le contemplant dans son Fils le Rédempteur, se satisfait de son abondance et, à sa lumière, déclare idéalement 439 les hommes justes, oubliant et pardonnant l'ancienne dépravation 440. La justification s'avère être « le jugement miséricordieux de Dieu » par « l'imputation (à l'élimination de l'imputation antérieure) » 441. Il s'agit d'un « état d'acceptation bienveillante » dans l'esprit légaliste, 442 et cela repose sur la foi du renoncement et de l'abandon au Seigneur 443. En Lui la vérité est réelle, objective, mais elle n'est légalement attribuée qu'aux hommes 444. En bref, dans l'Apôtre des langues, la justitia imputativa 445 revient, comme c'était le cas dans le Pharisaïsme 446.
Tout se passe donc comme si « il apparaît clairement, au premier coup d’œil, que l’enseignement de Paul est issu du cercle de pensée de l’école juive » 447.
Dans cette hypothèse, il est incontestable que saint Paul confesse avant tout et de manière inébranlable la justice du Christ, et pour lui, elle sert de fondement à tout réveil rempli de grâce. Par conséquent, il n’est pas nécessaire de rejeter 448 la position 449 selon laquelle δικαιοσύνη Θεοῦ indique la propriété de Dieu comme Sa propriété communiquée à l’homme 450. Sans la présence objective de la vérité, il n’y aurait pas d’action correspondante, et sans une personne juste, il n’y aurait aucun support pour son application dans la prédominance absolue du péché 451. C’est une vérité irrésistible, et la question est en outre de savoir comment la vraie justice devient subjective et individuelle : alors la dignité essentielle de cette dernière sera directement déterminée. Mais nous avons vu que son médiateur était le Christ, qui a acquis la possession des bienfaits de la promesse et en est devenu le dispensateur unique et exclusif, puisqu'ils sont en lui et avec lui. Il est donc inévitable que tous les autres participent à l’héritage divin précisément à travers Lui et doivent suivre le chemin du Seigneur. En fait, il a épuisé sur lui-même tout le fardeau du serment pécheur et s'en est débarrassé pour toujours par sa mort.
Pour cette raison, chaque personne est obligée de le partager non moins réellement - et elle est crucifiée à Christ (Galates 2 : 19) et fusionne avec Lui dans son exploit du Calvaire. Ainsi, pour l'Apôtre, le cosmos tout entier est finalement cloué dans la croix du Christ, car par l'exécution du Rédempteur il a renoncé au Souffrant et lui-même a renoncé irrévocablement à la communion minimale avec Lui. Il est nécessaire que la relation entre eux soit interrompue de manière décisive et que - avec le « Pendu » - l'évangéliste, à son tour, soit crucifié pour le monde et sorte de la sphère de ses limites (Galates 6, 14). Pour lui, toutes les conditions cosmiques sont privées de leur force antérieure (Galates 5 :6), et la circoncision perd sa signification avec l'incirconcision. La personne crucifiée est en dehors des contraintes cosmiques, et son existence incontestable témoigne directement qu'elle vit selon d'autres principes spéciaux et qu'en ce sens elle est une nouvelle création (Galates 6 :15 ; 2 Cor. 5 :17), indépendante dans son existence des lois mondaines habituelles de condamnation et d'aliénation de Dieu. Le droit au péché, détruit par le sacrifice du Calvaire 452, cesse désormais pour les hommes, c'est pourquoi ils ont accès à l'héritage béni.
Mais puisque c’est en Christ, une unité intérieure et étroite avec Lui est ici nécessaire. Ceci est accompli (dans le baptême) par la foi, qui amène une personne en connexion réelle avec le Seigneur jusqu'à l'absorption complète de l'individualité pécheresse, et elle se libère de la défaite du serment.
Il est clair que cette foi apporte le bénéfice réel d’une véritable délivrance de l’esclavage cosmique avec tous ses « hommages » 453. Elle nous impute la rédemption du Christ avec son assimilation effective, car sans elle la barrière du serment continuerait à fermer le chemin même vers la bénédiction d’Abraham. Elle se trouve désormais dans le Messie Jésus et est donc empruntée uniquement à Lui. Ici encore, une union indissoluble avec Lui est nécessaire pour partager son héritage salvifique, qui est entièrement contenu dans le Seigneur. Et, fournie du côté de la possibilité par la foi, la justification est alors directement tirée de la foi. En unissant la personnalité au Christ, elle se remplit du contenu du sacrifice du Calvaire et récompense la personne de toutes ses acquisitions. Objectivement - chez le Fils de Dieu - ils étaient réels et ils se révèlent être les mêmes subjectivement, chez tout confesseur du Crucifié 454. De cette manière, une personne justifiée atteint la vérité elle-même 455, ou devient juste 456, dans une renaissance morale complète 457.
Cependant, n’étant pas sa création personnelle, il ne constitue pas une propriété intégrale et indélébile de la nature. Au contraire, l’eau vive du renouvellement ne provient que d’une source fertile et s’assèche inévitablement à la moindre perturbation. D’où la possibilité de chutes et de péché chez un chrétien, lorsqu’il se retire dans son isolement limité de fragilité créée. C'est pourquoi l'union avec le Seigneur doit être absolument indissoluble et éternelle, fonctionnant avec toute son énergie à chaque instant de l'existence 458. Il est naturel que, née de la foi et s'en nourrissant, la vie pleine de grâce se meut nécessairement dans la foi, ne retire pas un iota de son atmosphère et ne s'en écarte pas même un instant. Ici, son action sera habituelle, car elle fortifie une personne dans la justice de Christ au point que Christ lui-même vit réellement en elle (Galates 2 : 20). Sous cette forme, la vraie foi est nécessairement accompagnée des fruits du Christ, 459 et la nature de son expression s’explique d’elle-même.
La rédemption n’a pas du tout été provoquée par les hommes, puisqu’en réalité ils ont été damnés et, à cause de leur impuissance pécheresse, ont été privés de tout espoir de rébellion. Par conséquent, la grâce de Dieu n’avait pas de support réel pour elle-même et ne se manifestait pas dans son intégralité, car elle serait connivence et sa propre négation. Pour le tout début de la rédemption, il fallait un amour divin sans limites, et c'est seulement par lui que toute l'œuvre messianique est soutenue dans toutes ses étapes 460. Il n'est pas surprenant qu'en dehors de lui, il soit impossible d'entrer dans l'exploit rédempteur et d'être en unité avec le Seigneur, et en dehors de Lui il n'y a aucune communication avec Dieu, inaccessible à la perversité humaine. C'est pourquoi, chez saint Jean le Théologien, la connaissance même de Dieu est conditionnée par l'amour (1 Jean 4, 7-8) à la fois objectivement et subjectivement 461. Dans ce cas, c'est précisément cela qui pénètre la justice dans la foi, qui opère par l'amour en soi et par soi (Gal. 5, 6) 462. Ici, la foi de l'homme nouveau s'exprime non seulement dans la justice, mais déjà dans la sainteté de la vérité (Eph. 4, 24) et marque sanctification avec l'achèvement de la croissance chrétienne à la mesure de la plénitude du Christ 463.
Tout cela est sans aucun doute créé par la foi. Par elle, l'homme est justifié dans la rédemption, il lui emprunte continuellement la vérité et y demeure immuable. Ainsi : par la foi (διà πίστεως), à partir de la foi (ἐκ πίστεως) et dans la foi (ἐν πίστει) - tel est le chemin de la justification chrétienne selon l'enseignement de l'Apôtre des Gentils (Gal. 2 :16, 19). En ce sens, à travers l'Évangile, « la justice de Dieu se révèle de foi en foi » εἰς πίστιν (Rom. 1 : 17) En relation avec les vues énoncées, cette formule est une abréviation de toute la confession chrétienne. Cela ne signifie pas du tout que la foi passe par différentes étapes et acquiert à chacune d’elles un caractère particulier, c’est pourquoi la justice n’est pas identique en qualité ou en intensité. Une telle idée est étrangère à l’expression considérée et elle affirme uniquement ce qui est subjectif dans le processus. l'assimilation des bénédictions du Christ, la justification est certainement indissoluble de la foi. Il est médiatisé par lui dès son origine en nous, il s'en nourrit dans sa continuation, et sans lui il est impossible même pour un instant le plus court.
Pour cette raison, la foi est l'élément créateur et la sphère de toute l'existence de la justice chrétienne dans l'homme, et ici tout mouvement est fermé dans ses limites - de foi en foi - sans fin ni résultat. Pour le dire brièvement, la justice n’existe pas en dehors de la foi, dans laquelle elle naît, grandit et se fortifie.
Ainsi, l'évangile de saint Paul met à juste titre en avant l'importance primordiale de l'élément de foi. Mais cela ne supprime pas simplement la culpabilité, qui est détruite par la mort sur la croix. L'exploit du Calvaire abolit le serment, enlève le fardeau de la condamnation, et de ce côté a pour effet juridique d'annuler la terrible sentence du divin. Cependant, en soi, cela ne sauve pas de l'abîme de la destruction pécheresse, et les gens resteraient en réalité dans leur ancienne perversité avec la conséquence habituelle d'errer dans les ténèbres de l'éloignement de Dieu 464 . Cette dernière a en réalité été stoppée, parce que le système désastreux de la chute a été renversé et remplacé par un nouvel ordre de relations pures d'amour mutuel entre des enfants dignes et le Père bienveillant. Par conséquent, la foi conduit une personne à la véritable source du sacrifice du Calvaire et lui confère tous les fruits nécessaires. Sans cela, ce serait une conviction morte et froide d'une reconnaissance théorique d'une vérité connue, sans donner de résultats réels 465. Ici St.
Paul, tout comme l'apôtre Jacques (Jacques 2, 14 et suiv.), rejetait la foi rationnelle abstraite et la considérait carrément impossible, puisqu'elle devait s'unir intérieurement au Christ. Et puis cette foi s'est imprégnée des propriétés authentiques de la vraie justice du Christ et est devenue justificatrice avec toute la certitude factuelle de la régénération naturelle par la grâce. En bref, la justice chrétienne est bien réelle et correspond à cet égard exactement à une maladie curable, où la condamnation pour le péché s'est avérée être la mort naturelle 466. C'était précisément cette justification que recherchait le judaïsme 467 ; seulement, il ne disposait pas d'une source appropriée pour recevoir, il transformait imprudemment l'espoir de l'avenir en un dogme éternel et se limitait au juridique faute de réalité. Sans cela, même dans la révélation de l'Ancien Testament, la justice est décrite comme étant davantage 468 juridiquement imputable, 469 bien que cela s'applique exclusivement à la période d'attente filiale.
Considérée à la lumière de la réalisation des espérances messianiques, elle assimile l'énergie morale de communication d'un état moral factuellement normal 470. Grâce au ministère du Christ, tout a été réalisé, et l'évangéliste hellénique l'assimile aux croyants dans leur intégralité. Par conséquent, pour lui, la justification et la justice sont la plus grande réalité de la possession et ne portent pas du tout les caractéristiques juridiques de la compréhension rabbinique, qui n'a pas du tout participé à la construction de l'enseignement apostolique 471. Selon cela, la foi n'exprime pas un simple enrôlement théorique ou un remboursement mathématique des moins par des plus ; il nous impute la justice du Christ comme une propriété personnelle inaliénable 472 dès la réception de la promesse de l'Esprit (Gal. 3:14) 473 . Mais la justification est la même toujours et partout, car elle vient uniquement du Christ, et le moyen pour l'obtenir réside dans la foi, qui à son tour doit être identique pour tous les rachetés.
Ici, il convient de prêter une attention particulière et de rappeler que l’observation selon laquelle la foi chrétienne est essentiellement caractérisée de la même manière dans tous les écrits du Nouveau Testament 474 est inévitable et fondamentale, car personne ne pourrait créer une justice égale avec une base différente dans la foi.
En nous remettant des positions formulées par la critique, nous arrivons à la conclusion complètement opposée selon laquelle la justification chrétienne chez saint Paul il y a, bien sûr, le bénéfice réel de la libération de la malédiction de la condamnation et le don du renouveau intérieur de toute nature en héritant de la promesse de Dieu dans le Fils. Cette compréhension apostolique est complètement contraire à celle des pharisiens, c'est pourquoi elle ne coïncide pas avec ces derniers dans la révélation d'autres relations. Dans le judaïsme, ils reposaient sur la théorie juridique de la délivrance et n'étaient eux-mêmes que légaux. Ici, au nom de la somme finale des vertus israéliennes, Jéhovah a oublié les personnalités privées et a traité tous les descendants d'Abraham comme irréprochables, puisqu'ils étaient dans une union choisie et jouissaient naturellement du capital national de mérite, qui s'accumulait et augmentait progressivement en intérêts. Il existe quelques tentatives d'interprétation similaire de l'enseignement apostolique dans un sens similaire à la vision rabbinique 475, où « le sujet de toute justice était le peuple » 476. On sait que A.
Ritschl est devenu célèbre en tant que fondateur de toute une école grâce à son jugement particulier sur ce sujet. Il a soutenu que la rédemption chrétienne marque le rassemblement des sauvés et que l'individu n'y parvient que par l'affiliation et l'adhésion. Par conséquent, la sainteté est commentée en termes juifs comme une communion avec la fraternité idéale des saints 477 et n'existe pas individuellement en dehors de son adhésion 478 .
Dans ce cas, l'idée de justice se confond avec le royaume de Dieu 479, et dans son analyse 480 est le chemin le plus proche pour résoudre le problème, puisque « ce concept (soi-disant) appartient aux fondements judéo-israélites de l'enseignement de Pavlov » 481. Mais βασιλεία marque le système actuel, où la volonté du propriétaire est absolument, sans entrave et complètement domine. C'est Dieu pour nous - le propriétaire du royaume de grâce et son souverain illimité dans toutes les fonctions. Pour cette raison, quand on parle avec une rigueur dogmatique du contenu de la vérité de Dieu dans les hommes, avec toutes ses propriétés d’identité réelle des normes, Dieu est actif en eux, à la fois en voulant et en agissant dans la bonne volonté (Phil. 2, 13), sans tarder dans sa découverte 482. Sous cette forme, ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ était précisément incarné dans le Seigneur Christ, parce qu'en lui la volonté humaine, sans être absorbée par la volonté divine au point de disparaître, était en plein accord avec la volonté divine, qui s'exprimait inconditionnellement dans cette volonté.
Dans le Sauveur glorifié, le Royaume de Dieu était une réalité vivante 483, mais il n'a pas encore été établi dans le monde entier et reste pour lui idéal, servant de but à la bénédiction chrétienne 484. En fait, le Royaume de Dieu se rétrécit du côté quantitatif, car tout le monde n'est pas délivré, et la puissance de Dieu ne triomphe pas partout, mais seulement dans un certain cercle d'influence chrétienne. De même, elle est limitée qualitativement, parce que les croyants ne sont pas exempts de chutes, ils luttent pour le salut, avec un effort de tension ils restent au sommet de leur vocation 485 et pour cette seule raison ils contraignent la domination suprême, bien qu'en principe c'est la loi de leur existence. Pendant la période de notre pèlerinage terrestre, le Royaume de Dieu est vraiment unique en Jésus-Christ et coïncide avec le Royaume du Christ 486. Pour sa véritable mise en œuvre parmi les hommes, il est requis que chaque membre soit essentiellement et toujours inébranlable dans la bonté avec le plein contact de sa vie divine avec cette inviolabilité qui est incontestable pour le Rédempteur.
Et la volonté du Père règne en lui, et avec la réalisation du co-royaume humain, il se soumettra au Soumis en remplaçant sa direction par celle du Père, car alors Dieu sera tout en tous (1 Cor. 15 : 28). À partir de là, le Royaume de Dieu deviendra réel pour les croyants, mais cela se produira à la fin – dans le Royaume de Dieu et du Père (1 Cor. 15 : 24).
De ce qui précède, il résulte que le concept du Royaume de Dieu n’épuise pas toute la richesse de la vérité divine si on l’envisage dans le sens de la justification des hommes. Il est incontestable que le premier contient toute l'abondance des biens, et néanmoins ils sont encore valables en Christ seul et pour une personne ils ne sont qu'assimilés. C’est pourquoi, en réalité, l’idée d’une société de sauvés n’est encore qu’une possibilité réelle et insuffisante pour justifier une justification personnelle. C'est en lui qu'il est lui-même fixé par les gens et, en ce sens, doit être reconnu comme dérivé. Ainsi, encore une fois, les hypothèses tendancieuses de la compréhension théologique scolaire et du rapprochement génétique de l'Évangile apostolique avec les formules de la théologie rabbinique sont catégoriquement éliminées. Elle reste à la veille de la contemplation de saint Paul, qui lui-même cherchait et pourvoyait aux autres son propre salut individuel, dans la crainte tremblante que le Christ ne soit serviteur du péché si nous nous révélions pécheurs dans notre quête de justification (Galates 2, 17).
Il est clair que l'interprétation de Ritschl, qui ouvre la voie à une comparaison entre l'enseignement apostolique et les schémas rabbiniques, n'aborde pas le sujet de la justice personnelle de l'homme. Il s’agit d’une question très particulière qui nécessite une attention particulière. Cela ressort clairement de nos considérations précédentes. Nous y avons constaté que la justification s'obtient par la foi, mais à la condition indispensable qu'elle soit remplie du contenu du sacrifice du Calvaire. Cette dernière était à la fois l'action et l'acquisition du Messie-Christ et Lui appartient donc indivisement. Il faut que tous ses dons soient reçus par les gens à travers Lui et de Lui, et pour cela il faut être dans une union indissoluble avec Lui. Alors, en nous unissant au Seigneur, nous assimilons toutes ses prérogatives, qui ont été couronnées en lui et exprimées dans sa filiation avec Dieu. De ce côté-ci, le but ultime de l’envoi du Fils de Dieu était que – après la rédemption de ceux qui étaient sous la loi – nous recevions « l’enfance » (Galates 4 : 4-5).
Cette qualité du Sauveur était enracinée dans la nature elle-même et en était inséparable, c’est pourquoi elle peut être réelle chez les croyants. Cela signifie que ce terme dans la bouche de l'Apôtre n'a pas du tout le caractère juridique d'« adoption » par opposition à « aliénation », formulée par le droit romain 487 . Il note ni moins ni plus que notre filiation avec Dieu n'est pas directe et est médiée par le Libérateur (Éph. 1 : 5) Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν), dans laquelle elle a toujours été une qualité naturelle. C'est pourquoi saint Paul déclare directement que les chrétiens sont des fils, et que toute leur confession est concentrée dans les exclamations priantes de l'Esprit : Abba, Père (Galates 4 : 6 ; Rom. 8 : 15). Il constitue une preuve vivante de l'ordre actuel et, pour cette seule raison, un symbole de la confession chrétienne, tout comme le Notre Père montre en premier lieu que Dieu est désormais véritablement notre Père et, en outre, le nôtre en raison de notre véritable filiation avec Lui 488 .
La différence cardinale entre les relations remplies de grâce se résume avant tout à « l’esprit de filiation », qui nous récompense par les privilèges d’héritiers de Dieu (Rom. 8 : 15-17). Cependant, cette dignité est atteinte par chacun « à travers Jésus-Christ » (Galates 4 : 7) et est impossible sans une communication interne avec Lui individuellement.
Il ne fait aucun doute que, d’un point de vue fondamentalement logique, les croyants sont sanctifiés non pas en entrant dans le Royaume de Dieu, mais par l’union avec le Fils de Dieu. En elle, ils reçoivent la perfection de la domination absolue de la volonté de Dieu et, par cette possession, ils se retrouvent concitoyens du Christ 489 . Un tel ordre est inévitable pour chaque croyant, et tous ne sont justifiés que par le Seigneur le Sauveur. Lui, étant la base et la source de la délivrance, est en même temps le centre constant de la fusion des hommes, puisque sans Lui ils ne peuvent acquérir ni la justification ni les bénéfices promis. Tout ici découle du Christ et tout en Lui « se dirige » vers la fusion la plus étroite de tous les régénérés. Alors, naturellement, s'établit en eux l'harmonie désirée d'obéissance aux commandements de Dieu, et ils deviennent de véritables porteurs du Royaume de Dieu par leur participation au Royaume du Christ, qui se révèle en fait sur terre dans l'Église du Christ 490.
Elle ne coïncide pas avec elle de manière intensive et étendue et n'est qu'un moment 491 de sa mise en œuvre 492, préparant à la glorification complète dans le Royaume de Dieu et du Père 493.
Par conséquent, dans notre salut, l'idée de l'Église sera dans une certaine mesure secondaire, puisqu'elle indique déjà son résultat ultérieur dans la bénédiction effective de plusieurs à travers le Rédempteur. Il nous apporte la vérité et la sanctification et pénètre chaque croyant avec une énergie égale. Le chrétien n'est que le destinataire et l'organe de son action, qui est la même chez tous. Le résultat nécessaire va de soi et il suffit de l’énoncer. Tous les chrétiens sont unis dans le Seigneur et sont unis en Lui au point d'être inséparables par la puissance de l'incarnation de son esprit. En ce sens, ils ne forment pas une union externe, mais constituent un tout organique, où dans les différentes positions des membres individuels se révèle l'élément commun de fonctionnement de la grâce du Christ 494. Il n'est pas surprenant que l'Apôtre des Gentils appelle si souvent et définitivement l'Église le corps du Christ (Rom. 7 : 5 ; Eph. 1 : 22-23, 4 :12, 5 :23 ; Col. 1 : 18, 24). Mais il n'est ni extérieur aux croyants ni indépendant d'eux, c'est pourquoi il n'exprime nullement sa présence objective en dehors des individus qui se grefferaient sur lui comme donné d'avance 495.
Au contraire, ils forment eux-mêmes l’église vivant d’un organisme spiritualisé, car ils sont unis dans le Christ jusqu’à l’indissolubilité. Le nom du Corps du Christ est la caractéristique analogique la plus précise de la structure actuelle de l'Église, qui embrasse toute la communauté des sauvés, tant par son origine historique que par la nature de son développement interne. Les chrétiens entretiennent une relation organique les uns avec les autres, et cela ne fait que marquer leur véritable combinaison. Il est indéniable que celui-ci doit avoir une raison particulière pour sa qualité réelle et la trouve dans la filiation de Dieu, lorsque nous devenons frères dans le Fils de Dieu avec des propriétés identiques de liberté. Dans ce cas, le concept du corps du Christ est précisément couvert par la fraternité chrétienne et, à son tour, capturera un moment nouveau et dérivé de salut rempli de grâce. Et encore une fois, il est évident qu'elle naît fondamentalement en nous non pas par l'inclusion dans le Royaume du Christ dans l'Église, car elle existe elle-même dans le monde après la sanctification individuelle de plusieurs 496 .
À la lumière de ces axiomes dogmatiques, l’Évangile de saint Paul prend tout son sens et cette formule incontestable de l’enseignement chrétien selon laquelle « hors de l’Église il n’y a pas de salut ». Elle explique en effet qu'il est impossible d'être justifié sans fusionner avec tous les « saints », puisqu'ici il est nécessaire que tous s'unissent organiquement au Christ au préalable 497. Par conséquent, être en dehors de l'Église certifierait le caractère fictif de la justice auto-assumée 498 ou son absence réelle avec la personne restant dans son ancien état de péché 499 . À son tour, l'accomplissement de la sainteté dans la filiation avec Dieu est nécessairement résolu par la véritable fraternité des chrétiens dans l'articulation organique du corps de l'Église 500. Elle est la gardienne de l'Évangile du Christ et conduit à la connaissance du Seigneur, puis dans les sacrements et communique effectivement avec Lui, lorsqu'une personne est cohéritière égale des dons de la grâce dans l'union ecclésiale 501.
En fin de compte, ici aussi, la véritable appartenance à l'Église du Christ - non sans sa médiation - est conditionnée par la communication personnelle du croyant avec le divin Sauveur, c'est pourquoi, compte tenu des limitations cosmiques actuelles, des membres indignes et même des ἐκκλησία πονηρευομένων sont possibles (Ps. 25, 5).
Nous avons examiné le processus de justification par la grâce à ses différentes étapes et sous tous les points de vue, et partout il nous apparaît comme individuel. C’est la différence la plus profonde entre la révélation chrétienne et l’Ancien Testament et la théologie juive. Dès le début, Dieu a pourvu au salut de l’humanité, mais celui-ci était inaccessible à la perversité des descendants déchus d’Adam et, naturellement, n’a servi que d’objet de promesse jusqu’à ce qu’elle s’accomplisse. En toute gravité, il s'agissait simplement de l'espoir d'obtenir des bénéfices futurs, 502 et dans ce cas, ils devraient être connus de ceux qui recherchent l'héritage de Dieu. Sous cette forme, il est confié à des porteurs sélectionnés pour en être gardés et devient la propriété de toute l'union divinement établie. Ici, l'acquisition lointaine de cette bénédiction était garantie uniquement par le fait d'être compté parmi le peuple de Dieu, qui en possédait le dépôt même. La justification de l'Ancien Testament était nécessairement construite sur l'idée d'une assemblée sacrée, et tous les droits sur celle-ci n'étaient détenus que par l'appartenance réelle à ceux qui cherchaient la consolation d'Israël 503.
Tout autre arrangement était impossible si, pendant la période d'attente, il s'agissait uniquement de garantir les prérogatives héréditaires, ce qui exigeait des liens de sang confirmant les privilèges juridiques de chaque particulier. C’est pour cette raison qu’avec une législation subordonnée, nous assistons au triomphe du nationalisme, qui limitait le champ d’application même des prédictions divines. Il est clair, cependant, que ce système a servi de moment temporaire de soins suprêmes et a été calculé pour son abolition historique lors de sa mise en œuvre. Le judaïsme n’a pas voulu voir ou reconnaître une telle fatalité et a transformé la mesure pédagogique en norme dogmatique. Ce fut l'avilissement le plus profond et le plus désastreux de la contemplation franche, puisqu'elle fut privée de la force vitale de l'idée de réalisation obligatoire. Ici, la bénédiction n'était qu'un membre théorique d'une profession religieuse, sans autre désir que sa sanction par l'intervention de Dieu pour lever les obstacles au rayonnement éblouissant de la gloire d'Israël.
Ainsi, la nature juridique de la relation avec Jéhovah de ceux qui sont justifiés par imputation - par l'imputation de mérites nationaux 504 - a été à jamais consolidée.
Il va sans dire qu’aucune véritable justice n’a été réalisée ici, car il s’agissait d’une abstraction intellectuelle. Pour l’action réelle, il fallait l’incarnation réelle de la vérité afin qu’elle puisse être perçue sous forme d’emprunt direct. Il est facile de voir que cela était impensable sans un individu porteur de toute la vérité de Dieu, car autrement, tout en restant l'espoir de beaucoup, elle continue à maintenir l'inaccessibilité théorique, et avec lui ce sera sa propriété réelle, qui est acquise par chacun en communication avec le propriétaire. C'est pourquoi saint Paul exprime avec énergie que la postérité promise est unique au plus strict degré et coïncide avec le Christ, puisque c'est Lui qui a rompu le serment et - en tant que Notre Seigneur - a acquis tous les bienfaits promis 505. L'expiation gracieuse était absolument individuelle du point de vue objectif, puisqu'elle a été accomplie par un seul divin Libérateur.
Il est clair qu'il en est de même pour tous les hommes, car - par le sens même de leur salut - ils y parviennent par l'assimilation à eux-mêmes dans une union vivante avec le Ressuscité. En Lui est contenue la plénitude des richesses qui, étant une prérogative individuelle, sont personnellement appropriées par tous. Cette méthode est fondamentalement la même pour chaque personne, et personne ne se justifie sans l’appliquer pleinement. En cela, tout le monde est égal sans la moindre limitation, c'est pourquoi l'influence de la grâce sur chacun est déterminée par l'attachement au Christ dans la foi et n'est en fait pas nationale, mais mondiale. Son immensité divine intérieure dans le Fils de Dieu trouve sa correspondance exacte dans le moyen même de recevoir, qui est prévu pour toute chose sans partage. Le salut chrétien est universel, et cela parce qu’il est strictement personnel, indépendant des caractéristiques raciales, sociales et autres qui ne résident pas dans l’individualité humaine. Par conséquent, la relation des bienheureux avec Dieu est étrangère aux conventions juridiques et est empreinte par la liberté de filiation effective.
Ils ne sont pas créés sur le calcul arithmétique des avantages de la société choisie selon le lien sanguin-religieux avec elle et reposent sur l'unité directe avec le Seigneur 506, qui peut être réelle ou se transformer en fiction 507. Dans le premier cas, elle produit automatiquement une union des justifiés et intègre le croyant dans l'organisme du corps du Christ dans l'Église.
En conséquence, nous constatons que la vie chrétienne de ceux qui sont sauvés se développe sur un terrain individualiste, et que l'Apôtre des langues ne pouvait pas emprunter de matériaux pour sa divulgation dogmatique dans la sphère étrangère du nationalisme juif. Cette différence mutuelle présuppose une dissemblance fondamentale dans la compréhension antérieure de la justification elle-même. Pour le rabbinisme, cela était seulement légal, parce qu'il était réalisé par imputation des mérites d'Israël, mais pour saint Paul, il est présenté comme tout à fait réel, puisqu'il est puisé à la source réelle de l'incarnation de la justice en Jésus-Christ. Il est clair que le pharisaïsme n'éprouvait pas un besoin irréductible de délivrance messianique par la souffrance et la mort du Réconciliateur, puisque l'intégrité était protégée de manière satisfaisante par la méthode habituelle de la correction nomiste 508 . Tout au plus, les souffrances messianiques étaient censées contribuer à accroître le capital national pour couvrir les défauts moraux des Juifs et avaient une dignité purement juridique.
Au contraire, l'évangéliste hellénique affirmait la nécessité absolue du sacrifice du Golgotha comme seul moyen d'expiation, car l'ordre réel de l'éloignement de Dieu n'était modifié que par sa destruction effective après la découverte complète du serment de condamnation. Cette dernière était basée sur le péché humain, qui était criminel car né de la lutte contre Dieu du libre arbitre. Sous cette forme, le péché ne pourrait pas être une propriété primordiale et nécessaire de la nature humaine et n’a essentiellement rien à voir avec la matérialité. Bien sûr, cela s'exprime principalement dans le charnel, mais même ici, l'élément volitionnel est perceptible dans l'asservissement forcé de l'esprit à son organe naturel. Ἁμαρτία signifie perversion spirituelle et morale causée par la chute d'Adam et transmise héréditairement avec tout le caractère pernicieux de l'imputation individuelle dans la mort, c'est pourquoi elle ne peut être éliminée sans renaissance naturelle.
Le rabbinisme ne l'a pas recherché, car il considérait le péché comme inévitable et, dans sa vision matérialiste, était peut-être obligé d'y voir un instrument béni pour obtenir un succès religieux particulier dans l'exploit d'une lutte inlassable. Et de ce côté-là, il est évident qu’il n’y avait aucun obstacle à la création de sa propre justice, ce qui, dans la théologie juive, était dogmatiquement garanti à chaque Israélien. Au contraire, l’Apôtre des langues l’a déclaré absolument inaccessible par un effort personnel en raison de la faiblesse générale, naturelle et pécheresse. Il ne trouva donc tout salut que dans la délivrance divine du Fils de Dieu incarné, alors que le Pharisaïsme n'introduisait théoriquement pas l'idéal messianique lui-même dans le symbole de sa foi en raison de son inutilité fondamentale dans la structure logique de son système juridique 509. Elle avait toutes les données pour son engagement envers les prérogatives inaliénables de l'union choisie et, se confinant dans ses frontières, elle prêchait une théocratie nationale, tandis que saint.
Paul, cela a directement fait la transition vers l'universalité inconditionnelle de la grâce égale de tous par le divin Réconciliateur et l'unique Intercesseur en Jésus-Christ notre Seigneur.
Or, il est absolument scientifiquement irrésistible que l'expiation et la justification - ainsi que d'autres sujets connexes - ne soient pas du tout comprises et révélées par l'évangéliste hellénique sur le ton de la théologie rabbinique, et ses vues ne coïncidaient pas du tout avec les vues apostoliques ni dans la présentation des facteurs eux-mêmes ni dans leur justification théorique. Même l'enseignement biblique de l'Ancien Testament - en raison de sa morosité et de son adaptation économique - n'a pas fourni tous les matériaux pour comprendre le salut du Christ et a lui-même été éclairé dans toute sa clarté par sa mise en œuvre concrète. Dans ce cas, il est incontestable qu'il s'agit du mystère de la volonté de Dieu (Eph. 1 : 9), silencieux depuis les temps éternels (Rom. 14 : 24) et caché des âges et des générations (Col. 1 : 26), et de ce côté-là, la vraie connaissance n'appartient qu'à Dieu, au Père et au Christ (cf. Col. 2 : 2) - en tant qu'auteur et auteur principal. Il est naturel et nécessaire que l'Apôtre des Gentils, uniquement par révélation, ait été informé de ce mystère (Eph. 3 : 3), qui est devenu plus tard le mystère de son évangile (Eph. 6 : 19).
Mais en réalité, il a été révélé au monde dans le mystère du Christ (Col. 4, 3), et dans sa « prononciation », chaque messager devait toujours et invariablement adhérer à la correspondance la plus exacte avec la découverte historique de celui-ci dans le Fils de Dieu. Il était l'unique source de toute sagesse et compréhension (Eph. 1 : 8) pour tous, et dans son enseignement évangélique et sa formulation dogmatique des vérités de rédemption et de justification de saint Paul, il s'est affirmé sur le terrain commun de la tradition apostolique, car ici personne ne peut poser un autre fondement que celui qui ment, qui est Jésus-Christ (1 Cor. 3 : 11).
Lecture chrétienne 1898 n° 4, pp.
Eugène de Faye, La théologie paulinienne et la théologie juive dans « Revue de théologie et de philosophie » 1891, p. 460.
Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit aus Glauben. Nebst einem neutestamentlichen Bedenken über alttestamentliche Schrift et Geschichte. Von Prof. Lic. Dr Georg Schnedermann. Lpzg 1895. S.5 = « Neue Kirchliche Zeitschrift » VI. Jahrgang. 8. Heft (Erlangen et Leipzig 1895), p. 653.
À l’avenir, de nombreuses pensées, jugements et instructions énoncés plus tôt seront reproduits (par exemple dans le premier traité, p. 33 et s. 68), mais cela est nécessaire et inévitable, car les reconstructions historico-génétiques de l’enseignement apostolique évoluent dans un cercle vicieux des mêmes concepts. En supposant que ce qui a été divulgué précédemment soit connu, nous nous limitons ici à des données supplémentaires.
Cp. Repères de la moralité du Nouveau Testament par le révérend George Matheson (troisième édition, Londres), p. 39 : « Pour le Juif, la Loi devient le symbole de la communion divine, ou plutôt le substitut d'une telle communion. » Il convient également de noter que « der Glaube an den nomistischen Heilsweg ist zugleich der Nerv der Apokalyptik » : voir y Doc. Eugen Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethik Jesu, Fribourg i. B. et Lpzg 1895, p. 40.
Le professeur Heinrich Julius Holtzmann note (Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, erster Bd, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 63) que dans le judaïsme ultérieur « aus dem Gnadenbund ist ein Pact geworden ». Épouser. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud = Judische Theologie, p. 4-5.
Même dans les Psaumes de Salomon (Ps. 14 : 1), la justice est caractérisée avant tout comme l'accomplissement des commandements, car elle consiste en ἐν δικαιοσύνη προσταγμάτων. Voir Ψαλμοι Σολομωντος. Psaumes des Pharisiens, communément appelés Les Psaumes de Salomon. Le texte nouvellement révisé de tous les mss. édité, avec introduction, traduction anglaise, notes, annexes et index par le professeur Herbert Edward Ryle et le conférencier Montague Rhodes James. Cambridge 1891. P. 110 et cf. XLIX. Professeur J. Wellhausen, Die Pharisaer und die Sadducaer, Greifswald 1874, pp. Professeur Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, Lipsiae 1869, p. 18. O.Fr. Fritzsche, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti, Lipsiae 1871, p. 15. Ψαλμοι Σολομωντος. Die Psalmen Salomo’s zum ersten Male mit Benutzung der Athoshandschriften und des Codex Casanatensis herausgegeben von Oscar con Gebhardt (= « Texte und Untersuchungen » XIII, 2), Lpzg 1895, S. 123. Psaumes de Salomon avec une annexe des odes de Salomon, traduits par le P. prof. Archiprêtre A.V. Smirnova, Kazan, 1896, p. 82.
A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, zweite Abtheilung (Stuttgart 1838), p. 169 : « Jedes gute Werk hat seinen besondern Lohn ». F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 47. 290 flg. = Jüdische Theologie, S. 48, 302 s. toi. 409 à 310.
Sota 8 de F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 235 = Jüdische Theologie, S. 244.
Mer. aussi N. Pereferkovich : Talmud, son histoire et son contenu. Première partie. Michna. Saint-Pétersbourg 1897., p. 120. M. Bazilevsky : Rabbi Yehuda Ganasi, compilateur de la Mishna, sa vie et son œuvre. Odessa 1894, p. 25.
Prof. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Théologie I, S. 64 : « hat im Talmud jeder Mensch geradezu sein Conto im Himmel ».
Le professeur H.J. Holtzmann voit (ibid. I, S. 64) dans le judaïsme « grellsten Formen eines rein kaufmännisch gestalteten religiösen Verhaltens ».
Pr Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II, p. 184.
Voir Schriften des Institutum Judaicum à Berlin Nr. 2 : Einleitung in den Thalmud von Prof. Hermann L. Strack. Zweite, teilweise neubearbeitete Auflage, Lpzg 1894, S. 82, 91. N. Pereferkovich, Talmud I, p. 33.
(Prof.) A. Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament, Leiden 1885, S. 501.
D'où les instructions directes en ce sens que tout Juif doit veiller à acquérir le mérite : voir A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 175 flg.
Des pensées similaires se retrouvent dans les apocryphes juifs : voir Die christliche Lehre von der Sünde. Une étude sur la théologie systématique de Privatdoc. Dr Carl Clément. Erster Theil. Die Biblische Lehre. Göttingen 1897. S. 106.
Pour des vues similaires sur l’apocalypse de Baruch, voir John E.H. Thomson, Livres qui ont influencé notre Seigneur et ses apôtres : étant une revue critique de la littérature juive apocalyptique. Édimbourg 1891. P. 259.
Cp. Die Bücher Exodus und Leviticus für die zweite Auflage nach Dr. August Knobel neu Bearbeitet von Prof. Dr. August Dillmann, Lpzg 1880, S. 211.
Selon les légendes rabbiniques, Israël constitue la famille du roi-Dieu et lui était dédié avant même la création du monde : voir S. Schechter, The Rabbinical Conception of Holiness dans The Jewish Quarterly Review Vol. X. n° 37 (octobre 1897), p. 1-2, et cf. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 282 flg. = Jüdische Theologie, S. 294 flg.; Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des Juifs, Paris 1967, p. 412.
Voir Alfred Edersheim. La vie et l'époque de Jésus le Messie I (Londres 1884), p. 86.
Rappelons que dans Philon « les justes servent de gardiens du genre humain » ; voir le prof. M.D. Muretova Philosophie de Philon d'Alexandrie (Moscou 1885), pp. 171-172, Prof. Carl Siegfried, Philo von Alexandrien (Iéna 1875), S. 154, et James Drummond, Philo Judaeus ; ou, La philosophie judéo-alexandrine dans son développement et son achèvement. Vol. II, Londres 1888. P. 239.
F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 280 flg. 285 flg. = Jüdische Theologie, S. 292 flg. 297 flg.
Épouser. également de F. Weber. Jüdische Theologie, S. 409 (zu 296) Pesachim 49 b, qu'il faut tout sacrifier pour épouser la fille du grand prêtre ; si cela n'est pas possible, alors sur la fille de parents généralement pieux : le chef de la synagogue, le responsable de la distribution de l'aumône, un enseignant, etc.
A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 163-164. Dr Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias in ihrer Zusammenhang mit der Lehre des Alten Testaments und den Aussprüchen der Rabbinen in den Talmuden, Midraschim und andern alten rabbinischen Schriften, Lprg 1870, S. 79. Études sur le judaïsme par S. Schechter, Londres 1896, p. 191 (Les dogmes du judaïsme). Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313, 375 = Jüdische Theologie, S. 326, 393.
F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 53. 382-383 = Jüdische Theologie, S. 54 (« es ist jeder [Israelit] heilig, sofern jeder Mizwoth hat »). 401 (« … und zwar hat jeder Israelit als solcher Anwartschaft an den חבא עוֺלם [die zukünftige Welt], es sei denn, dass er seine Eigenschaftals Israelit durch Abfall verloren hätte »)
C'est pourquoi J. Wellhausen dit à juste titre (Israelitische und jüdische Geschichte, dritte Ausgabe, Lpzg 1897, S. 376) à propos des pharisiens que « sie wollten nicht Gutes thun, sondern sich vor Sünde hüten ».
A. Schlatter, Der Glaube im N. T., p. 36, 42-43.
A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 159 flg. Prof. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, zweiter Bd, Freiburg i. B. et Lpzg 1897, p. 133.
A. Schlatter, Der Glaube im N.T., p. 45.
A. Schlatter, ibid., p. 490-491.
A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 142 flg.
A.Fr. Gfrörer, ibid. II, art. 165. Cp. S. Schechter, Le droit et la critique récente dans les études sur le judaïsme, p. 289 : une femme a éteint (à la chute de ses ancêtres) la « lumière du monde » et doit expier cette culpabilité en allumant des bougies le samedi.
A.Fr. Gfrörer; Das Jahrhundert des Heils II, S. 139 flg.
A.Fr. Gfrörer ibid. II, S. 136 flg. Oehler † (υ. Orelli), Art. "Messias" dans "Real-Encyklopadie" von Herzog-Hauck IX (Lpzg 1881), S. 670. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 7, 273 flg = Jüdische Theologie. S. 7, 285 flg. Sur la signification de l'aumône selon Rosch Haschana, voir Prof. J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles (Διδαχη των Αποστολων) nouvellement édité, avec fac-similé et commentaire, .. du MS. du Saint-Sépulcre, Baltimore – Londres 1887, p. 66.
Sur les différentes formes de propitiation - selon les conceptions juives - cf. aussi William Sanday – Arthur C. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romans (Édimbourg 1895), p. 88.
A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 154 flg.
A.Fr. Gfrörer ibid. II, S. 152 flg, Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 252 = Judische Theologie, S. 261-262.
Voir pour plus de détails F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 308 flg. 311 s. 313 s. = Jüdische Theologie, S. 321 s. 324 f. 326 f.
Alfred Edevsheim, Histoire de la nation juive, p. 301 : « En général, on pensait que les punitions et les récompenses correspondaient exactement aux actions de l’homme. » Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums, Abtheilung III, Supplément III (Lpzg 1896), S. 34 : "Le juste avec qui tout va bien est un vrai juste, et le pécheur avec qui tout va mal est un vrai pécheur. Au contraire, un pécheur prospère n'est pas un vrai pécheur, et un juste dans le besoin n'est pas un vrai juste."
Prof. Frz Delitzsch, Paulus des Apostels Brief an die Römer, Lpzg 1870, S. 75 (zu I, 24).
C.G. Montefiore, La doctrine de la rétribution divine : dans l'Ancien Testament dans The Jewish Quarterly Review Vol. III, n° 9 (octobre 1890), p. 7, – dans la littérature rabbinique de S. Schechter ibid., p. 34, et dans Études sur le judaïsme, p. 260. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 48, 237 = Jüdische Theologie, S. 49, 245. J. Hamburger, Real-EncyclopÖdie des Judenthums III, 3, S. 33. Voir aussi la note de bas de page n° 58 : « J. Hamburger, Real-EncyclopÖdie III… »
S. Schechter dans The Jewish Quarterly Review III, 9, p. 35. 37, et dans Études sur le judaïsme, p. 261. 263-264. Bien sûr, il n’y a pas de petite contradiction interne dans les vues rabbiniques, mais les érudits juifs se consolent et se satisfont des paroles du « grand écrivain, selon lequel la meilleure théologie est celle qui n’est pas cohérente, et cet avantage, la théologie de la Synagogue le possède dans toute sa mesure » (S. Schechter ibid., p. 50 = 280).
S. Schechter dans The Jewish Quarterly Review III, 9, p. 39-40, et dans Études sur le judaïsme, p. 266-267. Dans Taanith Bab. 11 b (dans A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171) il est dit : « Quemadmodum in seculo future piis rependitur praemium boni operis etiam levissimi, quod perpetrarunt : ita in seculo hoc rependitur impiis praemium cujusque levissimi boni operas. »
Épouser. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171 flg. 186 f.
Frz Delitzsch, Brief an die Römerr, S. 87 (zu VIII, 18). Schriften des Institutum Judaicum à Berlin Nr. 4 : Der leidende und der sterbende Messias der Synogoge im ersten nachchristlichen Jahrtausend von Prof, Dr. Gustaf H. Dalman, Berlin 1888, S. 46, 82.
Cp. Prof. D. Chuolson, Das letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes, Saint-Pétersbourg 1892, S. 130 a–b. Août Wunsche, Die Leiden des Messias, p. 22-23.
A. Edersheim, Histoire de la nation juive, p. 319 : « R. Yehuda (éditeur de la Mishna) a souffert de maladie pendant 12 ans parce qu'il avait refusé au veau la protection qu'il cherchait à ses pieds, mais grâce à un acte d'amour correspondant, il a été restauré (cf. M. Bazilevsky Rabbi Yehuda Ganasi, pp. 34-35 : 38). Les sources d’eau de Yehuda ne se sont pas taries – telle est la puissance de la souffrance des justes pieux, pour lesquels Dieu seul a créé le monde ! Voir aussi F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314 = Jüdische Theologie, S. 327-328 ; Schriften des Institutum Judaicum à Berlin Nr. 13 : Jesaja 53 das Propheten wort vom Sühnleiden des Heilsmittlers mit besonderer Berücksichtigung der synagogalen Litteratur erortert von D. Gustaf H. Dalman, 2e Ausgabe, Berlin 1891, S. 17, et son Der leidende und der sterbende Messias, S. 37 ; Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller von Dr. Johann Christian Carl Dopke, erster Theil, Lpzg 1829, S. 160. Cp. Tract également. Moi, env. 87 à la page 46.
Mer. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 187. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 311 = Jüdische Theologie, S. 325.
S. Schechter dans The Jewish Quarterly Review III, 9, p. 43, et dans Études sur le judaïsme, p. 272.
S. Schechter, ibid., p. 44=274 : « il s’écria : ‘Je suis une rançon pour les Juifs’, ce qui signifie qu’il accepta tous les péchés afin de souffrir pour eux. » Cf. J. Hamburger, Real-Encyclopédie des Judenthums II, S. 527.
Il dit : « Abraham, par ses mérites, a pu racheter le monde entier de son temps au mien, mais je veux le racheter jusqu'à la fin des temps ; si cela est difficile pour moi seul, alors j'inviterai Ahijah le Shilomite, et ensemble nous rachèterons le monde entier » (cf. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313-314 = Jüdische Theologie, S. 327 ; A. Edersheim, History of the Nation juive, p. 437). Selon A. Fr. Gfrörer'a (Das Jahrhundert des Heils II, S. 181), une vision similaire « schnurstracks aus der jüdischen Lehre von Lohn guter Werke folgt ».
S. Schechter dans The Jewish Quarterly Review III, 9, p. 44-45, et dans Études sur le judaïsme, p. 273. Mer. Août Wünsche, Die Leiden des Messias, p. 21-22.
A.Fr. Gfrörer l'appelle (Das Jahrhundert des Heils II, S. 187) « kaufmännische Abrechnung ».
F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 266, 310 = Jüdische Theologie, S. 276 (« der Zorn Gottes… durch die Zerstörung Jerusalems sich ein Genüge that »). 323-324 (« die Zerstörung Jerusalems gereiche Israel zur Freude, insofern es an dem Tage, da das Heiligtum zerstört ward, eine Quittung über seine Sünden, und zwar eine grosse „Hauptquittung” erhalten habe »). S. Schechter, Srudies in Judaism, p. 189 : "Le mauvais penchant pour le culte des idoles a été, comme l'exprime allégoriquement le Talmud, tué par les hommes de la Grande Synagogue, ou, comme nous devrions le dire, il a été réprimé par les souffrances de la captivité à Babylone."
J.Chr. C. DÖpke, Hermeneutik der neutestamentl. Schriftsteller I, S. 16, 149, 165. L'errance de quarante ans avait également pour but que les Israélites puissent étudier la Torah plus facilement et mieux (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 28 = Jüdische Theologie, S. 29).
Voir le croquis d'Adolph Frank sur "Les Pharisiens" dans la revue "Voskhod", 1896, IX, pp. 83-84. Jost se console avec le fait que la Mishna est « notre patrie », récompensant la perte de la terre promise avec tous ses sanctuaires (voir [Prof.] W. H. Bennett, The Mishna as illustrating the Gospels, Cambridge 1884, p. 2), puisque « l'unité de Dieu repose uniquement sur la possession et l'usage de la Torah, et non sur l'adoration ; là où même deux se sont réunis pour l'étudier, Dieu est avec eux » (Prof. O. Pflciderer, Das Urchristentum, S. 164), - et avec ceux-là, la Shekinah est inséparable (W.H. Bennett ibid., p. 82) ; La Torah est la seule voie de salut, et son étude est supérieure à la prière et même à tout sacrifice, car ces derniers n'apportent que la vie temporaire, la vie éternelle y est également acquise (F. Weber, Die Lehre des Talmud, S. 21, 24, 39, 42, 46 = Jüdische Theologie, S. 21, 24, 40, 42 :47). Dans Midrasch Levit. Secte Rabba. 7 dit : « Si vous étudiez la Mishna avec diligence, c'est comme si vous faisiez un sacrifice » (H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 62), et Berachoth 17a dit : « Rab Sheshet (un Amorai babylonien de troisième génération) pendant le jeûne après les prières habituelles s'exclamait : « Maître du monde ! Il a été révélé devant Toi que lorsque la maison sainte (l’église) était debout, le pécheur faisait un sacrifice, et seuls la graisse et le sang constituaient sa propitiation.
Maintenant, je jeûne et je vide ma graisse et mon sang : qu'il vous plaise de recevoir une telle vidange de ma graisse et de mon sang comme s'il s'agissait d'une offrande sur votre autel" (J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, p. 88). C'est pourquoi désormais "une synagogue peut exister non seulement sans prêtres, mais aussi sans sacrifices pour lesquels la prière et la charité sont une substitution suffisante" (S. Schechter, Studies in Judaism, p. 229. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 157 = Jüdische Theologie, S. 162. Oehler † (r. Orelli) dans « Real-EncyklopÖdie » von Herzog-Hauck IX, S. 670, et esquisse historique de M. Bazilevsky Bar-Kokhba, Odessa 1897, p. pensait que « Dieu a envoyé Israël aux nations en captivité afin qu'il se multiplie grâce aux prosélytes » (J. Hamburger Real-EncyclopÖdie des Judenthums III, 3, S. 17), et R. Joseph ben-Ki(o)sma dans l'esclavage romain « a vu la prédestination de Dieu » (J. Hamburger ibid. III, 3, S. 38 et comparer ci-dessous à la note de bas de page n° 360 : « J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 736... » Voir aussi F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 76 flg 59 s. = Jüdische Theologie, S. 78 s.
J. Hamburger, Real-Encyclopédie III, 2, S. 87 ; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 240 = Jüdische Theologie, S. 242, et voir note de bas de page no. 42 : « C.G. Montefiore, La Doctrine du Divin… »
Cp. Professeur J.A. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum II (Königsberg 1711), S. 283 flg.
A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 187 : « Als das grösste Leiden betrachteten nun die Juden Tod, namentlich gewaltsamer, galt daher als Versichtungsmittel aller Sünden. » Talmud, Moed Katon 28a ; Maccoth 11b, Succoth 59a et Tanchuma Achare papillon 7 : « Der Tod der Gerechten versöhnt » ou « siihnt » (G.H. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort vom Sühnleiden, S. 19. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 20. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314 = Jüdische Theologie, S. 328).
Rabbi Simon ben Jochaï affirmait que « celui qui enterre ses fils (enlevés par la mort) reçoit le pardon des péchés ». Voir J. Ckr. C. DÖpke, Hermeneutik I, S. 155, et F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 224 = Jüdische Theologie, S. 232.
Sifre 33a : « Alle Todten werden durch den Tod versöhnt » ; Berachoth 60a : « Der Tod sei eine Sühne für alle meine Sünden » (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 311 = Jüdische Theologie, S. 324).
C’est pourquoi le Sanhédrin VIII, 5 dit (dans W. H. Bennett, The Mishna, p. 89) que « la mort des méchants est agréable à la fois pour eux et pour le monde, mais la mort des justes est mauvaise à la fois pour eux et pour le monde ».
Épouser. F. Weber, Die Lehren des Talmud = Jüdische Theologie, S. 52, que pas un seul Israélite ne périra, que Dieu, oubliant le mal, se souvient fermement de toutes et de toutes les bonnes actions (ibid., S. 53), pourquoi la miséricorde règne toujours, ce qui ne signifie pas l'amour, mais seulement la suspension du jugement (ibid., S. 149 = 154). Ainsi « l’Israélite vit selon la loi, mais ne meurt pas à cause d’elle » : p. Ismaël dans J. Hamburger, Real-Encyclopédie des Judenthums II, S. 528.
Il est remarquable que « selon une vision strictement rabbinique, même la révélation divine n’avait en fait aucun autre but que de mettre l’homme dans un état tel, grâce à la connaissance de la loi, que, grâce à son accomplissement, il obtiendrait le droit à une récompense de Dieu et, grâce à la justice de ses actes, pourrait mieux régler ses comptes avec le ciel » (O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 164).
Cp. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Théologie I, S. 56 : « En termes moraux, la doctrine rabbinique permettait non seulement la possibilité abstraite de l'absence de péché, mais selon elle, il existait en réalité des individus sans péché (les rabbins avaient des patriarches) et encore plus des individus relativement justes, dont les péchés étaient faciles à compter (par exemple, Moïse n'en avait que six). A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 180 formule l'enseignement juif dans le sens où il existe des gens dont les bonnes actions dépassent de loin la norme.
Même le regretté prof. Fvz Delitzsch pensait (The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society. A Contribution to the Hebrew Philology. Lpzg 1883) que « le Nouveau Testament est le grand produit du génie juif » (p. 6) et est la « nouvelle Torah » (p. 31), pourquoi une traduction précise de celui-ci en hébreu ne sera possible que lorsqu'elle sera acceptée par l'Israël renaissant (p. 29-31), ce qui s'avère être correct « son interprète et apôtre » (p. 34) ; et W.H. Bennett est même allé jusqu'à faire cette concession : « Lorsque nous lisons dans les anciens écrivains chrétiens les mœurs et coutumes juives pour des illustrations du Nouveau Testament, nous sommes parfois prêts à soupçonner que ces illustrations ont été inventées ou modifiées dans un but prédéterminé, mais un tel soupçon est impossible dans le cas de livres juifs transmis par les Juifs » (La Mishna, p. 25). Au sujet de toutes ces similitudes et d’autres, frisant parfois l’idée que tout le christianisme est contenu dans le Talmud, il faut toujours et fermement se souvenir de l’avertissement impartial de J. Wellhausen (Die israelitische und jüdische Geschichte, S. 384, Amn. 1) : « Ja, alles und noch viel mehr ! Πλέον ἥμισυ παντός. Non moins vraie est la remarque du Rév.
Geprge Matheson, que l'identification du judaïsme et du christianisme est en réalité une illusion d'optique - comme la façon dont un simple œil voit une masse lumineuse continue dans le ciel, tandis qu'un télescope la décompose en plusieurs parties séparées par d'énormes distances ; de même, « les deux systèmes (= judaïsme et christianisme), qui, à un regard lointain, semblaient constituer une seule doctrine et une seule vie, apparaissent dans leur perspective immédiate comme étant animés par des antagonismes mutuels » : Landmarks of New Testament Morality, p. 26-27.
Épouser. dans Traité I aux pages 17, 22, 32 (à la note 39, 49:64) et Prof. E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II (Lpzg 1886), S. 456, 463.
H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Théologie I, S. 85.
S. Schechter dans The Jewich Quarterly Review III, 9, p. 43, et dans Études sur le judaïsme, p. 271. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 112.
Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69. Cela est également vrai à un autre égard, puisqu'il y a aussi « le bouclier qui n'a jamais été très éloigné de la conscience du Juif, – la tendresse et la compassion de Dieu (mais voir note de bas de page n° 64 : « Cf. F. Weber, Die Lehren des Talmud... »). En se rappelant cela, il (le Juif) n'a ressenti aucun besoin d'un médiateur expiatoire ou d'un sacrifice surhumain ; les angoisses des doutes et des difficultés de Paul auraient pu être balayées par la simple récitation du Psaume 103 »… Puis : « Beaucoup avant Paul ont peut-être ressenti le conflit entre le devoir et le désir, mais ils auront aussi senti que Dieu était avec eux dans leur lutte pour accomplir sa Loi. » "La liturgie juive et la littérature midrashique me font soupçonner judicieusement que sur la question du péché et du pardon, la théologie des rabbins ne s'étendait guère au-delà de celle des rabbins." 103e psaume, bien qu'uni, avec une incohérence inaperçue et parfois douloureuse, à l'enseignement beaucoup moins spirituel du Jour annuel des Expiations. Aucun homme n’était sans péché : mais c’était le métier de Dieu de pardonner les péchés. De cette manière simple et avec cette simple croyance, vous pourriez vivre une vie de paix et de communion avec Dieu malgré les échecs terrestres et les méfaits occasionnels, et après la mort vous pourriez assurer votre part de la vie éternelle. " Montefiore, Premières impressions de Paul dans The Jewish Quarterly Review VI, 23 (avril 1894), pp. 440-441.
G.H. Dalman, Jesaja 53, p. 18.
A. Edersheim, La vie et l'époque de Jésus I, p. 84. Le monde entier soutient les mérites d’Abraham : voir G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 29. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313 = Jüdische Theologie, S. 327.
Sur les moyens et méthodes de propitiation, voir aussi F. Weber ibid., S. 301 flg, 303 s. 316 s. = Jüdische Theologie, 314 s. 316 s. 330f.
Voir tract. II, ch. 3, pp. 249-250 à env. 79-82. À propos de Hillel, cf. également G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 24, et S. Schechter dans Studies in Judaesm, p. 216, et à propos de Joseph Albo (vers 1380–† 1444) - G.H. Dalman dans « RealencyklopÖdie für protestantische Theologie und Kirche », dans dritter Auflage herausgegeben von Prof. D. Albert Hauck, erster Bd (Lpzg 1896), S. 303 ; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. XXXI = Jüdische Theologie, S. XXXVI. J. Hamburger, Real-Encyclopédie des Judenthums I, S. 750 : « Israël n'a pas besoin de la doctrine du Messie ; son œuvre est de rassembler les dispersés et d'enseigner les nations, car il est dit (dans Is. 2 : 1-5) : les païens le suivront. »
Cp. Schnedermann chez le professeur G.H. Schodde dans "La Bibliotheca Sacra" n° CXCVIII (avril 1893), p. 212 : « Dans le judaïsme, le Messie n’avait pas une signification dominante avec la dignité d’un messager divin extraordinaire, mais était considéré uniquement comme un serviteur du peuple de Dieu. »
J.Chr. C. Dapke, Hermeneutik I, S. 164. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 153 flg. Oehler † (r. Orelli) dans Real-EncyklopÖdie von Herzog-Hauck IX, S. 665, F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 333-334 = Jüdische Theologie, S. 348. J. Hamburger, Real-EncyclopÖdie des Judenthums II, S. 167, 519.
F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 = Jüdische Theologie, S. 349. J. Hamburger, Real-EncyclopÖdie II, S. 486.
Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 534 = Jésus der wahre Messias, aus der alten et reinen jüdischen Theologie dargethan und erläutert, Lpzg 1748, S. 750. J. Hamburger, Real-EncyclopÖdie des Judenthums I, S. 329.
Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. J. Hamburger, Real-Encyclopadie II, S. 523. Le retard même dans la venue du Messie se produit de telle sorte que pour leur patience et leur longue attente, les Juifs recevront une récompense encore plus grande : F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 335 = Jüdische Theologie, S. 350.
Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. Août Wünsche. Die Leiden des Messias, p. 70.
Chr. Schoettgenii Horae II, p. 963 = Jesus der wahre Messias, S. 734, F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 = Judische Theologie, S. 349. Brooke Foss Westcott, Une introduction à l'étude des Évangiles, Londres 1888, p. 143. Cp. Traité I, p. 48 à noter. 97.
F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 334 = Jüdische Theologie, S. 348. Oehler †(v. Orelli) dans Real-EncyklopÖdie IX, S. 665. A. Edersheim, La vie et l'époque de Jésus I, p. 169.
S. Schechter, L'histoire de la tradition juive dans les études sur le judaïsme, p. 245 : Selon la tradition juive, « aux jours du Messie, Israël recouvra son indépendance nationale ». Épouser. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums III, 3, S. 17. Prof. E. Schürer, Die Predigt Jesu Christi in ihrem Verhaltniss zum Alten Testament und zum Judenthum. Darmstadt 1882, S. 9. N. Pereferkovich, Talmud I, p. 80. Des vues similaires sont exprimées dans les monuments juifs apocryphes, qui ne représentent qu'"une théocratie dominant le monde, ayant son centre à Jérusalem et incarnée dans le peuple élu, exalté jusqu'à la domination absolue. La chimère de la grandeur politique faisait oublier, voire mépriser, toute attente d'un caractère moins terrestre" (Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 74). Ainsi, dans les Psaumes de Salomon, il est dit que le Messie renversera la domination des païens, écrasera les dirigeants méchants et chassera les pécheurs arrogants de l’héritage de Dieu, puis établira le royaume mondial d’Israël sur le fondement de la sagesse et de la justice : voir H. Ed. Ryle et M.R. James, Psaumes des Pharisiens, p. LIII. LVII. Bien sûr, il y a eu des jugements opposés : J. Hamburger, Real-Encyclopédie des Judenthums III, 2. S. 25.
F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 363 = Jüdische Theologie, S. 380. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums I, S. 750 Oehler (r. Orelli) dans « Real-EncyclopÖdie » von Herzog-Hauck IX, S. 664. Prof, Frz Delitzch, Ein Tag in Kapernaum, Lpzg 1886, S. 108, 150. Doc. Eug, Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethic Jesu, p. 27.
J.Chr. C. Dapke, Hermeneutik I, S. 153.
Eug, de Faye, Les Apocalypses juives, p. 32. Une étude de saint Paul : son caractère et ses opinions. Par S. Baring-Gould. Londres 1897. P. 99. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 364 flg. = Jüdische Theologie, S. 382 flg.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, p. 69.
J. Hamburger, Real-Encyclopédie des Judenthums I, S. 329 ; III, 2, S. 47, 60 et cp. II, art. 519, 743.
J. Hamburger, Real-Encyclopédie II, S. 738. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 98. Cette situation est vainement et incorrectement atténuée par le prof. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Fribourg i. B. et Lpzg 1895, pp.
Voir Adolf Frank dans la revue "Voskhod" 1896, IX, p. 83.
Cp. Thèse par J. Henri Dangler, Examen des citations messianiques de l'Ancien Testament dans le Nouveau, Strasbourg 1851, p. 3-4. 15 que dans le judaïsme les concepts messianiques étaient « enrichis » d’éléments matérialistes et imprégnés de tendances politiques.
C’est pourquoi on dit avec raison des attentes messianiques juives que leur « das Ziel ein eudemonischer war » : H.J. Holtzmann Lehrbuch der neutestamentl. Théologie I, S. 29.
Pr A. Sabatier, L'Apotre Paul, Paris 1881, p. 53.
Privatdoc. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des Heiligen Geistes, Göttingen 1888, S. 107 : « wenn irgendwo, so wird Paulus in seinen anthropologischen Ausdrucken und Anschauungen den zeitgenössischen Vorstellungen folgen. »
Orello Cone, l'Évangile et ses premières interprétations, New York 1894, p. 171.
O. Cône op. cit., p. 173.
Prof. A. Immer, Neutestamentliche Theologie. Berne 1883, S. 256. Ing. De Fayc dans « Revue de théologie et de philosophie » 1891, p. 462 : « Ce n’est pas dans l’Ancien Testament que la pensée de saint Paul plouge ses racines, du moins par le côté de sa notion du péché.., mais dans la théologie juive » ou (p. 467) « dans les conceptions courantes de théologie juive ».
Benjamin Jowett, Les Épîtres de saint Paul II, p. 312.
Alfred Sceberg, Die Heilsbedeutung des Todes Christi im Hebräerbrief, Jurjew 1895, S. 82, thèse 9.
Cp. Wilhelm Karl, Beitränge zum Verständnis der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus, S. 63, comme si « die paulinische Lehre vom Menschen ist… die des populären Bewusstseins bis auf diesen Tag ».
Der Christ und die Sünde bei Paulus von Lic, théol. Paul Wernle, Fribourg i, B. et Lpzg 1897, S. 138, 125.
Professeur August Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, Strasbourg 1888, S. 232.
Professeur I. A. Olesnitsky. Extrait de la mythologie talmudique dans la revue « Actes de l'Académie spirituelle de Kiev » 1870, I, p. 189.
Professeur I.A. Olesnitsky dans "Trud. Kievsk. Esprit. Académie" 1870, III, p. 314.
Voir J. Hamburger, Real-Encyclopédie des Judenthums III, 3, S. 24-26. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204. 208 flg. 220f. = Jüdische Theologie, S. 211, 215 s. 228 f.
J. Hamburger, Real-Encyclopédie II, S. 1231.
A. Edersheim, Histoire de la nation juive, p. 433.
F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 = Jüdische Theologie, S. 222.
Nous ne réfléchissons pas avec Wilh. Karl (Beiträge), comme si « die Jezerlehre des Talmud muss einer späteren Zeit entstammen » (S. 62), puisque « das schriftstellernde Judenthum zur Zeit des ersten christlichen Jahrhunderts von der rabbinischen Jezerlehre nichts weiss » (S. 61). Bien entendu, cet enseignement n’était pas universel et dogmatiquement indiscutable pour tous, mais il trouve son fondement dans les prémisses théologiques fondamentales du judaïsme.
Prof. Hermann Schultz, Alttestamentliche Theologie, Göttingen 1889, S. 643. En ce sens, il faut aussi comprendre les témoignages rabbiniques (dans A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 128 flg.) sur la pureté et l'innocence des ancêtres. Il est également caractéristique de l'opinion juive selon laquelle « Dieu a décidé de créer une telle personne qui serait une combinaison d'ange et de bête, afin qu'elle ait la capacité de suivre un désir bon ou mauvais » : voir S. Schechter, The Child in the Jewish Literature in Studies in Judaism, p. 347.
A. Kayser, Die Theologie des A.T., S. 124, 202.
A. Kaiser, Die Theologie des A.T., S. 125. Ainsi, dans le quatrième livre d'Esdras (4:30 ; dans la traduction russe slave de la Bible 3 Esdras 4:30), il est dit à propos de granum seminis mali seminatum in corde Adam ab inito (A. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, p. 121 ; O. Fr. Fritzschc, Libri V.T. psendepigraphi selecti, pp. 26-27, et cp. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 106 suiv. 119), et C. Clemen fait référence (Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 173 : 60) à la création même de l'homme. Concernant la littérature apocryphe, voir aussi Pseudépigraphe : récit de certaines œuvres sacrées apocryphes des Juifs. Par le révérend William J. Deane. Édimbourg 1891. P. 150. 151. Conception du Christ par saint Paul ; ou, La Doctrine du Second Adam. La seizième série des Cunningham Lectures de Darid Somerille. Édimbourg 1897. P. 288.
A. Edersheim, Histoire de la nation juive, p. 433. Cette idée est étayée par le fait que ce n'est qu'à partir de la 13e année que commence le plein effet de la « bonne aspiration » : F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 208 = Jüdische Theologie, S. 216. Voir cependant la note de bas de page n° 151 : (Eug. de Faye dans « Revue de théologie et de philosophie » 1891).
O. Pfleiderer, Der Paulinismus, p. 57.
O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 71. Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinem Verhältnisse zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Une version exégétique et dogmatique du professeur Leonhard Usteri. Vierte Ausgabé. Zürich 1832. S. 31 : « Paulus keine solche ursprüngliche sittiche Vollkommenheit und Unsündlichkeit des ersten Menschen vor einer ersten Sünde lehrte. » Eugène. de Faye dans « Revue de théologie et de philosophie » 1891, p. 474 : « la ἁμαρτία paulinienne n’est autre que le הׇרׇע יֵצֶר de la théologie juive. » Épouser. aussi B. Jowett, les Épîtres de saint Paul Ier, p. 288.
Professeur A.B. Bruce, La conception du christianisme de Saint-Paul, p. 142 = « L'Expositeur » 1893, VII, p. 34-35.
Professeur Carl Weizsäcker. Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Fribourg i. B. 1892, art. 127.
Mer. Jules Bovon, Théologie du N.T. II, p. 258. 261.
Bien entendu, cela ne s'applique qu'à la vie physique et ne concerne qu'un seul corps, puisque la destructibilité naturelle de l'âme ne peut être autorisée - avec la négation de l'éternité du tourment - au sens de la théorie de « l'immortalité conditionnelle » ; à propos de ce dernier, voir Prof. Stewart D.F. Salmond, La doctrine chrétienne de l'immortalité, Édimbourg 1895, p. 597 suiv., et sa dernière justification est donnée dans le livre : Conditional Immortality a Help to Skeptics. Une série de lettres adressées par le professeur Sir G.G. Stokes à James Marchant. Londres 1897.
Cp. Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss. Dissertation théologique… de Johannes Gloel. (Halle an S.?) 1886. S. 45 = Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle a. Art. 1888, art. 45.
Aucune autre définition de la chair n'est donnée ici, c'est pourquoi C. Clemen affirme en vain (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 212) qu'autrement Adam, avant la chute de saint Paul, aurait dû attribuer « le σάρξ qui conduit au péché ».
Cp. Prof. Août Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I (Halis Saxonum 1836), p. 292 non. Jo. Alb. Bengelii Gnomon NT, p. 561 (Rom. 5:12) : « ergo mors non potuit intrare ante peccatum ».
De ce côté Goth. V. Lechler note à juste titre (Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, Stuttgart 1857, p. 105) que l'immortalité est comprise par saint Paul non pas dans le sens d'une propriété naturelle d'une personne, mais comme « ein wesentlich sittliches Gut ».
La position de J.J. van Osterzee (Die Theologie des Neuen Testaments, Barmen 1869, S. 168) : « Paulus deutet offenbar an, dass der erste Mensch ursprünglich nicht sündig oder sterblich war » n'est pas vraie, même avec l'amendement incontestable « blieb der erste Mensch als solcher stofflich, so war darin die Möglichkeit, nicht Noth wendigkeit des Sterbens gegeben.»
Cp. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 59 : « Paul pensait à la Chute exactement de la même manière que les théologiens juifs de son temps » et « seine Auffassnug vom Sündenfall aus seiner jüdischer Erziehung mitgebracht... hat » (Prof. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, Strasbourg 1892, S. 115), car il (F. Chr, Baur, Paulus II, S. 151) "die σάρξ ist der Sitz und das Organ der ἁμαρτία, der Sold der Sünde aber ist der Tod. Wo Sünde ist auch Tod, wie schon in dem ersten Menschen mit der Sünde auch der Tod. in die Welt gekommen ist », puisque « durch die Beschaffenheit seiner σάρξ, seiner leiblicher Natur, ist der Mensch der Sünde und dem Tode unterworfen » (S. 178).
Notons au passage que le terme ὀψώνιον signifie non seulement le salaire et l'entretien des soldats (cf. L'Enseignement de l'apôtre Paul sur la loi des œuvres et la loi de la foi de V.N. Myshtsyn, Sergiev Posad 1894, p. 99 : 1), mais aussi le paiement en général. G. Adolf Deissmann : Bibelstudien. Beitröge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Geschichte der Sprache, des Schrifttums und der Religion des hellenistischen Judenthums et des Urchristentums. Marbourg 1895. pp. 145-146. Neue Bibelstudien. Sprachgeschichtliche Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Erklärung des Neuen Testaments. Marbourg 1897. pp. 93-94. Cp. au défunt révérend S.K. Smirnova, Caractéristiques de la langue grecque du Nouveau Testament, Moscou 1886, pp. 2-3.
(Prof.) C. Bruston, Le parallèle entre Adam et Jésus-Christ dans « Revue de théologie et de philosophie » p. 37-38.
C. Bruston ibid., p. 39-40.
Il s'agit d'un renouvellement de la théorie de Peyrerius (cp. C. Clemen. Die christl. Lehre von der Sünde I, pp. 38-39. C. Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I, pp. 309-310. Der Brief Pauli an die Römer übersetzt und erklärt von weil. D. August Ebrard. Nach dem Tode des Verfassgegeben von Ph. Bachmann. Erlangen und Lpzg 1890. S. 216:1), mais une idée similaire se retrouve déjà chez les bienheureux. Théodoret (Rom. 5:12 ; 7:9:12) : Migne, gr. ser t. LXXXII, col. 100. 117. 120 et Créations VII (Moscou 1861), pp. 57. 74. 75.
Cela est d’autant plus vrai que, selon le regretté évêque Thomas Fanshaw Middleton (The Doctrine of the Greek Article, Londres 1841, p. 307-308) – « ici νόμου équivaut à τοῦ νόμου, mais l’article est omis à cause de la préposition », dit saint Paul ἁμαρτία, νόμος, parfois ϑάνατος (comme en général dans les concepts abstraits du Nouveau Testament) préfère être utilisé sans membre ; alors « on peut plutôt se demander pourquoi il est conservé (dans un tel cas), et non pourquoi il est omis » : Prof. Friedr. Blass, Grammatik des Neutestamentl. Griechisch, § 46, s (S. 146-147). Cp. G.B. Grammatik des neutestamentl de Winer. Sprachdiomes. Acheter Aufl. du professeur P. Wilh. Schmedel, § 19 ; 13 h (S. 173 fig.).
Voir le professeur Ed. Grafe, Die paulinische Lehre vom Gesetz, Fribourg i. B. et Lpzg 1893, S. 2 flg.; Jules Bovon, Théologie du N.T. II, p. 140, je; V.N. Myshtsyn, Enseignements de saint Apôtre. Paul, p. III-IX. 21.1. 45.1.
Rien que pour cela, l’hypothèse impossible selon laquelle ἄχρι dans (Rom. 5 : 13) signifie « pendant » est incorrecte, à propos de laquelle cf. chez le Prof. J.Chr. K. contre Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nordlingen 1857), S. 531.
C. Bruston dans « Revue de théologie et de philosophie » 1894, p. 38 : «…ἀλλὰ opposer à une période antérieure à la loi, pendant laquelle le péché n’était pas imputé, l’époque d’Adam à Moise, où la mort a régné et où par conséquent le péché était imputé.» Cp. Vom Ursprunge der Sünde nach paulinischem Lehrgehalte in besonderer Berücksichtigung der einschlägigen modernen Theorien. Von H. Fr. Ème. L. Ernesti. Boulevard Erster. Zw. Ausgabé. La théorie vom Ursprunge der Sünde aus der Sinnlichkeit im Lichte des paulinischen Lehrgehalts betrachtet. Göttingen 1862. S. 13 : ici παράβασις est compris dans le sens de transgresser la loi en général, sous quelque forme qu'elle parvienne à la conscience de l'homme, c'est pourquoi (Rom. 5 : 13) l'auteur fait référence à la période de la vie paradisiaque des premiers parents.
C. Bruston dans « Revue de théologie et de philosophie » 1894, p. 38-39.
C. Bruston dans "Revue de théologie et de philosophie" 1894, p. 39. Cp. Adam et Christus. Rom. V, 12-21. Une monographie exégétique du professeur August Dietzsch. Bonn 1871. S. 200-202. Cp., cependant, note de bas de page n° 139 : « O παρεισῆλϑεν (Rom. 5 :20) J.B. Lightfoot remarque... »
Ἁμαρτία apparaît 174 fois en Nouvelle-Zélande. et 71 chez Saint Paul, παράπτωμα – 21 et 16, παράβασις – 5 fois dans l'Apôtre des Langues et deux fois dans l'Épître aux Hébreux. Παράπτωμα signifie une offense en général, et παράβασις une violation d'un commandement spécifique dans un acte spécial de volonté, tandis que ἁμαρτία indique un pouvoir pécheur ou un péché. Voir plus La place du Christ dans la théologie moderne par A.M. Fairbairn (cinquième édition, Londres 1894), p. 312 et non. I. Biblisch-theologisches Worterbuch der neutestamentlichen Gränitet. Von D. Hermann Cremer. Siebente Auflage, Gotha 1893. S. 134-136. 173. 778-780. Archevêque. R. Ch. Trench, Synonymes du Nouveau Testament (Londres 1890), p. 239 suiv., et en français. ruelle Par Clémentde Faye (Paris 1869), p. 266 suiv. Notes sur les épîtres de saint Paul tirées des commentaires inédits de feu Mgr J.B. Lightfoot, Londres 1895, p. 293. Professeur H.P. Liddon, Analyse explicative de l'épître de Saint-Paul aux Romains, Londres 1893, p. 103. Cp. toujours dans la thèse † de l'archiprêtre S.K. Smirnova Remarques philologiques sur la langue du Nouveau Testament par rapport à la langue classique lors de la lecture de l'épître de l'apôtre Paul aux Éphésiens, Moscou 1873, pp. 40 sq., où, cependant, les termes ἁμαρτία et παράπτωμα ne sont pas tout à fait clairement distingués. Le professeur s'oppose en vain à cette distinction - basée sur des analogies douteuses et des interprétations incorrectes. J.G. Reiche dans Commentarius criticus dans le NT. Quo loca graviora et difliciliora lectionis dubiae recensentur et explicantur précis. Tomus Ier, Epistolas Pauli ad Romanos et ad Corinthios datas continens. Gottingae 1853. P. 45-46.
Cp. Chr. F. Schmid, Biblische Theologie des Neuen Testamentes, Stuttgart 1859, p. 503.
À propos de παρεισῆλϑεν (Rom. 5, 20), J.B. Lightfoot note (Notes sur les Épîtres de saint Paul, p. 293) que « la loi est entrée en chemin, par un chemin détourné, n'a eu qu'une application temporaire, une domination partielle », et Jules Bovon dit (Théologie du N.T., p. 223) : « la loi apparaît comme une parenthèse », comme dans l'opinion de W. Sanday - A.C. Headlam (A Commentary on the Epistle to the Romans, p. 143) « Saint Paul est considéré comme une « parenthèse » dans le plan divin.
Cp. Prof. Wilh Lotz, Geschichte und Offenbarung in A.T., Göttingen 1885, S. 224 : « ... die ohne jede Spur von Bösen in ihrem Wesen geschaffenen Menschen », pour alors « der Mensch sündlos und ohne bösen Trieb » (S. 234).
Voir F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 205-206 = Jüdische Theologie, S. 213.
Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinem Verhältnisse zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Une version exégétique et dogmatique du professeur Leonhard Usteri. Vierte Ausgabe, Zürich 1832. S. 38. 39 : « ist die Sündhaftigkeit in ihm (dans l'homme avant toute loi), comme Anlage, aber sie ist todt, νεκρά, oder schläft gleichsam... Als einen solchen Zustand todter, unbewusster Sündhaftigkeit mussen wir den sogenannten Zustand der Unschuld, ou das paradisische Leben dersten Menschen ansehen.» Épouser. L'Eschatologie de Paulus dans sa relation avec le Gesamtbegriff du Paulinismus dargestellt von Lic. Riche. Kabisch, Göttingen 1893, p. 154.
Carl Holsten, Zum Evangelium des Paulus et Petrus, p. 418.
Dr (Prof.) Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, Kiel 1872, S. 88.
H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Théologie II, S. 42 : « Das Sündenprinip wie in jedem Menschen so aussi in Adam als schon gegeben, wenngleich schlummernd, vorausgesetzt wird. » Pour d'autres suggestions similaires, voir C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, pp. 61-62.
Cp. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 182 : « Parfaitement en accord avec la théorie rabbinique, Paul dans (Rom. 7 :7-24) décrit la condition humaine (indépendamment de la rédemption chrétienne) comme une discorde entre deux choses, le bien et le mal, la « loi », c'est-à-dire le désir », et pour lui le péché « mort » signifie « non pas qu'il n'existait pas du tout, mais seulement qu'il n'était pas encore actif et restait comme un péché caché ». force ou attraction potentielle du mal »(Der Paulinismus, S. 57-58). Voir aussi Hofmann, Philippi et Sabatier dans C. Clemen, Die christl.
C.G. Montefiore dans La revue trimestrielle juive VI. 23 (avril 1894), p. 436 : « par la désobéissance d’Adam, la puissance du péché a été évoquée, et les portes de l’iniquité ont été ouvertes. »
Cp. Août Dietzsch, Adam et Christus, S. 76 flg.
Cp. C. Clemen, Die Christl. Lehre von der Sünde I.S. 63.
Cp. H.Fr. Ème. L. Ernesti, Vom Urspunge der Sunde I, S. 101. Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, p. 39-40. Août Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der Christl. Kirche II (Hambourg 1833), S. 528. James Fr. Clarke, Les idées de l'apôtre Paul, p. 147. L'Évangile selon saint Paul. Études dans les huit premiers chapitres de son épître aux Romains. Par le révérend J. Oswald Dykes (troisième édition, Londres), p. 205.
Eugène. de Faye dans « Revue de théologie et de philosophie » 1891, p. 466. La période d'innocence humaine (ou d'innocence) selon les vues rabbiniques se termine à l'âge de dix ans (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 206, 221 = Jüdische Theologie, S. 213 : 229), et selon Philon – à sept ans (Quis rerum divinarum haeres 59 in Mangey I, p. 515). Pirke Abboth V, 21 ans, dit : « Il est temps pour un enfant de cinq ans d’étudier les Saintes Écritures, pour un enfant de dix ans d’étudier la Mishna, pour un enfant de treize ans d’accomplir ses devoirs religieux (zur Ausübung der Gebote). » Voir Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 464, et E.B. Levina Pirke Abot (Saint-Pétersbourg 1868), pp. 104, 105, et cf. A. Edersheim, La vie et l'époque de Jésus I, p. 235 ; N. Pereferkovitch Talmud I, p. 91. 121 ; Prof. E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes II (Lpzg 1886), S. 355. Voir note de bas de page no. 114 : « A. Edersheim, Histoire de la nation juive… »
Voir le livre de mars de Christian Reading, no. III.
Professeur Auguste Sabatier, L'origine du péché dans le système théologique de Paul, Paris 1887, p. 6.
A. Sabatier, L'origine du péché, p. 7-8. En pensée, le jugement de D. David Schulz dans eine biblische Entwickelung sous le titre « Die christliche Lehre vom Glauben » est similaire en tout. Mit ciner Beilage uber die sogenannte Erbsunde. Lpzg 1834. S. 266.
Il n'est guère nécessaire de réfuter l'opinion de C. Bruston (dans « Revue de théologie et de philosophie » 1894, p. 44) selon laquelle ὃς ne fait pas référence à Adam, puisque - selon Jo. Béniam. Koppe (Novum Testamentum graece perpetua annotatione illustratum. Vol. IV, complectens Epistolam Pauli ad Romanos. Gottingae 1783. P. 114) et Jo. Alb. Bengelius (Gnomon N.T., p. 562) – il voit ici une attraction, vm. ὃ. et τοῦ μέλλοντος compte comme neutrum (cp. Prof. F. Godet – E.R. Wunderlich, Commentar zudem Brief an die Romer I, S. 239). Voir aussi Voiture. Le P. Août Fritzsche, Pauli ad Roma – nos Epistola I, p. 319, et Rud. Cornely, Commentarius dans S. Pauli Epistolam ad Romanos (dans "Cursus Scripturae Sacrae": Commentariorum dans Nov. Test. pars II in libros didacticos I), p. 290. Tant sur le plan philologique qu’exégétique, tout exclut une telle interprétation, qui ne fait que révéler clairement l’incohérence de l’hypothèse de Bruston.
Il est également vrai du point de vue philologique que τύπος ne signifie qu'une similitude partielle, et dans ce cas non pas dans le caractère moral, mais dans l'action. Voir le révérend Leuis B. Badford, Quelques synonymes du Nouveau Testament. Les cinq mots véhiculant l'idée de motif dans « The Expositor » 1897, XI, p. 383.
A. Sabatier, L'origine du péché, p. 8.
A. Sabatier, L'origine du péché, p. 9. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der ueutestamentl. Théologie II, S. 44.2 : « Les individus der, par Adam in die Welt hereingedrungenen et allgemein herrschenden, Sundenmacht nur dadurch et darum unterlegen sind, dass Jeder auch für seine Person sündigte. » Léonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 29. Prof. Aug. Ferd. Dähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, Halle 1835, S. 52 : « ... ein doppelter Grund des Todes einem jeden einzelu Menschen vorliege, seine einzeln Sunden,.. und das adamitische Vergehen. »
Cp. Albert Thomas, Étude sur la rédemption au triple point de vue judéo-chrétien, paulinien et johannique, Genève 1891, p. 63-64.
A. Edevsheim, La vie et l'époque de Jésus I, p. 165.
J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 58. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums. S. 75-76 : « Les représentants de la tendance saine (c'est-à-dire pharisaïque-rabbinique) ne connaissent pas la doctrine du péché originel. » C. Clemen, Die Christl. Lehre von der Sünde I, S. 60 : « von angeborener Sünde weiss auch Judenthum nicht ». O. Cone, L'Évangile et ses premières interprétations, p. 172.
Cela nous montre également à quel point le jugement est infondé. prof. Archiprêtre T.I. Butkevitch (Le Mal, son essence et son origine, Kharkov 1897, pp. 58-59), comme si « même les rabbins enseignaient le péché originel conformément à la Révélation divine, comme cela nous a été annoncé dans les premiers chapitres du livre de la Genèse ». Ajoutons également que les justifications données par l'auteur sont presque totalement incompatibles avec la conclusion formulée.
C. Bruston dans « Revue de théologie et de philosophie » 1894, p. 34. 37.
Pr Edouard Reuss, Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique II (Strasbourg 1852), p. 119 : "Paul ne dit pas mot d'un changement que le péché d'Adam aurait introduit dans la nature humaine... Le passage Rom. VII. 7 ss. s'applique à Adam aussi bien qu'à tout autre homme."
A. Sabatier, L'origine du péché, p. 19.9. Il en va de même pour C. Clemen (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 52-53, 56, 62, 65, 67 : 247), affirmant (p. 57) que ce n'est que dans le 3ème chapitre du livre de la Genèse que l'on trouve la doctrine du péché originel, et D. Schulz déclare même (Die christl. Lehre vom Glauben, S. 282) qu'il est étranger à la Bible en général.
O. Cone, l'Évangile, p. 174. 173. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 181 : " L'enseignement de la dogmatique augustinienne-protestante selon lequel la mort de chacun, même des petits enfants, est une conséquence du châtiment pour le péché originel acquis par chacun ou directement pour la culpabilité d'Adam, n'est pas moins étranger à Paul qu'à la théologie juive. Il est en contradiction décisive avec la position : " la mort s'est répandue sur tous les hommes parce que tous ont péché ", car ici la mort d'un individu n'est pas associée au péché d'Adam, mais à son propre péché, et non seulement à son péché potentiel ou inné, mais à son acte pécheur réel. Le concept dogmatique de l'Église du « péché originel » est aussi éloigné de Paul que de la théologie juive (Rom. 5 : 12) et ne contient rien de tel. Il ne dit rien d'autre que le fait que le péché et la mort sont devenus une force dans le monde par Adam ; leur péché personnel, bien que, bien sûr, il soit en lien indirect avec la culpabilité originelle d'Adam.
Voir Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel et des Judenthums einschliesslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi. Une étude biblique-théologique de Friedrich Schually. Giessen 1892. S. 84.
Dr Heinrich August Schneemann, Die Versöhnungslehre der evangelisch-protestantischen Kirche, Sondershausen 1844, S. 146.
Cp. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Théologie II, S. 90 : « Von einer Absoluten Nothwendigkeit der Uebertragung des Sündenzwanges durch die Zergung weiss Pls nichts, wie auch die jüd. Theologie die Moglichkeit, ja ausnahmweise Wirklichkeit von sündlosen Menschen zugestand » (cf. note 65, page 295). Aussi Albrecht Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III (Bonn 1895, S. 327), qui ne reconnaît l'imputation que pour les péchés personnels (ibid., S. 330), mais contre lui voir Ernest Bertrand, Une nouvelle conception de la rédemption. La doctrine de la justification et de la réconciliation dans le système théologique de Ritschl. Paris 1891. P. 242 suiv.
Notons au passage que grammaticalement (Rom. 5:12) n'est pas considéré comme complètement complet dans le contexte du discours. Voir Grammatik des Neutestamentlichen Spachidioms. Im Anschlusse an Ph. Buttmann's Griechische Grammatik Bearbeitet von Prof. Alex. Butmann. Berlin 1859. S. 331. Grundzüge der neutestamintlichen Gräcität nach den besten Quellen für Studirende der Theologie und Philologie. Von Prof. Dr. S. Ch. Schirlitz Giessen 1861. S. 351. La langue du Nouveau Testament par feu le révérend William Henry Simcox. Deuxième édition, Londres 1892. P. 199.
Vous pouvez même lire différentes opinions à ce sujet dans la thèse du prêtre. V.N. Veltistova, Sin, son origine, son essence et ses conséquences. Etude critique-dogmatique. Moscou 1885. P. 261 mots
Mer. George Fulliquet, La pensée religieuse dans le N.T., p. 332 suiv.
Cette objection s'applique particulièrement à la formule de Ferd. Chr Baur'a (Paulus II, S. 200) : « der durch Adam gesetzte Zusammenhang zwischen Sünde und Tod für jeden Einzelnen durch seine eigene Sünde vermittelt ist. »
Août Ferd. Dähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 68. 50 flg. F. Godet – E.R. Wunderlich, Commentar zu dem Brief an die Römer I, S. 230, 237.1. Prof. H.H. Wendt, Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu in Zeitschrift für Theologie und Kirche IV (1894), 1, S. 34, 37–38 (mais cf. D. Paul Gloatz dans Studien und Kritiken 1895, IV, S. 790).
Voir J. Chr. K. contre Hofmann, Der Schriftbeweis I, S. 530 (des pages 535 à 536) et Rud. Cornely, Commentarius dans S. Pauli Epistolam ad Romanos, p. 276. A. Ritschl s'exprime également de manière similaire (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, S. 328).
Voir F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 217 = Judische Theologie, S. 224 : « il y a la raison héréditaire, mais il n'y a pas de péché héréditaire. »
Cela élimine également l'objection qu'ils pensent devoir être affirmée en se référant à la contradiction selon laquelle 1) πάντες dans (Rom. 5:12) est utilisé de manière illimitée, et 2) les enfants Enoch et Elie morts prématurément devraient être reconnus comme n'ayant pas péché (cf. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 55) ; mais le premier montre seulement que ἐφ' ᾧ n'est pas exclusivement et strictement causal « parce que » ou « parce que » au sens individuel (voir ci-dessus : « Qu'il a donné l'exemple... » et ci-dessous : « En conséquence, il s'avère que tous les hommes... »), le second convainc que le lien entre le péché et la mort n'est pas invincible (en principe), et dans les deux cas la doctrine de l'hérédité originelle est plutôt justifiée.
Cp. Das System des Paulus nach seinen Briefen dargestellt von Superintendent Hermann Opitz (Gotha 1874), S. 105. Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 138 : "Sünde et Tod sont si corrélés à Begriffe, dass aus dem Dasein des Einen auf das Dasein des Anderen geschlossen warden kann. Donc allgemein aussi der Tod ist, donc allgemein ist die Sünde."
Cp. Professeur Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II (Halle a. S. 1892), p. sich self überlassen – nothwendig der Vergänglichkeit, der φϑορά unterliegt;... sie resist... mit sich in ihren naturgemörssen Untergang, in ihre ἀπώλεια hinab.
Cp. J. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkundigung des Paulus, pp. De ce point de vue, les affirmations déplacées du littéralisme grammatical, qui affirme que le terme αἰώνιος ne signifie pas « infini » mais seulement « continu », sont directement et définitivement éliminées (voir Note sur la signification du mot αἰώνιος par le révérend J.H. Wilkinson dans The Expositor 1897, I, pp. 78-80).
Il serait donc extrême de comprendre chez l’Apôtre Paul (Rom. 5, 12) uniquement la mort physique, comme le dit C. Fr. Aug. Lipsius (dans "Handcommentar zum Neuen Testament" II, 2, Freiburg i. B. 1892, S. 124), Rich. Kabisch (Die Eschatologie des Paulus, S. 94), B. Jowett (Les Épîtres de saint Paul Ier, p. 287). Il est également injuste de dissoudre ces deux éléments. D. August Ebrard (Der Brief Pauli an die Remer, S. 213).
Cp. D. Somerville, La Conception du Christ selon Saint Paul, p. 88 ; V.N. Myshtsina Enseignements de saint Apôtre Paul, p. 87 et suiv. Il me semble que le Dr a également raison à cet égard. Ferdinand Weber (Vom Zorne Gottes. Ein biblisch-theologischer Versuch. Mit Prolegomenen üder den bisherigen Entwickelungsgang der Grundbegriffe der VersÖhnungslehre von Prof. Frz Delitzsch Erlangen 1862) dans sa tendance principale, bien qu'il éclaire la question de manière exagérée et la révèle de manière extrêmement réaliste, comme l'a déjà noté A. Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und VersÖhnung II, S. 121 flg.) et le P. prof. P.Ya. Svetlova (La signification de la croix dans l'œuvre du Christ. Expérience d'explication du dogme de l'expiation. Kiev 1893. pp. 18-19). Il est également vrai que ce sujet est parfois traité par des écrivains protestants dans des intérêts confessionnels s'ils affirment que « la doctrine de la colère de Dieu revêt une importance particulière pour les théologiens et l'Église de la Réforme, car sur elle est bâti le trésor le plus important de la justification sola fide » (voir Satisfactio vicaria, das ist Die Lehre von der stellvertretenden Genugthnung des Herrn Jesus. Von Dr. Wilhelm KÖlling). I. Bd. Die Vorfragen. 1897. S. 17, et à la page 72 l'interprétation correspondante). Un examen plus calme, impartial et approfondi est donné par Lic. ème. Le Dr Aug. Dieckmann (Die christliche Lehre vom Zorne Gottes nebst Kritik der betreffenden Lehre A. Ritschl dans « Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie » XXXVI, 2 [1893, 3. Heft], S. 321-377), qui élimine légitimement l’opinion de Ritschl (Op. cit. II, S. 38 flg. 40 flg.) et autres (Dr Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi Berlin 1890, S. 52 flg. D.H. Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch, S.
688 s.), comme si le concept de colère de Dieu contenait le seul sens eschatologique, puisqu'il ne sera révélé qu'au Jugement dernier : voir à ce sujet aussi le Prof. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T. (Berlin 1895), S. 241, r. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 63. Prof. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 294. De même, on ne peut pas, avec E. Kühl (Op. cit., S. 48 : 51), considérer cette colère comme un « Affect momentané », car elle exprime l’attitude constante de Dieu envers le péché.
Cp. H.Fr. Ème. L. Ernesti, Vom Urspunge der Sünde I, S. 146-147 : « Puisque le péché de l'homme est représenté par Paul comme une inimitié contre Dieu, alors son corrélatif de la part de Dieu est ὀργὴ ϑεοῦ ou l'affect de son saint amour envers les pécheurs, en vertu duquel il impose un châtiment correspondant à ceux qui offensent ses commandements. » D. Éd. Riehm, Der Begriff der Sühne im Alten Testament dans "Studien und Kritiken" 1877, 1. Heft, S. 92 : "Le concept biblique de la justice est que l'attitude de Dieu - en matière de salut de son peuple et des personnes pieuses individuelles - est en accord non seulement avec son amour, mais aussi avec une volonté soutenant énergiquement le bien et réagissant énergiquement contre le mal."
Ce point n'en est pas moins important en tant qu'élément nécessaire du concept général, c'est pourquoi, à une autre occasion, le Prof. HELL. Belyaev dit à juste titre (Amour divin. Expérience dans la révélation des dogmes chrétiens les plus importants depuis le début de l'amour divin. 2e édition, Moscou 1884. Page 313 : 1) : « Il n'est pas facile de distinguer dans la mort ce qui constitue la conséquence inévitable du péché du fait qu'elle est le résultat du châtiment de Dieu, car les deux sont étroitement liés. »
Il faut donc reconnaître que l’interprétation de Beruh est carrément sophistique. Weiss'a (Lehrbuch der Bibl. Theologie des N.T., S. 244 u. Anm. 4; cp. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 176), comme si seul « le lien causal entre le péché et la mort établi pendant le péché d'Adam produisait le fait qu'alors tous les hommes sont sujets à la mort pour leurs péchés ».
Voir, par exemple, Prof. Eduard BÖhl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben. Ein Beitrag zur Rettung des dogmes cardinaux protestants. Lpzg 1890. S. 137 : " Sowie Adam gefallen, setzte sofort das Urtheil über ihn und alle seine Nachkommen ein – sie seien schuldig (rei) vor Gott. Als Christus dagegen durch seine Aufopferung für Alle starb – da setzte das Urtheil über Alle ein : sie c'est vrai. Cp. Prof. Alfred Seeberg, Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlänsung, Lpzg 1895, S. 234. La même tendance se reflète dans la compréhension objective du péché et de la vérité, au moins dans C. Holsten, Das Evangelium des Paulus (Berlin 1880), S. 418.6.
Κατάκριμα signifie « gerechtliche Belastung », mais dans le sens de « poena condamnationem sequens » : voir G. Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien, pp. 92-93.
Des perplexités similaires du point de vue d’une compréhension objective du péché d’Adam ont été notées par A.V. Bruce, La conception du christianisme de Saint-Paul, p. 135. 134 = « L'Expositeur » 1893, VII, p. 30. 29.
Il ne fait cependant aucun doute que dans la traduction slave, la lecture originale et omniprésente était et reste « à propos de lui ». Voir le prof. GÉORGIE. Voskresensky : ancien apôtre slave. Épîtres du Saint-Apôtre Paul selon les listes principales de quatre éditions du texte apostolique slave manuscrit de cinquante et un manuscrits de l'Apôtre des XIIe-XVIe siècles. Premier numéro. Épître aux Romains. Serguiev Possad 1892. P. 106-107. Actus Epistolaeque Apostolorum palaeoslovenice. Ad fidem codicis Christinopolitani saeculo XII0 scripti edidit Prof. Aemilianus Kałušniacki. Vindobonae 1896. P. 119.
Le jésuite Rud est également d’accord avec cette position. Cornely (dans Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Romanos, p. 283), en y adaptant l'incontestable « in quo » de la Vulgate.
Adhérant fermement à la traduction russe, le P. prof. T.I. Butkevich considère (Le Mal, son essence et son origine, p. 67) une technique d'« interprétation intelligente » des paroles apostoliques (Rom. 5 : 12), si « ils assurent que dans cette parole, au lieu de l'expression ἐν ᾧ (y) il faut lire ἐφ' ᾧ ». Au contraire, il nous semble que le vénérable auteur lui-même a commis une grave erreur en acceptant l'édition de ἐνᾧ, qui ne peut être justifiée textuellement et, bien sûr, n'a été reconnue par personne sauf lui... L'interprétation est une tout autre affaire.
Cette interprétation est également correcte grammaticalement et philologiquement [voir. William Edward Jelf, Une grammaire de la langue grecque, vol. II (Oxford et Londres 1881), p. 320 (§ 635, 3c). Etude sur le Grec du Nouveau Testament. Le verbe : Syntaxe des Propositions. Par M. l'Abbé Joseph Viteau. Paris 1893. P. 95. 97 (§§ 175.1. 176). Hébraïsmes dans le Testament grec. Exposé et illustré par des notes et des extraits du texte sacré. Avec des spécimens de (1) l'influence de la Septante sur son caractère et sa construction ; (2) les écarts par rapport au style grec pur. Par William Henry Guillemard. Cambridge 1879. S. 57. Grammaire grecque du Nouveau Testament par Prof. Ernest Combe, Lausanne 1894, p. 122], le professeur Johann Weiss le confirme par une analyse de la structure rhétorique du discours apostolique (Beiträge zur Paulinischen Rhetorik dans « Theologische Studien, Herrn Wirkl. Oberkonsistorialrath Professor D. Bernhard Weiss zu seinem 70. Geburtstage dargebracht », GÖttingen 1897, S. 226-227, et dans une édition séparée ibid. 1897, p. 64-65). Cp. Plus W. Sanday – A.C. Headlam, Un commentaire sur l'épître aux Romains, p. 133.
Prof. Ernest De Witt Burton, Syntaxe des humeurs et des temps dans le Nouveau Testament (deuxième édition : Chicago 1893), p. 28 (§ 54) : « le verbe ἥμαρτον prend son point de vue à partir du moment où il parle, et l'apôtre parle donc ici du péché alors passé. » W. Éd. Jelf, Une grammaire de la langue grecque II, p. 66 s. (§ 401) et cf. I (Oxford et Londres 1881), p. 322 (§ 319). C.W. E. Miller, The Imperfect and the Aorist dans The American Journal of Philosophy XVI, 2. Pour réfuter cela, C. Clemen se réfère (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 56) à Rome. III, 23, mais en vain, puisqu'ici aussi on conserve commodément le sens habituel de l'aoriste, si l'on convient que l'Apôtre considère l'humanité dans le passé - avant la manifestation de la grâce. Alors on ne peut pas comprendre ἥμαρτον - avec Wetstein, Fritzsche, Tholuck et d'autres (voir C. Clemen ibid., S. 55) - comme indiquant uniquement la capacité ou la disposition à pécher. Épouser. également le professeur George B. Sterens, The Pauline Theology (New York et Londres 1892), p. 38. 130. 131. 136; A.B. Bruce, La conception du christianisme de Saint-Paul, p. 131 = « L'Expositeur » 1893, VII, p. 26.
Cp. H.P. Liddon, Analyse explicative de l'épître de saint Paul aux Romains (Londres 1893), p. 103 : « tous ont péché lorsque, par un seul homme, le péché est entré dans le monde ». Pour cette seule raison, ἥμαρτον pour chaque personne individuelle ne peut pas signifier uniquement « péché idéal », comme le prétend S. H.. Wendt dans "Zeitschrift für Theologie und Kirche" IV (1894), 1, S. 34.1.
Par conséquent, le caractère commun des expressions, par exemple dans G.B. Sterens, La théologie paulinienne, p. 37, 38, 39, 129, 133, 156 : « tous ont péché quand Adam a péché ».
A. Sabatier, L'origine du péché, p. 10.
Mer. G.B. Sterens, La théologie paulinienne, p. 49. Sin par le révérend R.W. Dale dans "The Expositor" 1893, IX, p. 173. Révérend J. Oswald Dykes, L'Évangile selon saint Paul, p. 134.
A. Sabatier, L'origine du péché, p. 20.
Voir C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 412 flg., et H. Ludemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 86 flg., mais cf. H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch, Gotha 1878, S. 193 flg.
Comparez par exemple la thèse de C. Weizsäcker (Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 125), selon laquelle la condamnation d'Adam se transmet aux descendants parce que «dass sie selbst sündigen».
En ce sens, il faut comprendre les mots bienheureux. Théodoret (Rom. 5 : 12), que « chacun prend sur lui la définition de la mort, non à cause du péché ancestral, mais à cause de son propre péché », puisque « quand Adam pécha et devint mortel à cause du péché, tous deux se répandirent dans toute la race », et « tous, comme descendants d'un condamné à mort, avaient une nature mortelle » : Migne, gr. ser. t. LXXXIII, col. 100 ; Créations, VII p. 57.
Par conséquent, il est vain de supposer que le péché originel est « le péché commun », qui « n’implique ni culpabilité ni culpabilité » (A.M. Fairbairn, The Place of Christ in Modern Theology, p. 459), car pour chaque descendant individuel d’Adam, il n’est censé « pas le sien et ne peut lui être (?) imputé personnellement » (V.N. Myshtsina The Teachings of St. Apôtre Paul, pp. 44-47). D’où vient donc la mort comme condamnation ?
Et B. Jowett note à juste titre (The Epistles of St. Paul I, p. 287) que l'apôtre Paul relie le péché et la mort tout aussi étroitement que cette dernière à la maladie ou à la santé et à la vie.
S. H. Wendt dans "Zeitschrift für Theologie und Kirche" IV (1894), I. S. 36.
Alfr. Seeberg, Der Tod Christi, pp. 232-233. Idem Christophe. Vendredi. Ammon (De vestigiis Theologiae Judaicae in épistola Pauli ad Romanos in Nova opuscula theologica, Gottingae 1803, p. 71 suiv.), qui déclare donc que « Paulum Pharisaeorum allegorematis et performamentis midraschicis initiatum, in sua ad Romanos épistola multas attulisse doctrinas rabbinicas, quibus dogmata Christiana impliqueret et sublimiora Messianismi cum allegorici, tum moralis placita animis Judaeorum insinuaret.
Léonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 25 : « Diese Beziehung der Sünde aller Menschen auf die Sünde des srsten Menschen hatte Paulus as eine gangbare Theorie aus der rabbinisch-judischen Theologie in das Christenthum hinübergebracht. » A. Sabatier, L'Apôtre Paul, p. 32 : « L’idée du péché originel, héritée de la descendance d’Adam, semble avoir déjà été formulée par le pharisaïsme. » Même C. Clemen admet (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 176-177 : 249) que la conception de la nature du lien et du lien même du péché avec la chute des ancêtres de saint Paul a été empruntée au judaïsme, mais il pense qu'il s'agissait là d'une opinion savante privée, inférieure à une autre (S. 179), sur la chair, « als dem Anlass zum Sünde ». (Art. 213). Cp. encore Mich. Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, p. 393-395 ; C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Église, S. 125.
Cp. Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte. Vierter Theil : Das nachapostolische Zeitalter (zw. Aufl., Heidelberg 1877), S. 87 flg. ; H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud, p. 68 ; prof. I.G. Trinity dans « Christian Reading » 1897, XII, pp. 823-824 (dans un rapport sur le livre Talmud I de N. Pereferkovich). Voir également la note de bas de page n° 212 : « Des idées similaires se produisent… ».
C'est une astuce favorite de J. Hamburger, qui l'applique à ce cas dans la Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 58.
Ainsi E. Deutsch, Le Talmud dans « Literary Remains of the late († 12 mai 1873) Emanuel Deutsch ». Avec un bref mémoire. Londres 1874. P. 12. 41. Sans entrer dans l'analyse du jugement présenté, notons seulement l'opinion non moins vraie et incontestable d'A.B. Bruce (St. Paul's Conception of Christianity, p. 132 = "The Expositor" 1893, VII, p. 27) que "la pensée théologique juive a subi un développement au cours des siècles qui se sont écoulés entre l'ère apostolique et l'ère talmudique". Épouser. traité II, ch. 3, p. 237-238.
Des idées similaires se retrouvent dans les apocryphes juifs (cf. W.J. Deane, Pseudepigragha, p. 150-151), mais D. Somerrille (comme A. Hausrath 1. cit dans la note de bas de page n° 209 : « Cp. Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte… ») considère « plus proche de la vérité que (par exemple) 4Esdras dépend de Paul, et non l’inverse », pourquoi en général « il est impossible de dire que l’enseignement apostolique sur le péché héréditaire et la mort a été emprunté à la doctrine rabbinique de cette époque » (La Conception du Christ de Saint Paul, p. 288). Après avoir examiné cet aspect du problème, C. Clemen arrive (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 49-50) à la conclusion suivante : « les péchés de la postérité (et ses souffrances) sont liés à la chute d’Adam, mais nulle part dans le judaïsme nous ne trouvons la doctrine du péché originel ni même la communauté (parmi les hommes) du péché ».
Épouser. A. Edersheim, Histoire de la nation juive, p. 433.
Mer. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 264 flg. = Jüdische Theologie, S. 274 flg.
J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, pp. Bibliothèque Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim zum ersten Male in Deutsche ubertragen von Dr. Aug. Wunsche. 20-21 Lieferung : Der Midrasch Bemidbar Rabba. Lpzg 1883. S. 426-427 (Sect. 16). F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 262 flg. = Jüdische Theologie, S. 272 flg.
IV Esdras. III, 35-36 (dans Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, p. 117-118, et O. Fr. Fritzsche, Libi V.T. pseudepigraghi selecti, p. 24) : « ... homines quidem invenies per nomina servasse mandata tua, gentes autem non invenies » ; mer sl. - Russe ( 3 Esdras 3:35-36 ).
Cp. Pirke Abboth II, 7 (II, 9) : « Je mehr Fleisch, desto mehr Würmer » (Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3. S. 448 ; E.B. Levin, Pirke Abboth, p. 24).
A. Edersheim, Histoire de la nation juive, p. 433. 432.
Voir F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204, 220 flg. = Jüdische Theologie, S. 211, 228 s., et pour les apocryphes cf. C. Clemen, Die Christl. Lehre von der Sünde I, S. 184 flg. De même, Philon « la corporéité de l’homme est une source naturelle et nécessaire d’impureté, de péché et de discorde », car « la nature humaine elle-même est pécheresse tant chez le premier homme que chez tous les autres », c’est pourquoi « le péché, ainsi que la vertu, sont toujours considérés par lui comme des expressions également nécessaires et tout à fait légitimes de l’harmonie divine réalisée dans le monde, qui se trouve donc en réconciliation éternelle avec l’esprit et la volonté divine ». Prof. M.D. Muretov, Philosophie de Philon d'Alexandrie, pp. 166, 167, 163.
La même théorie – en substance – est celle de C. Clemen. Il ne trouve pas chez l’Apôtre un lien entre la chute des premiers parents et le péché de leurs descendants (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 175 : 212), admettant seulement que « Paulus gelegentlich den Sündenfall ebenso wie die späten Vergebungen auf das Fleisch zurückgeführt, aber nicht diese auf jenen » (Art. 213). Il sera plutôt vrai que « das Fleisch ist in der That die Ursache der Sünde, nicht nur – was man allerdings vielfach nicht scharf genug unterscheidet – ihr Sitz » (S. 202), bien que « la chair ne mène pas nécessairement au péché » (S. 206), mais « seulement si on y cède » (S. 208). En ce sens, « das Fleisch in den alttestamentlichen Hagiographen und fast dem ganzen neuen Testament als Anlass zur Sünde gilt, bei Paulus zur Sünde überhaupt » (S. 215. 213), quand « ein Hang zur Sünde » naît de la faiblesse charnelle (S. 212 : 207) (S. 177) en raison du fait que « das Fleisch ist nicht nur Sitz der Sinnlichkeit, sonderm vor allem der Selbstsucht » (S. 209), c'est pourquoi il produit ἁμαρτία comme « die Macht der Sünde » (S. 63).
Voir O. Cone, L'Évangile, p. 177, 175, 179.
O. Pfleiderer, Der Paulinismus, pp.
Cp. O. Pfleiderer, Conférences sur l'influence de l'apôtre Paul sur le développement du christianisme, p. 78 : « Sur ce point de doctrine, Paulus n’a pas non plus avancé quoi que ce soit qui ressemble à une théorie entièrement nouvelle, mais seulement avec une plus grande rigueur il a tiré la théorie pharisienne dans ses conséquences. »
Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 151 flg. 157. 178. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, pp. 395-399, 403-420. H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, pp. O. Pfleiderer : Der Paulinismus, S. 55, 66 flg. ; L'influence de l'apôtre Paul, p. 78-79 ; Das Urchristentum, S. 186 flg. C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 124, étage. Pour un aperçu général des théories, voir, par exemple, le P. V.N. Veltistova, Sin, p. 20 et suiv.
Heinrich Lang, Das Leben des Apostel Paulus, Winterthour 1866, p. 33. Cp. Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft von weil. Professeur Dr Abraham Kuenen. Aus dem Holländischen übersetzt von K. Budde. Fribourg I. B. und Lpzg 1894. S. 362.1 (dans le traité critique « Verisimilia ? ») : « σαρξ n'est pas la luxure, mais le corps sensuel ou - en général - la sensualité, le siège et la source des vices et du péché. » W. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 66 : « dem Fleisch hängt die Sündigkeit, als sein Wesen an. » Eugène. de Faye dans « Revue de théologie et de philosophie » 1891, p. 473 : « la ἁμαρτία est inhérente... positivement à la matière animée de notre corps », pour (p. 474) « dans notre nature physique que saint Paul nous montre... l'origine actuelle, présente, observable du péché ».
Épouser. V.N. Myshtsina Enseignements de saint Apôtre Paul, p. 50, env. Bien sûr, vous ne pouvez pas le faire avec le professeur A. Wabnitz (voir Jules Bovon, Théologie du N.T. II, p. 220 : 1) pour nier l'existence de toute lutte morale chez Saül, le disciple des Pharisiens, pourquoi est-elle vaine et indécente la remarque de C. Clemen (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 112), comme si avec cette compréhension « dans Wahrheit macht man den Apostel zum Komodianten. Au contraire, J. Weiss (qui trouve dans Romains 7 une image non pas de la situation actuelle, mais d'un état préchrétien ou en détachement de l'action de l'Esprit) dit qu'il n'y a rien d'indigne (garnichts Abschätziges) contenu ici, même si l'on considère cette section uniquement d'un point de vue rhétorique (Theologische Studien für B. Weiss, S. 233-234 = Beiträge zur Paulinischen Rhetorik, Göttingen 1897, pp. 71-72).
Épouser. Traité I aux pp. 65-66. Oublier ce moment force H.P. Liddon hésite tellement sur la définition exacte (Analyse explicative de l'épître de Saint Paul aux Romains, pp. 121-123, 124 : 126) qu'il doute de l'exactitude même de sa compréhension (p. V).
On ne peut donc pas être d’accord avec Jean E. Meyer (Apparition de Jésus à Paul sur le chemin de Damas, Paris 1873, p. 73) selon lequel « plusieurs paroles de ce passage semblent en effet s’appliquer aussi bien à l’homme qui a déjà connu la grâce de Dieu, qu’à celui qui n’a jamais encore goûté les consolations de l’Evangile ». Non seulement cette hypothèse n’éclaire rien, mais elle est incorrecte même dans le sens de décrire un fait qui fait l’objet d’une couverture très étrange.
Albrecht Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn 1857, p. 69, 70, 71, 72.
Pr Eugène Menégoz. Le péché et la rédemption d'après saint Paul, p. 68-69, 50-51 suiv.
Épouser. traité I, env. 131, page 66 ; cependant, Mgr G.A. Chadwick suggère (The Soul's Emancipation in The Expositor 1898, I, pp. 70-71) que « l'indice de ce passage remarquable nous révèle qu'il (Saint Paul) ne pense ni à l'un ni à l'autre (chrétien et verbal) en opposition à l'autre, mais à l'homme, à tout homme à n'importe quel stade de son expérience, contemplé en dehors de la grâce divine et du soutien constant de l'Esprit », pourquoi dans (Rom. 7 : 24-25) « dans l'acte de confesser Face à la misère de cette condition, saint Paul, étant dans l'expérience apôtre, en déclare son émancipation. Similaire Révérend J. Oswald Dykes, L'Évangile selon saint Paul, p. 223.
Il est trop général et – dans une annexe spéciale – incorrect de définir dans Die christliche Lehre von der Sünde dargestellt von Julius Müller I (fünfte Auflage, Breslau 1867), S. 458, que « euh (der Begrift der σάρξ) bezeichnet das gesammte erscheinende, offenbare Dasein des Menschen, das Leben desselben in der Welt nach allen seinen Beziehungen», puisque l'Apôtre Paul parle de la chair comme d'une force active, pourquoi on peut plutôt accepter l'opinion de Theodorus Joannes van Griethuysen (Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ in Novi Testamenti interprétation distinguendis, Amstelodami 1846, p. 59), qu’elle est ici représentée comme causa movens.
Épouser. H.Fr. Ème. L. Ernesti, Vom Ursprunge der Sünde I, S. 81, que cette clause « nicht sowol bestimmend, als verbessernd ». Le révérend J. Oswald Dykes affirme à juste titre (L'Évangile selon saint Paul, p. 218) que Rom. 7 : 17 « transmet cette idée que le principe pécheur se distingue de l’homme réel, puisqu’il ne se trouve pas à la racine de la vie personnelle de l’homme. »
C'est pourquoi H. H. Wendt arrive à la conclusion (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 180-216) que analytiquement σάρξ ne s'exprime que par le fait qu'« il est incapable d'accomplir la loi », et seulement « sur la base de l'expérience, un jugement synthétique lui est appliqué selon lequel il est entré en conflit avec la loi divine » (S. 207). Semblable à cet août Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der Christl. Kirche II, S. 510 étage.; A. Tholuck, Die σάρξ als Quelle der Sunde in Studien und Kritiken 1855, pp. P. Eklund, Σαρξ vocabulum quid apud Paulum Apostolum significet dans "Lunds Universitets Arsscrift VIII, 1 pour år 1871", Lund 1871-1872.
Épouser. J. Gloël, Der Stand im Fleisch. S. 32-33 = Der Heilige Geist, S. 32-33 : « Les bonnes intentions sont possibles pour une personne, mais lors de leur mise en œuvre, elle doit s'assurer que les organes assignés à cet effet sont liés par une loi étrangère, qu'elle n'est pas le maître de lui-même, ni le maître de son σώμα, mais, au contraire, captif d'une force étrangère, qui est enracinée de manière incontrôlable dans ses membres, obligeant le corps qui lui est donné à faire travail détestable. » pour accomplir ἐντολή εἰς ζωήν, et se récompense par la mort pour l'esclavage.
Il est donc impossible de se contenter d’une définition trop étroite de H. Fr. Ème. L. Ernesti (Vom Ursprunge der Sünde I, S. 71-90), comme si la chair signifiait « la direction dans laquelle le principe du corps sensible et animé a pris le dessus sur le principe de l'esprit » (S. 81).
C’est particulièrement clair dans Philippiens 1 :20.
La signification instrumentale de « membres » est clairement exprimée dans (Rom.6 :19), et lorsqu'ils sont utilisés de manière perverse, ils sont appelés dans (Col.3 :5) μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς (Apoc.8 :3).
Par conséquent, même le raisonnement de H.J. est fondamentalement incorrect. Holtzmann, comme si « ist das Fleisch zwar nicht selbst Sünde, wohl aber mit naturgesetzlicher Nothwendigkeit Princip und Sitz, Organ und Instrument der Sünde vermöge der ihm von Natur innerwohnenden Lust oder Begierde » (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 38), puisque « innerhalb des Paulinismus aus Gegensatze physisch verschiedenen Substanzen (= ein metaphysisch zu fassender Dualismus : S. 20) ein Dualismus ethisch sich broadstreitender Principien gevorden » (S. 21) ; ensuite ce « Sünde an sich, als objective Macht, ist mit der Existenz des aus Fleisch bestehenden Menschen irgendwie schon gesetzt » (S. 46). Ici, l'auteur ne fait qu'obscurcir sa compréhension purement naturaliste du péché, en l'assimilant faussement à saint Pavel.
Cp. J. Gloël, Der Stand im Fleisch, S. 53 = Der Heilige Geist, S. 53 : « Destiné à servir l'homme comme un instrument obéissant dans l'accomplissement de sa tâche la plus élevée, σάρξ s'est en fait complètement dévié de sa destinée, conformément à la nature créée. »
C. Holsten ne voit pas la raison principale du phénomène réel, pourquoi A. Sabatier dit à juste titre (L'Apôtre Paul, p. 265) que dans sa théorie il n'a capturé qu'« une ombre fugitive ».
De ce point de vue, la remarque de J. Gloel (Der Stand im Fleisch, S. 27 = Der Heilige Geist, S. 27) est tout à fait juste que cette expression ne renforce pas tant le concept de charnel en lui assimilant le mal positif (comme H. H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 208), mais l'explique plutôt.
Et dans le judaïsme, on croyait que l'âme et le corps pèchent ensemble : J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1253, 1256 ; F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 222-223 = Théologie judische. article 231 ; M. Bazilevsky, Rabbi Yehuda Ganasi, p. 28.
Épouser. Thèse d'Édouard Roerich, Étude sur les principales idées morales contenues dans les Épitres de saint Paul, Strasbourg 1872, p. 9 : "Elle (la chair) n'est pas la cause, mais le siége du péché, et il faut la considérer moins comme une substance que comme un ensemble d'organes ni bons ni mauvais en eux – mêmes (2 Cor. 8:1; 6:18), mais pouvant le devenir par l'usage qu'on en fera. Leur destination est d'être employés à une activité conforme à la justice selon Dieu, loi suprême de l'humnité. Or le moi étant devenu infidèl à cette justice, il s'ensuit que ses organes s'en sont détournés aussi. maître et le moi tombe sous l’esclavage de son esclave. Cette image est également vraie du fait que le rôle primordial dans toute la tragédie de la victoire sur le péché revient au principe spirituel de l'être humain (cf. le texte « Il n'est pas difficile d'aller plus loin » et la note de bas de page n° 251 « C'est pourquoi P. Eklund dit à juste titre... », ainsi que la note de bas de page n° 260 : « Adolphe Sohier, reconnaissant... »).
On peut donc admettre la thèse de J. Gloël (Der Stand im Fleisch, S. II) selon laquelle « σάρξ dans l’humanité concrète (réelle) est le siège du péché ».
Bien entendu, dans ce sens précis, le professeur I.N. Korsunsky a dit (interprétation du Nouveau Testament de V.Z., Moscou 1885, p. 93. 94.1. 282) : « la chair, donc, selon le concept biblique, est péché » ; « le péché et son produit la chair » [cp. Wuttke, Handbuck der Christl. Sittenlehre II, Berlin 1862, S. 93 (in Ernesti, Die Ethic des Apostels Paulus, S. 14 Anm.) : « das Fleisch, σάρξ, – Product der Sünde »], et V.N. Myshtsyn croit (Enseignements de saint Apôtre Paul, p. 29) que « la chair d'un homme naturel n'est rien de plus que l'action directe et la manifestation du péché ». Cependant, avec leur flou artificiel, de telles expressions, non sans raison, peuvent provoquer une forte perplexité.
Cp. Jules Bovon, Théologie du N.T. II, p. 154.2 : " L'apôtre ne dit donc pas : Le foyer du péché en l'homme, c'est la raison ; ou : Le foyer du péché en l'homme, c'est la matière. Il dit : Le foyer du péché en l'homme, c'est l'homme ; ou, lorsqu'il tient compte des protestations du principe supérieur : Le foyer du péché en l'homme, c'est l'instinct naturel de l'homme. "
Et du côté philologique, il est noté (dans G. Winer - P.W. Schmiedel, Grammatik der neutestamentl. Spachidioms § 22, 3. S. 197) que (Rom. 7 :25) « désigne soit une personne dans son détachement de la grâce divine, soit = ὁ ἔσω ἄνϑρωπος 7 :22, et Paul a voulu l’opposer à la chair elle-même comme quelque chose d’indépendant », bien sûr, à cause de la prédominance du péché en elle.
Cp. Jules Bovon, Thélogie du N.T. II, p. 153. Joh. Fourmi. Couchette. Lutterbeck, Die neutestamentl. Lehrbegriffe II (Mayence 1852), pp. A. Sabatier, L'Apôtre Paul, p. 265 : « Ce n’est pas la loi physique de la chair qui devient péché ; au contraire, c’est la loi du péché qui est devenue et qui reste la loi de la chair », pourquoi (p. 268) et « le dualisme qu’établit l’apôtre reste toujours essentiellement éthique ».
Voir, par exemple, C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 396 : « Die σάρξ ist als sinnlichkeit der lebendig materiellen substanz des menschen zugleich das böse. ist böse. Aber auch alles böse hat sein prinzip nur in der σάρξ, der sinnlich materielen substanz des menschen. Épouser. également du professeur J.S. Banks, Saint-Paul et les Évangiles dans The Expository Times V, 9 (Juine, 1894), p. 414. Même le professeur se rebelle contre de telles interprétations gnostiques-manichéennes. A. Hausrath, Neutestamenl. Zeitgeschichte II (Heidelberg 1872), pp. 468-469.
C'est pourquoi P. Eklund dit à juste titre (Σαρξ vocabulum apud Paulum, p. 11) que dans (Rom. 7) « certamen igitur re vera voluntatis cum voluntate Paulum depingere ».
Dernièrement, cela a été exprimé par Lic. Dr Théodore Simon. Die Psychologie des Aposteles Paulus, Göttingen 1897, S. 52. Voir aussi W. Sanday – A.C. Headlam. Un commentaire sur l'épître aux Romains, p. 145-146 ; Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 17 ; Révérend principal J. Oswald Dykes, The Diabolic Image (Jean VIII. 43-47) dans The Expositor 1897, XII, p. 47-48.
Pour cette seule raison, il serait injuste de considérer saint Pavel comme la personnification de « l’objectivisme réaliste », comme le pense par exemple G.B.. Stevens, La théologie paulinienne, p. 41 s.
Comprendre Jul ne suffit pas non plus. Müller que la chair est « la direction qui, dans la convoitise et le désir, incline l'homme vers les biens du monde et le détourne donc de Dieu » (Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 452 ; cp. Gotth. V. Lechler, Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, S. 95) ; Sans introduire d’éléments manichéens-dualistes, on ne sait pas clairement d’où vient cette « tendance » et pourquoi elle s’avère être un péché.
Alors Eug. de Faye ment lorsqu'il affirme dans « Revue de théologie et de philosophie » 1891, p. 460 que ces « les énumérations de péchés… reposent également sur l’idée du péché conҫu comme acte isolé » et qu’en général (p. 461) « les péchés… n’ont aucun lien organique entre elles ».
Épouser. aussi Friedrich Zimmer, I Thess. 2.3–8 dans « Theologische Studien für B. Weiss », S. 251–252 : « Ἀκαϑαρσία... bezeichnet allgemein... eine objective Gemüthsbeschaffenheit : Unreinheit, Unheiligkeit. »
Il n’y a pas la moindre raison de comprendre εἰδωλολατρία comme die Unzucht, comme C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 76, même si, bien entendu, la perversité morale s'y reflète également.
Voir Traité I aux pages 75 et 76 pour plus de détails.
On ne peut donc en aucun cas supposer que l'Apôtre a tiré sa classification des péchés du judaïsme (Der Christ und die Sünde bei Paulus von Lic. theol. Paul Wernle, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 133) ou, plus honnêtement, de la « liturgie » du grand jour de purification (J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, p. 83-86), ou le doit à la littérature orphique (Nekyia. Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse von Albrecht Dieterich. Lpzg 1893. S. 174 flg.).
Adolphe Sohier, reconnaissant (dans Thèse « Étude sur la doctrine de saint Paul concernant la personne de Christ », Strasbourg 1868) dans σάρξ « siège et cause du péché » (p. 21), stipule à juste titre que « le mal n'est pas inhérent à la matière même de la chair. à lafaiblesse de celui-ci ; mais le principe du mal est spirituel » (pp. 22-23).
Une telle compréhension est impossible pour C. Hosten, pourquoi il est obligé de rejeter l'authenticité sans fondements factuels solides (2 Cor. 7 : 1) (Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 381.1, 386, Anm. ; cp. P.W. Schmiedel dans « Hand-Commentar zum N.T. » II, 1, S. 256, 253, et C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 58-59), montrant ainsi l'insuffisance de sa théorie, car elle ne correspond pas à l'ensemble du témoignage apostolique.
Le lien empirique entre la chair et le péché est noté à juste titre dans J. Chr. K. contre Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nördlingen 1857), S. 559 ; Riche. Schmidt, Die Paulinische Christologie (Göttingen 1870), S. 24 flg., 44 ; D. Somerille, La Conception du Christ selon saint Paul, p. 38. Cp. note de bas de page n° 234 : « C'est pourquoi H.H. Wendt arrive à la conclusion... » et note de bas de page n° 245 : « La thèse peut donc être supposée... ».
Épouser. Ème. Jo. van Griethuysen, De notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ, p. 61 : « carnem, etiamsi principium illud (c'est-à-dire agendi) ei inest, peccandi tamen necessitate non teneri. » De ce point de vue, il est dit à juste titre (dans Rev. G. Matheson, Landmarks of New Testament Morality p. 63) que « le premier représentant de la nature éthique du péché fut l’apôtre Paul », puisque « pour lui, dans un sens particulier, le problème du péché se présentait comme un problème d’éthique ».
Voir le livret de lecture chrétienne d’avril. 1898. N° 5. pp. 629-666.
Cp. Dr phil. G. Samtleben, Die heilige Psychologie des Neuen Testaments dans « Der Beweis des Glaubens » XVIII, 10 (octobre 1897 : Gütersloh), S. 388 : « La Bible, en particulier le Nouveau Testament, considère l'homme exclusivement comme un sujet moral et religieux dans sa relation avec Dieu et la volonté de Dieu... Ainsi, tout ce qui est psychologique est coloré éthiquement, pourquoi pour le Nouveau L'alliance ne peut être parlée que comme un sujet éthique ou sacré. psychologie. » Prof. Ernst Kühl, « Kein Rühmen vor Gott », Königsberg i. Pr. 1896, S. 11 : « Es genügt zur Erklärung dafur (woher Paulus seine Anschauung von der menschlichen σάρξ geschöpft hatte) die Grundlage alttestamentlicher Vorstellungen. »
Épouser. Dr Georg Ludwig Hahn, Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), S. 453. Révérend James Stalker, Names for Sin in The Expositor 1894, XI, p. 215. Cp. note de bas de page n° 277 : « Il faut donc reconnaître qu'elle n'est pas motivée... ».
Pour une revue des dernières théories, voir W.P. Dickson, Utilisation des termes chair et esprit par St. Paul, Glasgow 1883.
Th. Simon, Die Psychologie des Apostels Paulus, S. 2.
J.Chr. K. von Hofmann, Biblische Hermeneutik, Nordligen 1880, S. 77. De ce côté, pour une description de la terminologie psychologique biblique - principalement dans la traduction LXX - voir la thèse du professeur I.N. Korsunsky "Traduction LXX. Son importance dans l'histoire de la langue et de la littérature grecques." Serguiev Possad 1898. P. 350 cl. Épouser. sinon †Dr. Edw. Hatch, Essais en grec biblique, Oxford 1889, p. 96 s. Voir note de bas de page n° 265 : « Cp. Dr. phil. G. Samtleben… »
† Prof. R.A. Lipsius à (Rom. 8 : 14-18) dans « Hand-Commentar zum N.T » II, 2, S. 140 : "Die Paul. Anthropologie ruht durchaus auf at. Grundlage; ihre angeblich hellenistisch-dualistische Bestandtheile sind einfach zu bestreiten." Épouser. D. Somerille, La Conception du Christ selon saint Paul, p. 36.
Mer. Professeur John Laidlaw, La doctrine biblique de l'homme ; ou, The Anthropology and Psychology of Scripture (Nouvelle édition : Édimbourg 1895), p. 59-60. H.H. Wendt dans « Zeitschrift für Theologie und Kirche » IV (1894) 1, S. 28.1.
Épouser. Prof. J.Chr. K. von Hofmann, Weissagung und Erfüllung im alten und im neuen Testament. Une recherche théologique. Erste Hälfte, Nördlingen 1841. S. 23 : « Dieses vom Geiste gewollte Leben des einzelnen körperlichen, sei es Thier oder Mensch, braquage man Seele. »
La trichotomie est défendue ou assumée, par exemple, chez J. Georgius Krumm. De notionibus psychologicis Paulinis, Gissae 1858, p. 1ère séqu. : J.J. van Osterzee, Die Theologie des N.T., S. 169 ; Frz Delitzsch, System der biblischen Psychologie, Lpzg 1855, S. 64 flg.; H. Messner, Die Lehre der Apostel, Lpzg 1856, p. 207 ; J.Fr. Clarke, Les idées de l'apôtre Paul, Boston 1884, p. 157 ; Jules Bovon, Théologie du N.T. II, p. 148, etc. (cf. W. P. Dickson, St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit, p. 173). Contre, voir au moins G.L. Hahn, Die Theologie des N.T. I, S. 391 flg.; John Laidlaw, La doctrine biblique de l'homme, p. 66 s. 95 secondes. De même, W. William H. Hodge (Biblical Usage of "Soul" and "Spirit" dans "The Presbyterian and Reformed Review" Vol. VIII, No. 30 [avril 1897], pp. 251-266), qui - à notre avis - en dit trop en affirmant que dans le Nouveau Testament le terme πνεύμα désigne uniquement l'esprit régénéré et renouvelé, se trouvant sous « l'influence réelle ou prospective du Saint-Esprit » (pages 251, 252, 260 : 263).
Épouser. L'eschatologie chrétienne dans le stade dans son offre. Mit besonderer Berücksichtigung der judischen Eschatologie im Zeitalter Christi. Von Prof. Dr. Leonhard Atzberger. Fribourg-en-Brisgau 1890. S. 10.2. Quant aux opinions de Spinoza et de nombreux psychologues modernes (Höffding, Wundt, Paulsen, Jodl, Bain, Spenser, James), voir Privatdoz pour une analyse. Franz Erhrdt dans eine Kritik der Theorie des psychophysischen Parallelismus sous le titre "Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele", Lpzg 1897 (cp. Th. Elsenhans dans "Theologische Literaturzeitung" 1898, I, Sp. 23-25).
Par conséquent, l’objection du Père est factuellement correcte. prof. N. Ya. Svetlova (Une expérience dans la présentation apologétique de l'enseignement chrétien orthodoxe. Numéro 1, Kiev 1896. pp. 264-267) ne nous semble pas si ferme et trop pointu en termes théoriques.
Ainsi, à propos de (1 Thess. 5:23), W. Beyschlug remarque (Neutestamentl. Theologie II, S. 44) qu'il s'agit là d'une « plus rhétorique comme des styles psychologiques » (cf. William H. Hodge dans « The Presbyterian and Reformed Review » VIII, 30. p. 295) : « Paul rassemble, à sa manière rhétorique, les différents termes d'usage courant pour désigner nature matérielle et immatérielle de l'homme », mais avec une distinction entre « l'esprit rationnel et l'esprit renouvelé » p. 261, et voir la note de bas de page n° 273 : « La trichotomie est défendue ou assumée... »), H.H. Wendt y voit également (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 123 flg.) une expression figurative au lieu d'un simple « vous », et Pfarrer K. Kecrl argumente (Die Bildung des ersten Menschen aus Staub der Erde. Ein Beitrag zur biblischen Psychologie dans « Neue Kirchliche Zeitschrift » VIII [Erlangen und Lpzg 1896], 6, S. 494) : Ici « l'esprit, dans la mesure où il peut être souillé, n'est pas considéré selon son origine et son essence divines, mais comme une âme humaine créée selon son côté idéal. manière qu'il faut comprendre (Hébreux 4 : 12). La trichotomie de la nature humaine est enracinée dans la dichotomie, puisque l'âme diffère du corps - dans le sens du principe de vie - (ce que W.H. Hodge nie résolument dans l'op. cit.) et déjà en lui se distingue l'élément intellectuel (volontaire et cognitif) ou l'activité spirituelle. D’une certaine manière, tout cela est vrai et en tout cas beaucoup plus probable que l’hypothèse d’une influence philosophique grecque ou l’adoption de καὶ ἡ φυχή pour une glose ultérieure (P.W. Schmiedel dans « Hand-Commentar zum N.T. » II, 1, S.
33), mais je pense que dans ces interprétations, le moment le plus important du discours apostolique n'est pas entièrement deviné. Tout au long de son parcours, il ne fait aucun doute que saint Paul parle exclusivement de l'activité morale et religieuse dans toutes ses manifestations possibles, quelles sont les fonctions purement physiques, mentales et strictement spirituelles, pourquoi ne contient-il pas de date psychologique ; alors toute conclusion de généralisation théorique sera infondée. Sans définir exactement cet aspect, Bishop. Théophane est obligé de pencher vers une interprétation trichotomique (Interprétation des épîtres de saint Apôtre Paul aux Philippiens et aux Thessaloniciens, Moscou 1883, p. 383 et suiv.), et Assoc. (prêtre) F.I. Titov enlève presque complètement le sens particulier du terme φυχή (Première épître de saint Apôtre Paul aux Thessaloniciens. Expérience de recherche isagogique-critique-exégétique. Kiev 1893. pp. 285-286) et ébranle ainsi l'indépendance du concept d'« esprit ».
Par conséquent, nous devons reconnaître comme non motivée l’élimination complète du moment « physique » dans les concepts d’« esprit » et de « chair » au nom de l’éthique, comme nous le trouvons chez Joh. Fourmi. Bernh. Lutterbeck, Die Neutestamentl. Lehrbegriffe II, S. 198. Cp. dans la note de bas de page n° 279 : « Il en ressort clairement que la forme... ».
De ce point de vue, H. H. Wendt affirme à juste titre (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 1-17) que dans l’Ancien Testament également, la chair ne signifie pas tant la matérialité que l’apparence et la faiblesse, même si cela n’épuise pas tout le contenu. Par conséquent, ni la définition de Tholuck (dans « Studien und Kritiken » 1855, S. 488) selon laquelle « σάρξ est (tout) humain avec les concepts secondaires de faiblesse et de péché », ni le jugement du révérend H.A. A. Kennedy (Sources of New Testament Greek ; or, The Influence of the Septuagint on the Vocabulary of the New Testament, Edinburgh 1895, p. 103) qu’il s’agit de « la nature terrestre de l’homme, indépendamment de l’influence divine ». Épouser. note de bas de page n° 283 : « D'après ce H.H. Wendt… »
De là, il est clair que la forme et le contenu sont inextricablement liés, et que la première n’existe pas sans le second. Par conséquent, nous ne pouvons pas accepter que « der Begriff σώμα in dem der Körperform einfach aufgeht » et « durchhaus ohne Rücksicht auf eine bestimmte Materie verwendet wird » (H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 7 ; cp. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 211), que ce terminal « an dem begriffe der form hat seine qualitative bestimmtheit » (C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 376). À propos de tels jugements, S.H. Wendt a exprimé (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 108) une surprise légitime quant à la manière dont « une personne peut simplement faire de sa forme corporelle l'objet de sa sanctification morale et religieuse - en étant détachée de la matière corporelle et, par conséquent, dans le sens le plus général ». Faute de fondement en principe et en fait, ce point de vue est souvent défendu de manière tendancieuse « dans l’intérêt de la théorie selon laquelle saint Paul partageait la vision (philosophique) grecque de la chair et de toutes choses matérielles comme étant naturellement mauvaises » (A.B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity. p. 264 = « The Expositor » 1894, III, p. 190). Plus proche de la vérité est la formule selon laquelle « le corps est une forme matérielle organisée dans les conditions de l'espace et du temps » et « la chair est une matière organisée » (J. Fr. Clarke, Les Idées de l'Apôtre Paul, p. 156), puisque « Fleisch nirgends etwas Anderes heisst, als die materiel Substaz des thierischen inclus. Menschlichen Lebens » (Rich. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 28).
C'est pourquoi le professeur Gerhard von Zezschwitz considère à juste titre (Die Profangräcität und biblischer Spachgeist. Eine Vorlesung über die biblische Umbildung hellenischer Begriffe besonders der psychologischer. Lpzg 1859. S. 27:66) « c'est un malentendu si, à partir d'expressions individuelles de Paul, ils pensent que par σώμα il désigne la personne entière. Comparez cependant avec la note de bas de page n° 278 : « De ce point de vue… ».
La signification instrumentale de σῶμα (Rom.1 :24, 6 :12-13, 19, 12 :1 ; 1Cor.7 :34), en tant qu’organisme (1Cor.12 :12) ; mer J. Muller, Die Christl. Lehre von der Sunde I, S. 460), note par exemple dans G.L. Hahn, Die Theologie des N.T. I, S. 431. H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist. S. 103-104, W. Beyschlag, Neutestamentl. Théologie II, S. 31.
Par conséquent, la chair exprime parfois directement l’immaturité et la faiblesse ; voir (1 Cor. 3:1) : ὡς σαρκινοῖς, ὡς νηπίοις ἐν Χριστῷ.
Selon H.H. Wendt (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 153) et Bernh. Weiss (Lehrbuch der Bibl. Theologie des N.T., S. 247, 249 : 250) souligne non sans raison que σάρξ désigne l'homme dans sa distance créée par rapport à Dieu.
Épouser. A. Sabatier, L'Apotre Paul, p. 267.
Le jugement de Ferd est fondamentalement correct, mais quelque peu dur et encore hâtif d'un point de vue psychologique. Weber'a (Vom Zorne Gottes, S. 83) : « Une personne qui n'est pas pneumatique est appelée σάρξ, non pas à cause de ses propriétés créées ou de sa différence avec πνεύματα, mais parce qu'elle s'est opposée au πνεῦμα qui le gouvernait auparavant et est devenue chair. »
À cet égard, le jugement du Dr est trop général, mais en réalité correct. C. Ackermann'a (Beitrag zur thelolgischen Würdigung und Abwägung der Begriffe πνεῦμα. νοῦς und Geist in « Studien und Kritiken » 1839, 4, S. 900-901), que « νοῦς signifie généralement quelque chose de subjectif et d'humain, le être sensoriel-spirituel de l'homme, tandis que πνεῦμα indique généralement quelque chose d'objectif, une force vitalisante.
D'un point de vue psychologique, l'image de W. Beyschlag est correcte (Neutestamentl. Theologie II, S. 41) : « Die σάρξ sollte im Menschen das Dienende, Werkzeugliche, und das πνεῦμα das Regierende und in diesem Regieren als Selbstzweck sich Entfaltende sein. dass es nicht so... dass die σάρξ mit dem in ihr wurzelnden Triebleben sich aus der Gewalt des νοῦς und seines Gottesgesetzes entfesselt und ihrerseits den Geist mit seinen Thätitigkeiten des Denkens und Wollens sich dienstbar gemacht hat, das ist après Paulus, allgemein-menschliche Sünde. Nicht die σάρξ als solche ist böse (Rom.7:17), die uns anhaftende Principielle "Verfehlung", ἁμαρτία". Bien entendu, cela est loin d’épuiser tout le concept de péché, comme le montrent E. De Pressense (Histoire des trois premiers siècles de l’Église chrétienne II, Paris 1858, pp. 134-135) et H. Messner (Die Lehre der Apostel, S. 209), mais l’ajout de W. Beyschlag (ibid. II, S. 46), comme si – sur la base de son expérience personnelle – le Le σάρξ de l’Apôtre semble être « als Sitz und Herd der Sünde im Menschen », donne une lumière complètement fausse sur le sujet et incline même vers une compréhension dualiste-matérialiste, puisque notre mort dans l’ancêtre (1 Cor. 15 :22) se résume à « nicht auf Adams That, sondern auf Adams Natur » (S. 60).
Épouser. à o. prof. T.I. Butkevitch. Le mal, son essence et son origine, p. 52 et suiv.
R. Hiya (au 3ème siècle) a dit : « Der Leib ist von dem Irdishen, wo Sünden unvermeindlichsind » (J. Hamburger. Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1256), pour « der Körper Sitz der Unreinheit ist » (Tosephta Judaim, sect. 2 s. fin. III, 4, Lpzg 1897, p. 70). Pendant ce temps, sans charnalité, le péché serait impossible (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 = Jüdische Theologie, S. 221-222).
Par conséquent, même A. Edersheim déclare (The Life and Times of Jesus I, p. 165) dans le judaïsme « l’absence de besoin ressenti d’être délivré du péché ».
J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 1231 ; III, 3, p. 31. Cp. A. Edersheim. La vie et l'époque de Jésus I. p. 167 ; F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 204 = Judische Théologie, S. 211 ; Prof. Dr Jacob Lery, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterguch II (Lpzg 1879). Article 259a.
Épouser. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, p. 34. F. Weber, Die Lehren des Talmud, p. 209-210 = Judische Théologie, p. 217. O. Cone, L'Évangile, p. 172.
J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 4. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 210 = Jüdische Theologie, S. 218 : « Dieu nous a donné un mauvais désir, afin que, si nous le surmontons, nous recevions une récompense » (Sanhédrin 64a).
J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, pp.
H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Théologie I, S. 62, 36, 39. Cp. dans le traité I aux pp. 50 (aux notes 94-95), 47-48 ; tract. II, ch. 2, p. 186 et suiv.
J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 32. F. Weber, Die Lehren des Talmud = Jüdische Theologie, S. 24, 42 flg. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 16. B. Strassburger, Geschichte der Erziehung und des Unterrichts bei den Israelten. Von der vortalmudischen Zeit bis auf die Gegenwart. Stuttgart (1885 ?). Art. 32. Cp. Pirke Abboth II, 5 (II, 7) à Aug. Wünsche. Der Babylonische Talmud II, 3, S. 449, et E.B. Levina Pirke Abot, pp. 22. 23 : « Un ignorant (ein Unwissender) ne peut pas être pieux. » Ainsi, dans le judaïsme, la doctrine était parfois placée au-dessus des actes (F. Weber iib., S. 24 ; J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 4, S. 24-27, et cf. Traité I à la p. 33 à la note 66).
J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3. S. 31. Oehler † (v. Orelli) dans « Real-Encyclopädie » von Herzog-Hauck IX, S. 649-650 flg.
F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214, 234 = Jüdische Theologie, S. 221, 242-243, et cf. aux pp. 303-304, bien que pour de fortes restrictions, voir, par exemple, J. Hamburger, Real-Encydopädie des Judenthums III, 4. S. 11, 77.
Cp. A. Edersheim, La vie et l'époque de Jésus I. p. 509.
H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud. Art. 32 et Anm. Les AA Edersheim, La vie et l'époque de Jésus I, 84. Prof. Dr. Jacob Lery, Neuhebräisches und Chaldäisches Worterbuch I (Lpzg 1876), S. 534a. N. Pereferkovitch, Talmud I, p. 120. F. Weber, Die Lehren des Talmud, p. 262-263 = Jüdische Theologie, p. 272.
La sotériologie du Nouveau Testament par le professeur William Porcher Du Bose, New York 1892, p. 25.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. V, 3-4, 108.
Chr. Schoeltgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 550 = Jésus der wahre Messias, S. 770.
Cp. Août Wünsche, Die Leiden des Messias, p. 17-18.
Cp. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, pp. 180-184, 186-190, 286.
O. Pfleiderer : « Il est clair que dans le judaïsme nous avons la source de la doctrine paulinienne de l’expiation, laquelle doctrine n’est en réalité rien d’autre que l’application de la théorie développée dans la théologie pharisienne de la propitiation substitutionnelle à l’occasion spéciale de la mort de Jésus, mais naturellement son action est étendue et intensive, supérieure à toute autre propitiation, tout comme chez Paul Christ elle s’élève au-dessus du niveau du juste juif » (Das Urchristenthum, S. 170-171 ; cf. 233-234). « Il ne fait aucun doute qu’il existe une parenté étroite et un lien historique entre la théologie de l’école pharisienne et la doctrine de l’expiation et de la justification de Paul » (Der Paulinismus, S. 23), car « Paul connaissait depuis longtemps la théorie juive de son école, c’est pourquoi il a subordonné à ce point de vue le cas particulier de la mort sur la croix du juste Messie » (S. 137). En général, il est « évident combien il était naturel pour Paul d’utiliser les vues dominantes de la théologie pharisienne pour expliquer la mort sur la croix du Messie Jésus » (L’influence de l’apôtre Paul, p. 61). De même, O. Cone le considère comme incontestable (The Gospel, p.
195) que ce sont les vues rabbiniques qui sous-tendent tous les jugements théoriques de saint Apôtre sur le sacrement du Calvaire.
O. Pfleiderer, L'influence de l'apôtre Paul, p. 211.
O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 145, 153, 158.
O. Pfleiderer, Der Paulinismus, p. 151.
Mer. ci-dessus aux pp. 287, 295-297. Une autre remarque caractéristique d'un juste juif dans Jalkut Rubeni dans Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 86 : "Je n'ai pas commis de péchés graves, mais seulement des péchés légers, pourquoi n'ai-je pas besoin d'aussi grandes souffrances. Il est vrai que le Messie enlève les péchés d'Israël, mais je ne souhaite pas du tout que mes péchés soient enlevés par quelqu'un d'autre que moi-même."
G.H. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort von Sühnleiden des Heilsmitters, S. 41.
H.J. Holtzmann, dans la théorie de l'expiation de Paul, voit (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 109) la domination des « idées purement juives sur la relation juridique entre Dieu et l'homme » avec l'utilisation de « concepts sur la possibilité de transfert de mérite, sur le pouvoir propitiatoire de la souffrance et de la mort des justes », mais avec cette différence significative, « dass es sich bei der, auf Zurechnung des Verdienstes Anderer beruhenden, Rechtfertigung jüd. Seit um Ergänzung, christl. Seits um Ersetzung des eigenen Verdienstes handelt » (S. 133 ; cf. note de bas de page n° 395 « Même O. Pfleiderer l'admet,.. »).
O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 356. Même le professeur G.B. Sterens, La théologie de Paul et de Jean comparée dans « Le monde biblique », continuant Les étudiants de l'Ancien et du Nouveau Testament : mars 1894 (Chicago), p. 170 s. = La Théologie Jonannine. Une étude du contenu doctrinal de l'Évangile et des épîtres de l'apôtre Jean, New York 1895. P. 361 suiv.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 7. J. Chr. C. Döpke. Herméneutique du neutre. Schriftsteller, p. 33.
O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 186 : "Le péché est une dette envers Dieu et, sans paiement, il ne peut pas être pardonné par Lui, pas moins que par un juge civil. Cette position... est également importante pour comprendre l'enseignement de Paul sur l'expiation." Épouser. Der Paulinismus, p. 22.
Cette idée est spécialement développée par Albr. Ritschl'ya, Die Christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung II, S. 162 flg., et est partagé par quelques autres chercheurs : voir, par exemple, E. Kuhl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 73 flg. (mais cf. 85-86) ; C.F. Nosgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 244. Il y a peut-être encore plus d'opposants ; sont : Léonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes. S. 111 flg. : Riche. Schmidt, Die Paulinische Christologie, p. 84, 86 ; W. Beyschlag, Neutestamentl. Théologie II, pp. 132-133 ; A. Seeberg, Der Tod Christi, S. 187 flg. 377 ; D. Somerville. Conception du Christ par saint Paul, p. 84-85. 277-278 (avec une limitation à cela dans le professeur Marcus Dods dans « The Critical Review » VII [4 octobre 1897], p. 461) et particulièrement durement jusqu'à l'impolitesse par le professeur Charle Carroll Ecerett, The Gospel of Paul (Boston et New York 1893), p. 1 séqu.
Chez O. Pfleidererer, cela acquiert même une teinte tendancieuse dans la clôture de la genèse historique, puisque la théologie juive scolaire s'est largement écartée des concepts de l'Ancien Testament. Voir, par exemple, Das Urchristenthum, S. 171, et Der Paulinismus, S. 143-144.
Ainsi, dans le raisonnement de l'Apôtre Paul relaté ici, on ne peut voir qu'un dispositif accommodant, comme dans Études historiques et dogmatiques par A. Réville De la rédemption, Paris 1859, p. 142.
Cp. Die Lehre des Apostels Paulus vom erlösenden Tode Christi von Galat. 3. 13 et 14 aus beleichtet von Prof. D. Alex. Schweizer dans "Studien und Kritiken" 1858, S. 471. Prof. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, Lpzg 1885, S. 25 flg. P. Kölbing, Studien zur paulinischen Thelogie II dans "Studien und Kritiken" 1895, I, S. 27 flg.
Épouser. Éd. Riehm dans « Studien und Kritiken » 1877, S. 91 : « Si les auteurs du Nouveau Testament mettent en lumière l'effet salvateur de la mort du Christ du point de vue de la propitiation sacrificielle, alors ils parlent en tout cas d'une telle propitiation des péchés, qui dépasse de loin le domaine de ceux qui ont été apaisés selon le rituel du culte de l'Ancien Testament. »
Épouser. A. Schweizer dans "Studien und Kritiken" 1858, S. 438, 450-451.
Cp. A. Schweizer dans "Studien und Kritiken" 1858, p. 444-445.
J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 765.
Cp. Traité II, ch. 3, env. 93 à la page 252 et cf. Prof. E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes I, S. 571, II, S. 310 ; J. Derenbonrg, Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestine I (Paris 1867), p. 425.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2 flg. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 346-347 = Jüdische Theologie, S. 362-364. Joh. Buxtorfii P. Lexicon chaldaicum, talmudieum et rabbinicum, Basileae 1640, col. 1273.
Même Philon, « ainsi que d’autres Juifs de l’époque, n’attendaient dans le Messie qu’un grand roi-prophète (comme David ou Moïse), qui, avec l’aide du divin Logos, ramènerait les Juifs de la dispersion vers la Terre promise et leur donnerait la primauté parmi les nations de la terre ». Voir le prof. M.D. Muretova Philosophie de Philon d'Alexandrie, p. 174.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 21. Der Antichrist in. der Überlieferung des Judenthums, des neuen Testaments und der alten Kirche. Une décision pour l'audition de l'Apocalypse de Privatdoz. Wilhelm Bousset.Göttingen 1895. S. 65, 170. J.H. Schwarz, Geschichtiche Entwickelung der mesianischem Idee des Judenthums, S. 84 flg. Même Aug l’admet. Wünsche. Die Leiden des Messias, S. 109.
Cp. Prof. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, pp. Professeur Leonh. Bertholdt suppose à juste titre (Christologia Judaeorum Jesu Apostolorumque aetate, Erlangae 1811, p. 157) que la transformation des idées juives messianiques est due à « une mutation inde ab exilio balylonico rerum publicarum statut ejusque consiliis nulla ex parte idoneo », mais son hypothèse sur l’influence des Esséniens et surtout des Samaritains (p. 157 : 158), bien sûr, est déjà infondée puisque chez ces derniers le Messie n'était qu'un homme (cf. traité II, chapitre 3, note 94 à la p. 252), c'est pourquoi il meurt à la fin de son activité (G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 16). Non moins douteuse est la supposition, par exemple, d'Oehler † (v. Orelli) sur la relation du fils de Joseph, Éphraïm, avec les dix tribus d'Israël (« Real-Encyklopädie » von Herzog-Hauck IX, S. 669-670).
Voir A. Edersheim, La vie et l'époque de Jésus I, p. 168, et cf. traité II, ch. 3, p. 237 et env. 19.
Et Frz Delitzsch admet (Der Messias als Versöhner, S. 20) « die Spaltung der Einen Person in zwei », mais nous ne pouvons en aucun cas être d'accord avec lui que cela présuppose dans le judaïsme l'idée la plus ancienne de la souffrance et de la mort du Messie, puisqu'une réponse suffisante à la question de l'auteur a été trouvée : « wher käme denn diese dunkle Grundierung in das talmudisch-midrasische Messiasbild ?
Cp. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der nentestamentl. Théologie I, S. 85 : « Une explication du Messie au sein de Joseph et au sein de Juda, semblable à la vision d'un Messie leiden, wahrscheinlich nach 12,10-12.., se fonde sur eux par l'oubli de la nation sous Titus, Trajan et Hadrien, eux par la Controverse. mit den Christen" (cf. note de bas de page n° 374 : "De ce point de vue de W. Baldensperger...").
Il convient de noter que les Karaïtes, qui ont largement conservé les anciennes traditions (antipharisiennes) (cf. Prof. D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi, S. 14:1. 19-20), n'attendent la venue que du (glorieux) fils de David : S. Schechter dans « Studies in Judaism », p. 195 ; Mer J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 4, S. 113.
Voir traité II, ch. 3, env. 93 à la page 252 et cf. H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud, p. 81 ; G.H. Dalman, Art. "Akiba" dans "Realencyklopädie für protestantische Theologie" de Hauck I, S. 281 ; Professeur A. Klostermann ibid. II, Lpzg 1897, p. 405 ; N. Pereferkovich, Talmud I, pp. 32, 82 ; L.M. Shahray, Rabbi Akiba, sa vie et son œuvre, Odessa 1894, pp.
Épouser. Frère. F. Westcott, Une introduction à l'étude des Évangiles, p. 145, non. 6 ; Prof. H. Toy, Judaïsme et Christianisme (Boston 1891), p. 280 et non. 1.
J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, pp. III, 4, p. 70 Cp. W. Feilchenfeld chez G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 15. J.H. Schwarz, Geschichtiche Entwickilyng der messianischen Idee des Judenthums. S. 83-84 : « La doctrine du Messie souffrant, qui suscite de nombreuses souffrances pour expier les péchés du peuple israélien et de toute l'humanité en général, est le fruit de la mystique juive ; elle a été contestée et rejetée par les représentants du courant sain (pharisien) », qui « ne connaît pas le Messie souffrant et proteste fermement contre la compréhension messianique des 52e et 53e chapitres du livre. Isaïe, l'opposant à quelque chose de complètement différent » (S. 95 ; cf. note de bas de page n° 391 : « Cf. traité I, pp. 44-47 et note 87 »).
A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 271 : « Rien n'est plus fort que la proposition selon laquelle à l'époque du Christ pas un seul Juif n'a reconnu le Messie, souffrant ou acceptant une mort expiatoire », et tous ces concepts sont apparus plus tard (S. 270). V.H. Stanton, Les Juifs et le Messie chrétien (Édimbourg 1886), p. 122-123 : « L’idée de la souffrance du Messie ne se retrouve dans aucun document juif avant la fin du premier siècle. »
Cette remarque s'applique également aux jugements du Prof. OUI. Khvolson, Das letzte Passamahl Christi, S. 83-85, 130, et plus encore à la déclaration de C. Weizsäcker (Das apostolische Zeitalter, S. 133), selon laquelle « ist auch unter den Juden jener Zeit der Glaube, dass der Messias durch Leiden hindurchgehe, nicht fremd gewesen, wenn er auch andererseits bestritten wurden », pourquoi soi-disant « pour la guerre du Christ jüdischen der leidende Messias der Uebergang zum gekreuzigten ». Épouser. bien. Professeur Gust. Le P. Oehler, Théologie des Alten Testaments (Stutthart 1882). Article 829.
S.H. Wendt, Die Lehre Jesu II : Der Inhalt der Lehre Jesu (Göttingen 1890), S. 541 : « Si dans le judaïsme ultérieur l'idée d'un Messie souffrant a été trouvée, ce n'était pas seulement la théorie théologique de rabbins individuels et, à l'époque de Jésus, elle était complètement étrangère à la conscience religieuse du peuple juif, mais la souffrance elle-même, dans le sens de la possibilité, avait été intériorisée par les Juifs du Messie, qui leur incombe à la tête de son peuple à l'ère de la lutte contre les puissances du monde pour la restauration du royaume messianique et pour sa victoire et sa gloire - ces souffrances sont complètement différentes de celles auxquelles Jésus est soumis par l'intermédiaire des dirigeants du peuple et qu'il endure - de l'extérieur - dans la mort. souffrance. »
Ceci explique la mort du Messie, le fils de Joseph, mais G.H. Dalman fait (Der leidende und der sterbende Messias, S. 22) la mise en garde importante selon laquelle « keine der mit ihm sich beschäftigenden Stellen gibt seinem. Tode einen Suhuwert" (cf. note de bas de page n° 357 : "V.H. Stanton, Les Juifs et le Messie chrétien...").
Cp. G.H. Dalman, Der Leidende und der sterbende Messias, p. 43. En ce sens, l'observation suivante est également caractéristique. Preuve du Talmud babylonien, où (Sanhédrin 97b) l'opinion de r. Eliezer sur le sens de la repentance comme préparation messianique est vivement contesté par R. Yehoshua, est expliqué par le Talmud de Jérusalem, qui (dans Taanith 63b) assimile la première limitation selon laquelle, de toute façon, les graves désastres des « derniers jours » forceront les Israélites à se repentir et par là les conduiront au salut. Pour plus de détails, voir Israël Lévi, La discussion de R. Josué et de R. Eliézer sur les conditions de l’avènement du Messie dans Revue des Études juives, t. XXXV. N° 70, octobre-décembre 1897 (Paris), p. 282-285.
Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 336 = Jüdische Theologie, S. 350-351.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 42. Autres preuves de Sota IX, 16 et Sanhedrin XI, 27. 28 Voir aussi J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, p. 90.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 74. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 737.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 61. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 738.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 43. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 546-547, 971.
Livre d'Enoch XL, 19, traduit par le professeur O. A.V. Smirnova aux pp. 443-444 = Das Buch Henoch von A. Dillmann, p. 63 ; Le Livre d'Enoch par R.H. Charles, p. 254.
Livre Enoch LXIII du P. A.V. Smirnova aux pp. 366-367 = A. Dillmann, p. 34-35 ; RH Charles, p. 166-169.
Livre Enoch XXXVIII, 5–6 en Fr. A.V. Smirnova à la page 324 = A. Dillmann, p. 18-19 ; RH Charles, p. 113-114.
Livre Enoch XLI, 11 chez Fr. A.V. Smirnova à la page 450 = A. Dillmann, p. 66 ; RH Charles, p. 267-268.
Frère. F. Westcott, Une introduction à l'étude des Évangiles p. 114, de IV Esdras. (sl.-Russe 3 Esdras.) XIII, 31 dans Ad. Hilgenfeld, p. 175, et O. Fr. Fritzsche, p. 66.
Cp. Frère. F. Westcott, Une introduction aux Évangiles, p. 121.
Ps.17:39 par le P. A.V. Smirnova à la page 100 = Ad. Hilgenfield, p. 23 ; O.Fr. Fritzsche, p. 20 ; J. Wellhausen, p. 162 ; Règle et James, p. 144. 145 ; Ou. Geghardt, p. 133.
J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, p. 743.
J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 509 s. 513 s. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 486. Oehler † (v. Orelli) dans « Real-Enzyklopädie » von Herzog-Hauck IX, S. 666. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 336. 349 = Jüdische Theologie, S. 351. 365. Cp. W.H. Bennett, La Mishna, p. 114-115.
Ainsi, la souffrance évoquée, par exemple, dans la Ruth Rabba, consiste en la perte temporaire du pouvoir royal par le Messie déjà apparu : G.H. Dalman, Der Leiden de und der sterbende Messias, p. 51.
Frère. F. Westcott, Une introduction aux Évangiles, p. 125. 126; cp. voire O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 17.
V.H. Stanton, Les Juifs et le Messie chrétien, p. 124 : "Le Messie Ben-Joseph... n'est pas, selon la conception originale de son caractère, un souffrant, mais un guerrier. Bien qu'il tombe, il n'y a rien de spécifiquement expiatoire dans sa mort" (cf. note de bas de page n° 339 : "D'où la mort du Messie est claire...").
Frère. F. Westcott, Une introduction aux Évangiles, p. 142.
J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, p. 486. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. Oehler † (v. Orelli) dans "Real-Encyclopadie" von Herzog-Hauck IX, S. 665.
J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 736 cp. sa Real-Encyclopädie III, 4, S. 5 (« Der Sohn Davids [Messias] kommt erst, wenn die Angebereien überhandnehmet warden »). 36 (la chute de Rome sera le début du royaume de Dieu) ; Août Wünsche, Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, Göttingen 1872, pp. N. Pereferkovitch, Talmud I, p. 106, et au-dessus env. 56 à la page 293, auquel voir également J. Hamburger III, 4, S. 14, 94 (pour p. Ioce). 3 (pour p. Ioce ben-Kisma).
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pp. 66-67.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 66. Cp. Frz Delitzsch, Brief an die Römer, p. 83.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 79. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 435-436. A.Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils II, p. 268. Frz Delitzsch, Der Messias als Versohner, p. 18-19. G.H. Dalman, Der Jeidende und der sterbende Messias, S. 61. J. Chr. C. Dopke, Hermeneutik der neutestamentl. Schriftsteller, p. 166.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 58. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969-970. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, p. 20. Cp. V.H. Stanton, Les Juifs et le Messie chrétien, p. 123-124.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, p. 39.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 63. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343-344 = Jüdische Theologie, S. 359.
D'où les différentes attitudes envers une image d'apparence similaire, comme le note W. Baldensperger, Das Selbsbewusstsein Jesu, S. 151-152 : "Pour les Juifs, le Messie souffrant est un lépreux dont ils se détournent avec horreur - sur les épines couronnées les yeux des chrétiens reposent avec joie ; les uns se demandaient comment se débarrasser des douleurs messianiques, d'autres croyaient en leur délivrance par la croix."
Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 57. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343 = Jüdische Theologie, S. 359. Frz Delitzsch, Brief an die Römer, S. 78 (ad III, 21 suiv.).
Pour une explication de ce point (avec une analyse de l'opinion de A. Fr. Gfrörera sur le Messie comme deuxième législateur), voir W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 138 flg.
Puisque la Torah est la seule voie de salut (E. Schürer, Die Predigt Jesu Christi, S. 12 ; cp. notes 56, 63, 64, 293 aux pp. 292-293, 294 : 642), alors l'abolition de la loi n'est pas l'œuvre du Messie : J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 51. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 37, 192, 360 flg. = Jüdische Theologie, S. 38, 199, 378 flg., et dans le traité I à la page 81 à env. 138-141.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343 = Jüdische Theologie, S. 359 : "Ueberdies ist er (Messias) auch voll von Züchtigungsleiden. Denn Leiden n'a rien, um ein vollendeter Gerechter zu werden. Nirgends ist angedeutet, dass der Messias sündlos sei. Auch er sündigt, auch er büsst und wird auf diesem Wege durch Thun und Leiden ein vollendeter Gerechter" (cf. note de bas de page n° 398 : "Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias...").
La Guemara déclare même que le Messie sera le même que « notre saint Rabbi », c'est-à-dire le rédacteur de la Mishna, Yehuda : voir G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, p. 37.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 42, 67 ; mer traité II, ch. 3, p. 275-276.
De ce point de vue, W. Baldensperger estime, non sans raison (Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 140 flg.) que l'image rabbinique du Messie est - dans une large mesure - copiée de l'histoire de Moïse et poursuit même des objectifs polémiques antichrétiens (cf. note 207, note 210 et 328 aux pp. 341 et 342). 654, et aussi A Critical and Exegetical Commentary on the Gospelselon S. Luke par le révérend Alfred Plummer, Édimbourg 1896, p. 193-194, mais voir pour les limitations G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 21-22, 87-88). Le développement ultérieur de cette idée est donc compréhensible, en particulier dans le Zohar, dont on peut lire au moins dans F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentl. Schriftstellen, Lpzg 1839, S. Cp. CIII-CIVz.
Cp. F. Weber. La lecture du Talmud. S. 348 = Judische Theologie, S. 364.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 72, 73.
G.H. Dalman, Der leidinde und der sterbende Messias, p. 41.
Selon Abrabanel (1437-1509), le Messie surpasse Abraham en termes de piété. Moïse - la délivrance la plus parfaite d'Israël ex omnibus mundi regionibus, les Anges - ratione suae victoria contra gentes, for praevalebit virtus regis Messiae - et tout cela, bien sûr, en raison de sa ténacité morale personnelle. Voir Antonii Hulsii Theologia judaica de Messia, Bredae 1653, p. 435-436.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, p. 46.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, p. 47.
Cp. Oehler † (v. Orelli) dans "Real-Encyclopadie" von Herzog-Hauck IX, S. 670.
Cp., par exemple F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343, 345 flg. = Jüdische Theologie, S. 359, 361 flg.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pp. 46-47.
En ce sens (mais pas plus), ce que dit Aug est vrai. Wunsche, Die Leiden des Messias, S. 27 : "Nach der Lehre des meist lehrstreitigen rabbin. Schriftthums ist der Messias der Versohner der Welt, der durch sein Selbstopfer sich ein Verdienst erworben, das sundentilgende Kraft hat", mais – qualitativement – ce mérite est le même que celui d'autres personnes justes.
Cp. E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II, S. 466 : « L'idée qui prévalait dans le judaïsme a été appliquée au Messie : qu'un juste parfait non seulement accomplit tous les commandements, mais qu'il expie également les péchés commis par la souffrance, et que la souffrance excessive du juste sert au profit des autres. »
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, p. 81.
Dans Pesikta Rabbati, même cette exclamation des patriarches a été conservée : "Oh ! Éphraïm, Messie, notre justice ! Bien que nous soyons vos pères, vous êtes bien plus grands (meilleurs) que nous, parce que vous avez enlevé les péchés (de nous et) de nos enfants." Voir Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, p. 67 ; G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, p. 63.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 73, 74, 76. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, p. 52.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, p. 52, où - en relation avec d'autres considérations - il est conclu qu'il s'agit en réalité d'une oppression corporelle.
Épouser. traité I, pp. 44-47 et note. 87 ; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344-346 = Jüdische Theologie, S. 360-362. G.H. Dalman pense (Jesaja 53, S. 9) qu'en général « la Synagoge ist der Beziehung von Jesaja 53 auf den Heilsmittler nicht allgemein gefolgt » (cf. note 332 à la p. 655), admettant cependant (S. 2. 20) que la relation de ce chapitre avec le Messie « auf kein Fall kann vollständig unjüdisch sein.»
Voir Christian Reading de mai 1898, n° 6, pp. 793-840.
Voir G. H. c. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, p. 69.
C'est probablement pourquoi le moment de la venue du Messie est appelé הגאולה קץ - « la fin de la rédemption ». Voir S. Schechter, Études sur le judaïsme, p. 424, non. 8 à « Na’hmanide ».
Même O. Pfleiderer l'admet lorsqu'il dit que « la première communauté chrétienne pensait à la puissance salvatrice de la mort du Christ » de telle manière que « le sündentilgende Wirkung des Leidens der Gerechten sollte für die Ihrigen nicht etwa an die Stelle ihrer eigenen Gesetzt Gerechtigkeit treten, sondern vielmehr unter Voraussetzung des relativen Vorhandenseins einer solcher nur ergänzend zur Deckung ihrer Mängel und Lücken hinzutreten » (Das Urchristentum, p. 21). Cp. env. 309 à la page 384.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, p. 90.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 88. Cp. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 267.
Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39 : « Zur vollendeten Gerechtigkeit des Messias darf ein reiches Mass von Leiden nicht dehlen » (cf. note 368 p. 401), car « ein Messias als Person, und zwar ausdrücklich als Mensch, sogar bestimmt als Sohn Joseps (Efraim) und Sohn Davids tritt zwar bei den Rabbinen noch hervor" (Die Sittenlehre des Judenthums andern Bekenntnissen gegenüber. Nebst dem geschichtlichen Nachweise über Entstehung und Bedeutung des Pharisaismus und dessen Verhältniss zum Stifter der christlichen Religion. Von Bezirksrabbiner Dr. E. Grünebaum Strasbourg 1878. S. 157). Pour cette raison, « seine Kraft beruht nicht, wie der Prophet (Isaiah) lehrt, auf seinem Sühnopfer, sondern auf der personlichen Gerechtigkeit, die ihn würdig macht, das Werk des Messias zu vollbringen » : F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 346 = Jüdische Theologie, S. 362.
Il convient également de noter que cette distinction appartient à tous les justes et à Jérusalem : F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 342 = Jüdische Theologie, S. 357-358.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Massias, p. 75. F. Weber, Die Lehren des Talmud, p. 362 = Jüdische Theologie, p. 379.
Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pp. 75-76.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 41, 42. Selon le Targum de Jonas, « Il (le Messie) demandera pour nos péchés » et « offrira des prières pour nos (nombreux) péchés » : - alors il sera exalté.
A. Edersheim, La vie et l'époque de Jésus I, p. 511. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 302 = Jüdische Theologie, S. 315.
W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 151. Cp. Traité I, env. 87, page 45.
Dans Pesikta Rabbati, le Messie dit aux patriarches : « Ce que j’ai fait n’est que pour vous et vos enfants, afin qu’ils participent aux bonnes choses destinées aux Saints d’Israël » (Jéhovah). Voir août Wunsche. Die Leiden des Messias, S. 68. G.H. Dalman, Der leidinde und der sterbende Messias, pp. 63-64.
F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344 = Jüdische Theologie, S. 360.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2,1 : « Von einer Totung dieses Messias (ben David) Weiss die alte Synagoge nichts. » 86-88. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 145. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 87 : "weiss die jüd. Mystik von keinem Tode des Messias Davididen." Certes, le 4ème livre d'Esdras parle de la mort du Messie après 400 ans, mais l'auteur reste complètement seul avec une telle indication, qui repose chez lui sur la reconnaissance du Libérateur comme une personne ordinaire (voir Das vierte Buch Esra auf seine Quellen untersucht von Lizen. Richard Kabisch, Göttingen 1889, S. 155-156) et « n'a rien à voir avec l'idée de la rédemption ». la mort." E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 464 : « Din Weissagung des vierten Buches Esra, dass der Messias nach 400 jähriger Herrschaft sterben worde, hat selbstverständlich mit der Idee eines Versöhnungstodes nichts gemein. » V.H. Stanton, Les Juifs et le Messie chrétien, p. 123.1 : « Les paroles de 4 Esdr. VII. 29, 30 (paroles - russe 3 Esdras 7 : 29-30 : « et après ces quatre cents ans, mon Fils Christ mourra »)... ne font évidemment pas référence à une mort expiatoire, ni à ses souffrances (du Messie) proprement dites.
G.H. Dalman : Jesaja 53, p. 1-2 ; Der leidende und der sterbende Messias, S. 68-69.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, p. 15.
Août Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 36. Cp. G.H. Dalman dans "Realenzyklopädie" von Hauck I, S. 101-102.
Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias S. 22, 30.
G.H. Dalman certifie (Der leidende und der sterbende Messias, S. 22) cela même pour le Messie, le fils de Joseph, et le Bezirksrabbiner Dr. E. Grünebaum en réfère la doctrine (Die Sittenlehre des Judenthums) à « die extravaganten Ansichten späterer Rabbiner » (S. 302 : 2), affirmant qu'il s'agit de « ist spatern Urspungs» (cf. p. 389 à la note 324), puisque «das ältere Judenthum hat davon nichts gewusst» (S. 229:1).
Voir Prof. Heinrici, Jesus und Paulus dans "Neucs Sächsisches Kirchenblatt" 1895, Nr. 49, sp. 786.
Ce serait sans aucun doute l’extrême de la plus grande illusion que de penser que même le « V.Z. tout entier n’enseigne rien sur le Messie souffrant et mourant » (H. Aug. Schneemann, Die Versöhnungslehre von evangelisch-protestantischen Kirche, S. 159. Mauricius Vernes, De notione fidei apud Paulum Apostolum : mysticane in ea continentur elementa, necne. Argentorati 1871, P. 18), puisque cette idée était contenue chez Moïse et tous les prophètes (Luc 24 : 25-27) et était à la base de l'économie du foin avec ses concepts essentiels de péché et de rédemption. Mais, bien entendu, la déclaration contraire du révérend sera une exagération. N.I. Sokolova (Histoire des écrits de l'Ancien Testament dans l'Église chrétienne depuis le début du christianisme jusqu'à Origène inclus, Moscou 1886, p. 16), comme si « dans l'Ancien (Testament), comme dans un miroir obscur, on pouvait contempler toute la vie et l'activité de l'homme-Dieu dont parle le Nouveau ».
E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 227, 228 : « Dieser paulinische Messiabegriff ist wesentlich der leidende Messias... Aber dieser leidinde Messias self ist entschieden gegen alle biblische und acht rabbinische Auffassung... Auch die alten Rabbinen kennen keinen leidenden Messias" ; au contraire, «das ältere Judenthum kannte nur einen siegreichen Messias» (S. 229, 1. 258-259 et cf. pp. 300-301). Épouser. E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II, S. 446 : « Nous pouvons affirmer avec certitude que l'idée de la souffrance rédemptrice du Messie était étrangère à tout le judaïsme. » Prof. Ernest D. Burton dans « Le monde biblique » : 1893, Jannary, p. 14-15.
G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 23 : « kennt der alte Rabbinismus keinen Sübutod eines Messias ». 68. Prof. Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, Fribourg i. Frère. 1866, S. 416, 423 flg. C.F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl, Offenbarung II, p. 238.
Par conséquent, nous ne pouvons pas souscrire à l’opinion du professeur I.G. Troitsky (Interprétation du livre du Saint Prophète Isaïe [chapitres XLIX-LXVI], Saint-Pétersbourg, 1895, p. 832 : 2), comme si « Wünsche prouvait de manière convaincante que la croyance en la rédemption des hommes (notamment) par la souffrance du Messie était la foi commune de la synagogue hébraïque ». Au contraire, G.H. Dalman pense même (Der leidende und der sterbende Messias, S. III) que « August Wünsches « Die Leiden des Messias », von Verfasser selbst schwerlich noch im vollem Umfange vertreten, hat nur als Materialiensammlung cinen gewissen Wert », pourquoi la tendance de ce livre s'explique le plus précisément par la remarque de H.L. Strak'a (Einleitung in den Thabnud, S. 126) à propos d'une autre œuvre de cet auteur (Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien), qui contient « viel Material, aber einseitig zu Gunsten der Pharisäer ». Delitzsch, par exemple, dans la brochure « Der Messias als Versöhner », p. 20-21.
Même « pour Philon, il ne pouvait y avoir de besoin sérieux et réel de rédemption du monde et en général dans l’histoire de l’économie divine pour le salut de la création ». "Du point de vue rabbinique-déiste de la philosophie de Philon, il n'y a pas de place pour l'idée de l'Ancien Testament du Messie-réconciliateur. Du point de vue messianique, Philon, comme la plupart de ses compatriotes, n'a que le côté extérieur et sensuel." Voir le prof. M.D. Muretova, Philosophie de Philon d'Alexandrie, pp. 151, 168, 173-174. Épouser. Frère. F. Westcott, Une introduction aux Évangiles, p. 137.
Cp. Professeur Heinrici dans Neues Sächsisches Kirchenblatt 1895, Nr. 51, sp. 819 : « Le stellvertretender Tod Jesn von Nazareth keine Analogie in den rabbinischen Theologumena findet ».
Le révérend S. Baring-Gould, L'esprit et la méthode de S. Paul dans "The Expositor" 1897, IX, p. 206 : « Paul a adopté la deuxième alternative (qu'un Juif – pour sa justification – devrait se réfugier sous la justice imputée à Abraham et aux Pères), changeant simplement le nom d'Abraham en Jésus. La doctrine a été transmise corporellement par Paul de la synagogue à l'Église. "
Eugène. de Faye dans « Revue de théologie et de philosophie » 1891, p. 480-483. A. Hausrath (dans « Bibel-Lexicon » de D. Schenkel IV, p. 410) voit une preuve décisive de la formation scientifique et rabbinique de l'apôtre Paul dans le fait que « seine ganze Rechtfertigungslehre hat im Grunde diesen stark juristischen Charakter » O. Cone, L'Évangile, p. 208 : « Le génie théologique de Paul a trouvé des formules correspondantes dans la théologie juive et dans la terminologie de la LXX. »
La théologie du Nouveau Testament par W.F. Adeney (Londres 1894), p. 156 : « Toute son attitude (de Paul) à l'égard de la question de la justification est médico-légale ; il a à l'esprit les procédures du Sanhédrin lorsqu'il considère le salut d'une âme à la lumière de l'acquittement d'un prisonnier. » Prof. E. Grafe, Paulinische Theologie dans "Theologische Rundschau" I (Freiburg i. B. 1897), S. 24 : "Mit Recht halt R (iggenbach Ed., Die Rechtfertigungslehre des Apostels Paulus, Stuttgart 1897) an dem forensischen Charakter des Rechtfertigungsbegriffs fest". Prof. Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, Berlin 1890, S. 45 : « Paulus, aus der pharisäischer Schule recommande, in seiner Rechtfertigungslehre die ganze Regelung des Verhältnisses zwischen Gott und Menschen nach der Analogie eines Rechtvorganges verstehen lehrt. » Épouser. v. H. Ziegler dans Studien und Kritiken 1894, S. 425 flg.
Prof G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit aus Glarben, Lpzg 1895, S. 10 = « Neue Kirchliche Zeitschritf » VI (1895), 8, S. 658.
Mer. aussi A. Sabatier, L'origine du péché, p. 27. 28. Notons au passage que ce traité a été réimprimé par l'auteur lors de la troisième édition (Paris 1896) de son livre L'Apôtre Paul - en annexe sous le titre « La question de l'origine du péché dans le système théologique de Paul » (pp. 371-420).
Eugène. Menegoz, Le péché et la rédemption, p. 226. A. Sabatier, L'origine du péché, p. 3.
Ainsi O. Cone, L'enseignement paulinien de la personne du Christ dans le monde nouveau III, 10 (Juine, 1894), p. 278.
D'après ce qui a été dit, il est clair à quel point le jugement d'O. Pfleiderer est injuste (Der Paulinismus, S. 147), comme si dans ce cas saint Paul "avait simplement pris (Rom. 6, 7) la position dominante de la théologie juive et l'appliquait au Christ et aux chrétiens, pour expliquer comment le péché avait perdu sa domination au profit de ces derniers en tant que participants à la mort du Christ".
D'où la remarque d'O. Cone (L'Évangile, p. 199) selon laquelle saint Paul appliquait ici au Christ et aux croyants la doctrine de la théologie juive. Au contraire, Aug. Dietzsch reproche à juste titre (Adam und Christus, S. 193) à la théorie protestante d'oublier la « recréation » fondamentale du justifié, pour « es giebt keine Vergebung ohne Erneuerung » (Wilh. Karl, Beitrage zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 55).
Ainsi, le professeur (unitaire) Charles Carrol Everett, L'Évangile de Paul, p. 111 s.
Il est noté par le P. prof. N. Ya. Svetlova, Gladstone’s Thoughts on Redemption, Kazan 1896, pp. 14-15, révisé par A.V. Bruce. Conception du christianisme selon saint Paul, p. 184-185, et marqué avec juste indignation par Frank Hugh Foster dans "Bibliotheca Sacra": janvier 1896 (Oberlin. Ohio), p. 89-99 ; voir aussi Vortrag von Prof. Arnold Meyer, Die modern Forschung über die Geschichte des Urchristentums, Freiburg i. B. 1898, art. 38.
Voir Traité I, pp. 50-51.
On ne peut donc pas être d’accord avec l’idée (A. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 256 ; III.S. 247. D. Somercille, St. Paul’s Conception of Christ, p. 82), selon laquelle saint Paul ne parle ici que des Juifs et pour les Juifs. Épouser. Prof. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk nach Christi Selbstzeugniss und den Zeugnissen der Apostel II (Das apostolische Zeugniss), Bâle 1878, pp. 85-91 ; C.F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, p. 248 ; Marcus Dods dans La revue critique VII, 4. p. 461 ; Prof. Johannes Dalmer, Der Brief Pauli an die Galater, Gütersloh 1897, S. 119.
Ceci explique l’injustice du jugement d’O. Pfleiderer qui, avec « toute la profondeur de la connaissance chrétienne » de saint Paul, montrait ici aussi « toute l’acuité de sa dialectique rabbinique » (L’influence de l’apôtre Paul, p. 89), puisque la « destruction définitive de la loi de l’écriture » aurait été « totalement inconnue de la primauté de l’Église » (p. 27).
Pour une explication et une analyse de cette question du point de vue théorique et dogmatique, voir le P. prof. P.Ya. Svetlova (La signification de la croix dans l'œuvre du Christ, p. 3 et suiv. Les lacunes de la théologie occidentale dans la doctrine de l'expiation et la nécessité d'adhérer à l'enseignement patristique lors de l'explication de ce dogme, Sergiev Posad 1893, p. 4 et suiv. Les réflexions de Gladstone sur l'expiation, p. 4 et suiv.) et l'Archimandrite. Sergius (Enseignement orthodoxe sur le salut. L'expérience de la révélation du côté moral et subjectif du salut sur la base des Saintes Écritures et des œuvres des Saints Pères. Sergiev Posad 1895, p. 1 ff.).
Cp. St. Paulus et St. Jacobus über die Rechtfertigung (dans II. Bd, 1. Heft série "Biblische Studien", herausgegeben von Prof. Dr. O. Bardenhewer à München). Du Dr Théol. Bernhard Bartmann. Fribourg-en-Brisgau 1897. S. 57.
Voir, par exemple, Die Lehre von der Sunde und vom Versöhner, oder die wahre Weihe des Zweiflers, von A. Tholuck, Hambourg 1836 (fünfte Auflage), S. 105 flg.
Lic. Théol. Le pfarrer Ernst Cremer admet même (Die stellvertretende Bedeutung der Person Jesu Christi, Gutersloh 1892, S. III) que « die Lehre von der Rechtvertigung aus dem Glauben, wie sie reformirte Theologie ausgeprägt hat, ist nur die andere Seite der Lehre von der stellvertretenden Bedeutung Christi ». pourquoi (S. 118) « dans der Erkenntniss der stellvertretenden Bedentung der Person Christi finden die Räthsel seiner Geschichte, findet inbesonders sein Kreuz, in welchem alle Rathsel sich zusammenfassen, seine Lösung ». Il en va de même pour le surintendant Zitzlaff (Die wahre Bedeutung der Glaubensgerechtfertigung in « Studien und Kritiken » 1897, III, S. 489-574), arguant que « auf dieser Lehre ruht das ganze evangelische Bekenntniss, von ihm aus empfangen alle einzelne Bestimmungen desselben ihr Licht und ihren Wert » (S. 489), bien qu'il pense que la formulation du terme sur la foi justifiant dans un sens purement juridique (cf. S. 491-492) « est intenable en soi, incompatible avec le concept de foi et n'est pas en accord avec l'enseignement des Réformateurs et de l'Écriture Sainte » (S. 496 et cf. note 467).
R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, p. 9.
R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, p. 89. A.B. Bruce, La conception du christianisme de Saint-Paul, p. 155 = « L'Expositeur » 1893, VIII, p. 88 : dans la « tradition théologique protestante, ce n'est pas l'acte de croire, mais l'objet en lequel on croit, la justice du Christ, qui est imputé », mais même cet auteur, rejetant la distinction entre les principes formels et matériels dans l'enseignement de saint Paul sur la justification (au moins dans G.B. Stevens, The Pauline Theology, p. 275), estime que « pour l'apôtre, la justice objective était plus qu'une forme, c'était une grande réalité essentielle, le pardon du péché pour Pour l’amour du Christ » (St. Paul Conception of Christianity, p. 212-213 = « The Expositor » 1893, XI, pp. 352-353). De même, D. Somerville argumente de cette façon (La Conception du Christ de Saint Paul, pp. 92-93. 94) : "Nous transférons naturellement une partie de notre affection à une personne qui nous est chère et à ceux qui en eux-mêmes n'attireraient pas notre amour s'ils ne lui étaient pas chers. Nous les favorisons et faisons le bien pour lui... L'attitude de grâce dans laquelle l'humanité est amenée par le Christ par sa mort pour nous est la plus haute réalisation de ce principe.
Que Dieu agisse avec nous de manière si incohérente avec ce que méritent nos péchés, pour cela nous ne voyons pas d'autre raison que le Christ, notre tête, est la révélation la plus parfaite de l'amour et de la sainteté de Dieu à l'humanité, qu'Il est infiniment cher et - en cette qualité - délivre à l'humanité les bienfaits qui Lui appartiennent, nous amenant dans une nouvelle relation d'acceptation par Dieu. Nous le rejoignons pour l’amour du Christ… Dieu ne peut nous bénir pour l’amour du Christ que parce que le Christ, que nous reconnaissons comme la révélation de l’amour de Dieu, suscite en nous la confiance en Dieu et la repentance du péché. La condition de notre participation à la faveur divine, dont le Christ était le plus grand objet, est notre union avec le Christ, notre union avec Lui par une foi vivante qui nous réconcilie avec Dieu.
Professeur Éd. Böhl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben, S. 165, 137.
G.B. Stevens, La théologie paulinienne, p. 264 (cf. 269). 269. Lic. théol. Le pasteur Paul Althaus écrit (Die Heilsbedeutung der Taufe im Neuen Testamente, Gütersloh 1897, S. 100 et cf. 151:174) : « Der den Korinthern zu teil gewordene Heilsact der δικαίωσις (vgl. Röm. 4:25) kann demnach einzig et allein in dem gewöhnlichen forensischen Sinne als diejenige Bethätigung der göttlichen Gnade versstanden warden, durch welche der an sich sündige Mensch (vgl. V. 9 : ἄδικος mit dem ἀσεβῆ in Rom. 4:5) ainsi que an vor dem richterlichen Urtheile Gottes schuldbefreiter bezw, als ein in seinem Verhältniss zu Gott gerechtfertigter d i. Voir aussi Karl Wieseler, Commentar über den Brief Pauli an die Galater, Göttingen 1859, S. 176 flg. F. Godet – K. Wunderlich, Commentar zu dem Briefe an die Romer I, S. 101 flg. Chr. Le P. Schmid, Biblische Theologie des N.T., S. 562 flg. A. Ritschl, Die Christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 304 flg, Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 316 flg. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 181 flg. H. Crémer. Biblisch – theologischer Wörterbuch, S. 302 flg.
Cp. Maur. Vernes, De natura fidei apud Paulum Apostolum, p. 5 : « Πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ aut ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ significat fiduciam quam peccator saluti in Jesu Christo positae habet, non autem conjonem intimam qua confiture peccator regenertus et Christus invicem devinciuntur. Voir aussi Ferd. Chr. Baur. Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, S. 154.
Cet élément est surestimé même dans G.B. Stevens (dans "The Biblical World", mars 1894, p. 173 = The Johannine Theology, p. 366) et stipule la définition de δικαιοῦν dans Chr. Le P. Schmid, Biblische Theologie des N.T., S. 562. Un représentant caractéristique de la critique historico-génétique est le regretté († 26 janvier 1897) professeur Carl Holsten écrit (dans Das Evangelium des Paulus. Teil II. Paulinische theologie nebst einem Anhang : « Die gedankengänge der paulinischen briefe" herausgegeben und mit einem abriss von Holsten's leben eingeleitet von pastor D. Paul Mehlhorn. Mit dem Bildniss Holsten's Berlin 1898) : « Die gerechtigkeit ist ergebniss eines urteils Gottes, das den sünder, dem die sünde um des todes des Messias willen vergeben war, zugleich als einen. par diesen tod umsonst (Rom. 3 : 24), d. geht der judische begriff der gerechtigkeit in den paulinischen der rechtfertigung, die justitia in die justification über, obwol das wort δικαιοσύνη bleibt... Er (der glaubige) besitzt sie (die gerechtigkeit) in der zurechnung Gottes, den den gläubigen um seines glaubens an die gnade Gottes im kreuzestode Christi willen als einen gerechten beurteilt et ihm den lon der gerechtigkeit, das leben, verleiht » (S. 55-56). "Die vielen, one subjectiv gerecht zu sein, objective in der heilsweltordnung Gottes durch einen akt der weltordnung als gerechte charnièrestellt warden... Die gerechtigkeit ist hier nicht als eine inhärente, subjective eigenschaft, sondern als ein objective lebenszustand gedacht, in welchem der mensch in der anschauung des Weltordnenden Gottes lebt und dasteht » (S. 66).
Eugène. de Faye dans « Revue de théologie et de philosophie » 1891, p. 480 : « Dieu impute la justice du Christ aux croyants », et c'est δικαιοσύνη ἐκ ϑεοῦ, vient de l'extérieur et est crédité légalement par δικαιοϑῆναι – justum pronuntiare. Même professeur D. Gustav Adolf Fricke, Der Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου erörtert auf Grund von (Rom. 3 : 21-26), Lpzg 1888, S. 26, 28. Malgré toute l'opposition au judaïsme dans les conclusions finales de la lettre aux Romains, - "Pourtant, les arguments que l'Apôtre utilise sont juifs du début à la fin... La conception aussi de la justice imputée, de la foi que Dieu considère comme justice, du sacrifice de réconciliation que Dieu a désigné comme justification de sa justice - toutes ces pensées ont surgi sur le terrain juif" : Prof. P.W. Schmidt et le professeur Frz von Holzendorf, traduit par le père. H. Jones, II (Romains-Galates) Londres 1883, p. 31.
Cp. Prof. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 18,1.
O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 180. Dans les cas extrêmes, il n'est permis (G. Schnedermann. Der israelitische Hintergrund, S. 5 = « Neue Kirchkiche Zeitschrift » VI [1895], 8, S. 653) que « en raison de la différence dans les moyens (pour parvenir à la justice), les concepts de base auraient dû changer, mais cela devrait être souligné avec une attention particulière ». acuité, que la thèse de Paul (sur la justification par la foi) doit être comprise précisément du point de vue de cette opposition » (juif) ; en général, l'enseignement de l'Apôtre sur ce sujet « ne peut être évalué avec précision qu'en relation avec les prémisses « israélites » » (S. 6 = 654). De même, le révérend professeur Joseph Agar Beet (Passages difficiles dans Romains. 3. La justification par la foi) voit dans l'enseignement de saint Paul sur la justification par la foi l'influence des leçons de Gamaliel, pensant que nous sommes ici obligés « à la formation et à la disposition juridiques du grand apôtre des Gentils » : voir « The Expositor » 1898, pp. 287-288. Arn également. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 34 : "van Leeuwen hat im besonderen den jüdischen Hintergrund im Briefe an die Römer untersucht und den Begriff der δικαιοσύνη ϑεοῦ wesentlich nach Analogie alttestamentlicher Ausdrücke bestimmen wollen.
Ce sont surtout les catholiques qui le font (par exemple, Prof. Dr. Hub. Theophil Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, zweite Auflage, Freiburg im Breisgau 1883, S. 185 flg.) selon le Concil. Trid. séance. VII, chap. 7 : « Demum unica formalis causa (justificationis) est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit » etc., mais voir Prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief dans "Studien und Kritiken" 1898, 2, S. 256 flg., et V.N. Myshtsyn, Enseignements de saint Apôtre Paul, pp. 86.1 ; mer également le professeur T.K. Abbott, Essais principalement sur les textes originaux de l'Ancien et du Nouveau Testament, Londres 1891, p. 108 ; Révérend J. Oswald Dykes, L'Évangile selon saint Paul, p. 15. Ce déni est particulièrement fortement exprimé par C. Holsten : « Die δικαιοσύνη ϑεοῦ nicht als subjective eigen schaft, sondern als ein von Gott bewirkter zustand des menschen zu denken ist. » Le génitif ϑεοῦ est genitivus auctoris et bezeichnet eine von Gott nicht nur im allgemeinen ausgegangene, sondern bewirkte gerechtigkeit... Die δικαιοσύνη ϑεοῦ ist daher ein von Gott gewirkter objectif lebenszustand des menschen zu denken, in welchen dieser durch eine objective tat Gottes, durch ein δικαιούν (Rom.3:24) ou eine δικαίωσις (Rom.4:25, 5:18) versetzt wird "... "ein lebenszustand, in den die menschen durch Gott auf grund des kreuzestodes des Messias versetzt sind » (Das Evangelium des Paulus II, S. 65 :66).
Professeur Theodor Häring, δικαιοσύνη Θεοῦ bei Paulus, Tübingen 1896. S. 34, 32 ; Noch einmal δικαιοσυνη ϑεου dans (Rom. 1:17) dans "Studien und Kritiken" 1896, S. 139-141. Bernh. Bartmann, St. Paulus et St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 60. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 317. Cp. G. Schnedermann, Der istaelitische Hintergrund, S. 9 = « Neue Kirchliche, Zeitschrift » VI (1895), 8, S. 657. G.A. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου S. 23, 26. Révérend J. Barmby, La signification de « la justice de Dieu » dans l'épître aux Romains dans The Expositor 1896, VIII, p. 124-139 (« La justice éternelle de Dieu »). P. Kölbing aussi, mais dans le sens où ici «dasjenige gereche Richterwalten Gottes versstanden ist, welches durch helfendes Eingreifen oder Heilsspendung den Menschen als einen vor Gott gerechten charnièrestellt, ihm Gerechtigkeit vor Gott verleiht» : voir « Studien zur paulinischen » Theologie » I dans "Studien und Kritiken" 1895, 1, p. 13.
Cette compréhension est directement donnée par la reconnaissance du genre. cas pour indiquer la source, comme indiqué, par exemple, le révérend professeur Joseph Agar Beet dans "The Expositor" 1898, IV, p. 281 : « le génitif de Dieu décrit la source de cette justice, telle que donnée par Dieu, par opposition à une justice gagnée par l'effet humain. » Épouser. ses passages difficiles dans les Romains. 4. Mort du Christ dans « The Expositor » 1898, V, p. 372 : « La justice ou justice de Dieu est l'attribut divin qui sous-tend la séquence du péché et du châtiment », et en ce sens « saint Paul fait remonter à un élément essentiel de la nature de Dieu, à savoir sa justice » (pp. 374-375). W. Beyschlag aussi dans Neutestamentl. Théologie II, S. 183.
Cp. G.H. Schnedermann, De fidei notione ethica Paulina commentatio biblico-theologica, Lipsiae 1880, p. 26.
Voir J. Chr. K. c. Hofmann, Weissagung und Erfullung II, S. 161.
Cela signifie que même à son origine, la foi présuppose un exploit moral chez une personne, c'est pourquoi, « à l'exclusion de l'autojustification, mais pas de l'auto-activité morale » (Die Lehre des Apostels Paulus von Prof. D. Wilh. Schmidt, Gutersloh 1898, S. 28), « der Glaube nicht eine Sache ist, die man bei übrigens unveränderter Gesinnung haben oder ubernehmen kann, sondern dazu eine grundsätzliche Umkehr der ganzen Grund – und Willensrichtung unerlasslich ist » (ibid., p. 59 et cf. 29 Anm.). En ce sens, « der Glaube... ist der sittlich bedingte Glaube » (S. 101) n'est pas d'accord avec le concept de « le verdict de Dieu, qui justifie en contradiction avec l'humeur intérieure du jugé » (S. 28 : 1). "Damit ist ausgeschlossen, the paulinische Theologie eine Rechtfertigung aus Gott, ein δικαιοῦν, kennt, welches ohne Rücksicht auf die wirkliche Herzensstellung des Menschen oder gar im direkten Widerspruch mit ihr in einem lediglich forensichen Akt, das will sagen, einem von dem inneren Sachverhalt unabhängigen Gottesurteil bestehe » (S. 94). En général, « il est évident que les œuvres du Christ de l'Apôtre sont les mêmes sans un seul voyage des hommes de l'État et qu'ils sont sûrs qu'ils sont à la hauteur de l'Erlösung et qu'ils n'ont pas de fleur dans une seule loi juridique. einen ihm entsprechenden Stand des Herzens des Gläubigen handelt ; m. a. W. der grundsätzlich ethische Charakter des Christentums » (S. 103 et cf. note de bas de page n° 456 : « De ce point de vue, c'est plus correct... » et note de bas de page n° 471 : « Le Révérend est également arrivé au même résultat... »).
En ce sens, la déclaration du Prof. est caractéristique du protestantisme. Theodor Häring'a (Zur Versöhnungslehre. Eine dogmatische Untersuchung. Göttingen 1893. S. 25) : « Paulus Stellvertretung kennt, aber nicht das, was dort Imputation braquage, vielmehr eine « inclusive Stellvertretung », ein Mitsterben und Mitlebendigmachtwerden mit Christus.
Par conséquent, « δικαιοσύνη ϑεοῦ bei Paulus ist...eine Bestimmtheit des Menschen, von Gott ausgehende menschliche Gerechtigkeit » (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 23) et de ce côté « es ist eine Gerechtigkeit des Menschen, die dieser von Gott empfängt » (ibid., p. 24 ; cf. note de bas de page n° 473 : « Ceci s'exprime énergétiquement... »).
De ce point de vue, les termes δικαιοῦν, δικαιοσύνη et δικαίωσις de l'apôtre Paul sont mieux éclairés par le professeur Arthur Cushman Mc Giffert (un élève d'Adolphe Harnack) dans son ouvrage « A History of Christianity in Apostolic Age », New York. 1897. Il admet que "le mot δικαιούν a le sens médico-légal de rendre compte ou de traiter comme juste, au moins une partie du temps. Et pourtant, malgré ce fait, considérer de telles expressions comme formatrices dans la pensée de Paul et lire sa conception du salut à leur lumière, c'est le mal interpréter. La vérité est que sa tendance était principalement éthique (cf. note en bas de page n° 453 : " Ainsi, déjà avec le sien... »), et les termes médico-légaux étaient chez lui secondaires et non primaires », c'est pourquoi « l'élément médico-légal, sur lequel tant de personnes ont souligné à l'exclusion de tout autre, est considéré comme subordonné et non suprême » (pp. 144-145). Cela signifie : « c'est l'opinion commune que le mot δικαιοῦν est utilisé par Paul uniquement dans le sens médico-légal, mais l'opinion n'est pas justifiée par les faits » (p. 144.2 et cf. note de bas de page n° 471 : « Le Révérend est arrivé au même résultat... »). vollig neuen Geist einzugiessen» (Bernh. Bartmann, St. Paulus et St. Jacobus über die Rechtfertigung, p. 68).
E. de Pressensé note donc à juste titre (Histoire de trois premiers siècles de l’Église II, p. 130) que « la justice consiste dans la conformité de notre être à être de Dieu ».
Bien entendu, nous ne pouvons pas être d’accord (voir D. Somerville, Paul’s Conception of Christ, pp. 293-295, et Prof. D. Johannes Haussleiter, Was versteht Paulus unter christlichem Glauben. Eine Untersuchung der Formel πίστις Χριστοῦ in Greifswalder Studien für Hermann Cremer », S. 164) avec une interprétation réaliste-localiste de G. Ad Deissmann'a (Die neutestamentliche Formel « in Chisto Jesu », Marburg 1892, S. 97-98 ; cp. « Theologische Literaturzeitung » 1898, 1, Sp. 11), comme si la formule ἐν Χριστῷ. Ἰησοῦ signifie « das Verhaltniss des Christen zu Jesus Christus als ein local aufzufassendes Sichbefinden in dem pneumatischen Christus », et nécessairement « die Vorstellung des Verweilens in einem der Luft vergleichbaren Pneuma-Elemente » mais en termes de généralité, une autre compréhension est également insuffisante (H.H. Wendt dans ; « Zeitschrift für Theologie und Kirche » IV [1894], 1, S. 49 Anm.), qu'il exprime « nur allgemeine Vorstellung der Zugehörigkeit zu Christus ».
En ce sens, la restriction de Wilh est également acceptable. Karl'a (Beiträge zum Verstandnis... des Apostels Paulus, S. 40, et cf. note de bas de page n° 429 : « C'est pourquoi la remarque d'O. Cone... est erronée ») que « die δικαιοσύνη nur deshalb aus der Pistis kommt, weil mit Pistis der Pnemaempfang gemeint ist", bien qu'ici plusieurs points intermédiaires soient vainement et injustement omis.
Ceci explique l'injustice du jugement (G. Ad. Fricke, Der Paulinishe Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου, S. 29) selon lequel l'élément principal de la rédemption est χάρις, et non ἀγάπη. Naturelles pour un protestant, ces paroles ne correspondent pas au fait et reposent sur une distinction purement théorique, puisque, selon l’excellente expression de A. Sabatier (L’Apôtre Paul, p. 275) – « si le mot χάρις indique l’acte d’amour par lequel Dieu sauve l’homme, celni de δικαιοσύνη ϑεοῦ marque la nature, la qualité morale de cet acte divin. D. Somerville le dit également artificiellement (St. Paul’s Conception of Christ, p. 77) : « ce n’est pas Dieu qui révèle son amour dans la mort du Christ, mais plutôt Dieu nous rachète par la mort du Christ et révèle ainsi son amour » ; Cela signifie que la mort du Christ était une révélation de l’amour de Dieu, et que toute l’astuce de l’auteur s’avère alors être une torsion logique complètement vide de sens.
Épouser. dans notre discours « La conversion de Saul et « l’Évangile » de saint Apôtre Paul », Saint-Pétersbourg 1896, pp. 147-148 = « Lecture chrétienne » 1896, numéro II, pp. 385-386.
Épouser. traité I, pp. 134 et note. 236.
Bien entendu, comme la justification, cette sanctification est « sacramentelle » ou accomplie par les sacrements (cf. Bernh. Zippel, Der Christus als zweiter Adam, Königsberg 1896, p. 15 ; voir note de bas de page n° 498 : « Ainsi, die Aufnahme in die Lebensgemeinschaft... »), car c'est seulement en eux que la foi reçoit une base réelle pour la communion avec Dieu dans le Christ et l'Esprit. Nous l'assumons sans aucun doute en toute fermeté, même si nous ne le révélons pas en détail, car cet aspect de la question dépasse le cadre de notre étude.
C'est pourquoi la compréhension rationaliste protestante n'est pas en mesure de justifier la justice réelle avec sa « théorie psychologique de la sanctification » (dont une analyse voir V.N. Myshtsyn, The Teachings of St. Apostle Paul, p. 241 et suiv.), comme on peut le voir dans l'exemple caractéristique de C. Holsten et dans la note de bas de page n° 465 : « Ainsi il s'avère... », ou fusionne faussement la « réconciliation » renaissante avec son même rédemption, ce qui est perceptible dans Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 156 (mais cf. 160:170). Cependant, tout cela est inévitable étant donné la conviction du dogme orthodoxe protestant selon laquelle l’apôtre Paul n’admet pas du tout que la nouvelle vie (la régénération) vient de la justification (« lehrt noch keine Ableitung des neuen Lebens aus der Rechtfertigung ») : voir W. Beyschlag, Neutestamentl. Théologie II, S. 190.
C'est ainsi que cela ressort selon la théorie objective-juridique de la justification, utilisée par la critique historico-génétique, par exemple par C. Holsten. Selon lui, « ... ist sie (die πίστις) die innere beziehung des religiösen ich auf ein geistiges object, auf eine offenbarung, verheissusung Gottes, die nicht an den willen des ich sich wendet und eine in die erscheinung tretende handlung fordert, sondern an das wissen eine im inneren des ich sich vollziehinde betätigund der anerkennung fordert » (Das Evangelium des Paulus II, S. 72). Par conséquent, le point le plus important ici est purement théorique, puisque « l’offenbarung Gottes im Christentum a zum inhalt ein seiendes – le messiastod ist ein sünetod – das ware, et wendet sich and the denken, dass es ein seiendes als das ware anerkenne. leben sein unterscheidendes gepräge, das theoretische : freilich nur als moment, aber als ein mitentscheidendes moment » (ibid., p. 113). Toute l’affaire se limite au fait que « mit der πίστις die γνῶσις, die anfangs als wissen nur inhalt des theoretischen bewusstseins of the νοῦς war, inhalt der καρδία, des gemütes, lebendige innere herzensbewegugn (Rom. 10:10), et aus dem drange des lebendig bewegten gemütes ward die πίστις zum ὁμολογία, zum bekenntniss der dem denkenden geiste gewiss gewordenen warheit und der das gamüt bewegenden gewissheit (Rom. 10h10)" (S. 112). Ainsi, « schaut in dem kreuzestode des Messias das religiöse ich sich self als kreuzestot an, si étrangement, était nur eine dem ich aussere et ausserliche tat schien, die eigenste innere lebensbewegung des religiösen ich » (S. 106). Mais il va sans dire qu'aucun changement réel ne se produit chez une personne, car « der sünder nun, als wäre er ein gerechter, Gott gegenüberstehe, der ihm die folge des gerechtigkeit, das leben, zuerkennen musste » (S. 69 et cf. note de bas de page n° 444 : « Cet élément est inutile est souligné... »), pourquoi il n'y a pas ici d'action réelle : "Meurs, welche zuvor sünder waren, nonne in dem namen Jesu Christi objective abgewachsen, geheiligt, gerechtfertigt sind, one subjectif damit schon δίκαιοι zu sein, et in dem geiste Gottes objective den grund eines neuen gerechten lebens empfangen haben, one damit schon subjectif in ihrem leben gerecht zu sein » (S. 68-69 et cf. I, S. 291 : 3). Ainsi « die messiasgläubigen gelten... (seulement) ideell als wirkliche δίκαιοι » (S.
67), et « nur in diesem sinne eines logischen factitivs (= infolge eines urteils für gerecht erklären) kommt nun das wort (δικαιούν) bei Paulus vor » (S. 68), bien qu'ils « τὸ πνεῦμα, der positif grund eines neuen lebens im wollen und handeln, (ist) gegeben » (S. 117). Pour ces raisons, la renaissance dans une nouvelle créature n'est qu'un acte théorico-intellectuel (S. 59 : « wer in Christus ist, der ist ein neues geschöpf, ein neu geschaffenes religiöses bewusstsein » ; S. 60 : « diese καινὴ κτίσις ist... eine umformung durch erneuerung des bewusstseins » ; S. 119 : « der gläubige ist ein mensch eines ganz neuen bewusstseins »), et la justice s'avère en réalité inaccessible, car « ist auch der gläubige, obwol Χριστός und das πνεῦμα τοῦ ϑεοῦ in ihm lebt (Gal.2 :20 ; Rom.8 :10 :9), dennoch als ein an die sünde noch gebundener » (S. 119).
Ceci est catégoriquement nié par le professeur William Arnold Stevens (dans sa note « On the Forensic Meaning of δικαιοσύνη » ; voir « The American Journal of Theology » Vol. I. No. 2 [avril 1897 : Chicago], pp. 443-450), qui déclare que l'apôtre Paul « n'enseigne pas du tout dans tous ses écrits que la justice éthique du Christ devient le nôtre » (p. 450), tandis que Luther lui-même reconnaissait que la foi présuppose aussi la perception du salut (voir Zitzlaff dans « Studien und Kritiken » 1897, 3, S. 527). C'est l'erreur fondamentale de l'auteur, c'est pourquoi tous ses arguments en faveur de la pensée de saint Paul ont compris la justification juridiquement dans le sens juridique de l'Ancien Testament, alors que pour lui - dans le christianisme - le mot d'ordre n'est pas devenu loi, mais grâce (p. 443 et cf. paragraphe : « Mais la rédemption délivre... »). Des considérations particulières sont loin d’être justifiées. Ainsi, voyant dans δικαιωϑείς simplement non-ὑπόδικος (p. 445, 446-447), W.A. Stevens conclut (p. 446) : « la conviction est l’acte de déclarer sa culpabilité et de condamner à une peine ; si la justification est directement contraire à cela, alors elle sera aussi un acte de libération du droit ». la responsabilité et l’abolition des peines, rien de plus.
Ici, la chose la plus importante dans le sujet est muette : tout comme dans le premier cas, la décision repose sur le crime réel, de même dans le second il doit bien sûr y avoir une base réelle de la qualité correspondante ou de la droiture réelle, et donc l'élément éthique ne peut pas être considéré comme seulement secondaire et secondaire dans la justification (p. 444), sans lien organique avec ce dernier (cf. note de bas de page n° 429 : « Par conséquent, la remarque d'O. Cone est erronée... » et note de bas de page n° 453 : "Cela signifie déjà avec lui-même").
Cp. Bernh. Bartmann, St. Paulus et St. Jacobus uber die Rechtfertigung, S. 68. C'est pourquoi A.B. Bruce observe certainement à juste titre (St. Paul's Conception of Christianity, p. 148 = « The Expositor » 1893, VIII, p. 83) : « pour l'ex-légaliste Paul, qui avait passionnément soif de justice et quittait le judaïsme parce qu'il reconnaissait sa justice comme vanité et contrariété de l'esprit, - pour lui, la nouvelle justice de Dieu est la plus grande réalité. »
Les observations du Prof. sont instructives à cet égard. Gustaf Dalman (Die richterliche Gerechtigkeit im Alten Testament, Berlin 1897. Sonder-Abdruck aus der Kartell – Zeitung akad. Theol. Vereine aufdeutschen Hochschulen : Studien zur biblischen Theologie, Nr. 2). En distinguant dans le terme ערקה différents éléments et étapes de développement (sur lesquels cf. R. Kraetzschmar dans « Theologische Literaturzeitung » 1898, 3, Sp. 76-77), l'auteur pense qu'à l'époque du Christ Sauveur, les définitions de la bonté et de la miséricorde avaient depuis longtemps été établies pour lui (S. 8) avec l'élimination des aspects juridiques. Par conséquent, il a même été dit que dans le jugement, il n'y a pas de place pour ערקה : là où il y a jugement, il n'y a pas de « justice » (et vice versa), puisqu'alors il est enchaîné sous le trône de Dieu (S. 6-7). On the contrary, in V.Z. il y a un élément juridique. Dans ses parties législatives, « celui qui est libéré par le tribunal est juste, et l'accusé est impie » (S. 9), tandis que dans les parties ultérieures, le concept de compassion et de récompense prévaut ; si là « la justice » ressemble à une jeune fille avec un bandeau sur les yeux et une balance dans la main droite, ici elle tend directement la main à celui qui est sans défense et rejette l'oppresseur (S. 12). Cependant, l'idée d'un châtiment divin n'était pas du tout exclue (S. 16 flg.), tout comme la connotation juridique est généralement indéniable.
Son abolition dans le judaïsme s'explique par le formalisme dans la compréhension des administrations judiciaires avec la perte totale de l'idée qu'une action juste peut en même temps être salvatrice (S. 18). Par conséquent, pour le rabbinisme, le Dieu juste n’était pas un libérateur et devait être inscrit, tandis que, chez saint Paul, ces deux prédicats coïncidaient jusqu’à l’indissolubilité dans l’acte intégral de justification rédemptrice et renouvelante en accord absolu avec l’enseignement de la révélation de l’Ancien Testament.
Voir Prof. Emil Kautzsch, Ueber die Derivate des Stammes צרק im alttestamentlichen Sprachgebrauch, Tübingen 1881, S. 12. G. Ad. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου, S. 7. G.B. Stevens, La théologie paulinienne, p. 45.1.
Cp. E. Kautzsch, Ueber die Derivate, S. 9, 10, 16, 18, 23-24, 29, et à propos de δίκαιος - au sens de normal - voir aussi G. Ad. Deissmann, Bibelstudien, S. 112-113, et, cependant, « es ist grundfalsch, wenn die Erkkarer (only) mit diesem Wortsinn (der πίστις) startnen, um zum Verstandnis der paulinischen Heils-πίστις zu gelangen » (Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 43).
Rev est arrivé au même résultat. Professeur E.P. Gould dans son traité « St. Paul's Use of δικαιοῦν » (voir The American Journal of Theology Vol. I, No. 1 [janvier 1897 : Chicago], pp. 149-158). Il déclare que « ˆ1) le sens de juger avec justice ne peut pas être appliqué aux écrits de saint Paul lorsqu'on prête attention à la grammaire ou au contexte et que pour un certain nombre de passages, cela s'avère absurde - avec une exégèse rationnelle ; queˆ2) le sens rejeté - rendre juste - est le sens le plus fondamental dont nous avons besoin et qui satisfait à la fois la grammaire et le contexte ; queˆ3) dans les cas où un acte juridique est compris, le soutien du tribunal est δικαιοσύνη dans son sens propre de justice » (pp. 149-150).
Par conséquent : « ˆ1) Le verbe δικαιοῦν signifie parfois directement « rendre juste », et précisément dans les endroits où la foi semble agir dans cette direction, et sa relation (avec la justification) serait impossible si elle était un acte juridique.
2) La construction des pensées nous oblige à conserver ce sens général même dans les cas où une action judiciaire est comprise, puisque seul un tel sens nous montre la racine à partir de laquelle naissent diverses significations particulières, alors que ce n'est pas le cas dans la compréhension du jugement juste...
3) L'étude de la discussion de saint Paul πίστις et δικαιοσύνη et de leurs relations mutuelles montre que la justice de la foi est une qualité interne, éthique, ou une justice réelle, et non une position externe (justification d'une personne) en contradiction avec son état interne (cf. note de bas de page n° 453 : « Cela signifie, déjà à sa manière... »), ou fictive. la justice.
Par conséquentˆ4) et là où δικαιοῦν signifie un acte juridique, le jugement est basé sur la possession d'une qualité morale réelle chez la personne jugée, mais non sur des considérations extérieures de la part de Dieu.
Il s'ensuit que « saint Paul ne nie pas la qualité morale de la foi ; il affirme seulement qu'elle n'est pas la justice des œuvres » (pp. 156-157). Nous obtenons alors que « l'Écriture sainte ne considère pas la justification d'un acte juridique comme une simple déclaration de Dieu comme juste, qui ne conditionne aucun changement essentiel dans le justifié » : c'est ce que révèle le surintendant Zitzlaff (dans "Studien und Kritiken" 1897, 3, S. 555 (et cf. note de bas de page n° 438 : "Lic. Theol. Pfarrer Ernst Cremer admet même..."). Il insiste sur le fait que ici « δίκαιος est celui qui correspond à son essence, et cela s'applique également à Dieu et aux hommes » (S. 557). Alors « πᾶς ὁ πιστεύων sera δίκαιος ou dans un état tel que Dieu désire l'avoir, révélant sa justice essentielle ; par conséquent, il atteint la justice de Dieu. comme pouvoir ; par conséquent, δικαιοῦν ne signifie pas simplement un acte juridique de Dieu, mais avec ce δικαιοῦν un changement significatif est nécessairement associé à δικαιωϑείς, qui devient réellement δίκαιος devant Dieu, et n'est pas simplement déclaré comme tel par jugement, restant ἄδικος et seulement en vertu de la justice qu'il a acquise, commençant à être δίκαιος » (S.
567-568). Même avec le sens déclaratif, on suppose que « δικαιωϑείς est vraiment juste, parce que Dieu ne peut pas déclarer ἄδικος pour δίκαιος. L'expression λογίζεσϑαι εἰς δικαιοσύνην (Rom. 4 :3, 5 :9) ne change rien, puisque la foi, qui est considérée comme justice, est précisément la justice devant Dieu (Rom.3 :28 ; 1 :16-17), et avec δικαιοῦσϑαι ou λογίζεσϑαι εἰς δικαιοσύνην se produit en même temps un changement interne significatif » (S. 568). Il est clair que chez l'Apôtre Paul « les termes δίκαιος, δικαιοῦσϑαι, etc. doivent être compris non dans un sens juridique, mais dans un sens religieux et moral » (S. 571 et cf. note de bas de page n° 456 : « De ce point de vue, plus... »).
Épouser. Professeur Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief dans « Studien und Kritiken » 1898, 2, S. 282 flg., 293, 296. C'est pourquoi A. Schweizer donne à juste titre (bien que trop nettement en exclusivité) à la préposition ὑπέρ (ἡμῶν) le sens de « en faveur ». Voir "Studien und Kritiken" 1858, S. 426 flg., 462 flg.
Ceci est exprimé avec énergie par le professeur Arthur Cushman McGiffert. Il écrit (dans A History of Christianity in the Apostolie Age) : « Avoir cru que l'œuvre du Christ n'avait qu'une signification de substitution ; qu'il est mort simplement comme un sacrifice en vertu duquel d'autres hommes, bien que pécheurs, pourraient être délivrés de la mort, la pénalité de leur péché, avoir cru qu'il n'y avait qu'un lien arbitraire et médico-légal entre l'œuvre du Christ et le salut des hommes, – aurait fait violence à ses convections les plus sacrées (de Paul) et irait à l'encontre de toutes ses convictions religieuses. expérience » (p. 129). "La justice de la foi est la justice divine qu'un homme reçoit lorsqu'il reçoit Christ. Ce n'est pas une simple déclaration de Dieu selon laquelle le pécheur est justifié ou pardonné pour ses péchés passés et est considéré comme juste sans égard à son caractère réel ; ce n'est pas un simple statut dans lequel il est introduit par une telle déclaration, mais c'est au fond la justice réelle ou la nature juste qui est conférée au croyant par Dieu... Ainsi, la justice de Dieu, ou la justice de la foi, dont Paul a tant de choses. Ce terme n’est pas principalement, comme il l’utilise, un terme médico-légal ou juridique, mais représente une chose réelle, la justice divine réelle ou la nature juste que l’homme reçoit de Dieu lorsqu’il reçoit l’Esprit de Dieu. C’est une justice non imputée, mais communiquée à l’homme ; et communiquée juste parce que la nature divine de l’Esprit, qui est elle-même juste, lui est communiquée » (pp. 142-143).
Voir Dr W. Wilke, Ueber die πίστις in den Briefen des Neuen Testaments, Lauban 1884.
Mer. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 8 : « La justice a conféré au peuple tout entier (Israël) un caractère indélébile de sainteté, ou de sanctification pour Dieu, selon le jugement ferme de la théologie juive, que Paul partageait également, puisqu'il dit dans (Rom. 11 : 16) : si les prémices sont saintes, alors le mélange l'est ; et si la racine est sainte, les branches le sont aussi. »
H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Théologie I, S. 28.
Lic. théol. Paul Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus. Fribourg I. B. et Lpzg 1897, S. 65 : « Uberall, wo das Wort « heilig » hier auftritt, bringt es einen jüdischen Zug in die Religion des Paulus », puisqu'il est (S. 77) « der jüdesche Religionsbegriff, den er nicht preesgegeben hatte, als er die Rettung durch den Giauben ergriff, bestimmt sein Heiligkeitsideal and seine Hochschätzung der sacramentalen Gemeinde... Dies Jüdische ist zugleich das Katholische in der Praxis de Paulus, das, womit der Protestantismus aufgeräumt.
On comprend donc pourquoi A. Ritschl rapporte (par exemple dans Die Entstehung der altkatholischen Kirche, p. 63) la justification parfaite (σωτηρία) d'une personne uniquement au jugement futur de Dieu lors du Jugement dernier. P. Kölbing ressemble à cela dans « Studien und Kritiken » 1895, 1, S. 8, 15, 15, 16 : « Die rechtskräftige Verleihung des ewigen Heils vollzieht sich aber, wie nach der Lehre der judischen Apolalyptik, so nach übereinstimmenden Aussagen des Neuen Testaments bei dem in den messianischen Epoche abzuhaltenden himmlischen Weltgericht" avec la limitation que "ist es in allen neutestamentlichen Stellen einschliesslich der paulinischen ein noch zukünftiges", pourquoi "la guerre est Paulus eine ganz nahe liegnde und leicht zu vollziehende Vorstellung, dass das himmlische Weltgericht Gottes, dessen endgultiges Vollzug noch bevorstand, gleichwohl schon in der Geagenwart sich zu vollziehen coment" ; en général « hat sich diese Kombination al seine, speziell bei Paulus durchaus warscheinliche erwiesen ». Une opinion similaire est d'ailleurs exprimée par Theod. Häring (Δικαιοσυνη Θεου bei Paulus, S. 33 ; voir aussi note 488 à la p. 432), mais cf. contre lui à Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, p. 29, 30.
Voir A. Ritschl, Die Christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung II, S. 160-161 (Saint Paul « ne présente aucune justification en dehors ou avant l'appartenance à la communauté chrétienne »), 216-219, et la dernière présentation des points principaux de cet enseignement (en relation avec le mouvement précédent de la pensée théologique et philosophique dans le protestantisme) est donnée par le Dr Richard Wegener, Idee des Reiches Gottes de A. Ritsch. im Licht der Geschichte, Lpzg 1897, S. 61 flg. (cf. H. A. Kennedy dans The Critical Review VII, 4 octobre 1897, pp. 446-448). W. Sanday et A.C. penchent également pour la théorie de Ritschl. Headlam dans Un commentaire sur l'épître aux Romains, p. 122-124. Notons également que certains auteurs (par exemple, Privatdozent Lic. Gennrich, Studien zur Paulinischen Heilsorfnung) considèrent (dans « Studien und Kritiken » 1898, 3, S. 404) une vaine dispute (gegenstandslos) sur la question de savoir si par ἡγιάσϑητε l'Apôtre Paul dans ( 1 Cor.6 :11) simple séparation pour Dieu (Rückert, Olshausen, Schmiedel), c'est-à-dire intégration dans la société du Christ (Hofmann, Ritschl), ou assimilation effective de la direction de vie chrétienne-morale (Heinrici), renouveau moral fondamental et sanctification (Pfleiderer, Beyschlag), puisque la seconde est donnée directement avec la première et réside en elle. Ce jugement n'est correct que du point de vue de la théorie objective-juridique de la justification avec la sainteté « idéale » du régénéré (cf. notes 460 et 461 à la p.
429-430), la question actuelle à l’étude est extrêmement importante et, pour l’évangéliste hellénique, elle est résolue dans le sens de la sanctification réelle (même si relative) de ceux qui sont bénis par la grâce.
Épouser. également des commentaires de C.F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, p. 314 ; Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 319 u. Anm 6 ; Joh. Gloel, Der Heilige Geist, p. 102.1 ; E. Schäder, Die Bedeutung des lebendigen Christus, S. 29.3.
G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund, S. 3 = « Neue Kirchliche Zeitschrift » VI (1895), 8, S. 651, et cf. Ueber den judischen Hintergrund im Neuen Testament, Lpzg 1890, S. 17. Avec un traitement fondamentalement incorrect et tendancieux du sujet, un tel point de vue est clairement exprimé par le professeur Ludwig Paul, considérant la présentation du Royaume de Dieu dans le Christ Sauveur comme « purement judéo-apocalyptique » (Die Vorstellungen vom Messias und vom Gottesreich bei den Synoptikern, Bonn 1895, S. IV-V 116-117). De même, la soi-disant « nouvelle école » avec son subjectivisme, qui nie toute autorité – même l'Écriture – voit dans l'Église un retour au judaïsme : voir Louis Guilliny, Saint Paul et l'autorité, Montauban 1896, p. 4.
De ce point de vue, Albert Hoffmann dit à juste titre (Abraham, Moise et le Christ ou l'économie du salut d'après Saint Paul, Strasbourg 1872, p. 10) que selon saint Paul, « la justice est une expression du rapport normal entre la volonté de l'homme et la volonté de Dieu » et, par conséquent, est affirmée sur une base factuelle, c'est pourquoi l'auteur assimile à tort (pp. 10-11) ce concept à un concept exclusivement sens déclaratif.
Par conséquent, le jugement de ceux qui affirment que «das Reich Gottes ist... der Inbegriff des messianischen Heils Gottes in Christo» est correct à cet égard (cf. cependant note 486 à la page 442). Voir Das Reich Gottes nach altem und neuem Testament oder Weissagung und Erfullung. Une étude théologique biblique a pour but de dire que Jésus de Nazareth, le prophète israélien, a créé le Messie d'Israël et que son Reich a créé la véritable Königsherrschaft Jahves ist. Von un théologien. I. et II. Théil. Jurjuif 1897. S. 190.
Cp. Professeur A.B. Bruce, La conception du christianisme de Saint-Paul, p. 363 = "L'Expositeur" 1894, IX, p. 200 : « le Royaume est un pur idéal planant au-dessus de la réalité, ou en avance sur elle, un but que l’Église cherche à rapprocher mais ne dépasse jamais ». Cela signifie qu'en ce qui concerne les croyants, nous ne pouvons en réalité parler que de « l'introduction de Dieu dans le royaume de son Fils bien-aimé » (Col. 1 : 13), c'est pourquoi ce dernier est décrit par l'apôtre Paul comme étant soit présent (Rom. 14 : 7 ; 1 Cor. 4 :20), soit avec une allusion au futur (1 Cor. 6 : 9-10, 15 :50 ; Gal. 5 :21), comme étant celui auquel les chrétiens sont appelés à recevez la gloire ( 1 Thessaloniciens 2:12).
Par conséquent, l'Église en tant que corps du Christ grandit (Eph. 4 : 16) et « das Christenleben ist für Paulus mehr als Bethätigung oder gar nur Bewahrung eines Seins, es ist Fortschritt und Entwickelung in extensiver wie in intensif Beziehung » : Prof. J. Gottschick, Paulinismus und Reformation in Zeitschrift für Theologie und Kirche VII (1897), 5, p. 415. Cf. plus pages 265 et 446.
Cp. Prof. D. Erich Haupt, Reich Gottes, Gemeinde, Kirche in ihrer Bedeutung für christliches Glauben und Leben dans « Zeitschrift für Theologie und Kurche » II (Freiburg i. B. 1892), 1, S. 4-5 : « Lexikalisch ist die Bedeutung (des Reiches Gottes) Königsherrschaft, nicht Herrschaftsgebiet... und das Königthum Gottes ist der Zustand, wo der göttliche Herrscherwille (comparer cependant les notes 485 et 486 aux pages 441 et 442)... zur vollen Anerkennung und Auswirkung gelangt. S. 10 : « Dieses Reich hat nun Chrisrtus in die Welt gebracht », pourquoi (S. 27) « das Himmelreich in und mit Christo eine gegenwärtige Realität geworden ist ».
Si, même récemment, cette signification juridique a été soulignée avec vigueur (par exemple, dans G. Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien, S. 66-67), alors il convient de noter qu'ici « l'antithèse primaire est perdue de vue et la nouvelle antithèse prend sa place », puisque « dans l'esprit de l'apôtre, l'antithèse était entre un fils en effet et un fils qui n'est rien de mieux qu'un serviteur » (A. B. Bruce, St. Paul's Conception of Christianisme, p. 191 = « L'Expositeur » 1893, X, p. par conséquent, « le privilège consiste à faire de quelqu'un un fils qui était autrefois esclave » (p. 189 = 268), et « υἱοϑεσία dans le vocabulaire de saint Paul signifie l'investissement solennel de personnes formellement fils à un degré imparfait d'une filiation digne de ce nom, réalisant les plus hautes possibilités d'honneur et de privilège filial » (p. 206 = 282). Épouser. Joh. Gloel, Der Heilige Geist, S. 197 : « Lorsque... die υἱοϑεσία den direkten Gegensatz der δουλεία bildet, et wenn sous der δουλεία ohne Frage der Stand des δούλος zu il est donc possible que l'acte d'adoption ne soit pas nécessaire pour que l'acte d'adoption soit résolu, sonder nur der Stand, l'Ergebnis cet acte est, l'acte d'adoption, dans lequel cet acte est fort. D. Somerville, distinguant deux étapes dans l'adoption chrétienne elle-même, pense (St. Paul's Conception of Christ, p. 46 : 1) que « l'adoption » dans le royaume de Dieu est cohérente avec une relation filiale antérieure d'une sorte inférieure, et signifie... l'investissement dans des privilèges et des pouvoirs plus complets, dans une filiation digne de ce nom, de personnes qui ont eu des fils à un degré imparfait. » Il est également important que "selon le droit romain, une personne complètement étrangère par le sang, par adoption, devenait membre de la famille adoptive de la même manière que si elle y était née. Elle devenait membre de cette famille même dans un sens plus élevé que ceux qui avaient du sang familial coulant dans leurs veines, comme les enfants émancipés et les descendants par la lignée féminine. "
Il a pris le nom de cette famille, a participé à ses rites mystérieusement sacrés et a été membre de la maison des parents adoptifs non par condescendance ou permission, mais à tous égards, c'est pourquoi le lien ainsi formé ne pouvait être dissous que lors de la cérémonie d'émancipation. Voir W.E. Ball, St. Paul and the Roman Law dans The Contemporary Review No. 308 (août 1891 : Londres), p. 280 s.
Il serait donc peu de chose de dire (au moins avec Éd Roerich, Étude sur les principales idées morales... de Saint Paul, p. 7; cp. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 432-433) que la rédemption chrétienne n'était que la restauration de l'innocence paradisiaque primitive (cf. Wilh, Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 114-115 : « dies « neue Kreatur » ist mehr als die ursprungliche Natur des Menchen ») Au contraire, en raison de l'attention portée à la grandeur du mystère de notre salut dans son résultat et son objectif ultérieur, certains auteurs ont accepté une double incarnation du Fils (pré-mondaine et dans les conditions du temps), et à ce propos, d'autres ont même admis que la seconde était nécessaire dans le cas si la chute des premiers parents n'avait pas eu lieu. Voir D. Somerville, St. Paul's Conception of Christ, pp. 53-54, 209-210, 305-306, Prof. E. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 206 : « Auf die Menschwerdung Christi war es in Gottes Rathschluss von Ewigkeit her. abgesehen », parce que « cese Offenbarung zum Zweck der Erreichung des gottgewollten Zieles der Menschheit nothwendig war – nothwendig auch abgesehen von der menschilichen Sünde », et cf. SUIS. Fairbairn, La place du Christ dans la théologie moderne, p. 477 ; Friedr. Gess, Christi Person und Werk, III : Dogmatische Verarbeitung des Zeugnisses Christi und der apostolischen Zeugnisse (Bâle 1887), S. 476 flg.
Sous cette forme, la citoyenneté du royaume de Dieu devient également une réalité factuelle et gracieuse, c'est pourquoi il est impossible d'affirmer avec une telle exclusivité que « der Ausdruck (ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ) bezeichnet niemals « un Domaine », sondern immer Herrschaft und Herrlichkeit (cp. environ 482). 486 à la page 438. 442)... So giebt es auch keine « Bürger », sondern nur « Besitzer » einer von Gott verliehenen Herrschaft"... Exprimant cette position (dans le rapport sur le livre Frédéric Krop, La pensée de Jésus sur le Royaume de Dieu d'après évangélistes synoptiques, Paris 1897), le professeur Arnold Meyer (dans « Theologische Literaturzeitung», 1898, 10, Sp. 271) partage l'erreur habituelle de la compréhension intellectualiste du salut chrétien, car cela mine l'idée même de l'Église, alors qu'elle est un moment nécessaire de l'ascendant réel du Royaume du Christ parmi les hommes (cf. pp. 442-443).
La relation que nous avons constatée protège la particularité et l'action salvatrice réelles de l'Église du Christ, en tant que véritable découverte du Royaume de Dieu sur terre. Oublier cela oblige le protestantisme à reprocher (et à juste titre du côté opposé bien connu) au catholicisme d'identifier complètement ces concepts dans re (voir, par exemple, Dr. K. Köhler, Freie Vereinsthatigkeit und amtliche Kirchenthäntigket dans « Zeitschrift für Theologie und Kirche » II, 5, S. 420), il le permet lui-même pour l'Église au sens de « societas ». fidei et Spiritus Sancti in cordibus » (Apologia Conf. Août IV, 5 ; cp. † Hans Hinrich Wendt, Das Verhaltniss der inneren Mission zur kirchlichen Organization dans « Zeitschrift für Theologie und Kirche » II, 2, S. 148 : « die Kirche in diesem Sinne lÖsst sich nicht principiell unterscheiden von dem Reiche Gottes, welches Jesus lehrte und aufrichtete") ou le relie uniquement à des formes aléatoires externes, en distinguant dans ἐκκλησία
a) la communauté, c'est-à-dire une société de sujets possédant un ensemble de biens du Royaume de Dieu (Prof. Erich Haupt dans « Zeitschrift für Theologie und Kirche » II, 1, S. 6, 7:11), etˆb) l'Église, à laquelle est rattachée « nur dasjenige, était zu der Öusseren, wechselnden Erscheinung der Gemeinde, également nicht zu ihrem eigentlichen Wesen gehört" (ibid. S. 19). Il n'est pas surprenant que le protestantisme se révèle en réalité sans l'Église (cf. note 491, p. 433), et que le catholicisme ne reconnaisse pas le Royaume de Dieu en dehors et en dehors d'elle.
Cela témoigne que chaque Église privée est véritablement celle du Christ dans la mesure où elle réalise le Royaume du Christ en elle-même ou est catholique, c'est pourquoi, idéalement et en fait, « die Gesamtgemeinde, nicht die Einzelgemeinde bei Paulus das Erste » (Arn. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 38 ; cp. environ 496 à la page 446). À cet égard, le professeur A.C. McGiffert (The Apostolic Age, p. 638) dit très bien que « l’église dans la ville ou dans la maison est simplement une manifestation locale de l’église de Dieu ; il n’y a en réalité qu’une seule église comme il n’y a qu’un seul corps du Christ ». Épouser. Διδαχὴ τῶν δώδεκα Αποστόλων XI, 4 (dans Prof. Ad. Harnack dans « Texte und Untersuchungen » II. 1, Lpzg 1884, S. 30-31, et dans Priest. I.I. Solovyova, Moscou 1886, pp. 79-80) : « de même que ce pain rompu (eucharistique) a été dispersé sur les collines, mais rassemblé est devenu un, ainsi que ton Église des extrémités de la terre soit rassemblée dans ton Royaume. »
Si Privatdoc. Lic. Arthur Titius nie (Die neutestamentliche Lehre von Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart. Erster Theil : Jesu Lehre vom Reiche Gottes. Freiburg i. B. und Lpzg 1895. S. 176) l'idée selon laquelle « le présent est une « étape » du Royaume de Dieu », ce qui contredit même la sienne avec la conviction que la définition dominante de ce dernier dans Jésus-Christ était eschatologique (S. 184-185 ; mais cf. note 474 à la p. 435).
Voir également The Christian Ecclesia : Un cours de conférences sur l'histoire ancienne et la première conception de l'Ecclesia ; et quatre sermons. Par † Professeur Fenton John Anthony Hort. Londres 1897. (Cp. E.P. Boys-Smith dans The Critical Review VII, 3 pour juillet 1897, pp. 273-278.) R. 19 : "Depuis l'époque d'Augustin, le Royaume des Cieux, ou le Royaume de Dieu, dont nous lisons si souvent dans les Évangiles, a été directement identifié avec l'Église du Christ. C'est une conclusion assez naturelle de certaines paroles du Seigneur à ce sujet, prises séparément, mais je pense qu'il est impossible de le justifier lorsque nous examinons l'ensemble de son enseignement dans son intégralité. Nous pouvons parler de l'Église comme du représentant visible du Royaume de Dieu, de l'instrument principal de sa domination, et sous d'autres formes d'expression similaires, mais nous n'avons pas le droit de les identifier au point d'appliquer directement à l'Église tout ce qui est dit dans les Évangiles sur le Royaume de Dieu ou des Cieux. T. Fallot, Qu'est-ce qu'une Église ? Un chapitre du christianisme pratique. Seconde édition, Paris 1897. P. 19 (et cf. 23-24) : "Le Christ mort et ressuscité... est l'auteur de notre salut, le chef et la vie de l'Église. L'histoire de l'humanité toute entière devient un drame qui n'a d'autre raison d'être que la glorification du Christ. A la vague notion du Règne de Dieu, se substitue à la notion précise du Règne du Christ qui se réalise progressivement dans l’Église et par son moyen.
Cp. T. Fallot, Qu'est-ce qu'une Église ? P. 8 : « La doctrine du corps du Christ n’est que la mise en œuvre de la doctrine du salut. »
Lorsque ce point est éliminé, on obtient des jugements aussi radicalement erronés que « l’Église visible est une chimère » (Qu’est-ce qu’une Église ? Étude d’histoire chrétienne par C.G. Chavannes. Paris 1897. P. 88), pourquoi les églises visibles ne sont que des unions extérieures de personnes partageant les mêmes idées – « des associations pour le progrès du règne de Dieu » (p. 89) – comme « une académie est formée des personnes appartenant ou professant appartenir à la république des lettres » (p. 73). Épouser. env. 486 à la page 431.
Cp. P. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im NT, S. 111 : « Au début, aus der Thatsache der ein für allemal hergestellten Vereinigung mit Christus ergiebt sich folgeweise die weitere Thatsache der Einverleibung in den Organismus derer, welche das σῶμα and diesem geistlichen Haupte bilden.
Par conséquent, « als Gerechtfertigter ist der einzelne zugleich Glied der Gemeinde Christ, weil ἐν Χριστῷ » : voir Studien zur Paulinischen Heils ordnung von Privatdoz. Gennrich dans "Studien und Kritiken" 1898, 3, S. 406.1.
Ainsi, « die Aufnahme in die Lebensgemeinschaft mit Gott in Christus vollzieht die Taufe » (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 75 et cf. note 459 à la p. 428) ; par conséquent « wer die Taufe versäumte, obwohl er sie haben könnte, der würde grosses Misstrauen dagegen erwecken, dass sein etwa behaupteter Glaube derjenige ist, der den Christusgeist unmittelbar zur Folge hat oder bereits einschliest » (ibid., S. 79).
Ainsi, « die Kirche ist aus der Christenheit haraus geboren, nicht diese aus ihr », mais « die Kirche für überflüssig erklären, heist sich selbst als von Christo losgelöst erachten » (voir Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 394 : 401). Il est important de garder cette limitation à l’esprit lors de l’évaluation des théories selon lesquelles l’individualisme de l’apôtre Paul dans la doctrine de la justification éliminait complètement la signification éthique de l’Église, comme le soutient, par exemple, P. Wernle (Der Christ und die Sünde bei Paulus, S. 66-67 : « …das Christentum existiert nur als Kirche ; aber gerettet werden nur die Einzelnen. In letzter Linie bedeutet dem Paulus die Kirche nichts für die Seligkeit") et que même le professeur rejette à juste titre. J. Gottschick dans "Zeitschrift für Theologie und Kirche" VII (1897), 5, S. 411.1.
Par conséquent, il est certainement injuste (cf. Church Quarterly Review Vol. XLV, No. 90 [janvier 1898], pp. 325-327) la compréhension exclusivement individualiste de l'Église par le Dr. F.J. A. Hort’a (The Christian Ecclesia, pp. 168-170), ce qui serait un extrême (cf. « Der Beweis des Glaubens » 1898, I, S. 17 dans « Theologischer Literatur-Bericht ») et sa limitation aux communautés locales, proposée par C.G. Chavannes (Qu'est-ce qu'une Église ? P. 67). Au contraire, c'est l'idée de l'Église universelle qui sert à saint Paul de condition préalable nécessaire à toutes ses expressions sur les communautés ecclésiales individuelles : voir Einleitung in, das Neue Testament von Prof. D. Theodor Zahn (Erster Bd, Lpzg 1897) S. 356 ; Mer env. 487 à la page 442.
Cela montre également toute l'injustice de la conception protestante de l'Église en tant que société de saints ou peuple de Dieu qui sont directement sauvés par le Christ et n'ont donc besoin ni de l'unité de l'Église ni des sacrements pour cela. De telles pensées ont trouvé une expression assez nette dans le livre de C.G. Chavannes, Qu'est-ce qu'une Église ? P. 17 suiv. 20-22. 68 suiv. 73 : « L'Église est le peuple de Dieu et est constituée, sans aucune organisation possible ni souhaitable, par les hommes qui, individuellement, sont enfants de Dieu. » 82 suiv. Cp. env. 459 et 494 à la page 428. 445.
Mer. V.N. Myshtsyn, Enseignements de saint Apôtre Paul, p. 120.
Épouser. W.S. Bruce, L'éthique de l'Ancien Testament, p. 22 : « Les prophètes reconnaissent le peuple d’Israël, et non l’Israélite individuel, comme l’élu de Jéhovah… et l’espérance des saints résidait plutôt dans un grand libérateur national que dans un rédempteur personnel. » Par conséquent, le même (p. 65) « le salut en Israël était donné à une personne par sa naissance dans la famille fondée par Abraham… Un Juif pouvait s’avérer indigne de l’héritage de ses ancêtres ; cependant, dans le Pentateuque, la naissance dans la famille d’Israël est directement considérée comme la naissance dans le Royaume de Dieu. »
À cet égard, il est tout à fait naturel que « dans l’ancien Israël, la conscience profonde et écrasante du péché, si caractéristique des saints du Nouveau Testament, n’était pas remarquable » : W.S. Bruce, L'éthique de l'Ancien Testament, p. 68-69.
Voir traité II, ch. 2, pp. 211 suiv., où env. 96 mer. L.H. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 103, et Le Nouveau Testament hébreu de la Société biblique britannique et étrangère par le professeur Frz Delitzsch, p. 25. Ce dernier dans (Gal.3:16) remarque : « Mn. La partie זַרְעִיּוֺת est utilisée dans le Talmud dans des arguments similaires, par exemple dans le Sanhédrin 37 b, et le collectif ורע est de la même manière concentré dans חורע אותו dans une graine, qui « viendra d'un autre endroit » (Esther 4:14), c'est-à-dire attaché (dans Midrasch Ruth sect. VII extr. et souvent) au roi Messie. "
Par conséquent : s’il est dit du Christ que « sein Universalismus ist abhängig von seiner Person » (Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 275), cela n’en est pas moins vrai pour nous dans le sens où ce n’est que par la communication personnelle avec le Seigneur que nous sommes libérés des restrictions cosmiques en matière de salut.
Par conséquent – dans l’esprit de la théorie rabbinique – « le Nouveau Testament n’est pas davon weiss, dass der « Lohn », qui est une personne de Gott zugedacht, auf einen andern menschen übertragen werden et ainsi seine Stellung zu Gott ändern könne. Voir eine dogmatische Frage vom ethischen Gesichtspunkt aus betrachtet von D. Hermann Schultz sous le titre « Der sittliche Begriff des Verdienstes und seine Anwendung auf das Verständnis des Werkes Christi » dans « Studien und Kritiken » 1894, 1, S. 17.
Mer. aussi Dr. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 231 : « Si Paul proclame la rédemption de l'humanité du péché par le Christ et avec ce « tun (ohne Verdienst) par sa grâce, la rédemption qui est en Jésus-Christ » (Rom. 3 : 24), alors c'est une perversion directe de l'enseignement juif de base (était die Grundlehre des Judenthums gerade auf den Kopf stellt), selon lequel chacun, par ses efforts personnels, doit être son propre rédempteur » (Jeder durch seine selbsteigene Thatkaft, sein eigener Erlöser werden muss).
Voir également Dr E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 172-173 ; Paroles des pères juifs comprenant Pirqe Aboth en hébreu et en anglais avec notes et excursions. Par Charles Taylor. Deuxième édition avec des notes supplémentaires et un fragment du Caire de la version d’Aquila de l’Ancien Testament. Cambridge 1897. P. 60.