La enseñanza de San Pablo sobre el pecado, la redención y la justificación

Redención y justificación y análisis de suposiciones sobre la dependencia de San El Apóstol Pablo - al revelar estas verdades - de las opiniones de la teología judía. Su diferencia fundamental en este tema y su razón es su actitud desigual hacia la idea del Mesías divino, necesaria en el evangelio apostólico y secundaria para la teología rabínica. La discrepancia está en los prerrequisitos fácticos de la discrepancia en la enseñanza sobre el pecado, que para el Apóstol de las lenguas - contrariamente a la comprensión farisaica - no era primordial, sino que, habiendo invadido por la fuerza después de la era de la inocencia del paraíso, se volvió primordial, no en el sentido de la carnalidad de las personas, ya que no está esencialmente relacionado con la materialidad, como sin duda lo está tanto exegética como psicológicamente. El dogma de la expiación y la injusticia de los juicios genético-críticos sobre su origen en el rabinismo según 1) las diferencias de estos últimos en la valoración del sufrimiento en general, 2) su conexión accidental con la obra del Mesías, 3) la ausencia de una importancia fundamental y única salvadora en su hazaña, 4) no permitir una muerte propiciatoria. El concepto apostólico de justificación, no idéntico al farisaico, ya que no era ni puramente legal ni simplemente imputativo, sino un bien completamente real de regeneración, adquirido por todos por la unión con Cristo en la fe, y no por unión externa a la unión elegida, por eso es individual y universal. El resultado final de las comparaciones es el reconocimiento de la naturaleza francamente divina de las enseñanzas consideradas de San Pablo, quien las desarrolló sobre la base de la tradición apostólica y en pleno acuerdo con el Evangelio de Cristo. El propósito y la esencia del ministerio mesiánico de Cristo Salvador fue la redención de la humanidad del pecado, con todas sus consecuencias, y la justificación para una vida renovada en la justicia y la excelencia de la verdad (Efesios 4:24). No hace falta decir que tal o cual comprensión de las enseñanzas de San Pablo sobre la persona del Mesías-Libertador perfila inevitablemente una cierta definición de interpretación de sus puntos de vista sobre la obra redentora de Cristo. Pero si los partidarios de la crítica histórico-genética en el primer caso ven y encuentran en el Apóstol de las Lenguas sólo una transformación original de los elementos judíos de la escuela, entonces en el segundo se ven necesariamente obligados a asumir y reconocer el reflejo más perfecto de la teología rabínica. Aquí es aún más enérgico y agudo, porque fue la justicia la base de toda la existencia del evangelista antes y después de la conversión, razón por la cual en este punto el contenido de las esperanzas anteriores del fariseo debería haberse revelado de manera especialmente clara y profunda. Entonces es muy posible admitir la presencia del elemento judío en la solución apostólica al tema bajo consideración, incluso si rechazamos la dependencia directa de los antiguos principios rabínicos. De esta manera, la curiosidad humana se inculca con una alta probabilidad de que el dogma de la expiación sea formulado por San Pablo de manera judía, tanto material como formalmente. Aquí el sello indeleble del judaísmo 2 se reflejó tan fuertemente en su teología que la influencia de esta herencia es indudable incluso cuando se utilizan exclusivamente y en todas partes medios completamente diferentes para la divulgación teórica de un hecho 3 . Esto significa que este último tiene el mismo significado tanto en el rabinismo como en el evangelio apostólico, ya que la diferencia se suaviza hasta el punto de ser imperceptible. Este es el punto de partida fundamental para la interpretación genética y determina directamente la verdadera comprensión de la naturaleza de la relación entre las doctrinas farisaicas y el evangelio de San Pablo. También es necesario abordar correctamente este tema, importante en sí mismo, porque proporciona una clave fiable para una evaluación adecuada de las similitudes expuestas. Por esta razón, es necesario, en primer lugar, aclarar claramente si la idea de expiación tenía realmente la misma dignidad en el judaísmo que en la predicación apostólica. En cuanto al segundo, para él es indiscutible en todos los sentidos que la liberación mesiánica ocupa aquí un lugar central y, en cierto sentido, la agota por completo, ya que todo lo que sigue resulta ser sólo un fruto y un resultado. Pero indisolublemente ligada a ellos está la posición inquebrantable y universal de que la redención es tan necesaria en todos los sentidos como universalmente inaccesible para cualquiera que tenga su propio esfuerzo y deseo. Todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios (Rom. 3:23), de modo que en realidad nadie es justo (Rom. 3:10), y la gente recibe la justificación sólo por la liberación, que es en Cristo Jesús (Rom. 3:24): esta es la raíz y la convicción más firme del santo. Apóstol. Para él, nuestra redención es concebible únicamente porque es realizada por el Mesías y es una manifestación extraordinaria del amor divino. ¿Había alguna necesidad de un medio tan sobrenatural en el rabinismo? - Ésta es toda la cuestión y, por todas las razones científicas, hay que responderla con una negativa categórica. Miremos más de cerca el asunto y nos convenceremos de esta verdad con suficiente irresistibilidad. La participación mesiánica es absolutamente inevitable, ya que sin ella no hay, no existe ni habrá justicia; con él, es innecesario, como una intrusión inútil en el proceso normal, y - al menos - sólo conduce a su impronta suprema y coronación final. Esta indisolubilidad fue aceptada con toda su fuerza por el judaísmo erudito, con la excepción de que no se sentía desesperado respecto del éxito religioso y moral original e independiente. Sus premisas teológicas contenían incluso muchos datos para una dulce autogratificación y una serenidad ideal en la propia salvación, al margen de cualquier interferencia externa 4 . La razón es que el pacto de Dios con el pueblo de Israel tenía un carácter algo contractual sólo debido a la bondad del Señor, que inducía al hombre a guardar los mandamientos mediante la promesa de recompensa hasta que fuera elevado a la capacidad de apreciar y practicar la bondad por sí misma. Este fue un método pedagógico temporal de economía divina, pero luego, con el predominio de los principios legales del nomismo, el elemento adaptativo adquirió una importancia abrumadora en el rabinismo 5. Luego, la ley se convirtió directamente en un contrato con iguales obligaciones mutuas de ambas partes 6 y con la eliminación de todo lo que iba más allá de los límites aceptados por ellas. Por lo tanto, el alcance de las exigencias estaba aquí delimitado por límites precisos, y extenderse más allá de ellos sería, tal vez, una admiración inadmisible de las diferencias divinas. La justicia judía, entonces, no fue una mejora incesante del individuo; se expresó en total acuerdo con las normas conocidas y al mismo tiempo logró su impecable integridad 7. Es fácil comprender que tal convención presuponía necesariamente la disponibilidad de lo prescrito para los medios humanos naturales y, por tanto, excluía una asistencia superior. No es en absoluto necesario si el problema puede resolverse satisfactoriamente sin él. Y para las felices esperanzas existían todos los apoyos deseables en la propia estructura jurídica del contrato. Bajo su mando, el hombre siguió siendo esclavo del deber legalista y mercenario de su fundador, esto es indiscutible; sin embargo, no es menos cierto que él mismo adquirió derechos de acción por cada pequeña cosa hecha 8 según la fórmula “medida por medida” 9 . "Hoy es un mandamiento, mañana es una recompensa": bajo este lema de compensación matemática, cualquier fanático podría acumular gradualmente capital para sí mismo 10, que era su propiedad inalienable de hecho o en forma de letra de cambio con certeza de pago 11. De esta manera, cada judío compiló su propia reserva, con la que cubrió convenientemente todos los gastos, y no pudo ser declarado en quiebra ni llevado ante la justicia, ya que los balances coincidían 12. Legalmente tenía razón y no tenía que preocuparse en absoluto por su destino, por no verse privado de sus ingresos y mantener siempre relaciones normales. Ahora bien, no sólo no es sorprendente, sino incluso inevitable, que la integridad judía fuera más bien un punto muerto en el equilibrio entre méritos y deméritos que una posesión positiva 13. Siendo esto cierto, no era difícil para una persona adaptar su comportamiento de tal manera que evitara un resultado peligroso para sí mismo debido a la tensión extrema de su devoción nomista. Por eso el Apóstol de los gentiles, desde el punto de vista judío, encontró que su persecución contra los cristianos estaba en total concordancia con la “buena conciencia” (Hechos 23,1) del defensor de la ley, pues brotaba de los motivos puros de servir a Dios en aras de una mejora abundante y de expiación de las insuficiencias internas. Por eso, en general, en el judaísmo hubo muchos santos que penetraron en los lugares secretos del paraíso y ayudaron a Jehová a aclarar problemas difíciles 14 . Y el fariseo evangélico, con sincera convicción y descarada ortodoxia, profesaba su corrección moral y religiosa, porque - en el espíritu de los conceptos judaístas - la encarnaba en medida suficiente. Ahora sabemos que la verdadera justicia en el rabinismo era una oportunidad accesible para todos, razón por la cual no hubo necesidad de asistencia especial para su establecimiento en la tierra. San Pablo piensa sobre este tema en el sentido de una negación categórica de tal autoengaño y basa su enseñanza en el absoluto non posse, cuando el judaísmo hablaba en voz alta esse. Se trata de un contraste irreconciliable de exclusión mutua más enérgica, que no se puede acercar ni suavizar. Al revelar sus puntos de vista cristianos, el evangelista tuvo que comenzar por eliminar los fundamentos anteriores de “vivir en el judaísmo”, por considerarlos desastrosos debido a su engañosa astucia. Naturalmente, se contradeciría y no sería una individualidad completa si buscara materiales para explicar la salvación donde vio una destrucción fundamental. Anteriormente, la cruz de Cristo era para él una tentación irresistible precisamente porque “quitaba toda su santidad al pueblo santo de Dios, convertía en insignificancia la actuación nomista y desafiaba la capacidad de la ley para producir justicia” 15; De esta manera y con mayor fuerza aún cerró todas las posibilidades de tomar prestado del tesoro de las tradiciones judías, pues el Apóstol rechazó decididamente lo que en ellas se afirmaba dogmáticamente. Pero la diferencia va mucho más allá y es más profunda. Puesto que toda la tarea es establecer un equilibrio de antimonios morales y religiosos, y esto es posible, no hay obstáculo para reconocer que en esta dirección la inclinación siempre estará del lado de las buenas obras. Sólo se requiere moderación moral y perspicacia espiritual para aumentar implacablemente la severidad de las hazañas como un suministro abundante 16. Es un resto supernumerario, innecesario para la sofisticación nomística personal y, por lo tanto, será un excedente frente a la norma 17. Sin embargo, en esencia es mérito; requieren una remuneración y no pueden quedarse sin remuneración según su mérito 18 . ¿Cómo se realiza el reembolso? Esta perplejidad se resolvió en el rabinismo a favor de la mejor provisión de justicia universal. El apoyo aquí fueron los verdaderos principios de la teocracia divinamente establecida, que eligió una herencia especial y así santificó a todo el pueblo de Israel, en el que no había aislamiento, y todos formaban un solo organismo 19 . En él, cada miembro era partícipe de la gloria de Dios por su misma pertenencia a la unión de alianza, y el nuevo se sumaba a los beneficios de ésta en virtud de su origen carnal de sus padres 20 . Debido a una solidaridad mutua tan estrecha 21 , las virtudes extraordinariamente valerosas de los particulares pasaron a ser propiedad pública 22 y en este caso nuevamente causaron imputación 23 . Se lleva a cabo, por supuesto, con el mismo espíritu de inscripción directa en interés del equilibrio y, por supuesto, de quienes lo necesitan especialmente. Los pecadores obtienen la reposición que necesitan y ya serán justos junto con todos los demás héroes de la prosperidad nomista. Las sombrías sugerencias de una realidad desagradable son reemplazadas por las más brillantes esperanzas de que todos los israelíes triunfen en su verdad y en su derecho. Aquí no hay lugar para miedos, porque la transferencia del exceso ajeno se produce sin condiciones de tensión personal y con la inevitabilidad de la asimilación natural. Por eso, en el judaísmo se recomienda buscar esposa en una familia piadosa, porque - con dote o en lugar de ella - aporta el precioso capital de las virtudes familiares al marido y a los futuros hijos como propiedad inalienable 24 . Como resultado, la pecaminosidad desaparece por completo si se admite la certeza fáctica de una integridad sobreabundante. Pero sabemos que en el rabinismo se tomó como un axioma, y ​​él era inquebrantable en su esperanza de la salvación completa de todos los que estaban bajo la ley. "Todo Israel recibirá herencia en el mundo venidero, porque está escrito (Is. 60:21): Tu pueblo, todo justo, heredará la tierra para siempre, guardando para gloria el huerto, las obras de sus manos. Sólo no tendrán parte en ello: los que dicen que no hay resurrección de los muertos según la ley, que la ley no es dada del cielo, ni los epicúreos" (despreciando las escuelas de los sabios y escépticos religiosos) 25. Esto contrasta fuertemente con la expectativa de San Pablo (Rom. 11, 1ss): contra él, no son los judíos quienes deben ser injertados en el “olivo silvestre”, sino que, por el contrario, todos los demás necesitan fusionarse con ellos, ya que son ellos los que llevan la plenitud de la justicia, suficiente para cubrir diversas deficiencias. Entonces no podrían tener la más mínima necesidad de una expiación extraordinaria independientemente de los esfuerzos humanos individuales. Alcanzan la altura deseada con su propia energía y, invadiendo sus límites, proporcionan la cura adecuada para determinadas enfermedades, si éstas no expresan el obstinado renegado de la incredulidad, cortando una rama viva de un tronco sano. Estamos de acuerdo en que este medio de abundante mérito es extraordinario, pero en cualquier caso es bastante común entre los niños elegidos, y su influencia benéfica no ha debilitado a lo largo de la historia mundial. Y esta acción es tanto más universal y enérgica cuanto que encuentra apoyo en el propio pecador, que tiene a su disposición un rico abanico de medios para eliminar todas sus culpas. Hemos visto que el mero hecho de pertenecer a la unión del pacto proporciona garantías inquebrantables de participación en su gloria para cada israelí 26 , razón por la cual la principal tarea de la vida religiosa y moral aquí era en realidad sólo protegerse uno mismo del pecado 27 . Al mismo tiempo, los derechos de herencia aumentan con la progresiva constatación de la propia devoción, y se revela en la confesión inmutable de un solo Dios mediante el reconocimiento de su ley 28. Por esto, la fe se convierte en mérito 29 - con un tinte de exigencia de recompensa 30 - y adquiere en sí misma la dignidad de un valor especial, conservando toda su importancia frente a acciones contradictorias 31 o suavizando su insatisfacción. Todos los actos de ejercicio de tal fe aumentan su valor, y la simple corrección nomista -incluso en la oración 32 y la observancia del sábado 33- es una distinción de alta calidad con un carácter propiciatorio. Imprime todas las manifestaciones habituales de humanidad moral, como la humildad 34 y el amor al prójimo 35 . Inadvertido, cada uno acumula una provisión considerable para las necesidades de su pecaminosidad 36 . Pero luego se elimina directamente mediante la confesión 37 y el arrepentimiento 38, que en esencia sólo significan estar dispuestos a estar en la ley, a pesar de las desviaciones privadas de ella. Además, los castigos acompañados de sufrimiento 39 contribuyen a este encubrimiento de la insuficiencia nomista. Estos últimos, necesariamente, atrajeron la atención exclusiva del rabinismo, porque finalmente aplastaron toda su teoría de la retribución igual e inseparable 40, ya que el principio de “bien por bien, pecado por pecado” 41 no siempre triunfó. Por supuesto, la teología rabínica no pudo resolver este cruel choque de la realidad existente en el espíritu del Eclesiastés -mediante la proclamación de la vanidad de la existencia terrena- y el libro de Job, donde es superada por la idea de la resurrección. Era necesario utilizar el método jurídico del legalismo, de que “no hay... desastres sin crímenes” 42, y los primeros encubren a los segundos. Tales son, por ejemplo, la lepra y los descuartizados inesperados por animales salvajes 43 . Aquí se mantuvo plenamente la supuesta correspondencia de la retribución y, por ello, el escolasticismo judío de la escuela distinguía entre los que sufrían y eran completamente pecadores, y los que no eran del todo justos, y los que no eran del todo pecadores. Por lo tanto, "un pecador que ha hecho algún bien es recompensado en esta vida, como si hubiera cumplido toda la Torá, para que en el futuro sea castigado sin interrupción por sus pecados; el justo que cometió un delito, es castigado por ello aquí - como las personas que quemaron la ley - para ser recompensado plenamente en el nuevo mundo" 44. Por lo tanto, el sufrimiento ayuda directamente a mantener el equilibrio legal y, por lo tanto, corrige las desafortunadas fluctuaciones en el comportamiento religioso y moral 45 . Desde este punto de vista, fueron la panacea más hermosa contra cualquier anormalidad, la destruyeron sin dejar rastro y abrieron el camino hacia el “siglo futuro” 46. Todas las fuentes judeo-rabinas están imbuidas de esta idea 47, y en ellas encontramos muchas ilustraciones sorprendentes 48. Incluso un villano serio condenado a ejecución, en ausencia de excusas de él mismo y de sus allegados, podría decir que estaba muriendo por su restauración y a través de esto se estaba librando del tormento de la otra vida. 49 . De ello se deducía además que los dolores de los justos debían considerarse como propiciación para los demás y se les imputaban para cubrir su culpa. Por esta razón, el justo sufriente apareció como expiación por los pecados de sus contemporáneos 50, como R. realmente lo expresó de sí mismo. Ismael 51 y pág. Simon ben Yochai se comprometió a reparar la humanidad entera 52. A veces también se permiten los pecados intencionados, como el hecho de que el propio Moisés rompiera las tablas de la alianza para ser condenado con Israel (por su culto al becerro de oro) o para que este último recibiera el perdón a través de él y en él. Esto fue recomendado para todo judío común y corriente 53. Nuevamente encontramos el resultado correcto para la impotencia humana, 54 pero se aplica igualmente a generaciones enteras. En la historia de Israel ha habido épocas de decadencia general con humillación a nivel nacional, lo cual es imposible sin la condición de su culpabilidad. El rabinismo no lo negó y, según sus principios, sólo afirmó que fue completamente destruido por tales desastres. Es en este sentido que se entiende el cautiverio babilónico: abolió todos los pecados 55 y con ello incluso preparó (mediante el arrepentimiento y la justicia) la venida del Mesías 56 . Luego vino la vergüenza más severa en la destrucción de Jerusalén, que limitó el alcance real de la ley y limitó la libertad ilimitada del judío para alcanzar el mérito - y este triste acontecimiento no fue sin razón comentado como revelador de la misericordia de Dios a favor de los elegidos y en cualquier caso no disminuyó sus esperanzas de salvación en su totalidad 57 . Lo mismo hay que pensar sobre la fatal inevitabilidad de la muerte. En su natural inevitabilidad, el rabinismo vio con razón un significado ético especial y sólo lo individualizó arbitrariamente en un sentido legal. “No hay muerte sin pecado” 58, pero precisamente por eso la primera suprime sin dejar rastro la segunda 59. Ejemplos excepcionales de ella, que no coincidían con esta regla, deberían haber conservado en medida muy extrema el poder habitual de sustitución redentora por otros 60, por lo que la muerte de los niños no desgarraba el corazón de los padres, pues aliviaba su culpa y los colocaba en una posición de castidad 61. Con mayores desviaciones de la alianza, el ataúd - junto con el cuerpo - cubrió las deficiencias morales de cada uno 62 y abrió el camino para todos a las bendiciones del seno de Abraham con sus dulces indescriptibles 63 . Aquí la pregunta era simplemente una gradación cualitativa entre más y menos, y para nadie la respuesta se redujo a un valor negativo, si una persona profesa la ley y los santuarios de Israel 64. Uno no puede dejar de sorprenderse ante el asombroso ingenio lógico del rabinismo, que tan hábilmente supera todo tipo de obstáculos y transforma todo lo divino y humano en un concepto holístico. Lo que es importante para nosotros es sólo la tendencia principal de este antiguo y grandioso trabajo en la afirmación inquebrantable del bienestar religioso y moral para todos aquellos bajo la ley 65. Y teóricamente, estos intentos fueron coronados por un éxito brillante, porque la justicia perfecta estaba ciertamente garantizada para cada judío. Esto no sólo es posible para él, sino que en realidad se logra incluso sin él y se convierte en su propiedad personal. Este es un dogma indiscutible y, en nuestra opinión, predetermina categórica y fundamentalmente la comprensión científica del problema que estamos considerando sobre el préstamo del Apóstol de las Lenguas de la teología farisaica. Se trata de conclusiones simples que son inevitables e irresistibles. Los señalamos brevemente. 1) El rabinismo - en nombre de su fe y por tanto con absoluta certeza - reconoció que para un nomista normal la propia integridad es bastante accesible 66; San Pablo rechazó incluso la más remota posibilidad de esto con todo el fervor de la animación religiosa y con la energía indestructible de la convicción irrevocable. Esta negación mutua e irreconciliable atestigua que una conexión genética de dependencia directa entre ellos es impensable en la esencia misma del sujeto. De lo contrario, será necesario considerar al evangelista de Cristo como un judío disfrazado, o ver a los guardianes de la ley como los precursores y predicadores del Crucificado 67 . 2) Divergentes al principio, no pueden fusionarse en la continuación. El rabinismo no sentía la necesidad de una redención ajena a las potencialidades humanas ordinarias, y en esta dirección fue fiel a sí mismo hasta los límites extremos. Por supuesto, “sólo los justos participarán en el reino mesiánico 68, pero cada judío crea esta justicia para sí mismo a través del legalismo y medios propiciatorios convenientes, por lo que la búsqueda de la renovación interna del pecado a través de la unidad de fe con el Mesías, como era el punto principal de la cristología de Pablo, era completamente ajena a la perspectiva judía” 69. Según R. Eliezer, hijo de R. Simon ben Yochai, “el mundo es juzgado por los méritos o deméritos de la mayoría: aquí un individuo, con sus buenas o malas acciones, puede decidir el destino de sus contemporáneos, ya que puede suceder que forme esta mayoría” 70. Dada la innegable provisión de todas las virtudes en el judaísmo, tal votación siempre debería ir acompañada de un resultado favorable, y no habría motivo para buscar una liberación extraordinaria externa 71 si "el alma de un justo pesa igual al mundo entero" 72, y las virtudes de Abraham son capaces de revivir incluso un cadáver (moralmente) muerto 73 . Por eso, el fariseísmo decía que el pueblo de Israel y todos sus miembros están suficientemente propiciados por sí mismos 74; El apóstol Pablo consideró tal idea como la mayor maldad de destrucción inevitable: entonces se eliminaron directamente todos los pretextos para su coincidencia en la interpretación misma de la redención. 3) Esta última para el evangelista de Cristo era única y exclusivamente mesiánica, independiente del hombre ni en su fuente ni en su dignidad objetiva. El rabinismo pensaba de otra manera sobre este tema y no encontraba el elemento mesiánico fundamentalmente necesario. Sabemos que tanto antes como ahora el judaísmo admitía libremente opiniones decisivas de que no es necesario esperar al Mesías en absoluto 75. Sin él, todo está bien y él no puede cambiar esta feliz tendencia, o mejor dicho, él mismo está obligado a unirse a ella. Por esta razón, las expectativas mesiánicas tenían un significado subordinado en el judaísmo, y su implementación estaba condicionada en gran medida por el comportamiento humano desde una amplia variedad de ángulos 76 . El inicio de la implementación estuvo determinado por el hecho de que toda salvación depende del arrepentimiento y las buenas obras 77 . De ahí el dilema de que “el hijo de David no vendrá hasta que todos sean culpables o justos” 78 . En el primer caso, por supuesto, no actuará, porque “si los israelitas no se arrepienten, no serán liberados por Goel” (el Reconciliador) 79 . El momento cronológico de su revelación está en parte en poder del hombre, ya que “Dios acelerará la salvación cuando Israel sea digna de ella, y - en caso contrario - la pospondrá por un tiempo” 80. Nada menos que eso, el carácter de la era mesiánica está predeterminado en la tierra con la inmutabilidad: “si los israelitas son dignos, el Mesías aparecerá sobre las nubes del cielo, pero si no, entonces humillado y montado en un asno” 81 . La dependencia aquí es demasiado grande y supuso la eliminación final de la voluntad divina. Por el contrario, se suponía que tan pronto como el pueblo elegido preservara plenamente un sábado o un ayuno 82 o se arrepintiera un día 83, llegaría el Mesías para establecer su reino. Por supuesto, esto es una exageración, pero para nosotros es extremadamente importante porque, según las opiniones generales, revela claramente su significado fundamental. Consiste en que para el rabinismo el mesianismo era un factor a la vez accidental y secundario en la obra de redención, que se creaba además de él. No es necesario añadir hasta qué punto la desviación de las opiniones de St. es marcada en este punto. Pablo. Naturalmente, no podía interpretar el dogma cristiano con el espíritu farisaico y con la ayuda de la teología judía. Ella distorsionó este concepto y, junto con él, siguió su propio camino para comprender la hazaña mesiánica según sus consecuencias. 4) Según la enseñanza del Apóstol de las lenguas, se expresan en la justificación mediante la comunicación de la justicia a las personas. Dado que, según la conciencia del judaísmo, existe y está previsto, no hay necesidad urgente de un mensaje especial al respecto. Por otro lado, es un mérito que requiere recompensa, posiblemente inmediata y dentro de los límites de su consecución y acción o en la tierra: esto era necesario por el principio jurídico de igual retribución. Pero en este aspecto la vida no correspondía en absoluto al ideal; sin embargo, los judíos repitieron con inquebrantable convicción: nadie ha trabajado para nadie (Juan 8:33). Evidentemente, para tal autoengaño tenían suficiente apoyo en el hecho de que al Mesías esperado no le quedó más remedio que capturar el valor disponible y, por supuesto, dónde se veía el antimonio. Entonces la principal (si no la única) tarea del Conciliador era precisamente la restauración política en aras del establecimiento de un orden normal 84. Por lo tanto, “la diferencia entre la época actual y los días del Mesías está limitada sólo por la esclavitud” 85, y toda su ventaja sobre Moisés se agota con la mayor y más completa liberación de los israelitas de la dependencia externa 86. Al mismo tiempo, los antiguos enemigos del pueblo de Dios intercambiarán su posición mutua con ellos, y he aquí una nueva característica de la gloria mesiánica, que los paganos serán esclavizados 87: serán llevados a la Jerusalén triunfante sólo para volverse impotentes. siervos, y cada nomista tendrá (según Zac. 8:23) no menos de 2.800 personas 88. En relación al sistema dominante, este pensamiento se expresaba en la esperanza de derribar el yugo romano 89 . Por todo esto, desde el punto de vista judío-rabinico, es bastante justo juzgar que en las esperanzas mesiánicas la más antigua y puramente bíblica es la imagen político-nacional 90, y su verdadero contenido está perfectamente definido por la clásica frase del posterior confesor del mosaicismo: “El Mesías es la revolución de 1789” 91... En general, todo su papel está en la revolución política 92 y la coronación de la justicia 93, pero de ningún modo en recompensarla. Aquí no hay justificación cristiana y la expiación del Calvario es directamente rechazada. Para los judíos, la cruz de Cristo siempre ha sido y sigue siendo una tentación, a la que no pueden renunciar por completo ni siquiera con el más sincero cambio de creencias; para el Apóstol, sirvió eternamente al poder y a la sabiduría de Dios (1 Cor. 1,24): ¿es posible, con tal relación entre ellos, tomar prestado al menos para la divulgación teórica de la enseñanza? Pensamos que no es necesaria una respuesta debido a su evidente e irreductible negatividad. Ahora el último resultado de nuestras consideraciones adquiere una importancia fundamental. Hemos visto que en la teología rabínica no hay lugar ni para la expiación ni para la justificación, y estos términos se interpretan en contra del entendimiento cristiano. Esta tesis, por ser indiscutible, en sentido estricto, resuelve toda la cuestión de la conexión genética de ambas doctrinas, razón por la cual dedicamos tanto tiempo a una fundamentación integral de la misma. Esto es necesario porque crea una base sólida para el razonamiento, les quita el carácter de azar y determina todos los ejemplos de semejanza en su justo valor. Si la muerte de Cristo mató al fariseo en Saulo, 94 entonces las opiniones de este último no pudieron renacer en el evangelista, que tenía todo nuevo (2 Cor. 5:17). Esto excluye directamente la aplicación directa de lo antiguo, y ciertas coincidencias resultarán sin importancia significativa. No constituyen los principales miembros del sistema apostólico, no lo apoyan ni material ni formalmente y tienen en él un significado completamente diferente, ajeno al color judío y al espíritu rabínico. Entonces está claro que el discurso sobre la construcción de San Pablo de su enseñanza a partir de principios farisaicos y la supuesta naturalidad de su desarrollo dogmático están privados de toda verosimilitud. Las convergencias individuales en este caso no prueban absolutamente nada y es más probable que sean ilustraciones objetivas de una diferencia fundamental. Bajo tales premisas, es más fácil lograr resultados científicos duraderos con un examen más detenido de los puntos individuales, a los que avanzamos, guiados por el gradualismo lógico del problema que se analiza. Su punto de partida es la idea de que se requiere liberación mesiánica para expiar la culpa, ya que ésta no puede eliminarse por otros medios. De ahí que el elemento esencial de cualquier teoría de la expiación sea el pecado, porque sin él el primero sería innecesario. San Pablo también toca este tema, pero, siendo un rabinista en general, supuestamente permanece fiel a su herencia precristiana de la escuela en este punto 95. Se dice que "su doctrina del pecado muestra la influencia en su pensamiento de la teología judía en la que fue criado, y, dado que Jesús no enseñó nada sobre el origen y la naturaleza del pecado, se le puede atribuir la transformación del evangelio a través de la especulación rabínica. La teología judía le proporcionó una explicación tanto natural como histórica del ascenso del pecado a el mundo” 96 ; Asimismo, en su juicio sobre su poder, el Apóstol coincidió con las opiniones de los teólogos judíos 97. Los libros canónicos del Antiguo Testamento no fueron tenidos en cuenta en absoluto por el evangelista 98, y utiliza el lenguaje de su época y país 99. Entonces sería más justo admitir que San Pablo extrajo materiales para su amartología de fuentes oscuras de la literatura judía apócrifa, como el cuarto libro de Esdras y el Apocalipsis de Baruc, 100 y esto demuestra irresistiblemente cuán profunda era su dependencia de las tradiciones nacional-religiosas. Él “no renunció a la valoración judía del pecado” y “después de ser liberado de esta fuerza aplastante, conservó las viejas teorías sobre su origen y esencia” 102. La sucesión genética conduce a una identidad casi completa de puntos de vista, y nuestra tarea será definirlos con precisión y compararlos entre sí. Pasemos al rabinismo. A pesar de toda su vacilación entre el pecado y la libertad, 103 estaba demasiado imbuido de la conciencia del dominio supremo absoluto y universal para eliminar de él un factor tan importante en la vida humana. Esto también correspondía a sus intenciones soteriológicas: proteger más firmemente la certeza de la salvación de todos los israelitas y afirmar la inevitabilidad de la muerte de los paganos. Por tanto, el fenómeno considerado es elevado a Dios. Desde el principio creó a las personas no sólo con la posibilidad de pecar, sino incluso con una inclinación directa hacia él. “La Shekinah les puso naturalezas buena y mala y así hizo que el pecado se convirtiera en una parte inseparable y natural de la vida humana, por la cual una persona no puede ser considerada culpable” 104, ya que es “la naturaleza malvada que sirve como causa de todos los pecados (privados)” 105. El hecho es que durante la creación misma la personalidad recibió dos aspiraciones opuestas 106 . Su origen del buen Señor quedó impreso a través de הַטּוֹכ יֵצֶר, que la inspiró y dirigió al bien, pero tales inclinaciones encontraron disposiciones hostiles חׇרׇע יֵצֶר (cf. Gén. 6:5; 8:21). Este es “el pensamiento del corazón humano, malo desde su juventud”, porque es parte integral de nuestra organización misma. Por supuesto, se equilibra con su negación, pero empíricamente adquiere tal predominio que resulta ajeno a Dios 107, y esta levadura es capaz de destruir el alma 108, por lo que Jehová tuvo que arrepentirse más tarde 109. Por ahora, esta definición general nos basta para entender su aplicación inmediata y necesaria 110 . Es obvio y se expresa mediante la fórmula de que, en el sentido propio, no había inocencia alguna en la humanidad; a lo sumo es “indiferencia moral” 111 o incluso la más pura animalidad de una conciencia no iluminada de serenidad, que éticamente no excede las virtudes de las tabulae rasae 112 . En este caso, Adán no se diferencia en nada de sus descendientes de la infancia 113, porque también para ellos la lucha moral - según el rabinismo - surge de la madurez, no antes de los trece años 114. "Según la teología judía, los primeros padres en el paraíso estaban en un estado de 'paz', paz con Dios, con la naturaleza y con ellos mismos. Es cierto que el 'mal deseo' estaba en su cuerpo desde tiempos inmemoriales, pero no actuaba, sino que 'descansaba'; su estado era puro y sin pecado sólo en la medida en que la inocencia infantil lo es" 115. Una visión similar se considera más probable para San Pablo 116, aunque no fue el único y permitió la introducción de elementos extraños. Esta posición se justifica con referencias a diversos dichos apostólicos. Así, "en (1 Cor. 15:45-48) la primera persona se describe en contraste con la segunda como un alma viviente, un ser psíquico, en oposición a uno espiritual, y terrenal de la tierra. Estas expresiones indican una dirección natural no diferente de la nuestra, y apoyan la idea de que el estado original del hombre no correspondía plenamente al concepto teológico de justicia original". 117 Al mismo tiempo, el evangelista helénico no señala en ninguna parte que “la existencia natural del hombre terreno se hizo carne sólo por la entrada del pecado” 118 . El factor implicado aquí es, por supuesto, indiscutible, y la cuestión está en su correcta interpretación. En este sentido, es muy característico que el Apóstol no haga absolutamente ninguna mención al pecado en toda la sección. Su discurso se refiere exclusivamente a la resurrección corporal 119, que parecía irreconciliable con la ley de la mortalidad universal. Pero entonces San Pablo encuentra apoyo para sí mismo, ya que esto habla a favor de su pensamiento de que el futuro levantamiento, ni en su origen ni en sus cualidades, es igual al proceso natural y presupone un nuevo “cuerpo espiritual”. Dado que Adán era terrenal y el alma viviente le dio la base para la existencia sólo en la esfera terrenal de su origen, de esto no se sigue más que que no era naturalmente inmortal 120. Para reconocer en esto incluso la pecaminosidad embrionaria y oculta se necesitan nuevos elementos que aún no existen 121. No hay lugar para ellos en todo el pasaje analizado, porque el escritor toma al progenitor en su desprendimiento de Dios y lo considera desde el punto de vista de la fuerza de su existencia personal e independiente. Por esta razón, el evangelista omite decididamente toda la evidencia bíblica clara sobre las grandes ventajas del primordial y señala sólo una de sus propiedades, que recibió la oportunidad de la vida, comenzó a poseerla a través de un acto externo de inspiración divina. Por lo tanto, al no ser original, el propio Adán era perecedero debido a sus limitaciones y tuvo que sufrir el destino inevitable de todas las cosas creadas 122. Está claro que de esto no se sigue lógicamente que - a pesar de los extraordinarios medios de interacción llena de gracia con el Todopoderoso - ya entonces estuviera privado de cualquier medio para evitar la mortalidad 123. Por el contrario, compararlo con Cristo como el dador absoluto de vida convence de que San Pablo simplemente enfatiza la posición natural del antepasado y con ello le permite un estado especial de dominio sobre la muerte 124. En este caso, ésta no era para él invencible en su irreductibilidad natural y no postula en lo más mínimo la presencia del pecado 125. Más bien, lo elimina, porque es inseparable de la naturaleza misma y no está asociado a la culpa. El resultado ahora, por supuesto, será opuesto a la crítica de la adivinación, y él se asegura de su certeza con palabras categóricas de que por un solo hombre hay pecado en el mundo de abajo (Rom. 5:12). Según el modelo judío-rabinico, esta tesis sólo diría que apareció junto con las personas porque eran pecadoras, y algunos se inclinan a adoptar una idea como la de San Pablo 126. No necesitamos entrar en detalles, porque la monotonía de esta perogrullada, que raya en el absurdo, es demasiado obvia. Es mucho más importante evaluar los intentos de eliminar el poder aplastante de la tesis apostólica antes mencionada. En estos intereses se reúnen expresiones individuales que aparentemente parecen incompatibles entre sí. El principio fundamental del evangelista helénico era la regla de que “la muerte es la deuda del pecado” (Rom. 6:23), pero esta última no se atribuye a la ley inexistente (Rom. 5:13) y sin ella no produce su efecto necesario. Por todo esto, incluso antes de la ley, no había pecado en el mundo, porque hubo muerte real desde Adán hasta Moisés y sobre aquellos que no habían pecado a semejanza del crimen de Adán (Rom. 5:13, 14). En apariencia, el desacuerdo aquí es irresistible y requiere una reconciliación especial para que no haya un antimonio tan flagrante, inaceptable en una cabeza a la vez. La clave de la solución sólo puede estar en el pensamiento de que con la palabra νόμος el Apóstol define diferentes conceptos y en Romanos 5:13 llama “la ley (sin miembro: ἄχρι γὰρ νόμου), no la de Moisés, sino la dada originalmente por Dios a la humanidad, cuyo crimen produjo en Adán y su descendencia el conocimiento del bien y del mal, o ley natural” 128. Pero "¿cómo podía haber pecado en el mundo antes de que la ley fuera dada a Adán, si fue por Adán que entró en el mundo (v. 12)? La respuesta será que el pecado que precedió a este momento es diferente del que entró en el mundo mediante la caída. Era un pecado oculto, no reconocido y por tanto no imputado. De ahí el término ἁμαρτία sin miembro. Antes de recibir la ley, Adán y Eva no eran santos; es cierto que eran inocentes, o, más exactamente, inocentes, pero en estado latente había en ellos cierta clase de pecado, que la ley no tardó en revelar”. 129 Como resultado, tendremos un concepto amartológico puramente judío para el Apóstol de las lenguas. Se logra determinando la falta de armonía externa en las instrucciones relevantes del evangelista, mientras que el argumento mismo adolece de extrema vaguedad y confusión de las disposiciones principales. Es fácil ver en ello una sustitución bastante burda en la definición del significado de ἁμαρτία. En realidad, se refiere a la “ley en general” (une loi en general), o “natural” (la loi naturallle), que reside en la naturaleza humana y no es separable de ella. Pero, obviamente, entonces habrá un absurdo flagrante y colosal, que incluso antes de la aparición de la existencia humana en la tierra, el pecado existía en el mundo, y no tendría ni autor ni dueño. Para eliminar esta insensata inconsistencia, admiten que el Apóstol entendió mejor el mandamiento del paraíso 130 sobre la base de la ley moral natural. Convengamos por el momento en aceptar esta conjetura exegética incluso en su carácter ilimitado, como si no se hablara del Instituto Sinaí. Y no parece haber suficiente motivación para ello. En cuestiones tan cardinales, el hecho insignificante del uso inarticulado del término νόμος no puede tener el menor poder de persuasión y no debe exagerarse 131. Y esto es tanto más cierto cuanto que la ley en el sentido propio para San Pablo fue siempre Moisés, y consideraba a todos los demás en él y a través de él. Por este lado, la disolución material entre νόμος y ὁ νόμος no es admisible, porque mediante esta legislación lo divino quedaría privado de un apoyo real en la naturaleza humana y se alejaría de ella, aunque está designado para regularla y estructurarla moralmente. El Apóstol era ajeno a tales descuidos y en realidad no tiene diferencias imaginarias 132. Es aún menos posible justificar la audaz idea de que la ley coincide completamente con el mandamiento celestial, ya que no hay una sola indicación clara al respecto en todas las epístolas apostólicas (cf. 2 Cor 11,3; 1 Tim 2,14). Aquí la hipotética científica se convierte directamente en arbitrariedad y queda privada de toda base científica. Todo lo que hay en la estructura de las consideraciones excluye tal interpretación. Arte. El 13 afirma en el período prelegal la presencia cósmica del pecado, y antes se expresó categóricamente que entró en el mundo y no había estado antes en él. Esta primera contradicción se ve agravada por el hecho de que el pecado está estrechamente asociado a la muerte como su compañera inseparable, mientras que entonces aparece fuera de las condiciones de imputación o en una singularidad numérica incomprensible. En todo esto hay que admitir que lo pensado en el art. 13. no se ha completado, ya que, aislado, sería absolutamente superfluo y sin objetivo, confundiendo toda la cuestión. Por lo tanto, es necesario pensar que es revelado por una ἀλλά antitética adicional, que, con su adversariedad, resalta más claramente la inseparabilidad del pecado y la muerte, ya que se conserva incluso además de los datos de la imputación 133. El contraste con el período primitivo "prelegal" desde Adán hasta Moisés con el reinado de la cordura 134 es imposible en todos los aspectos, excepto en su inutilidad para la argumentación apostólica. Se resolverá con una nueva extrañeza, oscureciendo el asunto irremediablemente y sin esperanza. Tendríamos entonces la fórmula de que en el período post-Edén y pre-Mosaico reinaba la muerte y, por tanto, se contaba el pecado. Es tal sólo cuando existe la ley, y dentro de este marco cronológico la gente no pecó a semejanza del crimen de Adán al violar una norma obligatoria. Por lo tanto, no fue la prohibición celestial la que sirvió de motivo para la imputación, que no se basó en las instrucciones mosaicas, si es que las había. Sólo queda la ley moral natural, pero está arraigada en la naturaleza misma y funcionó en los antepasados ​​con su característica energía imputativa, razón por la cual no hubo ni hay una situación en la que el pecado no sea internalizado por las personas, no existiendo en la ley. Aquí la teoría analizada desmiente su propia afirmación original y convence así de que el art. El día 14 captura precisamente la era de la “ilegalidad demencial”, y νόμος se refiere a una institución histórica estrictamente definida. Esto es igualmente obvio en el art. 20, donde el inarticulado νόμος significa el mandamiento celestial supuestamente impuesto a Adán, ya que el pecado lo siguió hasta la muerte (v. 21), y prevaleció después de la ofensa ancestral (v. 14). No hagamos hincapié en que todo aquí se basa en premisas no demostradas, que a su vez necesitan justificación. Para nosotros es importante que tal juicio esté ligado de forma completamente artificial al texto. Su justificación imaginaria es la idea de que, de lo contrario, la influencia de la gracia disminuirá, mientras que el Apóstol quiere resaltar su abundancia (v. 20): esto último no sucederá, ya que todos estamos hablando del Código de Moisés, pues el ámbito de aplicación llena de gracia se limita al pueblo judío 135. Decimos con valentía que se trata de un argumento poco científico e indigno, muy cercano a una falsificación sofística. Es cierto, por supuesto, que el Instituto Sinaí funcionó plenamente dentro de ciertas fronteras nacionales; sin embargo, los paganos también cumplen la ley por naturaleza, ya que la obra de la ley está escrita en sus corazones (Rom. 2:14, 15), y ellos, a pesar de la irresistibilidad de los signos cósmicos de la grandeza de Dios, no son correspondidos (Rom. 1:20). Está claro que la Ley de Moisés no es incondicionalmente nacional en su base moral y, en comparación con el renacimiento cristiano, no se comenta espacialmente, porque desde este lado era universal. Se ve de manera puramente intensiva y desde este punto de vista ilustra perfectamente la superioridad del “don de la justificación”. Como regulador moral, las fórmulas del Sinaí facilitaron a una persona el camino de la mejora moral y la salvaron de un vagabundeo más perdonable en la vaguedad y oscuridad de las sugerencias del sentido moral natural. Por tanto, es allí donde el pecado adquiere la energía especial de la transgresión moral. A pesar de su sutileza, es ἁμαρτία en plena medida de energía intensa y reconocida, aunque en otros casos coincide o degenera en simple animalidad. Y en medio incluso de esta amargura pecaminosa, “la gracia comenzó a desbordarse” con victorias en todas partes y constante aplastamiento sobre el enemigo: ¿no es este un testimonio brillante y deslumbrante del poder salvador de Dios en Cristo Jesús? Tiene una fuerza interior inconmensurable frente al enemigo y por eso triunfa ampliamente sobre él, como se reveló anteriormente. El Apóstol procede con estricto gradualismo lógico y no se limita a exponer hechos, ya que a menudo son aleatorios y controvertidos sin ninguna justificación fundamental. Primero certifica el predominio cuantitativo de la gracia y luego revela la inevitabilidad de tal amplitud espacial en su esencia misma. De ahí que en el art. 20. La comparación es intensiva en calidad. De ello también nos convence la terminología coherente de la frase. No negamos que el verbo παρεισῆλϑεν en sí no significa necesariamente el período posterior a Adán 136 con la introducción de un nuevo elemento en él, pero necesariamente requiere la presencia de aquello a lo que conduce. Esto es τὸ παράπτωμα con el contenido consistentemente calificado del delito de esta norma obligatoria, sin la cual en realidad no existe. Y un delito tan específico ya era real incluso antes de la ley, porque ésta simplemente lo multiplica (ἵνα πλεονάσῃ), y un aumento cualitativo o cuantitativo es imposible sin la existencia de lo que se aumenta. La interpretación que estamos considerando se resuelve nuevamente por el absurdo de que hubo una transgresión contra el mandamiento (del paraíso), ya que no la hubo en absoluto. Si esto no se permite y es intolerable en todos los sentidos posibles, encontramos la ley de Moisés y nos deshacemos del pecado anómico en la vida paradisíaca de nuestros primeros padres. Al mismo tiempo, los comentarios judíos sobre las enseñanzas del Apóstol colapsan. Otras intenciones del intento rabínico-genético de liberar a St. tampoco se harán realidad. Paul de las contradicciones internas. Se basan en una convergencia puramente externa de expresiones individuales y no necesariamente se derivan de ellas. Sin la ley no hay imputación del pecado y, sin embargo, antes de ella la segunda iba acompañada de la muerte (Rom. 5:13, 14), aunque es la paga del pecado (Rom. 6:23). Pero la hipótesis en sí tampoco restaura la armonía que requiere, porque el principio permanece intacto en toda su integridad: los que pecan sin ley, sin ley perecerán (Rom. 2:12). Esto significa que la muerte no es menos inexorable fuera de la esfera de la inclusión nomista, razón por la cual la referencia del Apóstol a esta última indica que la primera es esencialmente independiente de él. Esto lo confirma irresistiblemente toda la era, desde Adán hasta Moisés. En este caso, es necesario concluir que ya entonces existía una causa correspondiente de mortalidad, que entró en el mundo a través de una sola persona. Y no era una propiedad de la naturaleza misma, porque no requeriría ninguna explicación especial, ya que todo sucede con inevitabilidad física. Es necesario permitir un punto de inflexión desafortunado en la vida misma del antepasado, que trajo el desastre general a sus descendientes, y tendremos un período de virtual inmortalidad o de completa inocencia. La frase “desde Adán hasta Moisés” habla de esto. En él, ambas personas son, por supuesto, incluidas, pero el líder de Israel murió bajo la ley y solo estuvo medio sujeto a esta inclusión. Por lo tanto, lo mismo debería pensarse en el antepasado. Aquí nuevamente nos vemos obligados a asumir para él un estado de impecabilidad, violado por su destructiva obstinación, que resulta estar dentro de los límites de la existencia humana y al principio no coincide con ella. Y de hecho, San Pablo usa los términos ἡ παράβασις (Rom. 5:14) y τὸ παράπτωμα (Rom. 5:15, 17:18), y se aplican sólo al pisoteo del mandamiento especial 137, producido (Rom. 5:19) por la desobediencia. (διὰ τῆς παρακοῆς). Evidentemente, todo esto no fue primordial en el mundo, ya que fue introducido en él a través del hombre y no le fue previamente dado directamente. Por todo lo dicho, no hay duda de que el evangelista helénico - contrariamente a la teología rabínica - reconoció la existencia histórica de la inocencia y consideró el pecado como un fenómeno posterior 138. Esta idea era tan indiscutible e importante que le atribuye sus reflexiones sobre el efecto transitorio de la ley. Este último se añade (προσετέϑη) más allá de lo que existe, y esto es similar a ello, porque de lo contrario no habría adhesión. El resultado de tal interacción fue en realidad un crimen (ἡ παράβασις), que marca un acto de pecaminosidad legalmente punible. Precisamente sirvió como punto de “aplicación” y mediante la adición de un nuevo elemento adquirió una energía especial. Por lo tanto, en su aplicación real, la ley aumentaba la transgresión (Rom. 5:20) e incluso era poder del pecado (1 Cor. 15:56). El Apóstol certifica en (Gal. 3:19) que esto no fue una consecuencia accidental, inesperada e imprevista que frustró los planes de la voluntad divina. Por el contrario, estaba en las intenciones originales, porque la ley fue dada τῶν παραβάσεων χάριν - por su bien y en su favor, para que la pecaminosidad "natural" se convirtiera en un delito legalmente imputado, recibiera una expresión clara y, por ello, perdiera el carácter de seguridad natural para todos. Así, inevitablemente se suscitó un disgusto consciente y convencido hacia ella, y una sed insaciable de liberación surgió en el corazón humano. Y la sabiduría de la providencia suprema triunfa sobre las tinieblas de la depravación humana, ya que donde se ha multiplicado el pecado, abunda la gracia (Rom. 5:20). Así, la ley sirvió indirectamente a la salvación de la humanidad y fue una institución beneficiosa. Era bastante normal desear la continuidad de su buena influencia, y los judaizantes proclamaron la infinitud del nomismo. Por el contrario, el Apóstol afirma categóricamente su carácter temporal en el don mismo, porque la “aplicación” fue sólo hasta el límite, hasta que llegó la semilla, y luego cesó por completo. Lógicamente, esta conclusión no se sigue necesariamente y, por su misma nitidez, requería una razón tangible, igualmente indiscutible para todos, mientras tanto, en San Pablo sólo se señala la indisolubilidad de la adhesión y la limitación cronológica. Aquí debemos buscar una explicación fundamental, que el legalismo ciertamente elimina en el cristianismo. Hemos visto la estrecha conexión entre la ley y el pecado, por qué la primera está cerrada en su acción por el segundo. Si él no es eterno, entonces el pecado no tiene una cualidad similar o es un momento en el tiempo. No es de extrañar, por tanto, que el legalismo que le atribuye su propia esencia lo sea. La argumentación del Apóstol tiene validez absoluta, pero se basa únicamente en la base dogmática de que el pecado no es original y, por tanto, es un factor transitorio en la historia mundial. La totalidad de todos los datos considerados no deja lugar a dudas de que San Pablo consideraba que el pecado no era original, y en este tema es imposible tomar prestado del rabinismo, ya que allí se predica lo contrario. El evangelista comparte decisivamente la enseñanza bíblica 140 de que hubo una era de inocencia humana, y ahora toda la tarea es determinar su grado y propiedades. ¿No era un estado de pecaminosidad latente no sujeto a imputación? Si la respuesta es afirmativa, el resultado será simplemente la inocencia legal, y tendremos ante nosotros la fórmula de la teología judía 141 sobre la paz primitiva יֵצֶר הׇרׇע 142 . En teoría, esta idea no es nada improbable y se concilia convenientemente con todas las demás disposiciones. Por eso se enseña al Apóstol con el propósito de la génesis racional de su sistema, lo que supuestamente significa que "ἁμαρτία, latente (schlummernde) en la σάρξ final. Se revela a través de la παράβασις del mandamiento divino del primer hombre, cuando la impureza (Unheiligkeit) que reside en la naturaleza humana y es repugnante a Dios entró por primera vez en el mundo de lo visible como realidad”, 143 aunque anteriormente era una “propiedad objetivamente natural”, 144 o “principio pecaminoso”, no menos en Adán que en otras personas 145. Estamos obligados a considerar especialmente este método con todas sus justificaciones fácticas, que se consideran invencibles, ya que están tomadas de testimonios apostólicos directos. San Pablo rechaza el insidioso sofisma de sus oponentes de que, en su opinión, el poder más productivo del pecado reside en la ley. Por el contrario, considera ésta sólo un medio de conocimiento, porque no conozco la concupiscencia, a menos que la ley diga: No podéis codiciar (Rom. 7:7). Desde este punto de vista sigue siendo cierto que sin la ley el pecado está muerto (Rom. 7:8). Así fue una vez el caso de Saúl: a veces vivía fuera de la ley; Pero el mandamiento que vino, el pecado vivió, y yo morí; y el mandamiento que vino para vida, me fue hallado, y éste para muerte (Rom. 7:9-10). Aquí se permite categóricamente la plena posibilidad de una “pecaminidad muerta”, lo cual se explica con un espíritu puramente rabínico 146. No negamos en este punto una estrecha similitud externa, pero en sí misma no equivale en absoluto a una identidad incondicional. Realmente no existe. En primer lugar, este período de “muerte pecaminosa” no estuvo libre de imputación, ya que la muerte reinó en la humanidad y destruyó a las personas sin ley (ἄνομως). En consecuencia, aquí no hay ningún pensamiento judío sobre la inocencia legal de Adán en la vida celestial. Entonces la razón misma es obvia, porque el evangelista habla de la era histórica anterior a la institución del Sinaí y determina su influencia, citando literalmente (Rom. 7, 7) la prohibición del decálogo sobre el deseo. En este caso, su discurso es completamente inaplicable a los antepasados ​​y no cubre el tiempo anterior a su caída. De lo contrario habrá muchas inconsistencias. Entonces todo el período de tiempo desde el comienzo de la existencia hasta la legislación será un "descanso" continuo de pecaminosidad, y los antepasados ​​no serán diferentes del antepasado. En realidad no fue así en absoluto, y San Pablo claramente señala el crimen de Adán como el verdadero culpable del pecado. Por supuesto, está permitido interpretar esta fórmula de manera rabínica, que aquí solo hubo un despertar de un poder pecaminoso latente, potencialmente existente desde tiempos inmemoriales 147, por eso no depende del “asesinato diabólico” (Juan 8:44). La crítica utiliza diligentemente este argumento hipotético, pero olvida o guarda silencio que el Apóstol entiende la ley del Sinaí y sólo a ella le atribuye “la obra de toda concupiscencia” (Juan 7:8). Todavía no se refiere al pecado en general y motiva su invasión de otra manera: a través de su introducción en el espacio por una sola persona, que será la fuente histórica de la infección pecaminosa no por naturaleza, sino por su perversión 148 . Sin esto, surgirá el inevitable absurdo de que los pecados de la conciencia despierta fueron irresponsables durante mucho tiempo y, sin embargo, la retribución por ellos se reveló con la inexorable crueldad de la mortalidad universal en todo el mundo. Esto significa que las observaciones apostólicas sobre el mandamiento no pueden atribuirse al estado celestial. Es muy cierto que están asociados únicamente con el Instituto Sinaí y no tocan cuestiones amartológicas fundamentales. Desde este punto de vista también deberían considerarse otras instrucciones personales, aunque presenten más dificultades. Generalmente enfatizan que el Apóstol en realidad “no vivió fuera de la ley” y, siendo judío de nacimiento, ya en el octavo día recibió su sello en la circuncisión (Fil. 3:5). Sus palabras supuestamente caracterizan a toda la humanidad, y estamos obligados a ver lo universal en lo individual. Por tanto, en la historia del mundo, la única diferencia será que al principio el pecado estuvo muerto y luego volvió a vivir: tertium non datur 149. La conclusión en sí es correcta y sólo necesita limitarse en su aplicación dentro de un marco cronológico rígido. Cualquiera que lo comprenda, sigue siendo inquebrantable que el punto de partida del razonamiento es el "yo" privado, y San Pablo revela todo el asunto. Pero él es una personalidad empírica del sistema pecaminoso y puede ser un estándar para individuos absolutamente idénticos a él en naturaleza y posición. Es naturalmente pecador, por su origen mismo, ya que apareció durante el reinado del pecado y, por lo tanto, es similar a otros en una condición similar de existencia predeterminada del pecado. Ahora está claro que el testimonio apostólico abarca una humanidad ya pecadora y no expresa en lo más mínimo que la impecabilidad no existiera en absoluto: simplemente no se menciona. Esta consideración es tanto más fuerte cuanto que una interpretación individualista está lejos de ser imposible. Es cierto que Saúl no estaba “excepto la ley”, pero no es menos cierto que vivió sin ella (ἔζων) mientras era niño y no sintió su influencia reguladora moral sobre sí mismo 150. Este fue un período extralegal, que también fue aceptado por el judaísmo, porque en él un niño no se convertía en “hijo del mandamiento” (בַּר מִצְוׇה) de el momento del nacimiento. Fuentes judías autorizadas inspiran a todos que él mismo ha hecho que la inclinación natural (יֵצֶר הׇרׇע) sea mala, ya que un niño de seis a nueve años no es pecado, y la inclinación al mal se revela no antes de los diez 151. De ahora en adelante cae bajo la influencia normalizadora de la ley y a través de ella logra claridad para el conocimiento y, con la debilidad humana, será más enérgico. "Cobra vida" como una cierta fuerza de actividad significativa, y la antigua serenidad de la paz moral desaparece sin dejar rastro. El hombre es entonces el culpable de la aplicación de la ley y ni una sola ola de él escapa a ella. En este sentido, “muere” completamente en su originalidad e insubordinación, porque está sujeto a una dependencia nomista incondicional 152. El colorido estrictamente personal de toda la imagen se inclina precisamente hacia una comprensión individualista y, en nuestra opinión, es más coherente con la letra de las expresiones y en su contenido se adapta convenientemente a la propia personalidad de Saúl. Por lo tanto, la “pecacidad latente” será una propiedad infalible de toda la humanidad en su estado empírico, pero esto no excluye la posibilidad de un orden diferente y sólo plantea la cuestión de su cambio mismo. Esto último ocurrió dentro de los confines de la existencia terrenal de Adán y lo divide en dos mitades de inocencia y pecaminosidad, de las cuales la segunda resulta haber surgido durante el período cósmico y no estaba originalmente allí. El pecado que reina en todas partes es un fenómeno histórico en su origen; ésta es una conclusión lógicamente estricta, y ni siquiera la crítica sensata se atreve a sospecharla. Y está de acuerdo en que “Pablo remonta la corriente del pecado al pecado del primer hombre como su fuente”, y sin embargo, la “doctrina tradicional de la originalidad” es categóricamente rechazada. La razón es que “no hay que confundir el principio de una cosa conocida con su causa, y respecto del primer pecado es necesario saber si fue a la vez causa y efecto de una causa más profunda y general” 154 . "Es necesario distinguir entre el ἁμαρτία que entró en el mundo y el pecado de Adán, ya que es específicamente παράβασις. A través de este acto positivo particular, la potencialidad universal se realiza y entra en la vida histórica, por lo que ἁμαρτία abraza el crimen tanto de Adán como de todos sus descendientes, así como el principio contiene las consecuencias o la raza de todos los individuos. Entonces no puede haber ninguna Dudo que -según la enseñanza de Pablo- un acto particular fuera la acción de un principio general, y no al revés. Παράβασις no creó a Adán en el mundo ἁμαρτία; al contrario: esta pecaminosidad fue productiva para el primer crimen de Adán y todos los posteriores. Sin embargo, esto no significa que el primer pecado tenga la misma importancia que los demás. Tal es su naturaleza, pero la primera es la fuente de todas las demás, pues la desobediencia de Adán fue la primera brecha a través de la cual invadió la potencialidad pecaminosa y continúa desplegándose en una cadena interminable de crímenes” 155. Este razonamiento cautiva con la palpabilidad del dogma más puro y puede seducir con la ingenua sencillez de su motivación; mientras tanto, es erróneo tanto lógica como exegéticamente. Nadie niega que el “comienzo” (real) de una cosa no coincide necesariamente con la causa e incluso presupone su separación, sin la cual no habría ningún “comienzo” mismo. Lo que sucede no es causal en sí mismo y requiere un factor especial; Este es un axioma eterno e inquebrantable. Pero no deja de convencernos de que el condicionamiento no es tan idéntico a su resultado como para que sólo se diferencia de él de manera intensiva -en la energía de detección- por la unidad cualitativa en la existencia misma. Lo más probable es que sea cierto que, de hecho, este último no existe en absoluto, porque ahora "comienza". Por supuesto, debe haber un apoyo similar al anterior, porque la luz no irradia oscuridad y el frío no calienta. Si se elimina directamente la categoría de ser, entonces sólo se permite hablar sobre el potencialiter temprano. Sólo que ésta será una posibilidad vacía y que aún no contiene una realidad oculta, ya que la riqueza posible está lejos de ser un capital "muerto" y a menudo se concilia con la pobreza extrema. Por tanto, la caída de Adán presupone un posse peccare en continuidad con el posse non peccare, que el bienaventurado formuló bella y sutilmente. Agustín. En este caso, antes no había pecaminosidad y fue introducida por el crimen del antepasado. La terminología misma transmite tal idea con toda su inmediatez, y es digno de gran asombro que sea distorsionada a la fuerza en contra de su significado directo. Es indiscutiblemente cierto que ἁμαρτία significa el principio pecaminoso, manifestado en ciertos actos pecaminosos y recibiendo en ellos una huella especial. Pero entró en el mundo por un hombre (Rom.5:12), porque éste pecó (Rom.5:16), permitiendo τὴν παράβασιν - la acción de transgresión (Rom.5:14) en τὸ παράπτωμα (Rom.5:15, 17, 18), o en particular y un cierto ofensa de desobediencia (Rom.5:19) del mandamiento de Dios, y con ello abrió el lugar para el reino pecaminoso en ἡἁμαρτία (Rom.5:21) con el reinado fatal de la muerte universal (Rom.5:14). En este sentido, se observa claramente la relación de que no es ἁμαρτία el que precede y causa παράβασις, sino que el segundo elemento asegura la acción del primero, ya que no existía en absoluto antes en la vida cósmica. Tal conclusión, por su evidencia, no requiere una argumentación especial y está respaldada por todas las demás consideraciones. En San Pablo se establece un paralelo entre Adán y Cristo en su calidad y en el grado de su influencia sobre la humanidad en un espíritu estrictamente oposicionista. Sólo de este lado 156 el progenitor fue y sigue siendo (ἐστί) un tipo del futuro (Rom. 5:14); habiendo producido realmente la pecaminosidad universal, prefigura por contraste el poder absoluto de la redención salvadora por la gracia 157. Supongamos que ἁμαρτία no depende en absoluto de ello, y cualquier analogía desaparecerá. Entonces resulta que por su naturaleza todos los pecados son iguales 158; por lo tanto, las palabras πάντες ἥμαρτον (Rom. 5:12) supuestamente testifican que "la muerte sobrevino a todos los hombres, porque todos transgredieron de la misma manera; no sufren la muerte por el pecado de Adán, sino por sus propios pecados" (leur mort Arrival non en vertu du péché d'Adam, mais en vertu de leur propres péchés) 159. Naturalmente, aquí cada persona será igualmente “típica” si repite completamente la caída del paraíso, convirtiendo el pecado “virtual” en activo. Y nos resulta incomprensible por qué y por qué el "hombre soltero" es tratado con tanta decisión, ya que su culpa es reproducida fotográficamente de forma precisa y única por todos. “La primera brecha” es un sonido vacío de engaño sofístico. De esto no se sigue en absoluto que a través de esto "el primer pecado fue la fuente de todos los demás, y ellos se aferran a él, como todos los anillos de una cadena - al primero, el fluir de un arroyo - a su fuente". Es aún menos permisible decir que “todo el poder del pecado, ahora disperso y fragmentado en interminables pecados privados, estaba concentrado y contenido en el primer pecado” 160. Por estas propiedades, este último era el productor exclusivo de la pecaminosidad cósmica y la niega en el primero, pues la clave sirve para el surgimiento del flujo únicamente porque antes de este punto no existe en absoluto. Esto significa que la caída ancestral fue el comienzo histórico real de la pecaminosidad real en el mundo, precedido por la completa inocencia. Fue interrumpida por la desobediencia criminal de Adán, quien, habiéndola perdido y abolida para siempre, propaga la infección pecaminosa a todos los descendientes 161. La reciben sucesivamente por la conexión misma con él y se vuelven pecadores a través de él (Rom. 5:19). La transgresión del Paraíso fue un “pecado original”, porque provocó un nuevo estado, que se transmitió a todos con una continuidad inevitable. Esta idea tiene sus raíces en la esencia del pensamiento apostólico y, con razón, se la considera un miembro indiscutible de la fe de la iglesia. Es igualmente necesario que sea ciertamente eliminado por la convicción del pecado original y es fundamentalmente inaceptable en la teología judía. Y es indiscutible que tal doctrina “no fue aceptada por los antiguos rabinos” 162. “El dogma del pecado original como originario de Adán, heredado a través de su caída, difundiendo la pecaminosidad en las personas al nacer, cuando se vuelven pecadores sin ninguno de sus defectos y no tienen libre albedrío ni energía propia para hacer el bien, este dogma es ajeno al judaísmo (ist dem Judenthum fremd), que reconoce el concepto de libre albedrío como fundamental y asimila al hombre la plena capacidad de hacer el bien y el mal” 163 . Esta afirmación categórica es muy significativa 164 porque inmediatamente erige un mediastino impenetrable entre el rabinismo y San Pablo. Su dependencia será absolutamente imposible hasta que las diferencias se solucionen mediante la reconciliación mutua. Dado que las opiniones apostólicas se derivan de las judías, las primeras se adaptan mediante la crítica a las segundas. Aquí el éxito alcanzado es aparentemente brillante e indestructible, a juzgar por la asombrosa valentía de los eruditos veredictos. Todas las personas “pecaron como Adán” y “por sí mismos” 165; “el padre era naturalmente similar a los hijos, y su historia recuerda en todos los sentidos a la de ellos” 166. El texto de los escritos de Pablo no sólo no justifica la teoría ortodoxa agustiniana, sino que “contiene y expresa exactamente lo contrario” 167. “El dogma del pecado original, proclamado por la Iglesia, no se deriva legítimamente” de las epístolas del Apóstol, y “su explicación del poder del pecado es esencialmente judía”, es decir “la causa mediadora es el pecado de Adán, y la inmediata (y propia) es el pecado de cada individuo”, su “crimen personal” 168. La mortalidad, en esencia, se desprende de la pecaminosidad, que supuestamente se expresó en toda la literatura posterior 169. Pero a partir de estas consideraciones, la enseñanza apostólica se formula 170 en el sentido de que “Adán, por su crimen, cayó en la muerte, y, una vez invadido el mundo, pasó a todos los hombres, porque todos pecaron”; el evangelista helénico no sabe nada ni de la necesidad ni de la originalidad del pecado 171. En todos estos argumentos, el centro de gravedad de la cuestión está correctamente situado en términos de la imputación de pecaminosidad en la mortalidad, porque con la individualidad de esta última, la primera también lo será. A partir de este punto comenzamos nuestra investigación, limitándonos a lo más importante, según objetivos especiales. Pero a este respecto, es indiscutible que en realidad la muerte entró en el mundo por el pecado (Rom. 5:12) y fue llamada a la existencia histórica por él. Se afirma además que es inevitable y universal, ya que opera incluso donde no hay apoyo legal para ello, reinando en el período pre-legal de la locura (Rom. 5:13:14). De aquí se desprende claramente que la muerte tiene su raíz causal en el primer pecado de una sola persona y se transmite a todas las personas taco (οὕτως), es decir, no de otra manera, sino precisamente por el hecho de que recibieron ἁμαρτία. Respecto al método mismo de esta percepción, el Apóstol habla de manera bastante misteriosa 172, y es poco probable que sus palabras ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον encuentren alguna vez una interpretación filológica definitiva 173. Sin embargo, su significado inmediato es obvio y proporciona base suficiente para conclusiones científicas. La verdad inquebrantable es que la muerte es inseparable del pecado; como domina a toda la humanidad, estamos obligados a pensar que “todos pecaron”. Resulta, sin embargo, que desde Adán hasta Moisés no hubo ninguna convención ancestral para estos fenómenos, ya que la gente entonces no pecó a semejanza del crimen de Adán y no tenía que cargar con la responsabilidad de la retribución. En este caso es inevitable admitir que reinaba la muerte además de las ofensas personales, pero sin ellas no hay pecado, en tanto, la mortalidad universal es innegable. Ahora bien, es inquebrantable en todos los sentidos que se estableció a través de uno y capturó a muchos como resultado de su crimen (Rom. 5:15, 17), que será propiedad de todos e igualmente sin su participación individual, sino por herencia 174. De lo contrario, traer al antepasado sería la mayor injusticia, si cada uno es culpable por su cuenta 175. Que haya dado ejemplo no es todavía una razón, porque otros no lo imitaron en sus caídas (Rom. 5,14) y no se dejaron llevar fatalmente por su mal ejemplo. A pesar de ello, son condenados con no menos severidad, aunque no vemos en ellos la culpa que es obligatoria bajo el reinado de la muerte. Y la certeza de esto último en la descendencia -a falta de motivación fáctica para ello- nos obliga a pensar que la causalidad buscada reside en el acto inicial, y en tal continuidad, ambos factores pasan sucesivamente a todo el género humano. Está claro que el pecado de Adán es a la vez primario y hereditario, asimilado naturalmente por cada nuevo miembro de la familia humana universal. Aquí el truco sutil no cambia el asunto en absoluto, como si no fuera el pecado lo que pasa del antepasado, sino la muerte 176, o - con una limitación - no tanto la primera como la segunda 177. Es cierto que San Pablo habla más sobre el reino de la muerte (Rom. 5:14, 15, 17), pero esto no sigue en absoluto el modelo de las fórmulas rabínicas 178. Pasa de lo real-táctil a la revelación y afirmación de su principio 179. Ésta dice que la muerte en su existencia es mantenida por el pecado, y su dominio convence irresistiblemente del dominio de éste 180. Por eso, en el texto analizado se dice directamente que por la desobediencia de un hombre fueron causados muchos pecados (Rom. 5:19), como por su transgresión muchos murieron (Rom. 5:15). Es igualmente importante que junto a esto haya un matiz especial de carácter jurídico. Junto con el crimen de uno, hay condenación para todos los hombres (Rom.5:18) εἰς κατάκριμα, que para Adán mismo fue juicio (Rom.5:16) τὸ κρίμα ἐξ ἑνὸς εἰς κατάκριμα. Esta idea es notada enérgicamente por el evangelista y merece una profunda atención en un tema tan delicado, donde sólo se esbozan trazos generales sin detalles claros. Cada característica en ellos es extremadamente significativa. El Apóstol admite la fragilidad natural de la naturaleza humana -según su origen terrenal- y por ello no elimina la posibilidad de que por naturaleza creada estuviera sujeta a la muerte, que ya no será consecuencia de imputación legal. Entonces tenemos una antinomia irreconciliable. Para debilitarlo, suelen señalar que en el apartado que nos ocupa no es el proceso físico de descomposición corporal, sino la muerte espiritual lo que afecta el lado superior del ser humano. A pesar de todo esto, este elemento no pasa desapercibido y siempre está estrechamente relacionado con otro, puramente físico. Sabemos (Gálatas 6:8) que “el que siembra para su carne, de la carne segará corrupción (φϑοράν), pero el que siembra para el Espíritu, del Espíritu segará vida eterna” (ζωὴν αἰώνιον). En el primer caso, la presuposición inmediata es, por supuesto, una revelación visual de la solidez en su destrucción, pero, por el contrario, se la compara con un momento de la categoría de “eternidad”. Por tanto, debe existir una mediación interna entre lo físico y lo ético en su relación indisoluble. Y no es difícil adivinarlo si pensamos en todos los detalles de la frase. Dice sembrar en la carne con la correspondiente cosecha rica, por lo que es indiscutible que el material de siembra es absolutamente semejante o enteramente carnoso, como todas las fuerzas productivas. Aquí todo está confinado a la esfera de la carnalidad y está impregnado de ella, y no hay el menor lugar para otras influencias. Está claro que en tal combinación la carne será el único actor y dará sólo lo que es característico de sus limitaciones. Pero como una persona en estas condiciones no tiene mejores reservas, llevará más allá de la tumba sólo el fruto de la carne 181, y la corrupción, al no heredar la incorrupción en sí misma (1 Cor. 15:50), se convierte para él en “destrucción eterna” (2 Tes. 1:9; cf. Rom. 6:23; 2 Cor. 2:15, 16; Fil. 3:19) 182 . Lo físico se convierte en moral, que surge de eso y San Pablo no podía hablar exclusivamente de lo segundo, olvidándose del otro. Más bien será exactamente lo contrario, porque se basa en lo que es empíricamente indudable y convincente para todos, y esto fue la muerte de todos, independientemente de otras clasificaciones. Y esto es tanto más convincente cuanto que, contrariamente a la Escritura, el Apóstol no se atrevería a negar la existencia de la justicia durante el largo período desde Adán hasta Moisés y él mismo llama repetidamente justo a Abraham. El misterio sigue sin resolverse por ahora. Recordemos nuevamente que si no se encuentran elementos superiores, la fragilidad material triunfa en todas partes debido al absolutismo incontrolable de la carnalidad. Cuando se la suprime, la corrupción, obviamente, no será invencible en los hechos, y lo contrario resulta ser realmente posible. El evangelista expresó esto por el hecho de que representa al terrenal principalmente en un estado caído, cuando la muerte entró en el mundo a través del pecado y, por lo tanto, antes no estaba en él. Con su mortalidad natural, el primordial recibió la capacidad de no morir, que era superior a las potencialidades cósmicas y servía como una distinción divina especial, pues el juicio se compara con el don de la gracia (Rom. 5:16). Pero el pecado es la ofensa menos digna de recompensa, por lo que causó castigo al quitarlo. La verdad de Dios, fiel a sí misma, necesariamente revela su ira 184, aunque esencialmente no está sujeta a ofensas y en el estado de ánimo más punitivo se mueve por el amor inagotable a la humanidad, estigmatiza a los viciosos y con esto prepara su destrucción en las personas 185. Por lo tanto, en primer lugar, a los desobedientes se les quita lo superfluo, y la muerte físicamente ordinaria, según la definición de Dios, se convierte en un castigo en el sentido de retribución por el pecado. 186, así como en el cristianismo la comunión natural de un hombre y una mujer (1 Cor. 7, 2. 9) se transforma en el gran sacramento del matrimonio, que refleja la unión de Cristo con la Iglesia (Ef. 5, 32). Por supuesto, a partir de ahora esta muerte, como pecado, se vuelve no sólo natural, sino también terrible, se convierte en un signo de culpa y trae todas sus terribles consecuencias. Sin embargo, en esencia, no pierde su naturalidad y sigue siendo físicamente inevitable 187. Se defiende tendenciosamente la negación de este carácter primario y se rompe la conexión que hemos esbozado en interés de la teoría jurídica objetiva de la justificación con la imputación puramente ideal de la misma en la expiación. La línea de razonamiento aquí es la siguiente. Adán y Cristo son tipo y antitipo y, por el contrario, son similares entre sí en su influencia sobre la humanidad. Por lo tanto, si el primero transmite al género humano sólo una sentencia de muerte, entonces el Señor Salvador sólo justifica a los creyentes imputativamente 188. Pero para el Apóstol, el asunto se revela de manera completamente diferente, pues en el antepasado, el "juicio" resuelve la fragilidad física en muerte, que para todos los demás es "condenación" en su misma inevitabilidad 189, ya que son por naturaleza hijos de ira (Ef. 2, 3). Lo físicamente inamovible pasa a ser jurídicamente punible. Debe haber una base legal para esto, para que no haya arbitrariedad ni injusticia. La muerte tiene su apoyo real en el pecado y para el progenitor está motivada por su “delito”, sujeto a “tributo”. Aquí se respeta plenamente la validez legal. Esto no se puede decir de todas las personas, porque no han pecado a semejanza de Adán y no son legalmente responsables. Entonces, aparentemente, los principios fundamentales de la verdad humana 190 flaquean, y para los destinos de Dios nuestra mente exige la más perfecta legalidad. Estamos obligados a admitir su presencia en el discurso apostólico, donde la encontramos tras un análisis cuidadoso e imparcial. La muerte pasó por uno, y todos los demás están sujetos a ella únicamente porque están genéticamente relacionados con él. En los descendientes ocurre lo mismo que en los antepasados. No tienen menos dudas sobre la condicionalidad jurídica de la decadencia universal. Como en realidad no se ve, se deduce que fue recibido directamente con la mortalidad, y esta es la retribución por el pecado. Evidentemente, ésta se extiende a través de Adán a todos, y ellos pagan la culpa de su caída, ya que el pecado en sí mismo es siempre mortal. Desde este punto de vista, la misteriosa fórmula ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον nos resulta un tanto esclarecedora. Estamos fácilmente de acuerdo en que la combinación propuesta no contiene ningún matiz local, que, en cualquier caso, no es predominante hasta el punto de que sea lícito decir “en ella” sin dudarlo, 191 aunque ni siquiera entonces el tema es indiscutible. Es mucho más probable que le asimile el poder causativo 192, y las observaciones filológicas estarán en suficiente consonancia con las exegéticas 193. Rom.5,12 se descompone, de hecho, en dos partes, de las cuales en la primera se declara la causa de la muerte de una sola persona a través de su pecado. Naturalmente, en el segundo esperamos esto para todas las personas, porque son igualmente mortales, y lo que queremos nos lo da el ἐφ’ ᾧ, lo que explica el energético οὕτως con su deliberado énfasis lógico. Y mueren exactamente de la misma manera, según la ley de la retribución pecaminosa, porque 194 παντες ἥμαρτον. En sus vidas no se nota absoluta similitud; Esta observación indica claramente que se está pensando en algo en el pasado, fuera de cada individuo. El aoristo expresa esta idea con toda seguridad, ya que suele aplicarse a un acto completado del pasado 195. Como resultado, resulta que todas las personas son culpables de muerte por el pecado en el momento en que éste ha establecido su dominio en el mundo 196. Respecto a la esencia misma de este fenómeno, nos quedamos sin una dirección definida y debemos ser cuidadosos en nuestros juicios para no degradar el entendimiento apostólico con nuestras conjeturas 197 . “La dogmática no debe forzar la exégesis”, 198 que siempre se contenta con material fáctico y no puede ir más allá de los límites del original. Se reducen al objetivo inmediato de San Pablo, que no era en absoluto una revelación detallada del problema amartológico. Lo toca a la ligera y únicamente para ilustrar claramente la grandeza de la gracia, sin tocar los detalles. Esta corriente impregna todo el discurso y le da un carácter muy alentador, si el abismo del pecado pone de relieve más claramente la naturaleza inescrutable de la salvación. Los cálculos confesionales y la mezquina curiosidad de la curiosidad humana violaron la viva armonía de la imagen apostólica y, contrariamente a su esencia, el entusiasta himno de alegría y triunfo se transformó escolásticamente en un lamentable canto de lúgubre condena sobre toda la historia de la humanidad 199 . Sin olvidar esto, debemos limitarnos a la conclusión inmediata de que, para todos, la muerte está suficientemente motivada en su origen por la inseparabilidad del pecado, que inevitablemente la trae consigo, por lo que la ubicuidad de la mortalidad en ausencia de justificaciones individuales asegura necesariamente la pecaminosidad hereditaria. Cualquier objeción teórica, con toda su validez externa, será, por supuesto, inútil desde un punto de vista bíblico y teológico. Para ella, el axioma inmutable es que “hay que recurrir a los textos de Pablo para descubrir no lo que debería haber pensado, sino lo que realmente pensó” 200. Todo lo demás no está sujeto a la exégesis, y tendría derecho a eliminar la referencia insidiosa al libre albedrío con una simple indicación de la falta de datos sólidos. Pero todavía brindan cierto apoyo para consideraciones aproximadas. Es importante, en primer lugar, que la pecaminosidad de cada uno se interprete en el sentido de que revela la justificación legal de su mortalidad en el sentido de que ésta fue acreditada legalmente a las personas. Por supuesto, este era el caso antes del mandamiento positivo, porque sólo produce “el aumento de las transgresiones” (Rom. 5:20), haciendo “el pecado en extremo pecaminoso” (Rom. 7:13), cuando la “condenación” se convierte en el castigo de la “maldición” (Gá. 3:10). Esto significa que no parece en absoluto que no hubiera otros motivos de imputación, sino que, por el contrario, es evidente que están en pecado, cuya pena es la muerte (Rom. 6:23). Su universalidad nos convence de que la razón recibida -junto con ésta- por la herencia no era menos universal, pues los niños inocentes mueren a menudo sin distinguir la mano derecha de la izquierda. Si la muerte afecta a cada uno personalmente, entonces el pecado también debe ser personal. Con este entendimiento, es difícil estar completamente de acuerdo con la teoría generalizada de que el Apóstol supuestamente distingue de manera estricta y decisiva entre la pecaminosidad general (prelegal) y los pecados individuales (legales) 201 . Esto conduce a una terrible confusión. Nos veremos obligados a admitir que desde Adán hasta Moisés no hubo pecados privados, ya que la inscripción mortal se basaba en la perversidad natural hereditaria, pero esto es un absurdo fáctico, expuesto por la imparcialidad histórica. Con el juicio opuesto -que todos pecaron bastante y en sí mismos merecían castigo 202- resultará absolutamente incomprensible cómo el antepasado introduce la muerte en el mundo, ya que es causada sin él. Es igualmente misterioso atribuir la causalidad jurídica a una era lejana del pasado, dada su indudable tangibilidad en cada persona. Es evidente que dicha terminación es artificial y arbitraria. En su reemplazo tenemos una estrecha conexión interna, donde lo universal es necesariamente también individual, porque en cada sujeto se encarna con toda su energía y con todas las consecuencias inevitables 203. Y la muerte prelegal del pecado (Rom. 7,8), presuponiendo su realidad, no está en absoluto cubierta por una pasividad completa; significa sólo que allí la pecaminosidad hereditaria no adquirió una apariencia individual y estaba más determinada por su propia naturaleza 204. Pero en esta forma era propiedad de cada persona individual y se le imputa personalmente de facto y de jure no menos que la morbilidad congénita o la deformidad física 205. Toda la diferencia con Adán es que aquí no se produce de manera original, pasando por la sucesión natural con responsabilidad legal inextricable. Desde este punto de vista, la valoración correcta de la muerte confirma nuevamente la presencia del elemento sobre el pecado original en el evangelio apostólico, que estará lejos de la influencia farisaica. Por lo tanto, surgen intentos de encontrar posibles analogías para tal visión en la teología rabínica, y con un deseo diligente resultan no ser infructuosos. "La idea, adyacente a la historia del libro del Génesis, de que la muerte se extendió a toda la humanidad como resultado de la caída de Adán, pertenecía a las tradiciones de la escuela judía. Esta era la idea de la terrible retribución que cayó no sólo sobre todos los culpables como Adán, sino también por su culpa, también sobre muchos inocentes. Durante el anterior período fariseo, este juicio de Dios, no acorde con una escala legalista inteligible, era para Pablo un misterio difícil y doloroso. Con comprensión cristiana, lo vio en una luz diferente. Al castigo universal de la muerte, provocado por el pecado de Adán, se le oponía ahora la concesión universal de la salvación eterna, condicionada por la obediencia del Mesías, el segundo Adán. En el hecho de que en la misma condenación Dios quiso la gracia, los desastres más fuertes y extensos, para la conciencia del Apóstol reside la solución del enigma" 206 . La teoría rabínica sirve para comprender el dogma cristiano y es completamente asimilada por el evangelista helénico. "Tomó su enseñanza sobre el pecado hereditario del judaísmo, porque se encuentra en el libro cuarto de Esdras y en el Apocalipsis de Baruc, y no puede haber duda de que Romanos 5:12 influyó en el desarrollo de la amartología en las escrituras judías. De manera muy similar a Pablo, los judíos de su tiempo entendían la caída de Adán en el sentido de la caída de su descendencia. Y mantenían la idea de que la predisposición pecaminosa introducida en la raza humana por el pecado de Adán es llevada a cabo por ciertos individuos en virtud de su simple descendencia de esta raza. Finalmente, el pecado de Adán, que prevaleció sobre sus descendientes, está asociado en las Escrituras judías a la muerte que les azota” 207. En consecuencia, el juicio del Apóstol, contrario a la interpretación anterior, se le impone con no menos convicción 208. No diremos que ambas interpretaciones no puedan ser verdaderas al mismo tiempo, y su igual probabilidad relativa más bien nos hace pensar que ambas no corresponden a un objeto que será independiente en su contenido. A esto se suele responder con una afirmación sobre la falta de armonía interna de la doctrina apostólica, donde elementos de diferente calidad se unen mecánicamente y el asunto vuelve a ser confuso por un montón de todo tipo de hipótesis fantásticas. Tampoco entramos en un análisis de la teología judía, asumiendo de antemano que las instrucciones críticas son correctas. Sólo notemos que la negación de cualquier influencia del cristianismo en la estructura y el carácter de las doctrinas rabínicas se considera a menudo un dogma científico indiscutible; sin embargo, de forma tajante, éste es el ídolo de Bacon, desprovisto de un apoyo sólido más allá de la tendenciosidad prejuiciosa. Una vez establecida la interacción material, ésta debe ser necesariamente mutua, aunque no idéntica en grado, por lo que lo contrario no es menos permisible teóricamente 209 . No hay necesidad de determinar la posición de un punto particular dado en el dogma judío. Sus taxónomos están demasiado imbuidos del ortodoxismo farisaico y están dispuestos a culpar al "misticismo" de todo lo que no se ajusta a su modelo 210. Olvidan innecesariamente que el elemento místico fue percibido por el Talmud, y este monumento, supuestamente "abarcando el cielo y la tierra", según sus admiradores religiosos, tiene sus raíces en la era del regreso del cautiverio babilónico y "es sin duda el canon más confiable de la tradición judía". 211. Por lo tanto, tomamos sólo el hecho mismo en toda su inmediatez real. Y aquí no hay duda de que los rabinos han expresado repetidamente que el antepasado infectó a su descendencia con su caída 212. A pesar de todo esto, este desastre está lejos de ser inevitable y no está en todas partes. Es limitado tanto cuantitativa como intensivamente. Incluso se dijo que “sólo cuatro personas murieron como resultado de la tentación de Eva por la serpiente, o no por sus propios pecados: Benjamín, hijo de Jacob, Amram, padre de Moisés, Isaí, padre de David, y Kilab, hijo de David” (2 Sam. 11:27; 12:14). Sin embargo, también aquí se percibe un mayor deseo de proteger de cualquier mancha los gloriosos nombres de la historia israelí, que no se limita a ellos. Por lo tanto, R. Johanan se apresuró a debilitar su fórmula de que "la serpiente que engañó a Eva derramó veneno en ella", y no menos decisivamente testificó que "entre los israelitas que estaban en el Monte Sinaí (para recibir la ley), este veneno desapareció; los paganos, que no estuvieron ante el Sinaí, no perdieron este veneno", pero para ellos, tal vez, hubo un alivio antiséptico a través de la sumisión servil al nomismo 213. Esto se extiende al reflejo pecaminoso en la muerte. Las fuentes judías mencionan: "cuando Israel llamó a Moisés: "Haremos todo lo que el Señor ha dicho y seremos obedientes" (Ex. 24:3, 7), el Señor declaró al ángel de la muerte: "El mundo entero está en tu poder, excepto este pueblo", ya que sobre ellos está escrito: "Y vosotros, los que os habéis aferrado al Señor vuestro Dios, estáis todos vivos hasta el día de hoy" (Deut. 4:4); también: que la Escritura de Dios está grabada (חרות) en tablas, en En este lugar (Éxodo 32:16) no es necesario leer cho(a)ruth (חׇרוּת) - inscrito, sino cheruth (חֵירוּת) - libre - del ángel de la muerte, del yugo de la esclavitud extranjera, del sufrimiento”. Todo se trastornó por la adoración del becerro de oro 214 y la cobardía pecaminosa de los espías, de modo que Dios habló a su pueblo: “Habéis destrozado mi consejo; pensé que todos vosotros seríais dioses e hijos del Altísimo, pero ahora perecerán como Adán” (Sal. 82:6) 215. A pesar de esto, incluso después solo existía una analogía de la mortalidad universal sin su dependencia directa del pecado de Adán, y, por lo tanto, todo sucedió sobre la base de imputación personal. Dada su naturaleza, la sentencia en cuestión se concilia convenientemente con los principios rabínicos más importantes y de ninguna manera fue una desviación herética de la norma. No expresaba más que el hecho de que el “mal deseo” natural inicialmente adquirió vitalidad energética a través de influencias externas y, habiendo ganado dominio, dio una inclinación fatal a toda la humanidad. Sin embargo, en esencia, todas las personas pecan sólo por imitación y por sí mismas, sin que perciban un veneno inamovible, porque no es inevitable. Lo mismo es cierto para la literatura apócrifa judía, ya que reconocía plenamente la impecabilidad humana parcial. “¿Cuando los habitantes de la tierra no pecan delante de ti (Dios), y quiénes guardan así tus mandamientos?” - estas alarmantes preguntas de Salaoil encuentran en el cuarto libro de Esdras una respuesta bastante reconfortante de que “hay personas que guardan los mandamientos”, aunque no existen tales pueblos 216. Por esta razón, la pecaminosidad no está exenta de excepciones, y el punto principal de San Pedro Pablo permanece sin los paralelos necesarios en el sistema judío en todas sus modificaciones. Ahora tenemos derecho a afirmar que el Apóstol de las lenguas no extrajo su enseñanza del rabinismo, revelando la verdad bíblica de la herencia del pecado ancestral, que trae consigo la condena de muerte para todos. Esta es la línea que separa la inocencia primitiva de la omnipresente y pecaminosa obra de la corrupción, que todos reciben con natural necesidad. La taxonomía judía no pudo confesar esto en la forma indicada y suavizó la destrucción mundial de la caída del paraíso, porque consideraba que el "principio del mal" era una propiedad natural de la naturaleza humana primordial. Por tanto, se fusionó con la propia humanidad en general y tuvo que tener en ella su raíz eterna y condicionante. La compulsión lógica también estaba dogmáticamente consagrada en la definición inmediata de הׇרׇע יֵצֶר. En realidad, este es un instinto natural necesario para preservar la paz a través de la reproducción de las personas, y desde este lado es igual a la lujuria carnal. Pero el cuerpo es esencialmente impuro 217 y, al ser receptáculo del “mal deseo”, lo convierte en pecado 218 . Luego este último se mezcla directamente con la densidad y se cubre con ella. Ésta es una suposición judía decisiva, 219 que, dada la dependencia genética, se reflejaría claramente en la comprensión apostólica. Y de hecho, en nombre de la ciencia se nos dice que esto realmente sucedió. "La idea de Pablo sobre la carne era esencialmente judía, que en el cuerpo reside el incentivo para el mal. La carne para él era la sede del pecado con una inclinación al mal opuesta al espíritu" 220. Es aquí donde supuestamente ve la discordia de la confrontación de la doble ley en el hombre - con su fisicalidad y espiritualidad, y la energía pecaminosa no proviene de actos personales libres de los pecados humanos. Pero los escritores del Antiguo Testamento no compartían este punto de vista; por lo tanto, su fuente será la teología judía 221. Es la base de lo que excede los límites bíblicos en la teoría de la carne de Pablo en su relación con el pecado. Notamos la transición a esta comprensión judía posterior en el hecho de que Pablo, hablando de “carne y sangre”, entiende por ellos la debilidad y falibilidad de la complacencia humana en oposición a la verdadera revelación de Dios... No se detiene en una comprensión negativa, sino que, junto con la teología judía, da un paso más: para él la carne sirve como nido de fuerza positiva, adversaria del espíritu, de atracción maligna o del pecado como potencia, que se expresa en deseos legítimos y, contrariamente al mejor conocimiento y deseo del hombre interior, los convierte en malas acciones... Este νόμος τὴς ἁμαρτίας ὁ ὢν ἐν τοῖς μέλεσίν μου lo mismo que la teología judía llamaba al mal deseo que habita en el cuerpo humano, y νόμος τοῦ νοός μου coincide con la buena aspiración que habita en el alma; que están enemistados entre sí, y esto se revela en innumerables variaciones e imágenes. El judaísmo describió la inclinación al mal como un ladrón y tirano, que, con un débil reflejo del bien, se apodera de la voluntad y la hace cautiva o esclava, para, a través de los miembros del cuerpo, llevar a cabo sus inclinaciones antidivinas en toda clase de pecados. Todos los dichos de Pablo que caben aquí corresponden con perfecta puntualidad a esta descripción, y... en el razonamiento amartológico nunca borra el significado material fundamental de la carne, que, por el contrario, es el fundamento de la moral, pues -tanto según Pablo como según la teología judía- el deseo pecaminoso y el poder pecaminoso se basan en la materialidad terrenal del cuerpo. Por tanto, cualquier interpretación de σάρξ diferente a ésta será errónea. Respecto a la pregunta dogmática de dónde se explica el poder pecaminoso que habita en la carne, Pablo no tiene una respuesta directa, ya que se refiere a ello simplemente como un hecho universal de la experiencia; pero basado en todo lo que ha sucedido antes, parece más probable que aquí compartiera la opinión de la teología judía... Según esto, el mal deseo no fue producido por primera vez por la caída de los primeros padres, sino que estuvo allí desde tiempos inmemoriales y solo a través de la tentación externa entró en acción y se hizo más fuerte. ya que en Romanos 7:8 Pablo describe el proceso de caída individual exactamente de la misma manera, lo más probable es que él también imaginó la primera caída de este tipo y consideró original el deseo pecaminoso... Entonces, según él, el hombre es esencialmente pecador debido a su naturaleza carnal” 222. A este respecto el Apóstol no aportó nada nuevo, sólo llevó a cabo con mayor determinación la teoría farisaica con todas sus consecuencias 223. Según las últimas investigaciones críticas bíblicas, esto es ciertamente innegable, y es necesario determinar hasta qué punto es indiscutible tal conclusión basándose en los propios monumentos de la enseñanza apostólica. Se basa en el reconocimiento de la estrecha conexión entre carnalidad y pecaminosidad. Esta idea fue expresada más de una vez por San Pablo y fue sometida a un cuidadoso examen científico. Desde hace mucho tiempo se ha observado una tendencia a entenderlo en el espíritu de la continuidad genética, que muchos afirmaban en todos los extremos. Insinuaciones privadas y conjeturas aleatorias se desarrollaron en un sistema armonioso, donde todos los miembros eran armoniosos y, con su reciprocidad, cautivaban la conciencia más sospechosa 224. No es sorprendente ahora escuchar la conclusión final de que el evangelista helénico “la carne, o el cuerpo material terrenal denso, tiene el asiento y la fuente (der Sitz und die Quelle) del pecado” 225. El formidable poder de esta tesis es tanto más terrible porque supuestamente está justificada exegéticamente con la irresistibilidad más obvia surge de la propia descripción del Apóstol en el conocido análisis de la lucha interna en el hombre (Rom. 7:13). La idea subyacente es que el mandamiento en sí es enteramente santo, justo y bueno (Rom. 7:12) y, sin embargo, lo que era bueno murió para la gente (Rom. 7:13) a través del pecado. Al respecto, todos saben (Rom. 7:14) que “la ley es espiritual, pero carnal, vendida al pecado” ἁμαρτίαν). Todos los mejores deseos, cuando se cumplen, se descomponen en completa negación a través del pecado que vive en la persona (Rom. 7:17:20): (ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία), y ella necesariamente acepta (Rom. 7:18) que el bien no vive en ella, es decir, en la carne. (οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τουτέστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαϑόν). En sus miembros, cada uno ve una ley diferente, que lo esclaviza a la ley del pecado (Rom. 7:23): αἰχμαλωτίζοντά με τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντι. ἐν τοῖς μέλεσίν μου) precisamente a través de la carne, ya que con ella sirve a la ley del pecado (Rom. 7:25): Por tanto, esta última se fusiona con la carne hasta el punto de ser indistinguible, y para su liberación del cautiverio pecaminoso (Rom.7:23) una persona debe y sólo puede clamar (Rom.7:24): ¿quién me librará de ¿El cuerpo de esta muerte (τίς με ῥύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ ϑανάτου τούτου)? La impresión real de esta sombría imagen es realmente sorprendente por la plasticidad realista de la “condenación” humana debido a la carnosidad natural, donde no hay ningún bien en absoluto y, como resultado, solo surge el mal. a través de esto, el pecado se identifica casi directamente con la carne, y en el Apóstol parecemos encontrar una exageración perversa de las opiniones rabínicas escolares. Pero según ellos, el deseo carnal da paso a la pureza legalista y es aplastado por la tensión especial de la corrección nomista. Más allá de estas fortalezas su influencia victoriosa no se extiende, paralizada por la estricta ortodoxia. Por lo tanto, es fácil suponer que San Pablo nos presenta a un hombre exclusivamente natural en el espíritu de la teología judía, y sus principios no predeterminan la comprensión de los bienaventurados. En esto encuentran a menudo un ancla de salvación contra el tormentoso ataque de la superstición crítica. El tacto y la simplicidad de tal respuesta son, por supuesto, seductores y, sin embargo, el éxito está lejos de ser seguro. Por nuestra parte, también nos inclinamos más a creer que el evangelista considera principalmente el estado natural, no afectado por el renacimiento beneficioso de la renovación cristiana 226. El mismo contraste entre la ley y su funcionamiento real es convincente de esto, porque la primera se refiere decisivamente (Rom. 7:7) a la institución del Sinaí. En este caso, el pecado, que anula sus intenciones ideales, entra en unión indisoluble incluso antes que esta institución o, naturalmente, pasa a ser carnal. Es cierto que, en otras expresiones, una persona adquiere agudeza y energía en la conducta del bien, y su congratulación espiritual, según la ley de la mente, presupone también una profunda atracción de la voluntad, por lo que sin duda se introducen rasgos vivos de la experiencia cristiana 227. A pesar de todo esto, las buenas aspiraciones no van más allá de los impulsos ardientes y no se realizan realmente: todo esto difícilmente es aplicable a los redimidos 228. La impotencia humana es demasiado profunda y desesperada para ser tolerado a través de la salvación llena de gracia. Y el colorido individual-personal del discurso atestigua que el triste recuerdo de su pasado personal flotó ante la mirada del Apóstol hasta el momento en que pudo exclamar con el deleite de un alivio inexplicable: Doy gracias a mi Dios Jesucristo, Señor nuestro (Rom. 7,25). Esta interpretación es al menos probable, pero el objetivo deseado no se logra plenamente, porque la repetición del abuso carnal pecaminoso también ocurre en los cristianos. Y a veces siembran en la carne (Gal.6:8) con tales obras que los errores espirituales no son de ninguna manera inferiores a la lascivia física (Gal.5:19-21), y la carne incluso resulta contraria y hostil al Espíritu en sus propias concupiscencias (Gal.5:17): (σάρξ ἐπιϑυμεῖ κατὰ τοῦ Πνεύματος). Esto significa que aquí sólo se vuelve más obvio con qué fuerza todos se ven afectados por el pecado y en qué estrecha relación se encuentran, si la más mínima desviación más allá de los límites de la espiritualidad amenaza inevitablemente con la esclavitud a las concupiscencias carnales (Gálatas 5:16) con toda la suma de todo tipo de actos pecaminosos. Así, la considerada apología de la identidad apostólica se convierte en una oposición radical. De ahí que sea comprensible el deseo de iluminar la cuestión desde un punto de vista cristiano y en beneficio de sus propios intereses. Se acepta que “σάρξ, para designar a una persona en su renuncia a la redención, se asocia con la pecaminosidad sólo con la condición de que se le atribuyan definiciones directas en este sentido”. Sin esto, el término abarca todo el “yo” tal como se reconoce contrario a la ley, porque es el “yo” del viejo hombre el que se equipara con σάρξ" (Rom. 6:6). Y "si el pecado es asimilado en el cuerpo y en los miembros, es porque el "yo" no se reconoce como el viejo hombre, o σάρξ, y sin embargo ve el pecado en su personalidad. Esto significa que tal comprensión sólo podría surgir con la idea de la redención. Y Pablo, con la conciencia de su redención, señala dos situaciones diferentes en las que el pecado se atribuye sólo al cuerpo. En primer lugar, esto sucede con los creyentes: viven en el Espíritu Santo, por eso sus pecados pueden estar arraigado exclusivamente en el cuerpo o los miembros (Rom. 6:12, 8:13; Col. 3:5). Luego, esta comprensión se aplica nuevamente al caso en que la sed de redención alcanza la tensión más alta y el "yo", incluso sin éxito práctico, se distingue de su propio pecado. Esto lo tenemos en (Rom. 7:6:6) Por el contrario, entre los paganos todas las concupiscencias son “las concupiscencias de los corazones” (Ro. 1:24) - de toda su personalidad interior, ya que en ellos el pecado aún no ha sido sacudido en lo más mínimo". que se opone al Espíritu Santo, se limita a un solo cuerpo" 229 En este sentido, en cada “individuo concreto” hay dos “yo”: el carnal, al servicio del pecado por su conexión natural con Adán, y el espiritual, nacido bajo la influencia del Santo. Espíritu y poseer el deseo y la capacidad de hacer el bien. Ambos factores se fusionan misteriosamente en la unidad de la conciencia personal y dan al individuo una cierta medida de libertad, que también determina la medida de su responsabilidad ante Dios. De la libre decisión de este "yo" en su unidad depende la aceptación o el rechazo de la gracia proporcionada por Dios a través de su misericordia a todos los pecadores. En este caso, tal "yo" se encuentra en las mismas condiciones de libertad en las que se encontraba Adán antes de la caída. Si cae, es culpa suya. Esto significa que, según la teología de Pablo, un hombre natural puro, es decir, un descendiente de Adán, aparte de cualquier acción del Espíritu de Dios, realmente no existe; Menos aún existe un hombre espiritual en la tierra puro, sin carne ni sangre. El "yo" de una persona determinada, gracias a la influencia constante y directa del Espíritu Santo, posee siempre una mayor o menor medida de fuerzas "espirituales". Desde este punto de vista, podemos decir que la idea de un "hombre natural" es simplemente una abstracción teológica, que no cobra vitalidad antes del momento de la intuición cristiana, sino que en todo su rigor pertenece exclusivamente al pasado. Asimismo, el "yo" del propio Pablo es dual - “carnal” y “espiritual”: el primero - por conexión natural con Adán, el segundo - por una conexión misteriosa con Cristo resucitado. Con todo esto, este "yo" dual habla en la conciencia de su unidad psicológica. Ἐγώ es siempre el "yo" del Apóstol al momento de escribir; sólo que es considerada simultáneamente en dos esferas diferentes: la humanidad caída, la humanidad corrupta, viciosa, mortal y la humanidad restaurada, pura, justa, santa. Dependiendo de a cuál de ellos se dirija, Pablo se expresa de manera diferente, estando, de hecho, en unidad personal. Esto explica el carácter original del capítulo séptimo de la Epístola a los Romanos, donde se mezclan elementos demasiado heterogéneos, aparentemente, hasta el punto de ser indistinguibles” 230. Las consideraciones anteriores se complementan entre sí. De ellos se deduce que la antinomia representada sólo es admisible con la gracia cristiana y sólo con ella se percibe en el pensamiento y se realiza en los hechos. Esto sucede porque el principio supremo de la naturaleza humana asciende ahora a través de Cristo a Dios y gravita enteramente hacia el cielo; A tal atracción se opone la inercia material, que, naturalmente, ya aparece en oposición a lo divino con toda la energía del pecado. a través de esto, este último inevitablemente se vuelve sárquico y, por así decirlo, se fusiona con la carne, adquiriendo un matiz de dependencia causal de ella. Pero, a decir verdad, se trata más bien de un espejismo óptico de observación exterior y miope que no penetra en las profundidades del tema. Ve al enemigo en un determinado punto y piensa que éste es su bastión natural y su fortaleza excepcional, mientras que él simplemente es empujado allí por un ataque victorioso y se refugia en el último refugio. Está claro que cuando no existe tal iluminación llena de gracia, la división misma es imposible, ya que no hay base para una división opuesta bajo el absolutismo del enemigo, que abarca a toda la persona natural fuera y antes de la renovación llena de gracia. En este caso, la pecaminosidad no coincide esencialmente con la carnalidad. El resultado es nuevamente favorable, asegurando la inviolabilidad de la ley de responsabilidad e imputación y liberando a San Pablo de la subordinación servil a las tradiciones de las escuelas judías de amartología. Parece especialmente probable porque se consigue de forma contraria a la anterior, lo que queda suficientemente atestiguado de su insatisfacción e inseguridad. Sin embargo, hay que convenir en que este éxito se logra con gran artificialidad y requiere una fragmentación antinatural de la autoconciencia individual en su misma unidad 231. Aquí reside una contradicción in adjecto de dudoso valor real, pues la comprensión y el deseo de lo mejor no cambian la estructura actual, que no es afín a estos impulsos ideales en su pecaminosidad debido a la carnalidad. Σάρξ sigue siendo pecador incluso en un fuerte asedio, y esto sólo muestra de manera más irresistible hasta qué punto está saturado e impregnado de pecado, si no se separa de él y con la ayuda de la gracia hasta la desunión. Por lo tanto, su igualdad con todo el “hombre natural” contribuye menos a la validez de la hipótesis y esencialmente la destruye por completo. Sólo estamos más firme e indudablemente convencidos de la intensidad pecaminosa de la carne, ya que se apodera de toda la naturaleza humana y hace carnal todo lo espiritual. En ella está toda la raíz del mal, ya que son sus inclinaciones más elevadas las que se reducen a la pecaminosidad, que será de origen y carácter carnal. Aquí el ámbito y el método de expresión son completamente indiferentes, porque el único agente productor y estimulante es importante, y está en σάρξ, siempre que lo que va más allá de sus límites no sea naturalmente pecaminoso. Las buenas intenciones del intento analizado se ven frustradas por sus propias premisas, que se derivan de sus principios mismos. Por tanto, es indiscutible que carece de un sólido fundamento exegético y su pesadez no descansa en las palabras del Apóstol de las Lenguas. Y ya hemos mencionado que se relacionan sobre todo con el estado no regenerado y en todas partes consideran a la persona aislada de la influencia misericordiosa en la redención, incluso a la luz de la revelación del Nuevo Testamento. Ésta es una verdad inquebrantable y debe ser el punto de partida y la idea rectora de todas las interpretaciones. Apliquémoslo nuevamente a los testimonios apostólicos. Afirman la existencia del pecado antes y fuera de la ley, ya que por ella es llamado a la vitalidad energética. Por lo tanto, existe una base natural para ello, independiente de influencias externas, y está dada en el hecho de que todo el “yo” individual en cada sujeto o toda la persona es “carnal” (Rom. 7:14), y “el pecado vive en él” (Rom. 7:17, 20). Pero esto no es enteramente de su propiedad, porque es hostil y violento, acompañado de una protesta eterna de desesperada impotencia. Cualquier "yo" privado es pecaminoso no por su naturaleza, sino sólo de hecho, en su manifestación real, que a menudo aparece contra la voluntad y el deseo. Es claro que no toda la persona es pecadora, 232 y San Pablo elimina cuidadosamente los malentendidos con la cláusula “τουτέστιν ἐν τῇ σαρκί μου” (Rom. 7,18) 233. Sirve, por tanto, como causa real de la pecaminosidad actual, inevitable e ineludible para el género humano debido a su debilidad espiritual 234. Es necesario que esta última sea en realidad la discrepancia entre el acto y su idea, la negación y oposición del segundo en el primero. Y el Apóstol escribe: “No hago lo que quiero, sino lo que aborrezco, eso hago” (Rom. 7,15); “No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero” (Romanos 7:19). En su origen, todo aquí es bueno por diseño y está alterado por el único resultado fallido: su inconsistencia con el objetivo previsto. En esto consiste la pecaminosidad, en primer lugar, en que lo bueno se vuelve éticamente malo cuando se realiza. En estas acciones insatisfactorias reside toda la culpa del pecado que realmente domina al mundo. Mientras tanto, es inquebrantable que por su intención era bueno, y la persona “según el hombre interior se deleita en la ley de Dios” (Rom. 7:22), está de acuerdo con ella (Rom. 7:16), tiene deseo del bien (Rom. 7:18) y desea hacerlo (Rom. 7:21). Si, a pesar de todo esto, en realidad resulta exactamente lo contrario, significa que no se encuentran medios completamente suficientes y absolutos. El principal problema es que no adquiero buenas obras, aunque me sean debidas (Rom. 7:18), tengan su raíz en mis necesidades y se reflejen en mis peticiones. Siempre se avergüenzan porque tienen que trabajar con la ayuda de la carne, que no tiene las cualidades necesarias y, naturalmente, arruina todas las buenas empresas 235. En este sentido, ella también actúa como verdadera productora del pecado 236. Este es el resultado más natural hasta el momento y es imperativo prestarle especial atención y determinar su verdadera fuerza. Se agota con la fórmula de que σάρξ estropea toda la bondad de las aspiraciones humanas al entrometerse en el proceso de hacer, y, a pesar de sí mismo, se resuelve en un pecado u otro. Es obvio que la carne es la fuente del pecado, principalmente en el sentido de un medio inadecuado cuando no se dispone de uno mejor. Este concepto 237 se expresa llamándolos “miembros” en los que anida la ley pecaminosa (Rom. 7:23). En sí mismo, indica un organismo holístico y articulado, donde todas las partes están estrechamente unidas y dan algo unificado. Así es cada “yo” individual, con sus múltiples componentes y variedad de funciones. Cada uno de ellos es un “miembro” de la personalidad humana, para la cual el corazón y la voluntad no son menos necesarios que el brazo y la pierna. Pero el Apóstol resalta deliberadamente el lado carnal, y toma nota suficiente de su pensamiento al calificarlo como “mi” propiedad inalienable. En esta dignidad es inseparable de la individualidad y debe contribuir al interés general, porque es miembro, y para él, por supuesto, es cierto que “todo lo mío es tuyo” 238 . La carne resulta ser un órgano del espíritu y sólo por este lado es prácticamente pecaminosa, ya que no cumple sus funciones directas 239. Por lo tanto, se identifica entonces con el cuerpo de muerte (cf. Col. 2,11), mientras que puede ser espiritual (1 Cor. 15,44) y no estar involucrada en corrupción (1 Cor. 15,42). Ahora bien, no es difícil combinar todos los argumentos y expresarlos brevemente en la posición de que σάρξ es pecaminoso y produce pecado, más cercano y ante todo, como un instrumento no adaptado a los objetivos morales más elevados del destino humano 240. Ésta es la característica principal de su indignidad ética. De esto se sigue que su actual definición amartológica, que de facto prevalece sobre todas las demás, no constituye una propiedad primordial y esencial 241. Que sea realmente insatisfactoria incluso siempre; esto sólo confirma su insuficiencia de limitaciones y debilidades y no niega la posibilidad de superarlas de diferentes maneras. El efecto real de cada remedio a menudo depende del método de aplicación, y lo que es malo en algunas manos suele ser hermoso en otras. En nuestro caso, aquí es donde reside todo el desastre, ya que el deseo del bien es innato e intenso, pero no se realiza sólo a causa de la pobreza. Está claro que con la riqueza el panorama cambia, el conflicto llega a un final favorable y desaparece para siempre. Por lo tanto, la carne, siendo sólo un instrumento del pecado, no está naturalmente conectada con él, por muy omnipresente y dura que sea en la vida impersonal. La pecaminosidad carnal no es igual a la carnalidad en sí misma, aunque se revela más claramente en esta última. Este resultado inevitable se ve confirmado por el hecho de que esta situación no es original ni normal. En primer lugar, la indignación de los instintos espirituales y su oposición decisiva indican irresistiblemente que el hombre instintivamente considera la bajeza carnal como repugnante y hostil a su ser, que debería ser completamente pneumático. Semejante estado de ánimo es inaceptable ante el ataque carnal del pecado y, de hecho, es imposible, porque significaría odiar la propia individualidad con toda su necesidad natural, negar el ser por el ser, cuando sólo es concebible dentro de los límites marcados. Como vemos exactamente lo contrario, se sigue inevitablemente que el fenómeno aquí no es natural si un miembro no obedece y no sirve al todo. Y el Apóstol testifica categóricamente (Rom. 7,14) que tal actitud está condicionada por la carnalidad en la medida en que una persona es “vedida por el pecado” (πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν) y está en su poder 242. Entonces está claro que no siempre estuvo en esta vergonzosa esclavitud, y en algún momento disfrutó de suficiente libertad. Es cierto que este yugo es pesado, opresivo y desesperado; sin embargo, tiene su origen histórico y sólo se extiende desde el momento de esta esclavitud, que es inseparable de la autocracia primitiva. La misma frase habla de esto con toda firmeza, porque el discurso se refiere exclusivamente al pecado y no toca la mala conducta personal. Los segundos sirven simplemente como detecciones del primero en mi hacer, pero él mismo ocurre fuera de mí y no depende de mi comportamiento, ya que se percibe junto con el cuerpo y simultáneamente con el surgimiento real de cada yo privado. Aquí nos referimos directamente a argumentos anteriores, donde se descubrió que el pecado invadió el mundo como una energía ajena a él y luego pasó genéticamente a través de sucesivas herencias. Así, es innegable que San Pablo, por supuesto, es un estado caído y esto presupone la inocencia celestial con la subordinación armoniosa de la carne al espíritu. El entendimiento declarado es consistente con todos los demás datos y está plenamente justificado por ellos. El sabor individual hace pensar que el escritor relaciona sus palabras más estrechamente con él mismo, y luego no hay duda de que está capturando el período bajo la guía de la ley con el pecado que realmente existía antes. Aquí obtenemos un nuevo resultado adicional: la carne resulta ser un instrumento inadecuado para los objetivos más elevados del destino primordial, dada la perversidad pecaminosa del género humano. La consecuencia inmediata de esta observación es clara y contribuye a una mayor revelación del análisis apostólico en sus fundamentos de principios más profundos. Todo antimonio se agota en el hecho de que la carne natural no satisface las intenciones espirituales y las rompe por completo. Por tanto, debemos estar de acuerdo en que la carne debe ser un órgano directo del espíritu, ya que en ausencia de una relación estrecha y subordinación interna entre ellos no habría conflicto en sí, y ambos principios cumplirían libremente sus funciones sin interferir entre sí. El servicio, y sólo el servicio, abarca toda la existencia de la carne. La desviación del orden providencial se produjo porque ella cayó bajo otra influencia, que destruyó en ella la capacidad de adaptación espiritual y, a través de esto, dirigió la hostilidad hacia su aliado más cercano. La carne no resiste al espíritu en sí misma, sino por su esclavitud a una fuerza externa, que la utiliza para luchar irreconciliablemente contra él 243 . Sin embargo, incluso después de esto, σάρξ conserva invariablemente su dignidad puramente instrumental como material pasivo para la realización de determinadas aspiraciones, siendo indiferente por naturaleza. Sin embargo, ahora ya es un escenario para la competición de enfrentamientos entre oponentes y es necesario estar imbuido de la energía del ganador, trabajando para él con la habitual sumisión y la misma precisión. Pero en el individuo específico de cada descendiente de Adán, la espiritualidad está debilitada y reprimida, privada de actividad (Rom. 5:6) y no va más allá de los impulsos ideales de la buena voluntad y el placer teórico. No es de extrañar que la carne ceda fatal e irreparablemente, y el lugar quede al rival triunfante, que la cultiva según su plan y erige sobre ella formidables fortalezas para su propia protección y en aras de asegurar su dominio eterno. Se apodera de una persona, la habita y dicta sus leyes, y con no menos regularidad, de hecho, son fijadas por la carne con la ayuda de sus miembros corporales. Es una esclava de voluntad débil y no puede evitar seguir las órdenes de su déspota, porque no encuentra apoyo ni salvación en la pobreza espiritual. Así, σάρξ puede ser pecaminoso y destruye inevitablemente todas las necesidades espirituales 244. A pesar de todo esto y en la raza caída, es esencialmente suelo justo, ¿por qué no es culpable si en él crece cizaña, siempre que una mano bondadosa no arroje en él buenas semillas? de lo contrario, “la tierra misma produce primero verdor, luego espiga, luego grano lleno en la espiga” (Marcos 4:28). El problema es que, al no tener iniciativa propia, la carne se somete al pecado y necesariamente le sirve en sus inclinaciones antidivinas, contrariamente a su naturaleza. Aquí ascendemos a un nuevo nivel en la comprensión de la enseñanza apostólica y podemos comprender con mayor precisión la naturaleza categórica de las duras sentencias sobre la carne. Σάρξ no corresponde al espíritu con el agotamiento moral de la humanidad en su anormalidad 245. Pero esto es sólo porque cayó bajo influencia pecaminosa durante su implementación 246 y dejó de ser un ambiente para la revelación de la espiritualidad. Por eso san Pablo da testimonio de sí mismo (Rom. 7,25): “Yo también hago con mi mente la ley de Dios, pero la ley del pecado con la carne”, que es sólo un instrumento ciego de la “ley pecaminosa” que actúa en ella (Rom. 7,23). Por lo tanto, el sujeto del pecado en todas partes es una personalidad integral, cautivada por el pecado en toda su composición, irrevocablemente 247. Es obvio que ἁμαρτία no está cubierto por σάρξ 248 y no está conectado con él únicamente por su fuente 249 en el sentido maniqueo 250 . No es difícil dar un paso más. La naturaleza instrumental de la carne asegura que sea incapaz de actividad, siendo ejecutora de órdenes ajenas. Aún menos permisible es su propia resistencia al espíritu con el que está en comunicación orgánica, y su adversatividad está condicionada por el predominio de un factor superior. Este último, a través de ella, está enemistado con lo espiritual, aunque chocan entre sí sólo porque son naturalmente similares y están imbuidos de aspiraciones opuestas 251. Dada su diferencia esencial, la lucha en sí es imposible, ya que no habría material para ella dada la profunda desigualdad de las partes, y la disparidad de objetivos no permitiría el más mínimo contacto. No hay duda de que estas fuerzas siguen un camino común y tienen idénticos beneficios en su estructura natural. Pero la ley del bien es espiritual (Rom. 7:14), por eso el pecado será el mismo en esencia. Entonces, para su actividad debe haber una base cualitativa suficiente de naturaleza negativa, de que no es santo, ni justo, ni bueno (Rom. 7:12). Esto significa que se trata de una potencia espiritual con propiedades antidivinas, y que se alza en armas contra el espíritu porque naturalmente “pertenece al bien”. En este caso, el pecado será un principio demoníaco en la naturaleza humana, corrompiéndola con la ayuda de la fragilidad carnal. Este pensamiento 252 se deriva con lógica inevitabilidad de estas premisas y fusiona en armoniosa armonía mensajes bíblicos individuales sobre la pecaminosidad de la raza humana. La participación de la serpiente seductora resulta ser el encanto del diablo (Sab. 2:24), y su apelación principalmente a Eva encuentra una explicación suficiente en el hecho de que ella era principalmente "carne de la carne y hueso de los huesos" de Adán, era sólo su ayudante (Gén. 2:23:20) y sucumbía más fácilmente a la presión carnal de la tentación externa. Fue el diablo quien fue asesino desde tiempo inmemorial (Juan 8:44), y todo aquel que comete pecado es del diablo, así como el diablo pecó desde el principio (1 Juan 3:8). En sus manos está el poder de la muerte (Heb. 2:14), y, atrapando en redes (2 Tim. 2:26) en sus artimañas (Ef. 6:11), hunde en el juicio al diablo (1 Tim. 3:16) a todo aquel que “le da lugar” (Ef. 4:27). Aplastado por Dios (Rom. 16:20), continúa tentando a la gente con intemperancia (1 Cor. 7:5), los atrae a su área (Hechos 26:18) y los corrompe según los suyos (1 Tim. 5:15). Por eso los hijos de la ira, que viven según los deseos de la carne y satisfacen los deseos de la carne, se convierten en vasallos del “príncipe de la potestad del aire”, y él es el espíritu que obra en los hijos de desobediencia (Ef. 2:3, 2). Ahora está claro si el pecado se describe como una energía viva que entra al mundo y afirma su dominio en él con derechos reales (Rom. 6:12, 14) y seducción encantadora (Rom. 7:11). Es demoníaco y, por tanto, indestructible para una persona que ha roto su unión con el Señor. Teniendo en cuenta tales datos, la pecaminosidad adquiere extrema intensidad entre los caídos, ya que detrás de ella se encuentra el poder satánico, que ha obtenido acceso y derecho mediante el libre consentimiento de la voluntad humana 253. Pero ella no es capaz de conquistar directamente el espíritu humano en cada uno, para lo cual necesita matarlo por completo y reemplazarlo con ella misma. Esto les sucede sólo a unos pocos (Juan 13:27, y cf. 2), ya que para ello es necesario primero distorsionar la naturaleza espiritual misma, quitarle todo contenido individual y destruirla. Naturalmente, el pecado utiliza un arma adecuada en la carne indiferente y mortal y la convierte en su órgano hasta tal punto que, debido a la debilidad del caído, la espiritualidad desaparece en ella casi por completo. Ella es completamente pecadora porque está demoniacamente capturada por el pecado. Ésta es la única razón por la que, inerte en sí mismo, σάρξ alcanza la intensidad activa de confrontación energética con las pulsiones espirituales 254. Por esta razón, sus descubrimientos particulares dejan de ser hechos fragmentados de desviación de la norma, sino que están imbuidos de una idea conectora y en ella adquieren la gradualidad genética del cumplimiento de un determinado plan 255. Esto es innegable en la descripción de las obras de la carne (Gálatas 5, 19-21), donde la estricta metodología se expresa en la esclavitud del hombre, cuando el desenfreno imperante introduce por todas partes su impureza 256, materializa la religión. sentimiento 257 y termina en orgías salvajes 258. El banquete fúnebre carnal corona el plan carnal, y el fin coincide con el comienzo, porque σάρξ sirve como medio para el principio organizador en el pecado 259. En realidad, este último resulta ser carnal, porque no tiene otro punto de apoyo para oponerse al “hombre interior”; sin embargo, en sí mismo es espiritual y representa una poderosa fuerza demoníaca. Por lo tanto, la liberación de él sólo es posible con la condición de que la persona paralice el ataque pecaminoso mediante la sumisión a otro principio más poderoso y bajo su protección se vuelva invulnerable. La lucha basada en la carne se resuelve con la derrota del pecado y queda privada de todo fundamento real para tomar las armas contra el hombre. Pero Dios condenó el pecado en la carne a través de su Hijo (Ro. 8:3), y, estando unidos misteriosamente con Cristo, los creyentes ya no están en la carne si el Espíritu de Dios vive en ellos (Ro. 8:9). De esta manera, todos salen de la esfera del pecado y, más allá de sus fronteras, disfrutan de total inmunidad contra los ataques pecaminosos 261. De ello se deduce que la más mínima desviación de este ambiente fértil acarrea resultados desastrosos, porque abre el acceso al enemigo y le proporciona material para operaciones pecaminosas, del mismo modo que la esclavitud carnal. Esto contiene una oportunidad igual para independizarse de la carne y para caer en ella justificadamente. El primero atestigua la naturaleza del pecado, que esencialmente no es carnal, pues de otro modo la liberación pecaminosa en el orden existente del ser sería inalcanzable para cualquiera, pero es indiscutible. El segundo convence no menos irresistiblemente de que el pecado es superior y está más allá de la fragilidad carnal, ya que a través de él saca al cristiano de la brillante región de la bienaventuranza. Por lo tanto, el deber inmediato de los redimidos será permanecer siempre en el Espíritu y ser invariablemente guiado por él: entonces la agitación pecaminosa debe ser eliminada, y en absoluto satisfará los deseos de la carne (Gálatas 5:16). Por el contrario, la más mínima vacilación en este caminar espiritual (Gal. 5:25) es desastrosa y va acompañada de un triste regreso a lo viejo. Así, el signo moral más importante de un cristiano es la libertad (Gálatas 5:1), que no equivale ni a ilegalidad ni a anarquía, porque, de hecho, significa comunicación filial y sin obstáculos con el Padre Celestial a través del Señor Salvador. En este sentido, es a la vez el sello del avivamiento y la garantía de gloria; si sucede, es fiel a sí mismo con toda exactitud y se relaciona únicamente con las necesidades espirituales de un corazón renovado. Pero tan pronto como desciende aunque sea por un momento, su autonomía se convierte en la base real (ἀφορμή) de la carne (Gal. 5:13), y en lugar de la libertad de la ley de Cristo, el triunfo de la carnalidad se revela con las definiciones habituales de oposición enérgica al Espíritu, obligando a una persona a hacer cosas tanto indebidas como indeseables (Gal. 5:17). Después de esto, el único medio de retorno será la renuncia formal del usurpador mediante el arrepentimiento y la unión más estrecha con Cristo mediante la participación en los dones de la redención. Entonces nuevamente se produce la liberación del creyente, ya que en él la carne está muerta por causa del pecado (Rom. 8:10), aunque sigue siendo una condición inevitable de nuestra existencia en este mundo. En este punto, nuestras consideraciones reciben una confirmación visual y la más alta sanción de la justicia, porque de ahora en adelante está claro que la pecaminosidad no está genética y causalmente conectada con la carne y es una fuerza demoníaca externa que introduce en nuestra naturaleza con el consentimiento del libre albedrío y en ella toma posesión del elemento más adecuado de debilidad carnal. Σάρξ deja de ser obediente a las exigencias espirituales; con la debilidad de la humanidad caída, se somete completamente al pecado y se vuelve pecador por su influencia y por medio de él, ya que está saturado de él y cumple solo la ley pecaminosa. En sí mismo no es menos pasivo e inerte, y toda la metamorfosis consiste en que de instrumento del espíritu se convierte en órgano del pecado, al margen de cualquiera de sus disposiciones naturales. Entre ellos nace una estrecha conexión de penetración mutua, y la carnalidad en realidad resulta ser pecaminosa, y el pecado se revela predominantemente en la carnalidad 262. Sin embargo, a pesar de toda su solidaridad, no se fusionan hasta el punto de la identidad por naturaleza y son bastante diferentes en esencia, como la espiritualidad maligna y la inercia mortal 263. Hemos visto que la amartología de Santa Pavla es fundamentalmente ajena a los matices naturalistas. Ésta es su diferencia fundamental con la teología judía, que tiene requisitos puramente fisiológicos para la enseñanza en cuestión. El apóstol de las lenguas se aferra al suelo bíblico y construye sobre él 265 . Es cierto que incluso allí el concepto primario de pecado carnal se acerca a la idea de debilidad, 266 pero esta última, al ser un ἀδιάφορον natural-absoluto, es pecaminosa sólo cuando se la evalúa éticamente. Por tanto, las opiniones antropológicas del evangelista helénico siempre y en todo tienen un sabor ético. Merecen nuestro análisis porque entran en contacto con los amartológicos y esclarecerlos a escala psicológica 267. Hasta cierto punto es cierto que “Pablo es el psicólogo entre los Apóstoles” 268; sin embargo, sería injusto interpretar la terminología bíblica según un modelo adecuado para un libro de texto de psicología 269 . Al contrario, el fundamento aquí es enteramente religioso del Antiguo Testamento, 270 y en él todo lo demás tiene su verdadero significado. Y aquí, en primer lugar, la creatura del hombre es indiscutible a pesar de su incondicional no originalidad. Por lo tanto, la definición más cercana de cualquier personalidad será su total falta de independencia en contraste con Dios el Creador 271. Al considerar una criatura, su designación más inevitable y natural es que fue creada y, debido a la igual dependencia de la voluntad del Todopoderoso, es un miembro igual en la cadena del ser creado. En este sentido, Adán, incluso antes de su caída, era simplemente un “alma viviente” y un organismo espiritualizado por inspiración divina, entre todos los demás a los que era completamente similar en origen. No existe todavía la más mínima distinción en la individualidad humana, ya que se la toma en su totalidad y no se descompone en su composición. Por lo tanto, el “alma viviente” no marca una fecha psicológica y sólo afirma el hecho de la vida humana en el mundo creado 272. Desde un punto de vista estrictamente psicológico, no señala en modo alguno ningún elemento original en el hombre y no conduce directamente a una interpretación tricotómica de los mensajes bíblicos 273. En principio, la tripartidad es bastante concebible 274 porque afirma la mediación de elementos dispares y su unidad interna entre sí, 275 pero carece de fundamentos fácticos en la palabra de Dios 276, por “espiritualidad” se refiere sólo a la “animación” creada, que no posee energía autogenerada para la vitalidad. Entonces comienza una notable diferenciación, y el hombre se destaca claramente del círculo de todos los seres vivientes como portador del "espíritu de Dios". Aparta a Adán de las demás criaturas y le concede un dominio natural sobre ellas con una subordinación decisiva, que les resulta irresistible. Esta ventaja natural indica que el antepasado recibió un comienzo especial, que naturalmente lo elevó por encima de todo lo que lo rodeaba. Está en él, en su mismo ser, y, superando la “conmoción”, será la “espiritualidad”. Este último satisface la relación exclusiva de Dios con el hombre y con ello da una dirección especial a la vida humana. La ventaja necesariamente se convierte en deuda, y lo psicológico resulta ético 277. Por lo tanto, la posición real de Adán en un nivel común con todos los seres animados no agota sus deberes y requiere un mayor movimiento ascendente. La dignidad del hombre, como hombre con el espíritu de Dios, es la que menos coincide con la realidad de su existencia. No se revela antes de que la idea misma esté realmente incorporada (Fil. 3:13). De ahí el mandamiento del paraíso para el crecimiento moral de acuerdo con el carácter de la individualidad humana. Define la ley universal en la progresión continua de carácter moral y religioso y sobre la base de la espiritualidad, que nos conecta cada vez más estrechamente con el Creador. Por esta razón, el lado inferior será secundario y subordinado, sujeto a transformación según los deseos del espíritu. Lo atrae hacia sí y lo eleva gradualmente a su reino, donde debe ser el principio incondicional de todo el organismo animado. Así se formula la principal distinción teórica entre σώμα y πνεύμα, abrazando la primera toda la personalidad holística en su creación 278 . Pero, por supuesto, la fragilidad de una persona depende en realidad de lo material y, por tanto, no es absoluta. Aunque el “cuerpo de pecado” realmente ocurre e incluso predomina (Rom. 6:6), τὸ σώμα τής άμαρτίας, siempre se permite en él la posibilidad de un contenido diferente sin pérdida de tipicidad individual cuando se cambian los elementos anteriores 279. Por lo tanto, en la cima del desarrollo moral vemos σώμα πνευματικόν (1 Cor. 15:44) - un cuerpo organizado con propiedades espirituales que surgen bajo la influencia del espíritu 280. Está claro que σῶμα es completamente ajeno a los matices de pecaminosidad, aunque no lo excluye, ya que es solo una forma preparada para la percepción y expresión de ciertas demandas, una herramienta de servicio de los principios rectores 281. Entonces todo el proceso de espiritualización se reduce a eliminar este triste accidente y hacer del cuerpo tu órgano perfecto. Esto se ve significativamente obstaculizado por la tosquedad de la materia carnal, que no corresponde al vuelo espiritual y encadena a las personas a la esfera cósmica 282. En ella están reguladas sobre todo por su inercia, ya que es esto lo que obstaculiza el vuelo espiritual 283. Naturalmente, σάρξ, que indica la materialidad del dedo, será un término apropiado para sí mismo 284 cuando es inseparable de él hasta el momento en que alcanza la neumática 285. Hasta entonces, el hombre sigue siendo predominantemente una criatura organizada con su propiedad específica de “alma”, que le da vida entre otros eslabones de la existencia creada. Ahora vemos directamente que “psíquico” resulta ser sinónimo de “carnal” (1 Cor. 2:14, 3:3) e igualmente denota la espiritualidad insuficiente de la personalidad creada. Y esto no es nada sorprendente, ya que el principio de existencia material creado lo caracteriza mejor por su significado interno, y no sólo por su apariencia. También puede ser un apoyo natural para la transformación espiritual, siendo el centro de nuestra unidad con el espíritu. De manera similar, este último entra en contacto directo con el cuerpo y está sujeto a sus limitaciones. En tales condiciones, se adhiere a la carne y está expuesto a un peligro considerable de degradación gradual con consolidación final. Pero su fuente principal está en Dios y, por tanto, su propósito reside allí. Debe cumplirse siempre y en todo, porque de lo contrario el espíritu queda privado de su propia singularidad y se traiciona a sí mismo. Él también debe tener su propio órgano de funciones espirituales, iluminando el camino y preparando la ejecución de lo ordenado. Así es la mente (νοῦς) en su más alta dignidad como instrumento de progreso espiritual y espiritualización. Sirve como vínculo entre el espíritu humano y el espíritu de Dios y abarca todo lo necesario para ello sobre el tema mismo. En él domina el poder cognitivo, porque sin un conocimiento preciso el esfuerzo racional es imposible, pero está dirigido hacia lo divino y requiere comprensión de esta área. Dado que lo teórico aquí es importante sólo en aras de su consolidación real en el comportamiento personal de cada uno, νοῦς contiene un elemento diferente de actividad activa y será la ley de la existencia espiritual, firme en su destino. Este es un fiel regulador del orden religioso y moral en el mundo creado, el inicio creativo de su comunicación con el Creador y su acercamiento a Él en su espiritualidad. De él proviene el impulso del trabajo espiritual, y éste se realiza de manera invisible en los recovecos de nuestra individualidad, transformándola a nuestra imagen y semejanza 286. Por tanto, expresa a la persona entera en el lado espiritual con el contraste de lo externo, que le opone su pasividad táctil y su atracción mecánica hacia lo terrenal. Por tanto, νοῦς en su indisolubilidad del espíritu subordinado es idéntico al “hombre interior”, imbuido y disfrutado de lo divino, y se distingue decisivamente de lo “externo”, mentalmente inseparable de lo creado en su estructura exterior. A continuación, basta con fusionarlos en una unidad integral y se logrará la tarea natural de la vida humana. Esto significa que este es el fin de la disección analítica del hombre en la psicología bíblica. Está lejos de cualquier trasfondo naturalista y se basa en la idea religiosa de la criatura, que da la primera diferencia con un contraste claro y natural entre Dios y Su obra. Esta separación es estrictamente metafísica, pero se formula sobre la base del hecho del origen y de la dependencia mutua y no tiene carácter ético. Esta última está condicionada únicamente por la predestinación del hombre, cuando aparece en él la dualidad de carnalidad y espiritualidad. No coinciden entre sí en sus propiedades originales, y ésta es toda la dificultad del logro espiritual en la realización del ideal. Sin embargo, la disimilitud notada no limita en absoluto con la incompatibilidad, porque σῶμα es simplemente un órgano de percepción de un cierto contenido, y, en σάρξ, es pasivo, no se extiende más allá de la inercia terrenal y permite plenamente la influencia de la espiritualidad. Está claro que en términos morales todavía vemos sólo algún obstáculo al desarrollo moral sin el más mínimo ataque a la pecaminosidad. Más bien al contrario, pues la inercia misma abre una oportunidad directa para superarla, hasta el punto de que, al servir al alma como organismo vivo, la carne está aún más subordinada al espíritu. En un sentido específicamente psicológico, esto agota toda la esencia de la antropología de Pavlova, y ahora tenemos derecho a comparar los datos obtenidos con la investigación amartológica. No es difícil notar que los primeros confirman categóricamente a los segundos en toda la línea y nuevamente certifican su inviolabilidad. En realidad, el análisis psicológico no aborda el pecado y no le proporciona un apoyo natural. Por el contrario, σάρξ y ἁμαρτία - por naturaleza - no tienen el más mínimo contacto y - contrariamente al rabinismo - la pecaminosidad no está causalmente cubierta por la carnalidad; por lo tanto, en la historia de la humanidad, es bastante aceptable una era de inocencia moral en la armonía del espíritu y la carne, y no solo de inocencia debido a la ausencia de violaciones legales. Estos resultados son tanto más importantes porque eliminan la base misma de las interpretaciones críticas, mediante las cuales se impone a una persona por la fuerza algo que no está en su naturaleza. Las similitudes con las fórmulas judías se eliminan por sí solas, ya que la teología farisaica en ese momento era, ante todo, naturalista. Además, vemos que el indudable dominio del pecado en el mundo presupone una terrible revolución que ha sacudido la armonía original en la organización humana, y aquí la contemplación teológica de San Apóstol encuentra confirmación independiente en la "psicología amartológica", que examina el estado caído de la humanidad. Anteriormente se demostró que, tanto desde el punto de vista religioso como moral, la personalidad primordial no era una encarnación real del ideal de humanidad, sino que tenía medios suficientes para ello en la tensión energética del espíritu para dominar la carne y en el deseo de unidad con Dios con la espiritualidad. Desviarse de este camino no es necesariamente inevitable, y su indiscutibilidad requiere necesariamente el reconocimiento de la gran catástrofe que desvió a la raza humana de su destino primario y natural. Y es fácil comprender cómo ocurrió y en qué forma se adoptó. Baste recordar que el propósito de la existencia humana era transformar la carnalidad en espiritualidad. Todo esto sólo es posible bajo el dominio exclusivo del segundo, cuando el primero es instrumento y medio de espiritualización. De esto se desprende claramente que la anormalidad debe expresarse en la negación de esta subordinación y reemplazándola por lo contrario. Aquí el centro de gravedad se mueve de lo más alto a lo más bajo, lo que paraliza la actividad neumática y provoca deficiencias morales y pecaminosas. La característica más cercana a la pecaminosidad será el predominio de σάρξ con el apego del hombre a lo cósmico-terrenal y con la supresión de las atracciones espirituales hacia lo divino por parte de la mente 287 . Por tanto, es la carne la que resulta ser el punto de partida y la base del pecado. Desplaza la vida natural del espíritu y lo esclaviza a sus concupiscencias. La unión con Dios se debilita y a veces incluso se interrumpe, y todas las prácticas religiosas y morales se pervierten tanto en su intención como en su naturaleza. En adelante, el hombre es pecador porque se hace carne, lo que, dirigiendo la personalidad contra los planes divinos, provoca su constante pisoteo, y la pecaminosidad se fragmenta en una inmensa masa de pecados privados individuales. Al mismo tiempo, σάρξ mantiene a la persona en su esfera natural de mortal y corruptible, razón por la cual el pecado produce necesariamente la muerte. Con todo esto, la violación del equilibrio normal original de los distintos aspectos del ser humano simplemente afirma y describe un hecho real y requiere en sí misma una motivación fundamental. No podría ser original, porque lo irreductible y necesario no es culpable y no está sujeto a imputación. Es igualmente imposible ver la razón buscada en la superioridad natural de la carne, ya que entonces su victoria sería no menos inevitable y completamente legal. Queda por suponer que el desorden pecaminoso es causado por una invasión arbitraria y violenta de la voluntad humana 288, que convirtió al servil en dominante y abrió espacio a las influencias demoníacas. Y se sabe que no hay esclavitud más malvada y vergonzosa que la que creamos nosotros mismos y que se basa en nuestra relajación con el rechazo de cualquier confrontación activa, excepto las quejas entre lágrimas por la libertad perdida. No es de extrañar que el yugo haya adquirido un dominio terrible entre los hombres, haya establecido sobre ellos su poder indestructible y lo adoren a pesar de sus mejores aspiraciones. El pecado carnal, siendo de origen espiritual, continúa conservando esta propiedad en todos los períodos posteriores, porque ahora cada uno pisotea los mandamientos de Dios en su propia naturaleza y con una clara comprensión de su eterna criminalidad. Cuanto más clara es esta conciencia, más profunda es la caída, y a la luz del mandamiento divino el pecado resulta ser “muy pecaminoso” (Rom. 7:13) con una ofensa activa a todo lo que es santo y justo. Y la inexorabilidad de las exigencias superiores sólo atestigua de manera más clara y decisiva que el hombre mismo se ha privado de los medios para satisfacerlas plenamente y, por supuesto, es responsable de su comportamiento, aunque en realidad éste casi no cambia en absoluto por el celo individual. En este sentido, la psicología amartológica de San Pablo nos describe con precisión las condiciones para el desarrollo de la intensidad carnal y sus cualidades éticamente pecaminosas, excluyendo cualquier idea sobre la originalidad del pecado, su naturalidad y su inextricable conexión con la materialidad del cuerpo. En este caso, nuestras observaciones anteriores serán completamente innegables en todos los aspectos y, en su conjunto, nos convencerán directamente de que el Apóstol de las Lenguas no está en lo más mínimo obligado al rabinismo en todas las partes de su enseñanza amartológica. Este punto también es de extrema importancia para juzgar la doctrina de la expiación, porque su significado y contenido están determinados por elementos amartológicos. Donde abunda el pecado, abunda la gracia (Rom. 5:20), y el grado del primero predetermina toda la estructura de la obra redentora. Basándonos en consideraciones anteriores, se sobreentiende que la teología judía en ese momento no tenía suficientes datos fundamentales. En primer lugar, convirtió ἁμαρτία en una necesidad natural 289 y privó al concepto de su contenido más esencial 290 . Desde el punto de vista físico, el pecado es incluso saludable, ya que contribuye a la continuidad de la raza humana. De lo contrario, sin “mal deseo”, nadie construiría una casa, se casaría, tendría hijos, etc., por eso la Escritura dice: “Y vi todo el trabajo y todo arte, y vi que eran causados ​​por la envidia (competencia) entre los hombres” (Eclesiastés 4:4). Y cuando, al regresar del cautiverio, Dios quitó a los israelitas la inclinación a la idolatría, los más celosos también rogaron la mortificación de la atracción sensual, pero la voz del Altísimo declaró: “Sed sabios y sabed que con su destrucción se acabará el mundo” 291 . Lo mismo ocurre con la evaluación moral. Es cierto que Dios creó un “mal deseo” en el hombre, pero en Su enseñanza le dio los medios para vencer 292 para que a través de la victoria todos pudieran convertirse en héroes 293 y alcanzar la bienaventuranza 294 . Esto es bastante natural desde el punto de vista judío, ya que la revelación divina resultó ser nacional en ella y, fusionándose con la Torá, se convirtió en una “religión de libro”, basada en la tradición 295. Aquí el mal principal fue la “ignorancia” 296, que fue superada por el sufrimiento 297 y sirvió como un incentivo indirecto para el endurecimiento nomista a través de su eliminación. Por lo tanto, el rabinismo no tuvo miedo de pensar que el pecado proviene de Dios 298 y es absolutamente necesario en la economía de la vida humana 299 donde todo está sustentado por recompensas, que no suceden sin lucha y actos de valor. Así pues, encontramos una inmensa masa de los mandamientos más escrupulosos y mezquinos. Su inmensidad asusta la mente, pero si incluso el más pequeño va seguido de retribución, entonces lógicamente se deducía que su multitud debería traer una gloria especial a Israel 300 . Desde este punto de vista, el pecado debería considerarse más bien un factor beneficioso en el desarrollo moral, y no habrá un fuerte apoyo dogmático a la redención. No menos socavado por la naturalidad de ἁμαρτία, ya que es en parte irresponsable y en parte fácilmente eliminado por la energía individual, y aquí es inaceptable el reconocimiento cristiano de que nosotros, en una expresión acertada, necesitamos sobre todo la liberación de nosotros mismos 301. Después de todas las observaciones anteriores, no nos resulta difícil comprender la cuestión de la hazaña redentora de Cristo Salvador, según su imagen en San Apóstol Pablo. Ya se nos ha advertido suficientemente que aquí sólo son concebibles similitudes externas con el rabinismo, a pesar de su diferencia fundamental en esencia. La valentía de los planteamientos y la extrema decisión de las conclusiones de la crítica sólo ayudarán a revelar y asimilar más claramente el tema. Al defender la idea de la transformación natural del contenido espiritual de Saúl, las luminarias de la génesis histórica, por supuesto, se vieron obligadas a presentar un comentario judío sobre el dogma cristiano más importante. Y afirman categóricamente que la antigua sinagoga conoció y confesó al Mesías, que sufrió por causa de la propiciación en lugar de las personas y por ellos, y en este tema la enseñanza del Nuevo Testamento está en "mejor acuerdo" con ella 302. "La fe de los antiguos judíos, basada en las Escrituras, coincide directamente con las más santas esperanzas de los cristianos" 303. Estos últimos - según el evangelista helénico - siempre honraron en la cruz de Cristo la fuente y el signo de su salvación; pero vieron en ello la consumación de la divina providencia y por eso fue necesario distinguir varios puntos. El concepto general se descompone inevitablemente en sus elementos componentes y él mismo se agota en ellos. Éste era, en primer lugar, el sufrimiento inocente, mediante el cual la culpa humana queda abolida, ya que allí obtiene la debida satisfacción y recibe la justa retribución. Por esta razón, tal medio tiene un significado principalmente negativo de destrucción del pecado y, por supuesto, elimina la presencia de la justicia, porque crea la posibilidad misma de ello. El carácter absoluto del método y de la acción exige también un ejecutante extraordinario, por lo que la redención cristiana es necesaria y exclusivamente mesiánica. Estos son los conceptos básicos e inquebrantables de San Pablo, y sólo si son exactamente similares a los rabínicos está permitido hablar de su dependencia material de las contemplaciones judías. ¿Contienen todos los requisitos previos requeridos? – ese es el punto. No hay duda de que el judaísmo planteó enérgica y exageradamente el valor salvífico de los méritos ajenos 304, y entre ellos, casi en primer lugar, puso todo tipo de sufrimiento 305. Eran el camino más seguro hacia su propia purificación y muchas veces resultaban estar éticamente desmotivados, porque también comprendían a los héroes impecables del nomismo. En este caso, sus desgracias eran una ganancia innecesaria y eran transmitidas a sus “prójimos” con la dignidad de un regalo propiciatorio, ya que no podían quedarse sin ser pagadas por Dios. De esto se desprende claramente que el supuesto fundamental del rabinismo fue la creencia decisiva de que la justicia completa está disponible para la diligencia individual del hombre, que a menudo excede la norma y recauda capital para el beneficio de otros. No es necesario mencionar que este juicio es radicalmente contrario a la verdad cristiana de la pecaminosidad universal. Esto es obvio y convincente, y se necesita una habilidad especial para darle a la pregunta la dirección deseada. Por eso dicen que St. Pablo tomó una idea del rabinismo y concentró sus reflejos dispersos en muchos en la sola persona del Mesías, donde recibió mayor relieve 306. Como resultado, formó una “teoría de la expiación mitad judía y mitad mística” 307 con el predominio de las suposiciones judías rectoras 308, que el Apóstol “simplemente aplicó a los hechos dados de la historia como la fórmula dada de su escuela” 309. Aunque teóricamente posible, esta interpretación es en realidad errónea, porque convierte la analogía externa en identidad. El judaísmo siempre ha sostenido firmemente la opinión de que cada desgracia en sí misma sólo se soluciona con una aplicación individual. Se envía y se recibe para la mejora personal, y solo después de resumir los resultados es beneficioso para los miembros de la tribu si hay un exceso en la puntuación. Desde este punto de vista, la total inocencia de los desastres era para la teología farisaica el peor absurdo, pisotear e insultar la verdad de Dios o el ateísmo desastroso. Por tanto, tal pensamiento no existía en el rabinismo, pero fue la confesión más profunda de toda la fe del Apóstol de las Lenguas y penetró en todas sus esperanzas. En todas partes proclaman que el sacrificio del Calvario fue la sangre de un Cordero inmaculado y sin pecado y fue ofrecido específicamente por los demás. Sin esto no habría propiciación y el sistema cristiano inevitablemente colapsaría. Lo importante es que para los judíos era puramente secundario y derivado, como efecto secundario de un proceso que perseguía objetivos completamente diferentes. Esta discrepancia fundamental en la posición de la idea de sufrimiento confirma necesariamente que, en esencia, tienen significados diferentes, incluso en su influencia beneficiosa sobre los demás. En el rabinismo fueron una especie de hazaña extraordinaria y se utilizaron en soteriología sobre todo porque la vida destrozó todos sus sueños egoístas sobre fama y felicidad. Utiliza la negación de los hechos para encubrir las deficiencias de su enseñanza, con el fin de suavizar la contradicción con ella en los dolores inocentes de los justos. Se han templado con esto y, al mismo tiempo, están acumulando gradualmente una cierta cantidad de bien que se destina a las necesidades nacionales. Entonces la imputación de tales excesos se lleva a cabo mecánicamente para ayudar a los enfermos y débiles, que asimilan las distinciones "paternales" y se vuelven suficientemente ricos. Está claro que el elemento principal del sufrimiento “inocente” judío es el concepto puramente legal del mérito, acreditado a un prójimo en su dignidad original. Por lo tanto, lo que aquí es ajeno pasa con todas las propiedades del logro, es decir, la virtud positiva, y conserva todo su poder cuando lo poseen personas ajenas. Para aquellos que recibieron esto, esto es simplemente una reposición que los ayuda a salir de dificultades temporales, y nuevamente vemos la influencia de la amartología rabínica con una evaluación rebajada del pecado al nivel de deficiencia natural. En la enseñanza bíblica cristiana, se reemplaza por el crimen activo, que no permite la corrección antes de su destrucción final. Tal revolución fue provocada por la expiación del Señor en la cruz, pero es obvio que no está dibujada según el modelo farisaico, si su efecto es completamente diferente: más profundo e incluso lo contrario. Su objetivo es borrar la anormalidad anterior y, por lo tanto, preparar para el avivamiento lleno de gracia que viene después y significa la abolición completa de todo lo que vino antes. Por el contrario, este último en el judaísmo sirve como un apoyo real para la salvación del sufrimiento "inocente", construido sobre una base ya preparada de corrección nomista personal. Por ello, y cuando se imputan, resultan ser una virtud directa y una ventaja inalienable del destinatario. Los adquiere para su propio uso y a su vez ve en ellos una ventaja individual. Con toda severidad, aquí está su justicia personal, que le pertenece no menos que otras manifestaciones de celo legalista. Esto es totalmente coherente con la naturaleza jurídica de la visión rabínica, según la cual el derecho a la recompensa no pierde su energía cuando pasa legalmente a diferentes manos. Siempre es igual y todos se lo merecen. La teología judía permanece fiel a sí misma y, en consecuencia, regresa a su origen. En todas partes notamos en él el predominio de un principio fundamental, diametralmente opuesto al cristiano y que no puede ser su antepasado. Se basa en el concepto de autocracia humana en su estructura moral y esencialmente niega cualquier liberación 310. A este respecto, se dice hermosa y correctamente que “el judío quería estar obligado con su salvación sólo a sí mismo, tanto en el tiempo como en la eternidad. Por tanto, no tuvo necesidad de bonificación ni de mediador” 311, mientras tanto, el evangelista helénico obtuvo todas las cosas de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo Jesucristo (2 Cor. 5:18). Después de esto, es fácil comprender cuán poco pudieron haber determinado San Pablo las opiniones rabínicas en su comprensión de la liberación mesiánica. Aquí suelen tratar de ajustar toda su enseñanza a la norma jurídica 312 de la “teoría farisea de la expiación de la imputación” 313 y, no sin razón, proponen paralelos adecuados. Si no hay pecado sin retribución, entonces no hay propiciación sin sangre 314; tal fue la convicción judía decisiva, y su reproducción se encuentra en la comprensión apostólica de la hazaña del Calvario 315. Es justo, por supuesto, que fue sangriento con el mismo propósito, pero de aquí todavía está lejos de la idea de que San Pablo predicara sólo las viejas verdades de su "judaísmo". En primer lugar, estamos hablando de un hecho real, y su interpretación será judía sólo porque en realidad era idéntico para ambas partes. Sin embargo, sabemos que tuvo lugar al margen y en contra de las intenciones de los judíos y, naturalmente, no fue la encarnación de sus esperanzas mesiánicas, trayendo sobre ellos el castigo de la condenación eterna. Para él, había otros fundamentos bíblicos en los sacrificios sangrientos del Antiguo Testamento, que presagiaban el Calvario y se revelaban incondicionalmente en él. Llegados a este punto, no cabe duda de que su significado es a la vez fáctico y como soporte para el desarrollo del dogma apostólico 316, y la duda 317 sobre este tema sacude toda la economía del Antiguo Testamento o disminuye su dignidad histórica, quitándole toda importancia soteriológica 318. Sin embargo, debemos convenir también en que esto no agota todo en nuestro tema 319. La sangre sacrificial del culto del Antiguo Testamento sólo despertaba y apoyaba el sentimiento de culpa, provocando una sed de liberación de pero no predeterminó directamente nada en cuanto a los métodos de esta revolución salvadora 320. Los símbolos del Antiguo Testamento en sí mismos no proporcionaban lógicamente inevitablemente todo el contenido de la idea cristiana. En este último vemos una diferencia cualitativa inconmensurable en la propia víctima, y ​​esto debería haber intensificado al extremo el efecto anterior. Luego, cerrándose en la esfera de las ideas sacrificiales del Antiguo Testamento, St. Pablo no habría ido más allá del hecho de que el sufrimiento del Señor en la cruz fue un medio extraordinario para que las personas recuperaran la sobriedad moral y agravó en ellas la necesidad de salvación, que nuevamente sería desconocida. En este caso, el resultado habría sido un judaísmo reformado, porque para él todos los desastres eran un signo de la ira de Dios según la ley de la estricta retribución. Consideramos claro que con tales requisitos aún no nos hemos acercado al evangelio apostólico, y éste contiene sus propios elementos de orden superior. Y en él encontramos un matiz de satisfacción, porque sin él no podría preservarse la verdad misma de Dios. Aquí está motivado por la presencia del pecado, que, siendo una violación voluntaria, trae inevitablemente la condenación, y con esto se cierran todos los beneficios prometidos. Según su propósito, la ley fue diseñada para aliviar esta situación, pero en realidad estuvo acompañada solo por el mayor pisoteo, y los judíos se convirtieron en los típicos portadores del juramento, que se extendió a todo el mundo, aunque no era tan obvio para los paganos. Por esta razón, era imperativo eliminar de antemano esta barrera del juramento, para que se abriera espacio para la aplicación de las bendiciones de Dios 321. Para ello era necesario que la propia maldición de facto fuera plenamente aceptada y luego cesara por completo; esto es lo que sucede cuando cae sobre el inocente y finalmente es destruido por su propia acción, sin tener suficiente justificación para sí en su objeto. Fue de esta manera que Cristo “nos rescató de la maldición de la ley, hecho maldición contra nosotros” (Gálatas 3:13), y en esta sumisión también fue “pecado por nosotros” (2 Corintios 5:21) con toda realidad, ya que cargó con todas sus consecuencias al abandonar a Dios (Mat. 27:46; Marcos 15:34). La culminación inevitable de tal dispensación fue el cese completo del yugo del juramento con el retorno a la armonía adecuada. Cómo se crea esto todavía no es importante para nosotros. Más cerca de nuestro razonamiento hay otra observación de que la propiciación aquí recibe una nueva luz y pierde su confusión sobre a quién está destinada, ya que Dios sólo ama una mente pura y un corazón recto. Esta cuestión ha dado lugar a muchas hipótesis de origen eclesiástico y racionalista, pero todas ellas son bastante problemáticas y se desvían del tema hacia el ámbito de la curiosidad puramente teórica. En esencia, la satisfacción del Gólgota fue en realidad un cambio en el orden imperante y, junto con él, resultó ser, por supuesto, un 322 real. Este es un acto beneficioso para abolir las relaciones pervertidas y restaurar la comunicación normal entre las personas y Dios. Fue la redención real del hombre de su propia esclavitud y en este sentido es ajena a la naturaleza de la imputación o sustitución jurídica externa, y las analogías rabínicas no coinciden en lo más mínimo con ella porque tenemos ante nosotros una acción ética viva. En este caso, también cae por sí sola la afirmación judía de que el cristianismo, justificando la muerte de su Mesías, imitó el método de los fanáticos de Barkokhba 323, que no quisieron entrar en razón con la vergonzosa muerte de su héroe 324. Todas estas conexiones son absolutamente vanas, ya que los Apóstoles se aferraron a un acontecimiento independiente de ellas y simplemente explicaron su verdadero significado. Y en esto último estaban lejos del rabinismo, porque estaba imbuido de tendencias contrarias. Tejido a partir de principios legales, el nomismo farisaico permitía categóricamente la justicia, veía el valor salvador del sufrimiento más allá del debido merecimiento y veía su influencia beneficiosa en la reposición legal de dinero en efectivo. Aquí no se puede hablar de reemplazo, y la idea central de St. Pablo acerca de la redención salvadora no encuentra el más mínimo indicio en el judaísmo. La conclusión alcanzada es fundamentalmente inevitable, y su inviolabilidad debe ser nuestra protección constante contra dejarnos llevar por los métodos de interpretación genética de la enseñanza apostólica. Y si se trata de principios rabínicos, es sólo porque, incluso sin querer, aquí se permite la falsedad en la selección y cobertura del material fáctico. A este respecto, son especialmente interesantes los sueños judíos de dos Mesías 325. Uno de ellos es hijo de José o Efraín; sólo despeja el terreno para el segundo: el hijo de David, que cosecha toda la gloria cuando soporta dolores y dificultades en preparación para el triunfo venidero. Por tanto, el primero sufrirá por completo y se parecerá a Cristo Libertador, quien luego asumió rasgos de dominio. Así se formula la suposición de que el Apóstol de lenguas fusionó la imagen dual en una representación holística y la aplicó directamente al Señor Salvador. No hablemos de la lógica imprudencia de tal juicio, porque de esta manera el tema en sí no se nos revela en absoluto y requiere datos reales. Sin embargo, es digno de mencionar que entonces San Pablo no se habría sentido impulsado a tal unificación y habría evitado una ruptura dolorosa tanto con su pasado como con su pueblo. Pero para que surgiera en él un estado de ánimo cristiano, se requirió un punto de inflexión severo, y esto indica que en las creencias existentes de Saulo no había apoyo para la transformación natural. Por lo tanto, no podemos considerar el concepto del sufrimiento y la muerte del Mesías como original o vicioso en el sistema judío. Ella prescindió convenientemente incluso de la persona misma del Reconciliador y no profesó el mesianismo con incondicionalidad dogmática. Dado que el hombre reconocía que la justicia era alcanzable, no necesitaba intermediarios extraordinarios. Ésta es una verdad indiscutible, y en el rabinismo eliminó de antemano la idea del carácter extraordinario divino de la justificación en ausencia de razones fácticas en las exigencias de la vida religiosa y moral. Le estaba yendo bien y estaba bastante segura de su prosperidad. Además, sólo era necesaria su coronación (cf. p. 301 a aprox. 92) al recompensar a Israel eliminando los obstáculos externos a su prosperidad completa y sin perturbaciones. Por lo tanto, en las expectativas mesiánicas judías en todas partes y siempre, los momentos brillantes de victoria y felicidad se resaltan claramente, no eclipsados ​​por las débiles sombras del dolor 326. Desde este punto de vista, no es nada inesperado que las noticias sobre el hijo de Efraín-José sean de origen bastante tardío y no se remontan más allá del siglo II d.C., 327 d.C. No damos importancia decisiva a la fecha cronológica en sí y estamos teóricamente dispuestos a admitir que sirve como un eco de la antigua antigüedad judía. Para nosotros, esta observación es valiosa sólo por su conexión interna con otras sobre el carácter inmotivado de los dolores mesiánicos por el rabinismo, que, según sus principios, los negaba absolutamente. Por tanto, la información fáctica de una época anterior y de diferente naturaleza, debido a su indiscutibilidad, nos resulta valiosa como confirmación de otras consideraciones fundamentales. Nos revelan el proceso mismo del pensamiento mesiánico judío y muestran su curso real. Evidentemente consistió en el desmembramiento gradual de la idea mesiánica general, y no al revés, porque con ello se habrían derrumbado todas las esperanzas farisaicas. De esto se desprende claramente que se permitió que tal diferenciación satisficiera la irresistibilidad fáctica, ya que no encajaba en el marco del escolasticismo judío ordinario. Y no se puede negar que en las condiciones reales de la época había suficientes razones obligatorias 328. Las aspiraciones mesiánicas alcanzaron una tensión extrema y sus autoproclamados portadores fueron reemplazados por una sucesión continua. Y lo más doloroso y aplastante fue la amarga experiencia de un dolor severo que acabó con todas las esperanzas. El pueblo anhelaba la libertad, pero cada intento sólo refuerza el anillo del yugo extranjero y lo mantiene en vergonzosas cadenas. Bajo los golpes de las espadas romanas caen todos los privilegios miserables, el santuario de Israel perece en ríos de sangre, la iglesia mismo es derribado en medio de una llama tormentosa, y en el resplandor siniestro de este fuego colosal el águila blasfema se alza victoriosa. Finalmente, la ciudad desaparece de la faz de la tierra, y su glorioso nombre queda relegado al completo olvido por causa del odiado Elia, con la imposición del ofensivo fiscus judaicus a todos como sacrificio a Júpiter Capitalius en sustitución del anterior tributo de medio shecle. No es fácil imaginar hasta qué punto estos golpes fatales fueron terribles para la contemplación religiosa judía 329. Pero su fuerza, aun así, llegó a un exceso debido a circunstancias especiales. Del rugido de estas catástrofes asombrosas y ensordecedoras no nos ha sobrevivido ningún eco estrictamente definido y distinto. Sin embargo, pruebas históricas fiables hablan decisivamente de que toda la lucha fue librada por los judíos sobre una base religioso-mesiánica y de ella extrajeron energía para un valor heroico. Los trastornos políticos fueron al mismo tiempo decepciones mesiánicas, que naturalmente provocaron intentos de salvar las esperanzas acariciadas. De lo contrario, había que abandonar el pensamiento mismo del Libertador, y con él era necesario aceptar las restricciones correspondientes. No es sorprendente ahora que los propios toques lúgubres invadieran el brillante tipo mesiánico y, a través de su falta de armonía con el todo, causaran fragmentación en él 330. Así, poco a poco surgió un nuevo concepto 331, encarnado en el sufriente hijo de Efraín 332. El ejemplo de Akiba y Barkokhba garantiza toda la certeza de tal interpretación, ya que sus partidarios - después de la vergonzosa derrota del reconocido Mesías 333 - comenzaron a hablar específicamente de la anticipatoria dignidad mesiánica. Está claro que el proceso que describimos no ocurrió de inmediato, y esto coincide exactamente con el hecho de que sobre su conclusión tenemos datos bastante tardíos, que aquí reciben una explicación fundamental 334 . No es menos natural que tal interpretación sólo pueda provenir de un círculo de entusiastas y se limite a estrechos límites en su difusión, y esto se justifica una vez más por la escasez de información y la fragilidad del punto en cuestión en el judaísmo, donde es categóricamente rechazado por los taxónomos ortodoxos, ya que la invención del sufrimiento mesiánico es adoptada por el misticismo sectario 335 . Con base en todo lo anterior, tenemos derecho a pensar que la idea de los dolores mesiánicos no fue desarrollada y distinta en la época de San Pablo, y no habrá material para préstamos imaginarios 336. En este sentido, la perseverancia de los científicos habla más bien de la tendenciosidad de sus intenciones y, en cualquier caso, está desprovista de probabilidad real 337. La inestabilidad de la enseñanza analizada en teología rabínica nos convence de que no contiene la importancia dogmática que adquirió en el sermón del Apóstol de las Lenguas 338. Basta al menos afirmar que el sufrimiento mesiánico se considera sólo un momento preparatorio de la liberación mesiánica y desempeña un papel extremadamente subordinado, contrariamente a su significado primario en el cristianismo. Por esta razón, su significado interno en la doctrina farisaica es completamente diferente. A ella le preocupa específicamente garantizar que Israel tenga la mejor posesión posible de todos los beneficios que merece y a los que pertenece incondicionalmente. Los obstáculos externos de miseria política y restricción religiosa son los principales, y su eliminación debería ser la principal tarea del mediador. Este último aparece únicamente con este fin y asume una misión que está más allá de las capacidades del pueblo. Pero todos los estallidos de empresas amantes de la libertad fueron acompañados de grandes desastres y absorbieron masas enteras de víctimas. Naturalmente, la hazaña del esperado reconciliador resultó ser inseparable de muchos dolores, inevitables en cualquier lucha 339. De aquí surgió la idea de la opresión del Mesías, y en ella suelen ver la fuente del evangelio apostólico de la cruz de Cristo. Sin embargo, a primera vista es indudable que no tiene conexión directa con la redención misma si se refiere al período anterior de su anticipación 340. Más bien describe el carácter actual del ministerio mesiánico en medio de las circunstancias desfavorables a las que está enteramente condicionado. Por tanto, las pasiones mesiánicas (הֵטְּשִׁיחַ הֶבְלֵי) están determinadas únicamente por complicaciones históricas y coinciden con los conocidos tormentos del Nuevo Testamento (ὠδῖνες en Mateo 24:8; Marcos 13:9), en los que se funda un nuevo orden mundial de felicidad universal 341. Estas son simplemente feroces y difíciles. veces, y en su necesidad son bastante iguales a los esfuerzos de una mujer que sufre de dolor de estómago. Y la Guemará señala enérgicamente que "el hijo de David no vendrá hasta que el reino del mal (Roma) se haya extendido sobre Israel durante nueve meses - según lo dicho (Miq. 5:3); por lo tanto, los entregará por el tiempo necesario para el parto" 342. Por esta razón, en el judaísmo no existe una inevitabilidad fundamental del sufrimiento mesiánico, ya que expresan principalmente los desastres provocados por la depravación humana. Y el Santo en el Monte Sinaí dijo directamente a los judíos que por preservar y cumplir la ley los libraría de tres castigos: de la guerra con Gog y Magog, de los dolores del Mesías y de la condena del infierno 343. Es innegable que aquí estamos hablando sólo de las terribles penurias del pueblo durante la revolución mesiánica y no afecta la esencia misma del llamado de Goel. Por tanto, todas las catástrofes están lejos de ser inevitables. Por el contrario, R. Eliezer testificó firmemente que a través del celo nomista y el celo por las buenas obras uno puede salvarse de los problemas mesiánicos 344. Su verdadera inevitabilidad obligó a R. Ullu y otros a renunciar directamente al deseo de vivir para ver los trastornos mesiánicos 345. La literatura apócrifa no menos firmemente afirmó puntos de vista similares en el espíritu del rabinismo. También enseñó sobre la era de la “gran espada”, cuando todos los animales y pájaros del cielo se dispersarán 346, los reyes poderosos rogarán por al menos un poco de paz 347, los fuertes perecerán y la vida de las personas terminará 348 con la erradicación de la falsedad 349 y por la liberación de ciudades, pueblos y reinos entre la enemistad general 350. Todas estas son etapas parciales en el proceso de transición del presente siglo al siglo XXI. futuro 351, en el que “el Señor mismo herirá la tierra con la palabra de su boca para siempre” 352. El Mesías se revelará para restaurar el mundo 353, pero esto conllevará un gran sufrimiento y una persecución cruel aunque sólo sea porque bajo el hijo de David los científicos disminuirán en número y los ojos de los demás se apagarán del dolor 354. Esto significa que los trastornos mesiánicos sirven como efecto secundario de la liberación, ya que será un choque sangriento entre el bien y el mal, y aquí cualquier complicación es inamovible debido a la perversidad cósmica 355. En este sentido, las dificultades mesiánicas se mencionan incluso en Jonatán y en otros oficios 356 sin ninguna aplicación a la persona del Redentor. Estos sufrimientos no le conciernen individualmente y no constituyen la base de su misión; más bien marcan una operación dolorosa sobre el organismo corrupto del universo 357 . De ello se sigue que la idea que estamos considerando carece de fundamento estrictamente dogmático y está motivada principalmente por la imperfección existente, porque no había mejores medios para ello. Por este lado, debemos estar de acuerdo en que fue una expresión no tanto de fe como de desesperación 358 por la conciencia de la total impotencia del hombre para cambiar el sistema actual y darle la normalidad deseada. Esta aleatoriedad de las depresiones mesiánicas revela nuevamente que fueron formuladas de acuerdo con necesidades reales, que están asociadas con el rabinismo. “El Hijo de David no vendrá hasta que todos sean culpables o justos” 359 - en este dilema p. Johanan sólo la primera parte encontró una correspondencia real. Naturalmente, fue precisamente hacia esto que se dirigieron las esperanzas mesiánicas para su propia salvación y para asegurar el triunfo de Israel. Por eso se decía que el Mesías llegaría en medio de la humillación del pueblo y en medio de un sufrimiento aplastante, durante el extraordinario desarrollo de la decadencia religiosa y moral, con el desprecio de los jóvenes hacia los mayores y el pisoteo de todos los lazos de sangre, con la profanación de las escuelas y la devastación por todas partes. En tal estado de ánimo, la adversidad política no oscureció las brillantes esperanzas del judío, pero R. Akiba incluso pensó que “si se cumple la profecía sobre la destrucción (de la iglesia), entonces también se cumplirá la otra sobre la reconstrucción y la liberación”. Asimismo, R. Judas vio presagios mesiánicos en las desgracias modernas 360. Ahora vemos cómo la lógica rabínica se adapta hábilmente a las condiciones de la vida real y varía sus opiniones según ellas. Ésta es la razón por la que los dolores mesiánicos son ajenos al sustento dogmático y no han recibido una revelación precisa. Se sienten atraídos por necesidades temporales y sólo tienen dignidad oficial, porque son necesarios para despejar el camino lleno de obstáculos hacia la exaltación del pueblo elegido. Señalan los efectos antecedentes y secundarios del trabajo mesiánico, y en sí mismo es, por supuesto, despreocupado y desapasionado. No hace falta añadir que todo esto contradice radicalmente las opiniones de San Pablo, quien, por el contrario, consideraba la cruz como la corona de toda la hazaña mesiánica, mientras que el fariseísmo la excluía decisivamente. Simplemente eliminó las barreras político-cósmicas al permitir que agitaciones aplastantes establecieran un reino mesiánico glorioso. Pero esto último estaba predeterminado por alguien digno, y aquí nuevamente surgieron grandes obstáculos. Era difícil negar completamente que la masa de judíos no posee las cualidades obligatorias y que entre ellos florecen los vicios no menos que las virtudes. El arte jurídico de la teoría de la imputación de méritos adormeció la conciencia sin cambiar el entorno, que estaba pintado de un color lúgubre. Y entre las espesas nubes el sol no brilla y no envía sus rayos benéficos. El día mesiánico fue fatalmente tragado por la oscuridad de la noche y empujado hacia el infinito. Era necesario dispersar de antemano las nubes de tormenta para que el horizonte se volviera transparente. Los esfuerzos humanos fueron insuficientes y quedaron avergonzados por la experiencia vivida. Naturalmente, esta tarea está confiada al Mesías, por lo que se le representa sufriendo para preparar a Israel a recibir los beneficios prometidos a los hijos de la alianza 361. De ahí que se introduzcan en el ideal mesiánico tonos lúgubres de carácter verdaderamente redentor. No son numerosos ni muy distintos, pero son prácticamente innegables y no pueden ignorarse sin una consideración especial. En primer lugar, debemos estar de acuerdo en que en la teología judía a veces hay indicios del valor salvador del sufrimiento mesiánico. Por cierto, se dice que “el Rey Mesías es humillado y disminuido por causa de los apóstatas” del pueblo de Israel 362, ya que ninguno de ellos puede quedar fuera de la participación en la gloria común. Éste es el propósito esencial de la liberación mesiánica y persigue intereses exclusivamente nacionales. Por lo tanto, el Mesías revela una disposición a aceptar todos los dolores, “para que ni un solo israelita perezca y en sus días no sólo los vivos, sino también los escondidos en las tumbas sean recompensados con la salvación” 363. Según esto, se suponía que él “se sentará a las puertas de Roma entre los pobres (desdichados), agobiados por enfermedades, y todos desatarán sus heridas a la vez y las vendarán, pero él los desatará y vendará (a cada uno de ellos en sucesión), diciendo que puede ser reclamado y no debe demorarse” 364. Los comentaristas judíos ven aquí la idea de heridas mesiánicas, y esto es bastante probable, ya que la diferencia se refiere sólo al método y marca así la unidad de la situación, aunque el Mesías es más prudente 365: no abre todas sus úlceras al mismo tiempo, para no retrasarse por la duración del rito médico cuando son muchas. Desde este punto de vista, al Mesías también se le llama “leproso” porque carga con nuestras enfermedades 366. En toda la evidencia señalada, la idea de la utilidad general de la opresión mesiánica es innegable, y toda la cuestión está en su correcta comprensión. Para él es extremadamente importante que el Libertador esté al mismo nivel que otros enfermos y no se destaque de ellos más que por su percepción 367 . En este caso, todavía no hay relación con las deficiencias de la gente, y todo se limita a su propia personalidad. Los desastres descritos se refieren, en primer lugar, al propio Mesías y sirven para su mejora individual, fortalecen su carácter y le dan un brillo especial. Por lo tanto, no definen el trabajo mesiánico y caen enteramente en el período de preparación, recordando así el sufrimiento preliminar comentado anteriormente. Y de hecho, “El Eterno impondrá mandamientos y tribulaciones al Mesías, como piedras de molino” 368. Pero los primeros son personalmente obligatorios, en el sentido de un regulador de la conducta, ya que el Libertador debe ser la encarnación más elevada de la corrección nomista. No deroga la ley 369, y la evidencia controvertida sobre la concesión de una nueva solo dice que establecerá la influencia inquebrantable de la Torá, la liberará de las limitaciones externas, captará el celo judío y abrirá espacio para la influencia nomista más pura con toda espontaneidad y absoluta 370. Los cambios no se extienden más allá de lo que causará la transformación en el entorno externo, y la gente ya no la ejercerá, sino que la disfrutará. Está claro que el Mesías es igualmente culpable de cumplir los mandamientos, lo que ayuda en la medida de lo posible a su crecimiento religioso. Por supuesto, a ello también contribuye el sufrimiento como herramienta extraordinaria para conseguir abundantes recompensas. Son simplemente un medio para su autodesarrollo moral y le son necesarios para este último 371. Esto está suficientemente confirmado por la descripción rabínica de la dignidad del Mesías. Él es grande, pero sobre todo comparado con otros hombres santos 372 porque es superior a Abraham, a Moisés, a los ángeles y a todos nosotros 373. Su superioridad personal va acompañada de un resultado igualmente superior, aunque la esencia misma de la misión sigue siendo la misma en el contenido 374. "Como fue el primer Libertador (Moisés), así será el segundo (Mesías): apareció y desapareció (durante la huida de Egipto), y luego, nueve meses después, apareció de nuevo; éste, a su vez, aparecerá, será invisible y se abrirá de nuevo" 375. "Tanto el primer como el segundo Libertador. Se dice de este (Ex. 4:20): “Y Moisés tomó a su mujer y a sus hijos y los montó en un asno”; sobre esto se nota (Zac. 9:9), que él es “el manso (pobre) sentado sobre un asno”” 376. Con tal visión, es bastante normal que, según la teología judía, “la exaltación del Mesías sea precedida por el tiempo de su humillación” 377, cuando él mismo crece y se fortalece hasta el final. madurez requerida 378. Su “derrota” tampoco sale de este marco. Al contrario, se suponía que “quien tiene uno de los cuatro colores de la lepra (cf. Levítico 13), entonces es como un altar de expiación”: ¡tan propicio es este sufrimiento! Para una persona justa, es garantía de una recompensa especial en esta vida o en una vida futura, 379 y en ambos casos esto satisface exactamente la imagen farisaica del Mesías. Hemos revisado todo el grupo de mensajes rabínicos relevantes y encontramos que no coinciden en absoluto con el evangelio apostólico. Representan la lucha moral interna del Conciliador por su fortalecimiento moral. Esto es lo más importante en todos los datos, donde se menciona el bien del pueblo sólo porque la liberación mesiánica está diseñada para ellos. Todavía no hemos oído nada sobre el papel redentor del sufrimiento mesiánico. Por supuesto, sería ilógico 381 negar al Mesías lo que categóricamente adquieren personas de excelente virtud 382 , y llegados a este punto los científicos 383 niegan en vano que tenga algún poder propiciatorio. La riqueza de sus virtudes conllevará necesaria e involuntariamente los resultados inherentes, y son los siguientes: “los justos de la generación (mala) son quitados en su lugar”, y alguien debe tomar un juicio estricto por los crímenes de los niños 384. No es sorprendente, por tanto, que al Mesías también se le atribuya una influencia redentora 385 . Sólo hay que añadir que esta liberación queda íntegramente agotada por la ley ordinaria de imputación de mérito 386. Según la teoría rabínica, se transmiten mecánicamente, en razón de la conexión orgánica de todos los miembros de la unión israelita, y luego contribuyen a la salvación nacional general, que en principio pertenece al pueblo elegido por la alianza con Dios. Estos momentos se destacan claramente en las expectativas judías mesiánicas. Están dominados en todas partes por la idea del triunfo nacional universal, cuyo establecimiento se ve fatalmente obstaculizado por las limitaciones humanas. En el orden cósmico es inevitable y, por lo tanto, Jehová proporcionó el remedio contra ello desde tiempos inmemoriales. Él siempre se preocupó por Sus hijos más cercanos, y Su contrición por su falta de preparación desde el principio predeterminó el destino del Libertador. El Señor le dijo: "Has asumido sufrimientos desde los seis días de la creación; tu tormento será similar al que experimenté cuando el malvado Nabucodonosor destruyó Mi casa, quemó el templo y llevó a Mis hijos al exilio entre los paganos" 387. Está claro que se trata principalmente de un dolor de condolencias, por lo que radica en la idea misma de pacificación emprendida por la gloria de Israel. El Mesías en este caso ocupa un lugar junto con otros justos y es superior en tamaño a la hazaña propiciatoria 388. Pero se llevó a cabo con incansable energía a lo largo de la historia judía y es heredada por el Conciliador sólo en la medida en que no se completó antes. R. Huna en nombre de R. Aha afirmó directamente que la cantidad total de “sufrimiento se distribuye en tres partes: una cae sobre David, los padres (patriarcas) y otras generaciones, la otra sobre la era del exterminio (de la raza dura de cerviz en cautiverio), y la tercera sobre la era y sobre el rey Mesías mismo” 389 . Este último propicia lo mismo que los demás, aunque cuantitativamente los supere. La calidad del proceso en sí y su efecto es, por supuesto, la misma que la de los excesos morales normalmente atribuidos a los héroes del celo nomista. Esta observación es tanto más importante porque la solución presentada está asociada con características bíblicas (Isa. 53:5) sobre el siervo de Jehová, que es herido por nuestras iniquidades 390, privándolos de su propio valor redentor, que fue rechazado por las interpretaciones judías dominantes del evangelio del evangelista del Antiguo Testamento 391. Como resultado, tuvimos que el Mesías judío sólo corona y concluye los primeros intentos de encubrimiento lúgubre por parte de hombres piadosos de los pecados del pueblo 393 y los destruye hasta el suelo 394. Él es el eslabón final de una cadena ininterrumpida de satisfacción pasiva y no es el único redentor. Naturalmente, la naturaleza de su misión no difiere esencialmente de la imputación que conocemos. Debe suavizar la aspereza humana de las desviaciones religioso-nacionales de la norma legalista y, en este sentido, es necesario apoyarse en una base sólida de capacidad personal para el desarrollo moral. El Mesías lo sostiene y lo fortalece y, con sus tormentos venideros, compensa las deficiencias de los demás. Su cuerpo se repone excepcionalmente no sólo para el pasado, sino también para el presente 395 . Por eso, Elías y otros justos lo exhortan a ser firme en salvar los dolores, para luego traerles una vida bienaventurada 396. Esta idea se expresa más claramente en la siguiente imagen. "Las almas de los piadosos flotan en paz; y cuando ven a las personas azotadas por desastres y castigos por profanar el nombre de Dios, y notan que los malvados están ayudando a continuar el cautiverio, entonces regresan e informan de esto al Mesías. Él inmediatamente va al palacio del Jardín del Edén, que se llama el palacio de los enfermos, se une a ellos y toma sobre sí todos los dolores y sufrimientos de Israel, por eso pasan a él. Si de esta manera no hubiera aliviado el sufrimientos de Israel y los libró de ellos, entonces ni una sola persona en el mundo habría podido soportar el sufrimiento que le habría sobrevenido según las prohibiciones de la ley, mientras los israelitas estaban en su tierra, fueron librados del sufrimiento y los desastres mediante sacrificios, y ahora el Mesías se los quita, como está escrito (en Is. 53:5): esa plaga fue por nuestros pecados 397 . De lo dicho se desprende inevitablemente que el Libertador acepta sólo una parte de la carga dolorosa, que está más allá de la fuerza de la debilidad humana. De lo contrario, todo lo organiza la propia gente y es su adquisición individual. Entonces solo falta terminar el trabajo y solucionar sus defectos. Por supuesto, es evidente que en este momento el Mesías - junto con todos los justos - actúa según el método legal habitual. Intenta velar por el beneficio personal de todos y, sobre todo, le ayuda en esta empresa. Por esta razón, la inadecuación de otros caminos se percibe como la más deprimente. Ellos, al mismo tiempo que lo fortalecen, al mismo tiempo acumulan gradualmente una enorme reserva de méritos y con ello aseguran el bienestar nacional. El proceso mismo de tal redención se logra mediante el orden familiar de imputación e inscripción con todas sus propiedades inseparables. En este caso, no hay duda de que, en toda su gravedad, los sufrimientos traen justicia al Mesías y sólo en la medida de su supererogación resultan salvadores para los demás 398 . De lo contrario, su influencia nacional-redentora sería absolutamente incomprensible, y sólo puede explicarse por el hecho de que el Conciliador actúa de acuerdo con los grandes héroes de la fe, aunque sean más fuertes que ellos, y ellos crearon su propia justicia. De esto queda claro que la redención mesiánica es sólo un subproducto del acto individual del Redentor y sirve como un reflejo indirecto de su abundante santidad y pureza. Entonces todo sucede con la misma energía de la inevitabilidad mecánica, e Israel, sin ningún esfuerzo por su parte, aprovecha la victoria ajena. Él cobra vida con rayos cálidos, pero son enviados simplemente porque el sol no puede evitar brillar, dispersando la oscuridad de la noche. Del mismo modo, el valor mesiánico necesariamente revive, ya que no es necesario para el propio propietario y no puede perderse según la ley legal de la retribución. Entonces pertenece completa, inalienable y naturalmente al pueblo, que lo asimila directamente por herencia. En este sentido, el verdadero significado y la expresión siempre presente de la teología rabínica (Jer. 23:6) con respecto al Mesías, que él es “el Señor es nuestra justicia”, 399 recibe, y sus ventajas especiales pertenecen incondicional e indivisamente a la tribu elegida 400. Sus miembros nuevamente se justifican no menos que si la propiedad familiar de sus antepasados ​​pasara a sus descendientes y se convirtiera en su riqueza indiscutible. La diferencia aquí es muy pequeña y reside en el hecho de que, en cierta medida, el Mesías sufre con objetivos tan humanitarios que muchas veces movieron y animaron los pilares del autosacrificio del pueblo. Sin embargo, también en este caso contribuye principalmente a la prosperidad normal de la grandeza israelí y es el intercesor y protector del pueblo. Todos los comentaristas judíos autorizados hablan fuertemente de esto. Testifican que “Jehová justifica en los días del Mesías” (Rashi), sin mencionar que esto sucede a través de él. “Él es el mediador de Dios, para que a través de él alcancemos la justificación de Dios” (Yoseph Albo) según el juicio divino. Además, su sufrimiento no será fundamentalmente obligatorio y no estará indisolublemente ligado a la propia misión 401. Por el contrario, se acepta categóricamente que el Mesías sólo pide y suplica al Todopoderoso 402. Por tanto, en esencia, los dolores mesiánicos no superan a los “abogados” rabínicos (פרקליםין = παράκλητος) en el arrepentimiento y la purificación de cada pecador 403. Sólo son más inusuales en su falta de motivación en las faltas individuales del Redentor y en su cercanía a las necesidades nacionales. En esta capacidad, los tormentos mesiánicos son salvadores para los demás y por su propia intención, pero sólo ayudan al celo personal y compensan las deficiencias privadas. Ésta es toda su importancia dogmática, la razón por la que debe quedar claro que el Conciliador participa en el trabajo continuo de Israel, lo apoya y lo fortalece y participa en todas las dificultades y dolores inevitables. No sufre por el pueblo - debido a su incapacidad para su propia madurez moral - sino única y exclusivamente con él 404 o no está de acuerdo en absoluto con la comprensión apostólica del sacrificio del Calvario. Pero tal visión es armoniosa y solidaria con las esperanzas nomistas sobre la posible integridad de cada hijo legítimo de la alianza. No sorprende ahora que la causa mesiánica en la teología farisaica sea retratada como específicamente judía en sus consecuencias, “limitada a las fronteras nacionales” 405 y no se extienda cuantitativamente más allá de las fronteras de la sociedad de Israel 406 . De todos estos datos se desprende con certeza que, por todos lados, el sufrimiento mesiánico es retratado en el sistema rabínico como esencialmente judío. Fueron diseñados para asegurar la salvación de Israel en triunfo absoluto. Pero fundamental y necesariamente pertenece a todo el pueblo de Dios y por eso fue constantemente preparado para ellos, y esto certifica que Israel tiene caminos confiables para alcanzar la justicia. Por esta razón, el Mesías no puede perturbar y cambiar el orden histórico predominante y eliminarlo por uno completamente nuevo. Por el contrario, debe proteger las instituciones originales y llevarlas al máximo desarrollo, para que su influencia no se vea inhibida ni debilitada. Su primera tarea es destruir las barreras cósmicas y políticas mediante una revolución militante, siempre acompañada de dificultades y penurias entre los amenazantes vuelos del ángel de la muerte en sangrienta devastación. Para que una empresa de este tipo tenga éxito, el propio líder debe ser invulnerable y, por supuesto, estar de acuerdo con el ideal nomista. En este sentido, se utiliza el medio extraordinario del gran sufrimiento, que templa y fortalece el valor personal del Mesías. Sólo entonces podrá continuar la incansable labor nacional en su curso normal anterior. Por tanto, el Conciliador libera a los judíos junto con los antepasados ​​y todos los demás ascetas religiosos y, por tanto, en su espíritu y tono, sin diferir en lo más mínimo en el sentido interno de su obra. Sólo ayuda al progreso nacional y soporta sus problemas naturales, sufriendo con el pueblo y por él, y no por él. En este caso, su dignidad propiciatoria es directamente igual a la imputación legal de mérito con el agravante de la corrección individual, por lo que no redime a la persona mediante la abolición de la pecaminosidad natural, que no existe ni ideal ni de hecho. Está claro que en estas condiciones es absolutamente inaceptable que el Mesías judío muera en el año 407. Ella interrumpe su heroica “revolución” y le quita todo resultado, lo humilla por completo y lo relega a la categoría de “seductores”. Según la mejor valoración de los entusiastas de Barkokhba, esto es sólo un comienzo y un preliminar, pero está lejos de ser la verdadera salvación, ya que la hazaña ha cesado y requiere nuevos sucesores. Naturalmente, los judíos no comprendieron los discursos divinos sobre la ascensión del Hijo del Hombre y permanecieron obstinados en su convicción inquebrantable de que Cristo permanece para siempre (Juan 12:34), y los viajeros de Emaús cayeron en una profunda desesperación por el Señor crucificado, ya que sacudió sus esperanzas de que Él fuera quien liberaría a Israel (Lucas 24:21). En base a esto, hay que estar de acuerdo con la sólida observación científica de que la antigua sinagoga no sabe nada sobre la muerte del Mesías, 408 porque esto sería una contradicción interna y un absurdo ridículo 409 si el propio libertador pereciera. Y sabemos que una tradición de este tipo en la doctrina del hijo de Efraín o José de origen posterior y accidental no tiene distribución y no está sancionada por el dogma judío, que la rechaza directamente (Gaón Saadiá) 410 e identifica al “siervo de Jehová” bíblico con un justo común y corriente (Abrabanel) 411. Entonces los sufrimientos mesiánicos quedan privados de su fuerza fundamental en el plan mismo de liberación, pues éste no depende en absoluto de ellos y es, en realidad, el cumplimiento de la alianza divina. Diversas adversidades y abatimientos sirven únicamente para aumentar la integridad nacional a través de la inscripción legal y no abolen en lo más mínimo la insuficiencia pecaminosa, contribuyendo a la elevación cuantitativa de la virtud existente. No contienen ningún elemento redentor, y por este lado fueron negados categóricamente por el rabinismo, 412 que sólo los admitía como herramienta para el desarrollo de la rectitud. En el sentido cristiano, son contrarias al espíritu de la teología judía 413 no menos que la muerte 414. Esto último es absolutamente imposible en la obra del Libertador y, por supuesto, no fue aceptado en el sentido sustitutivo-redentor 415. En consecuencia, los dolores mesiánicos pierden toda importancia redentora, entre otros factores, para el establecimiento del triunfo nacional israelí. Como resultado, resulta que en la autorizada enseñanza judía sobre el Mesías no hay ni pasión salvadora 416 ni muerte vivificante 417 y, por lo tanto, ni siquiera hay expiación misma 418, como tampoco la exigían todas las demás convicciones farisaicas sobre la idoneidad y fecundidad del régimen nomista ordinario 419. Para el evangelio cristiano del Apóstol de las lenguas, en este punto no hay apoyo más débil en el rabinismo, 420 que le retribuyó con un odio irreconciliable tanto directa como indirectamente - en reflexiones judaístas. Pero la expiación libera a la persona del juramento y restablece su relación normal con Dios, borrando el pecado. Es el principio y base de nuestra justicia, que no existe sin ella, ya que de lo inmundo no nace lo brillante. Por tanto, es necesario que el rabinismo no pudiera proporcionar material al Apóstol sobre el tema de la justificación. Esto acorta y simplifica nuestros debates sobre esta cuestión. A menudo se inclina hacia una interpretación puramente judía, introducida íntegramente en el sermón apostólico. Algunos dicen audazmente que toda la diferencia aquí es que el fariseísmo de San Pablo no se extiende más allá del hecho de que reemplazó el nombre de Abraham con el nombre de Cristo, 421 viendo en el avivamiento lleno de gracia sólo la acreditación legal de los méritos superdebidos del Señor. Y de hecho, “así como el teólogo judío argumentó que Dios imputa la justicia de los patriarcas a otros israelitas, así Pablo imputa la justicia de Cristo a los creyentes”, razón por la cual también habla del tribunal divino. El Salvador mismo es castigado y con ello defiende a los injustos, en el espíritu de la teología judía. La terminología de Pavlov en este departamento no recuerda menos a la escuela rabínica 422. “Es de naturaleza estrictamente legal, porque el Apóstol tenía en mente los procesos en el Sanedrín, cuando consideraba la redención del alma bajo la forma de la liberación de un prisionero” 423 y, en esencia, lo tomó como una amnistía misma 424. Esta conclusión nos revela claramente el centro de gravedad de las consideraciones histórico-genéticas. Se basan en el supuesto de que la justificación es exactamente equivalente a la liberación del cautivo sobre bases legales indiscutibles. En este caso, se reconoce que la propia esclavitud está plenamente motivada por un delito adecuado. Pero es una deuda con Dios y exige un reembolso, realizado con toda la inexorabilidad del derecho penal 425. La satisfacción con él la encuentra san Pablo en su tesis cardinal sobre la sustitución de los pecados humanos por los sufrimientos mesiánicos del Señor 426. ¿Está tan cerca la semejanza externa de la coincidencia interna? No hay duda de que, según la creencia y convicción apostólica, Cristo fue la expiación en nuestro lugar y para nosotros. Todos los detalles de Su ministerio salvador estaban dirigidos a esto, que estaba enteramente dirigido al beneficio de la humanidad y por lo tanto debía realizarse en condiciones humanas. De ahí la necesidad fundamental de la encarnación, y no puede considerarse una concesión al dogma judío con un sacrificio de la comprensión primaria de la personalidad celestial ideal 427. Obviamente, existía una necesidad ineludible de que las personas mismas no pudieran lograr la reconciliación obligatoria. Por eso el Mesías sufre por nosotros. Esta es una verdad cristiana inquebrantable, y la aplica San Pablo no es en absoluto judío. El fariseísmo surgió de la visión de la deuda por impago de una factura en virtud de un acuerdo de pacto. En él, toda culpa se agota por la discrepancia externa entre el hecho y su finalidad y desaparece sin dejar rastro cuando se restablece jurídicamente el equilibrio. Aquí la individualidad no juega el menor papel y se desvanece decisivamente frente a la masa indistinguible del pueblo en su totalidad indivisible, y un pequeño número es absorbido imperceptiblemente por el resultado global. Habrá suficiente mérito nacional para la cantidad legal y toda anormalidad se evaporará para siempre. Por lo tanto, la expiación judía, siendo puramente legal, es idéntica a la justificación misma, y ​​se cubren mutuamente. El Apóstol de las Lenguas no tiene nada de eso, y su "Evangelio" sobre este tema es contrario a la teología judía. Se adhirió firmemente a la base bíblica de la predestinación de la creación para unir la más estrecha comunión con Dios. El Todopoderoso, habiendo producido toda la existencia, no pudo ser el culpable de su desviación del camino natural, y la caída resulta ser un acto de libre albedrío humano. Por otro lado, la condescendencia hacia una violación pecaminosa del deber también es inconsistente con la esencia de Dios, porque sería condonar y aprobar el vicio. La unión se ve inevitablemente interrumpida por sí misma y la humanidad queda sometida a la gravedad de un juramento, más notorio entre quienes están bajo la ley. Está claro que en su profunda tristeza ésta es la realidad más convincente y viva. Naturalmente, requiere un medio real de propiedades reales. Esto es lo que la muerte de Cristo poseyó en su máxima expresión. Ella era el castigo por el pecado y tuvo que absorber toda la energía del juramento para que pudiera demostrar plenamente su despiadada agudeza. Para ello, era necesario dejar espacio libre para su embestida, sin retrasarla con reflexión o perseverancia. Por lo tanto, lo que se requiere aquí, en primer lugar, es un sacrificio voluntario, sometiéndose dócil e incondicionalmente a todos los insultos del castigo. No es menos necesario que sea absolutamente inocente. De lo contrario, la derrota prometida tendrá apoyo objetivo y justificación jurídica y recibirá así una nueva base para su dominación punitiva eterna. De lo contrario, alcanza su apogeo y es destruido para siempre, porque queda privado de material, por falta de un punto de atracción, y por una muerte inmaculada él mismo es asesinado irrevocablemente. Ahora su poder está muriendo fundamentalmente, y está surgiendo una vida especial, ajena a cualquier sombra de la antigua oscuridad 428. Cristo “fue un juramento por nosotros”, que, siendo completamente satisfecho, luego se abolió y abrió el camino para el renacimiento de la libertad. Esto significa que la redención mesiánica de San Pablo se presenta como una cuestión real de cambio del orden existente de las cosas, de desprendimiento cósmico del Creador, y no se parece en nada al concepto judío de pagar una factura 429. Todos los intentos de comentario legal sobre la hazaña del Calvario fracasan por ser inadecuados y, en su desarrollo extremo, rayan en el absurdo desnudo, mal encubiertos por la bruma de la racionalidad externa. Por cierto, afirman que, según el Apóstol de los Gentiles (Gálatas 3:13), Cristo fue maldecido porque colgó de un madero. En esta capacidad, fue una profanación para la sociedad de Israel y fue expulsado de ella como algo inmundo. Al mismo tiempo, abandonó el ámbito de la alianza y murió a la ley, que perdió para él todo su formidable poder de condenación. Sus confesores, junto con Él, también estaban sujetos al mismo destierro, y todos estaban legalmente exentos de indultos nomistas. Esta es supuestamente toda la esencia de la redención cristiana, y resulta ser sólo una excepción teórica de la hueste del pueblo de Dios 430. En su plano mecánico, esta interpretación 431 sólo muestra más claramente toda la debilidad interna de una comprensión puramente jurídica del gran sacramento del Gólgota y, desde este lado, es una impresionante advertencia contra las reconstrucciones histórico-genéticas. Su absurdo es evidente sin más palabras, porque entonces cada "ahorcado" lograría los resultados señalados mediante un delito criminal o mediante su renegado, además del Mesías. Según todos los indicios, no hay duda de que la terrible fórmula legalista no expresaba la liberación del castigo, sino la privación de los beneficios divinos de la unión de Israel. Por eso, en nombre de la convicción de la indelebilidad natural de los privilegios nacionales de todos los descendientes de Abraham, la lógica judía se apresuró a convertir la pena de muerte en una forma especial para que los criminales propiciaran sus delitos. Aún más difícil para el rabinismo fue el hecho de que durante la lucha política con los romanos, masas enteras de personas fueron sometidas a la crucifixión con excelentes héroes de la fe, brillando con deslumbramiento nomístico. Tanto para la conciencia religiosa como para el sentimiento nacional, la idea de que todos estuvieran maldecidos por Jehová era igualmente intolerable, por lo que se suponía que hacían un juramento ante Dios contra los verdugos extranjeros 432 . Aquí se plantea por todas partes la idea de una condena real, y es natural que los miembros del Sanedrín temieran que con sus enseñanzas sobre la pureza del Cordero divino los Apóstoles trajeran sobre ellos la sangre de “aquel hombre” (Hechos 5:28). Por esta razón, la muerte del Señor estuvo acompañada de las consecuencias reales de la destrucción de la carga del juramento mediante la percepción del mismo. Pero si la opresión de este yugo cerró el acceso mismo a la herencia divina, ahora ésta pasa a ser propiedad del Redentor y es alcanzada por todos exclusivamente de Él a través de la unidad más íntima. De ahí el primer resultado: la universalidad de la liberación cristiana, en la que la bendición de Abraham se extiende a los paganos 433. El aislamiento racial y las limitaciones nacionales del sistema nomista caen completamente, 434 y el segundo efecto de la reconciliación del Calvario es que los judíos reciben la promesa del Espíritu en igualdad de condiciones con los griegos bajo la condición obligatoria de la fe para todos (Gal. 3:14). Por tanto, la redención de Cristo es un bien enteramente real, y San Pablo no pudo sacarlo de la redención legal judía. Luego: en la confesión apostólica de la muerte mesiánica sólo se indica la destrucción y el cese de la anormalidad prevaleciente de la separación de la criatura de su Señor con la afirmación de la posibilidad de restablecer la conexión necesaria y consolidarla en la vida. Lo que Cristo adquirió objetivamente debe volverse subjetivamente individual, para que la persona disfrute personalmente de los frutos que le han sido otorgados. Las puertas de la prisión están abiertas, y corresponde al celo de los prisioneros deshacerse de los grilletes vergonzosos y prosperar a la sombra de la libertad con el soplo vivificante de la gracia. Entonces comienza para las personas la tarea de alcanzar la justicia de Cristo en su propia justificación. Mientras tanto, Dios era para ellos sólo “justo” (Romanos 3:26), y cómo está realmente “justificando” es otra cuestión adicional, no inevitablemente predeterminada por la hazaña redentora completada. Y en este punto volvemos a ver una profunda diferencia con el judaísmo, porque para él la distinción misma entre estos momentos, que coincidieron exactamente entre sí, era inaceptable. Así, el evangelista helénico tenía un punto de partida exactamente donde terminaba todo razonamiento rabínico, y aquí la dependencia material mutua es fundamentalmente increíble. Sólo podemos hablar de analogías externas y estamos protegidos de antemano de dejarnos seducir por aproximaciones críticas audaces. Se crean mediante el método habitual de menospreciar la verdad apostólica ante los teoremas de la escuela farisaica. Proclamó la atribución de los méritos ajenos al pecador. Si bien legal en su proceso, este acto culminó en una asimilación no menos formal sin llegar a comunicar la verdad, porque fue un mero equilibrio de la balanza sobre la base de una confesión sin sentido. El reembolso de una letra de cambio -por respeto y buena voluntad hacia los familiares más cercanos del deudor- no lo enriquece en lo más mínimo y más bien indica una pobreza irreparable. Por lo tanto, en el rabinismo no había renovación moral del individuo si simplemente se le perdonaban todas las faltas en aras de su pertenencia a la sociedad de los elegidos. Una visión similar se le impone a San Pablo con la categórica confesión confesional y basada en la fe, y no solo en la razón. El concepto católico de satisfacción estaba profundamente imbuido del elemento legal y su influencia triunfó de manera dominante en el protestantismo 435 . Rechazando los excesos de los abusos católicos, estos últimos - con considerables vacilaciones en la formulación detallada 436 y objeciones posteriores 437 - se decidieron por una teoría objetiva de justificación de naturaleza similar 438 . Procede de la observación de que la expiación fue realizada por Cristo y constituye su adquisición personal, por lo que sólo en ella está contenida plenamente toda la verdad. La humanidad no lo usa de otra manera y no más que Dios, contemplándolo en su Hijo Redentor, se satisface con su abundancia y en su luz idealmente 439 declara a las personas justas, olvidando y perdonando la antigua depravación 440. La justificación resulta ser "el juicio misericordioso de Dios" a través de la "imputación (para la eliminación de la anterior) imputación" 441. Este es un "estado de aceptación benigna" en el espíritu legalista, 442 y se basa en la fe de la abnegación y la entrega al Señor 443. En Él la verdad es real, objetiva, pero sólo legalmente se acredita a las personas 444. Brevemente, en el Apóstol de las lenguas regresa la justitia imputativa 445, como en el fariseísmo 446. Por tanto, es como si “a primera vista estuviera claro que las enseñanzas de Pablo surgieron del círculo de pensamiento de la escuela judía” 447. En esta hipótesis es indiscutible que San Pablo confiesa ante todo e inquebrantablemente la justicia de Cristo, y para él ésta sirve como fundamento de todo avivamiento lleno de gracia. Por lo tanto, no hay necesidad de rechazar 448 la posición 449 de que δικαιοσύνη Θεοῦ indica la propiedad de Dios como su propiedad comunicada al hombre 450. Sin la presencia objetiva de la verdad, no habría acción correspondiente, y sin una persona justa no habría apoyo para su aplicación en el predominio absoluto del pecado 451. Esta es una verdad irresistible, y la pregunta además es cómo la verdadera justicia se vuelve subjetiva e individual: entonces la dignidad esencial de esta última quedará directamente determinada. Pero vimos que su mediador fue Cristo, quien alcanzó la posesión de los beneficios de la promesa y se convirtió en el único y exclusivo dispensador de ellos, ya que están en él y con él. Es inevitable, por tanto, que todos los demás sean partícipes de la herencia divina precisamente a través de Él y deban seguir el camino del Señor. De hecho, agotó sobre sí mismo toda la carga del juramento pecaminoso y se deshizo de él para siempre con su muerte. Por esta razón, cada persona está obligada a no menos compartirlo, y es crucificado a Cristo (Gálatas 2:19) y se fusiona con Él en su hazaña del Calvario. Así, para el Apóstol, todo el cosmos queda finalmente clavado en la cruz de Cristo, porque por la ejecución del Redentor renunció al Sufriente y él mismo renunció irrevocablemente a la mínima comunión con Él. Es necesario que la relación entre ellos se interrumpa decisivamente y, junto con el “Ahorcado”, el evangelista, a su vez, sea crucificado por el mundo y abandone la esfera de sus limitaciones (Gal. 6,14). Para él, todas las condiciones cósmicas quedan privadas de su fuerza anterior (Gálatas 5:6), y la circuncisión pierde su significado junto con la incircuncisión. La persona crucificada está fuera de las limitaciones cósmicas, y su indudable existencia testifica directamente que vive de acuerdo con otros principios especiales y en este sentido es una nueva creación (Gálatas 6:15; 2 Cor. 5:17), independiente en su existencia de las leyes mundanas habituales de condenación y alejamiento de Dios. El derecho a pecar, destruido por el sacrificio del Calvario 452, cesa en adelante para los hombres, por lo que obtienen acceso a la herencia bendita. Pero como es en Cristo, aquí es necesaria la unidad interior y estrecha con Él. Esto se logra (en el bautismo) por la fe, que lleva a la persona a una conexión real con el Señor hasta la absorción completa de la individualidad pecaminosa y queda libre de la derrota del juramento. Está claro que esta fe proporciona el beneficio real de la liberación efectiva de la esclavitud cósmica con todos sus “tributos” 453. Nos imputa la redención de Cristo con su asimilación efectiva, porque sin ella la barrera del juramento seguiría cerrando el camino mismo hacia la bendición de Abraham. Ahora se encuentra en el Mesías Jesús y, por lo tanto, se toma prestado sólo de Él. Aquí nuevamente se requiere una unión indisoluble con Él para poder compartir Su herencia salvadora, que está contenida enteramente en el Señor. Y, provista desde el lado de la posibilidad por la fe, la justificación proviene directamente de la fe. Al unir la personalidad con Cristo, ésta se llena del contenido del sacrificio del Calvario y recompensa a la persona con todas sus adquisiciones. Objetivamente - en el Hijo de Dios - eran reales y resultan ser los mismos subjetivamente, en cada confesor del Crucificado 454. De esta manera, una persona justificada alcanza la verdad misma 455, o se vuelve justa 456, en completo renacimiento moral 457. Sin embargo, al no ser su creación personal, no es una propiedad integral e indeleble de la naturaleza. Por el contrario, el agua viva de la renovación se obtiene sólo de una fuente fértil e inevitablemente se seca ante la menor perturbación. De ahí la posibilidad de caídas y pecaminosidad en un cristiano, cuando se retira a su aislamiento limitado de fragilidad creada. Por tanto, la unión con el Señor debe ser absolutamente indisoluble y eterna, funcionando con toda su energía en cada momento de la existencia 458. Es natural que, surgida de la fe y nutrida de ella, la vida llena de gracia se mueva necesariamente en la fe, no saque ni un ápice de su atmósfera y no se desvíe ni por un momento. Aquí su acción será habitual, que fortalece a una persona en la justicia de Cristo hasta tal punto que Cristo mismo realmente vive en él (Gálatas 2:20). De esta forma, la verdadera fe va necesariamente acompañada de los frutos de Cristo, 459 y la naturaleza de su expresión se explica por sí misma. La redención no fue causada en absoluto por las personas, ya que en realidad estaban condenadas y, por su pecaminosa impotencia, fueron privadas de toda esperanza de rebelión. Por lo tanto, la gracia de Dios no tuvo apoyo real para sí misma y no se manifestó en su totalidad, porque sería connivencia y negación propia. Para el comienzo mismo de la redención se requirió el amor divino sin límites, y sólo con esto se sostiene toda la obra mesiánica en todas sus etapas 460. No es de extrañar que fuera de él sea imposible entrar en la gesta redentora y estar en unidad con el Señor, y fuera de Él no hay comunicación con Dios, inaccesible a la perversidad humana. Por lo tanto, para San Juan el Teólogo, el conocimiento mismo de Dios está condicionado por el amor (1 Juan 4,7-8) tanto objetiva como subjetivamente 461. En este caso, es precisamente éste el que penetra la justicia en la fe, que obra por el amor en sí mismo y desde sí mismo (Gal. 5,6) 462. Aquí la fe del nuevo hombre se expresa no sólo en la justicia, sino ya en la santidad de la verdad (Ef. 4:24) y marca la santificación con la culminación del crecimiento cristiano a la medida de la plenitud de Cristo 463. Sin duda, todo es creado por la fe. Por él el hombre es justificado en la redención, de él continuamente toma prestada la verdad y permanece en ella inmutablemente. Entonces: por la fe (διà πίστεως), por la fe (ἐκ πίστεως) y en la fe (ἐν πίστει): este es el camino de la justificación cristiana según las enseñanzas del Apóstol de los Gentiles (Gál. 2:16, 19). En este sentido, a través del Evangelio, “la justicia de Dios se revela de fe en fe” εἰς πίστιν (Rom. 1:17) En relación con las opiniones expuestas, esta fórmula es una abreviatura de toda la confesión cristiana. Esto no significa en absoluto que la fe pase por diferentes etapas y en cada una de ellas adquiera un carácter especial, razón por la cual la justicia no es idéntica en calidad o intensidad. Semejante idea es ajena a la expresión que estamos considerando y sólo afirma lo subjetivo del proceso. La asimilación de las bendiciones de Cristo, la justificación es ciertamente indisoluble de la fe. Está mediado por él en su origen mismo en nosotros, se alimenta de él en su continuación, y sin él es imposible incluso por el más breve instante. Por esta razón, la fe es el elemento creador y la esfera de toda la existencia de la justicia cristiana en las personas, y aquí cada movimiento se cierra dentro de sus límites - de fe en fe - sin fin ni resultado. En pocas palabras, la justicia no existe separada, fuera y sin la fe, en la que nace, crece y se fortalece. Por lo tanto, en el evangelio de San Pablo se plantea con toda razón la importancia primordial del elemento de la fe. Pero no elimina simplemente la culpa, que es destruida por la muerte en la cruz. La hazaña del Calvario suprime el juramento, elimina la carga de la condenación y, por este lado, tiene el efecto legal de anular la terrible sentencia de lo divino. Sin embargo, en sí mismo no salva del abismo de la destrucción pecaminosa, y la gente permanecería en su antigua perversidad con la consecuencia habitual de vagar en las tinieblas del alejamiento de Dios 464 . En realidad, esto último ha sido detenido, porque el desastroso sistema de la caída ha sido derribado y reemplazado por un nuevo orden de relaciones puras de amor mutuo entre hijos dignos y el Padre benévolo. Por tanto, la fe conduce a la persona a la fuente real del sacrificio del Calvario y le otorga todos sus frutos necesarios. Sin esto, sería una convicción muerta y fría de un reconocimiento teórico de una verdad conocida, sin dar resultados reales 465. Aquí St. Pablo, no menos que el apóstol Santiago (Santiago 2:14 ss.), rechazó la fe racional abstracta y la consideró completamente imposible, ya que debe unirse internamente a Cristo. Y luego esta fe quedó impresa con las propiedades auténticas de la justicia real de Cristo y llegó a ser justificadora con toda la certeza fáctica de la regeneración natural por gracia. Para decirlo brevemente, la justicia cristiana es bastante real y en este sentido corresponde exactamente a una enfermedad curable, donde la condena por el pecado resultó ser la muerte natural 466. Era precisamente esta justificación la que buscaba el judaísmo 467; sólo que no tenía una fuente adecuada para recibirlo, convirtió imprudentemente la esperanza del futuro en un dogma eterno y se limitó a lo legal por falta de realidad. Sin él, incluso en la revelación del Antiguo Testamento, la justicia se describe como más 468 legalmente imputativa, 469 aunque esto se aplica exclusivamente al período de espera filial. Cuando se la considera a la luz del cumplimiento de las esperanzas mesiánicas, asimila la energía moral de comunicar un estado moral objetivamente normal 470. Por el ministerio de Cristo todo fue realizado, y el evangelista helénico lo asimila a los creyentes en su totalidad. Por tanto, para él, tanto la justificación como la justicia son la mayor realidad de la posesión y no llevan en absoluto los rasgos jurídicos del entendimiento rabínico, que no participó en absoluto en la construcción de la enseñanza apostólica 471. Según esto, la fe no expresa una mera inscripción teórica o una compensación matemática de los menos con los más; nos imputa la justicia de Cristo como propiedad personal inalienable 472 al recibir la promesa del Espíritu (Gál. 3:14) 473 . Pero la justificación es la misma siempre y en todas partes, porque viene sólo de Cristo, y el medio para obtenerla reside en la fe, que a su vez debe ser idéntica para todos los redimidos. Aquí, es digno de atención especial y recordatorio de que la observación de que en lo esencial la fe cristiana se caracteriza por igual en todos los escritos del Nuevo Testamento 474 es inevitable y fundamental, porque nadie podría crear una justicia igual con una base diferente en la fe. Recuperándonos de las posiciones formuladas por la crítica, llegamos a la conclusión completamente opuesta de que la justificación cristiana en San Pablo tiene, por supuesto, el beneficio real de la liberación de la maldición de la condenación y el don de la renovación interna de toda la naturaleza al heredar la promesa de Dios en el Hijo. Esta comprensión apostólica es completamente contraria a la de los fariseos, por lo que no coincide con estos últimos en revelar relaciones ulteriores. En el judaísmo se basaban en la teoría legal de la liberación y en sí mismos eran sólo legales. Aquí, en aras de la suma final de las virtudes israelíes, Jehová se olvidó de las figuras privadas y trató a todos los descendientes de Abraham como inocentes, ya que estaban en una unión elegida y naturalmente disfrutaban del capital nacional de mérito, que se acumulaba y aumentaba gradualmente en intereses. Hay algunos intentos de una interpretación similar de la enseñanza apostólica en un sentido similar a la visión rabínica 475, donde “el sujeto de toda justicia era el pueblo” 476. Se sabe que A. Ritschl se hizo famoso como fundador de toda una escuela por su especial criterio sobre este tema. Sostuvo que la redención cristiana marca la reunión de los salvos, y el individuo la logra sólo a través de la afiliación y la membresía. Por tanto, la santidad se comenta en términos judíos como comunión con la hermandad ideal de los santos 477 y no existe individualmente sin unirse a ella 478 . En este caso, la idea de justicia se fusiona con el reino de Dios 479, y en su análisis 480 es el camino más cercano a resolver la cuestión, ya que "este concepto (supuestamente) pertenece a los fundamentos judeo-israelitas de las enseñanzas de Pavlov" 481. Pero βασιλεία marca el sistema real, donde la voluntad del propietario domina absoluta, sin obstáculos y completamente. Este es Dios para nosotros: el dueño del reino de la gracia y su gobernante ilimitado en todas las funciones. Por esta razón, cuando se habla con rigor dogmático del contenido de la verdad de Dios en los hombres, con todas sus propiedades de identidad real de las normas, Dios está activo en ellos, queriendo y obrando de buena voluntad (Fil. 2,13), sin demora en su descubrimiento 482. De esta forma, ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ fue precisamente encarnado en el Señor Cristo, porque en él la voluntad humana, sin ser absorbida por la voluntad divina hasta el punto de desaparecer, estaba en completo acuerdo con la divina, que se expresaba incondicionalmente en aquella voluntad. En el Salvador glorificado, el Reino de Dios era una realidad viva 483, pero aún no se ha establecido en todo el mundo y para él sigue siendo ideal, sirviendo como objetivo de la bendición cristiana 484. De hecho, el Reino de Dios se está estrechando desde el lado cuantitativo, porque no todos son liberados, y el poder de Dios no triunfa en todas partes, sino solo en un cierto círculo de influencia cristiana. Asimismo, es limitado cualitativamente, porque los creyentes no están libres de caídas, luchan por la salvación, con un esfuerzo de tensión se mantienen en la cima de su vocación 485 y sólo por eso constriñen el dominio supremo, aunque en principio sea ley de su existencia. Durante el período de nuestra peregrinación terrena, el Reino de Dios es verdaderamente único en Cristo Jesús y coincide con el Reino de Cristo 486. Para su verdadera realización entre los hombres, se requiere que cada miembro sea esencial y siempre inconmovible en la bondad con el pleno contacto de su vida divina con esa inviolabilidad que es indudable para el Redentor. Y la voluntad del Padre reina en él, y con la realización del co-reino humano, se someterá al Sumiso reemplazando Su jefatura por la Paternal, porque entonces Dios será todo en todos (1 Cor. 15:28). A partir de aquí, el Reino de Dios se hará real para los creyentes, pero esto sucederá al final: en el Reino de Dios y Padre (1 Cor. 15:24). De lo dicho se desprende que el concepto de Reino de Dios no agota toda la riqueza de la verdad de Dios si se lo considera en el sentido de la justificación de los hombres. Es indiscutible que el primero contiene toda la abundancia de bienes y, sin embargo, siguen siendo válidos sólo en Cristo y para la persona sólo son asimilados. Por tanto, de hecho, la idea de una sociedad de los salvados sigue siendo simplemente una posibilidad real y es insuficiente para justificar una justificación personal. Es en él donde las personas lo fijan y, en este sentido, debe reconocerse como derivado. Así, nuevamente, se eliminan categóricamente las hipótesis tendenciosas tanto de la comprensión teológica escolar como del acercamiento genético del evangelio apostólico a las fórmulas de la teología rabínica. Ella permanece en vísperas de la contemplación de San Pablo, quien buscó y proporcionó a otros su propia salvación individual, con el temor tembloroso de que Cristo fuera siervo del pecado si nosotros resultáramos pecadores en nuestra búsqueda de la justificación (Gal. 2:17). Está claro que la interpretación de Ritschl, que abre espacio para una comparación de la enseñanza apostólica con los esquemas rabínicos, no toca el tema de la justicia personal del hombre. Se trata de una cuestión muy especial que requiere una consideración especial. Está claramente delineado por nuestras consideraciones anteriores. En ellos encontramos que la justificación se alcanza por la fe, pero bajo la condición indispensable de que esté llena del contenido del sacrificio del Calvario. Este último fue a la vez el acto y la adquisición del Mesías-Cristo y, por tanto, le pertenece indivisiblemente. Es necesario que todos sus dones sean recibidos por las personas a través de Él y de Él, y para ello es necesario estar en unión indisoluble con Él. Luego, uniéndonos al Señor, asimilamos todas sus prerrogativas, que fueron coronadas en él y expresadas en su filiación a Dios. Por este lado, el objetivo último del envío del Hijo de Dios era que - después de la redención de los que estaban bajo la ley - recibiéramos la "infancia" (Gal. 4,4-5). Esta cualidad en el Salvador estaba arraigada en la naturaleza misma y era inseparable de ella, por lo que puede ser real en los creyentes. Esto significa que este término en boca del Apóstol no tiene en absoluto el carácter jurídico de “adopción” frente a la “enajenación”, formulada por el derecho romano 487 . Observa nada menos y nada más que nuestra filiación con Dios no es directa y está mediada por el Libertador (Efesios 1:5) Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν), en la cual siempre ha sido una cualidad natural. Por lo tanto, San Pablo afirma directamente que los cristianos son hijos, y toda su confesión se concentra en las exclamaciones orantes del Espíritu: Abba, Padre (Gal. 4:6; Rom. 8:15). Sirve como evidencia viva del orden actual y sólo por esta razón es un símbolo de la confesión cristiana, así como el Padrenuestro capta principalmente que ahora Dios es verdaderamente nuestro Padre y, además, nuestro en virtud de nuestra verdadera filiación a Él 488 . La diferencia fundamental entre las relaciones llenas de gracia se reduce, en primer lugar, al “espíritu de filiación”, que nos recompensa con los privilegios de herederos de Dios (Romanos 8:15-17). Sin embargo, esta dignidad la logran todos “por medio de Jesucristo” (Gálatas 4:7) y es imposible sin una comunicación interna con Él individualmente. De esto no hay duda de que, desde un punto de vista fundamentalmente lógico, los creyentes son santificados no al entrar en el Reino de Dios, sino a través de la unión con el Hijo de Dios. En él reciben su perfección del dominio absoluto de la voluntad de Dios y por esta posesión se encuentran conciudadanos de Cristo 489 . Tal orden es inevitable para todo creyente, y todos ellos están justificados sólo en el Señor Salvador. Él, siendo base y fuente de liberación, al mismo tiempo es también el centro constante de la unión de las personas, ya que sin Él no pueden adquirir ni la justificación ni los beneficios prometidos. Todo aquí fluye de Cristo y todo en él está “encabezado” en la más cercana fusión de todos los regenerados. Entonces, naturalmente, se establece en ellos la deseada armonía del cumplimiento de los mandamientos de Dios, y se convierten en verdaderos portadores del Reino de Dios mediante su participación en el Reino de Cristo, que se revela en la tierra, de hecho, en la Iglesia de Cristo 490. No coincide con él ni intensa ni extensamente y es sólo un momento 491 de su implementación 492, preparándose para la completa glorificación en el Reino de Dios y del Padre 493. En consecuencia, en nuestra salvación la idea de la Iglesia será hasta cierto punto secundaria, puesto que ya indica su resultado ulterior en la bendición real de muchos a través del Redentor. Él nos trae verdad y santificación y penetra en cada creyente con igual energía. El cristiano es sólo el destinatario y el órgano de su acción, que es la misma en todos. El resultado necesario es evidente y basta con afirmarlo. Todos los cristianos están unidos en el Señor y están unidos en Él hasta el punto de ser inseparables por el poder de la encarnación de Su espíritu. En este sentido, no forman una unión externa, sino que constituyen un todo orgánico, donde en las diferentes posiciones de los miembros individuales se revela el elemento funcional común de la gracia de Cristo 494. No es sorprendente que el Apóstol de los Gentiles llame tan frecuente y definitivamente a la Iglesia el cuerpo de Cristo (Rom. 7,5; Ef. 1,22-23, 4,12, 5,23; Col. 1,18, 24). Pero no está fuera de los creyentes ni es independiente de ellos, por lo que no expresa en lo más mínimo su presencia objetiva fuera de los individuos que serían injertados en él como se le dio de antemano 495. Al contrario, ellos mismos forman una iglesia vivo de un organismo espiritualizado, porque están unidos en Cristo hasta la indisolubilidad. El nombre del cuerpo de Cristo es la característica analógica más precisa de la estructura actual de la Iglesia, que abarca a toda la comunidad de los salvados, tanto por su origen histórico como por la naturaleza de su desarrollo interno. Los cristianos están en una relación orgánica entre sí, y eso sólo marca su combinación real. Es innegable que ésta debe tener una razón especial de su verdadera cualidad y la encuentra en la filiación de Dios, cuando nos convertimos en hermanos en el Hijo de Dios con idénticas propiedades de libertad. En este caso, el concepto del cuerpo de Cristo está precisamente cubierto por la fraternidad cristiana, y a su vez captará un momento nuevo y derivado de salvación llena de gracia. Y de nuevo es evidente que surge fundamentalmente en nosotros no por la inclusión en el reino de Cristo en la Iglesia, sino que en el mundo ella misma existe realmente después de la santificación individual de muchos 496 . A la luz de estos axiomas dogmáticos el evangelio de San Pablo recibe pleno significado y esa fórmula indiscutible de la enseñanza cristiana de que “fuera de la Iglesia no hay salvación”. De hecho, explica que es imposible ser justificado sin fusionarse con todos los “santos”, ya que aquí es necesario que todos se unan orgánicamente en Cristo de antemano 497. Por lo tanto, estar fuera de la iglesia certificaría la ficticia de la justicia autoasumida 498 o su ausencia real con la persona que permanece en su pecaminosidad anterior 499 . A su vez, el logro de la santidad en la filiación de Dios se resuelve necesariamente por la verdadera hermandad de los cristianos en la articulación orgánica del cuerpo de la Iglesia 500. Ella es la guardiana del Evangelio de Cristo y conduce al conocimiento del Señor, y luego en los sacramentos y realmente se comunica con Él, cuando una persona es coheredera igual de los dones de la gracia en la unión eclesial 501. En definitiva, también aquí la verdadera pertenencia a la Iglesia de Cristo -no sin su mediación- está condicionada por la comunicación personal del creyente con el divino Salvador, por lo que, dadas las limitaciones cósmicas actuales, son posibles miembros indignos e incluso ἐκκλησία πονηρευομένων (Sal. 25, 5). Hemos examinado el proceso de justificación por gracia en sus diversas etapas y desde todos los puntos de vista, y en todas partes nos aparece como individual. Ésta es la diferencia más profunda entre la revelación cristiana y tanto el Antiguo Testamento como la teología judía. Desde el principio Dios proveyó para la salvación humana, pero ésta era inaccesible a la perversidad de los descendientes caídos de Adán y, naturalmente, sirvió sólo como objeto de promesa hasta que se cumpliera. Con toda severidad, era simplemente la esperanza de obtener beneficios futuros, 502 y en este caso deben ser conocidos por quienes buscan la herencia de Dios. De esta forma, se confía a portadores seleccionados para su custodia y se convierte en propiedad de toda la unión divinamente establecida. Aquí la adquisición a distancia de esta bendición estaba garantizada únicamente por ser contado entre el pueblo de Dios, propietario de su mismo depósito. La justificación del Antiguo Testamento se basó necesariamente en la idea de una asamblea sagrada, y todos los derechos sobre ella recaían únicamente en la pertenencia real a aquellos que buscaban el consuelo de Israel 503. Cualquier otro arreglo era imposible si durante el período de espera el objetivo era asegurar prerrogativas hereditarias, lo que requería lazos de sangre que confirmaran los privilegios legales de cada individuo privado. Por esta razón, con la legislación subordinada encontramos el triunfo del nacionalismo, que limitó el ámbito mismo de aplicación de las predicciones divinas. Está claro, sin embargo, que este sistema sirvió como un momento temporal de cuidado supremo y fue calculado para su abolición histórica durante su implementación. El judaísmo no quiso ver ni reconocer tal inevitabilidad y convirtió la medida pedagógica en una norma dogmática. Esta fue la degradación más profunda y desastrosa de la contemplación franca, ya que fue privada de la fuerza vital en la idea de la realización obligatoria. Aquí la bendición era simplemente un miembro teórico de una profesión religiosa sin ningún otro deseo excepto su sanción por la intervención de Dios para eliminar los obstáculos al resplandor deslumbrante de la gloria de Israel. Así, se consolidó para siempre la naturaleza jurídica de la relación con Jehová por parte de aquellos justificados imputativamente -a través de la imputación de méritos nacionales 504-. No hace falta decir que aquí no se estaba logrando ninguna rectitud real, porque era una abstracción intelectual. Para la acción real se necesitaba la encarnación real de la verdad, de modo que pudiera percibirse en un préstamo directo. Es fácil ver que esto era impensable sin un portador individual de toda la verdad de Dios, porque de lo contrario, aunque sigue siendo la esperanza de muchos, sigue siendo teóricamente inaccesible, y con él será su propiedad real, que todos ganan en comunicación con su propietario. Por eso San Pablo expresa enérgicamente que la simiente prometida es única en el más estricto grado y coincide con Cristo, ya que fue Él quien rompió el juramento y - como nuestro Señor - adquirió todos los beneficios prometidos 505. La expiación misericordiosa fue absolutamente individual desde el punto de vista objetivo, ya que fue realizada por un solo Divino Libertador. Está claro que es igual para todos los hombres, pues, por el sentido mismo de su salvación, la alcanzan mediante la asimilación a sí mismos en unión viva con el Resucitado. En Él está contenida la plenitud de las riquezas, que, siendo prerrogativa individual, son apropiadas personalmente por todos. Este método es fundamentalmente el mismo para todas las personas, y nadie está justificado sin aplicarlo plenamente. En esto todos son iguales sin la más mínima limitación, por eso la influencia de la gracia para todos está determinada por el apego a Cristo en la fe y de hecho no es nacional, sino mundial. Su inmensidad divina interior en el Hijo de Dios encuentra su exacta correspondencia en el medio mismo de recepción, que se proporciona a todo indivisiblemente. La salvación cristiana es universal, y esto se debe a que es estrictamente personal, independiente de características raciales, sociales y de otro tipo que no residen en la individualidad humana. Por tanto, la relación de los bienaventurados con Dios es ajena a las convenciones jurídicas y está marcada por la libertad de la filiación efectiva. No se crean sobre el cálculo aritmético de las ventajas de la sociedad elegida según la conexión consanguínea y religiosa con ella y descansan en la unidad directa con el Señor 506, que puede ser real o convertirse en ficción 507. En el primer caso, produce automáticamente una unión de los justificados e integra al creyente en el organismo del cuerpo de Cristo en la Iglesia. Como resultado, tenemos que la vida cristiana de los que son salvados crece en suelo individualista, y el Apóstol de lenguas no pudo tomar prestados materiales para su revelación dogmática en la esfera ajena del nacionalismo judío. Esta diferencia mutua presupone una disimilitud fundamental en la comprensión anterior de la justificación misma. Para el rabinismo era sólo legal, porque se llevaba a cabo mediante la imputación de los méritos de Israel, pero para San Pablo se presenta como completamente real, ya que proviene de la fuente real de la encarnación de la justicia en Cristo Jesús. Está claro que el fariseísmo no sentía una necesidad irreductible de liberación mesiánica a través del sufrimiento y la muerte del Reconciliador, ya que la integridad estaba satisfactoriamente protegida por el método habitual de corrección nomista 508 . A lo sumo, se suponía que los dolores mesiánicos ayudarían a aumentar el capital nacional para cubrir las deficiencias morales de los judíos y tenían una dignidad puramente jurídica. Por el contrario, el evangelista helénico afirmó la absoluta necesidad del sacrificio del Gólgota como único medio de expiación, ya que el orden real de alienación de Dios sólo fue cambiado por su destrucción real después del descubrimiento completo del juramento de condenación. Este último se basaba en la pecaminosidad humana, que era criminal porque surgía de la lucha contra Dios por el libre albedrío. De esta forma, el pecado no podría ser una propiedad primordial y necesaria de la naturaleza humana y esencialmente no tiene nada que ver con la materialidad. Por supuesto, se expresa predominantemente en la carnalidad, pero también aquí el elemento volitivo se nota en la esclavización forzosa del espíritu a su órgano natural. Ἁμαρτία significa perversión espiritual y moral provocada por la caída de Adán y transmitida hereditariamente con toda la perniciosidad de la imputación individual en la muerte, por lo que no puede eliminarse sin el renacimiento natural. El rabinismo no lo buscó porque consideraba que el pecado era inevitable y, en su visión materialista, tal vez estaba obligado a ver en él un instrumento bendito para lograr un éxito religioso especial en la hazaña de la lucha incansable. Y desde este punto de vista es obvio que no había barreras para la creación de la propia justicia, que en la teología judía estaba dogmáticamente garantizada a todo israelí. Por el contrario, el Apóstol de las lenguas lo declaró absolutamente inalcanzable mediante el esfuerzo personal debido a la debilidad general natural y pecaminosa. Por lo tanto, encontró toda salvación sólo en la liberación divina del Hijo de Dios encarnado, cuando el fariseísmo teóricamente no introdujo el ideal mesiánico en el símbolo de su fe debido a su inutilidad fundamental en la estructura lógica de su sistema jurídico 509. Tenía todos los datos para su compromiso con las prerrogativas inalienables de la unión elegida y, confinándose dentro de sus fronteras, predicó una teocracia nacional, mientras que San Pedro Pablo, pasó directamente a la universalidad incondicional de la gracia igual de todos por parte del divino Reconciliador y único Intercesor en Cristo Jesús nuestro Señor. Ahora bien, es absolutamente científicamente irresistible que la expiación y la justificación, junto con otros temas relacionados, sean entendidas y reveladas por el evangelista helénico en absoluto en el tono de la teología rabínica, y sus puntos de vista no coincidieron en absoluto con los apostólicos ni en la presentación de los factores mismos ni en su justificación teórica. Incluso la enseñanza bíblica del Antiguo Testamento, debido a su oscuridad y adaptación económica, no proporcionó todos los materiales para comprender la salvación de Cristo y fue iluminada con toda su claridad a través de su implementación real. En este caso, es indiscutible que este es el misterio de la voluntad de Dios (Ef. 1:9), silencioso desde el tiempo eterno (Rom. 14:24) y oculto desde los siglos y las generaciones (Col. 1:26), y desde este lado el verdadero conocimiento pertenece sólo a Dios y el Padre y a Cristo (cf. Col. 2:2) - como su primer autor y realizador. Es natural y necesario que al Apóstol de los Gentiles, únicamente por revelación, se le dijera este misterio (Efesios 3:3), que luego se convirtió en el misterio de su evangelio (Efesios 6:19). Pero en realidad fue revelada al mundo en el misterio de Cristo (Col. 4,3), y en su “pronunciación” cada mensajero debía siempre e invariablemente atenerse a la más exacta correspondencia con el descubrimiento histórico de ella en el Hijo de Dios. Él era la única fuente de toda sabiduría y entendimiento (Ef. 1:8) para todos, y en su enseñanza evangélica y formulación dogmática de las verdades de la redención y justificación de San Pablo se afirmó en el terreno común de la tradición apostólica, porque aquí nadie puede poner otro fundamento que el que miente, que es Jesucristo (1 Cor. 3:11). Christian Reading 1898 No. 4, págs. 471–516. Eugène de Faye, La théologie paulinienne et la théologie juive en “Revue de théologie et de philosophie” 1891, p. 460. Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit aus Glauben. Nebst einem neutestamentlichen Bedenken über alttestamentliche Schrift und Geschichte. Por el Prof. Lic. Dr. Georg Schnedermann. Lpzg 1895. S.5 = “Neue Kirchliche Zeitschrift” VI. Jahrgang. 8. Heft (Erlangen und Leipzig 1895), pág. 653. En el futuro se reproducirán muchos pensamientos, juicios e instrucciones expuestas anteriormente (por ejemplo, en el primer tratado en la p. 33 y ss. 68), pero esto es necesario e inevitable, porque las reconstrucciones histórico-genéticas de la enseñanza apostólica se mueven en un círculo vicioso de los mismos conceptos. Suponiendo que se conozca lo que se ha revelado anteriormente, nos limitaremos aquí a proporcionar datos adicionales. Cp. Hitos de la moralidad del Nuevo Testamento por el reverendo George Matheson (tercera edición, Londres), pág. 39: “Para el judío la Ley se convierte en el símbolo de la comunión divina, o más bien en el sustituto de dicha comunión”. También cabe señalar que “der Glaube an den nomistischen Heilsweg ist zugleich der Nerv der Apokalyptik”: ver y Doc. Eugen Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethik Jesu, Friburgo i. B. und Lpzg 1895, pág. 40. El profesor Heinrich Julius Holtzmann señala (Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, erster Bd, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, pág. 63) que en el judaísmo posterior “aus dem Gnadenbund ist ein Pact geworden”. Casarse. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud = Judische Theologie, págs. 4-5. Incluso en los Salmos de Salomón (Sal. 14:1) la justicia se caracteriza, ante todo, como el cumplimiento de los mandamientos, porque consiste en ἐν δικαιοσύνη προσταγμάτων. Véase Ψαλμοι Σολομωντος. Salmos de los fariseos, comúnmente llamados Los Salmos de Salomón. El texto recién revisado de todos los mss. editado, con introducción, traducción al inglés, notas, apéndice e índices por el Prof. Herbert Edward Ryle y el profesor Montague Rhodes James. Cambridge 1891. P. 110 y cf. XLIX. Prof. J. Wellhausen, Die Pharisaer und die Sadducaer, Greifswald 1874, págs. 157-158. Prof. Anuncio. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, Lipsiae 1869, pág. 18. O.Fr. Fritzsche, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti, Lipsiae 1871, pág. 15. Ψαλμοι Σολομωντος. Die Psalmen Salomo’s zum ersten Male mit Benutzung der Athoshandschriften und des Codex Casanatensis herausgegeben von Oscar con Gebhardt (= “Texte und Untersuchungen” XIII, 2), Lpzg 1895, S. 123. Salmos de Salomón con un apéndice de las odas de Salomón, traducido por el P. profe. Arcipreste A.V. Smirnova, Kazán, 1896, pág. 82. A. P. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, zweite Abtheilung (Stuttgart 1838), pág. 169: “Jedes gute Werk hat seinen besondern Lohn”. F. Weber, Die Lehren des Talmud, pág. 47. 290 flg. = Jüdische Theologie, S. 48, 302 y siguientes. Ud. 409 a 310. Sota 8 por F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 235 = Jüdische Theologie, S. 244. Miércoles. también N. Pereferkovich: Talmud, su historia y contenido. Primera parte. Mishná. San Petersburgo 1897., p. 120. M. Bazilevsky: Rabino Yehuda Ganasi, compilador de la Mishná, su vida y obra. Odesa 1894, pág. 25. Prof. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 64: “hat im Talmud jeder Mensch geradezu sein Conto im Himmel”. El profesor H.J. Holtzmann ve (ibid. I, S. 64) en el judaísmo “grellsten Formen eines rein kaufmännisch gestalteten religiösen Verhaltens”. Prof. Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II, p. 184. Véase Schriften des Institutum Judaicum en Berlín nr. 2: Einleitung in den Thalmud von Prof. Hermann L. Strack. Zweite, teilweise neubearbeitete Auflage, Lpzg 1894, S. 82, 91. N. Pereferkovich, Talmud I, p. 33. (Prof.) A. Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament, Leiden 1885, pág. 501. De ahí las instrucciones directas en el sentido de que todo judío debe cuidar de adquirir méritos: ver A. P. Gfrärer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 175 flg. Pensamientos similares se encuentran en los apócrifos judíos: ver Die christliche Lehre von der Sünde. Eine Untersuchung zur systematischen Theologie von Privatdoc. Dr. Carl Clemente. Erster Theil. Die biblische Lehre. Gotinga 1897. S. 106. Para opiniones similares sobre el apocalipsis de Baruc, véase John E.H. Thomson, Libros que influyeron en nuestro Señor y sus apóstoles: una revisión crítica de la literatura judía apocalíptica. Edimburgo 1891. P. 259. Cp. Die Bücher Exodus und Leviticus für die zweite Auflage nach Dr. August Knobel neu Bearbeitet von Prof. Dr. August Dillmann, Lpzg 1880, S. 211. Según las leyendas rabínicas, Israel constituye la familia del rey-Dios y estaba dedicado a Él incluso antes de la creación del mundo: ver S. Schechter, The Rabbinical Conception of Holiness en The Jewish Quarterly Review vol. X. No. 37 (octubre de 1897), pág. 1-2, y cf. F. Weber, Die Lehren des Talmud, pág. 282 flg. = Jüdische Theologie, S. 294 flg.; Michel Nicolas, Des doctrinas religiosas de los judíos, París 1967, p. 412. Véase Alfred Edersheim. La vida y la época de Jesús el Mesías I (Londres 1884), pág. 86. Recordemos que en Filón “los justos sirven de guardián del género humano”; ver prof. M.D. Muretova Filosofía de Filón de Alejandría (Moscú 1885), págs. 171-172, Prof. Carl Siegfried, Philo von Alexandrien (Jena 1875), S. 154, y James Drummond, Philo Judaeus; o La filosofía judío-alejandrina en su desarrollo y culminación. vol. II, Londres 1888. P. 239. F. Weber, Die Lehren des Talmud, pág. 280 flg. 285 pisos. = Jüdische Theologie, S. 292 flg. 297 pisos. Casarse. también de F. Weber. Jüdische Theologie, S. 409 (zu 296) Pesachim 49 b, que uno debe sacrificar todo para casarse con la hija del sumo sacerdote; si esto no es posible, entonces sobre la hija de padres generalmente piadosos: el jefe de la sinagoga, el jefe de distribución de limosnas, un maestro, etc. A.Fr. Gfrärer, Das Jahrhundert des Heils II, págs. 163–164. Dr. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias in ihrer Zusammenhang mit der Lehre des Alten Testaments und den Aussprüchen der Rabbinen in den Talmuden, Midraschim und andern alten rabbinischen Schriften, Lprg 1870, S. 79. Studies in Judaism by S. Schechter, Londres 1896, p. 191 (Los dogmas del judaísmo). Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313, 375 = Jüdische Theologie, S. 326, 393. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 53. 382–383 = Jüdische Theologie, S. 54 (“es ist jeder [israelita] heilig, sofern jeder Mizwoth hat”). 401 (“… und zwar hat jeder Israelit als solcher Anwartschaft an den חבא עוֺלם [die zukünftige Welt], es sei denn, dass er seine Eigenschaftals Israelit durch Abfall verloren hätte”) Por eso J. Wellhausen dice con razón (Israelitische und jüdische Geschichte, dritte Ausgabe, Lpzg 1897, p. 376) acerca de los fariseos que “sie wollten nicht Gutes thun, sondern sich vor Sünde hüten”. A. Schlatter, Der Glaube im N. T., págs. 36, 42-43. A.Fr. Gfrärer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 159 flg. Prof. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, zweiter Bd, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, pág. 133. A. Schlatter, Der Glaube im N. T., pág. 45. A. Schlatter, ibíd., págs. 490–491. A.Fr. Gfrärer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 142 flg. A.Fr. Gfrärer, ibídem. II, pág. 165. Cp. S. Schechter, La ley y la crítica reciente en los estudios sobre el judaísmo, pág. 289: una mujer apagó (con la caída de sus antepasados) la “luz del mundo” y debe expiar esta culpa encendiendo velas los sábados. A.Fr. Gfrärer; Das Jahrhundert des Heils II, S. 139 flg. A.Fr. Gfrärer ibídem. II, S. 136 flg. Oehler † (υ. Orelli), art. "Mesías" en "Real-Encyklopadie" von Herzog-Hauck IX (Lpzg 1881), S. 670. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 7, 273 flg = Jüdische Theologie. S. 7, 285 pisos. Sobre el significado de la limosna según Rosch Haschana, véase Prof. J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles (Διδαχη των Αποστολων), recién editado, con facsímil y comentario,... del manuscrito. del Santo Sepulcro, Baltimore – Londres 1887, p. 66. Sobre las diversas formas de propiciación - según las concepciones judías - cf. también William Sanday – Arthur C. Headlam, Comentario sobre la epístola a los romanos (Edimburgo 1895), p. 88. A.Fr. Gfrärer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 154 flg. A.Fr. Gfrärer ibídem. II, S. 152 flg, Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 252 = Jüdische Theologie, S. 261–262. Para más detalles ver F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 308 flg. 311 f. 313 f. = Jüdische Theologie, S. 321 y siguientes. 324 f. 326 f. Alfred Edevsheim, Historia de la nación judía, pág. 301: “En general, se pensaba que el castigo y las recompensas estaban en exacta correspondencia con las acciones del hombre”. Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums, Abtheilung III, Suplemento III (Lpzg 1896), S. 34: "El justo a quien todo le va bien es un verdadero justo, y el pecador a quien todo le va mal es un verdadero pecador. Por el contrario, un pecador próspero no es un verdadero pecador, y un justo en necesidad no es un verdadero justo". Prof. Frz Delitzsch, Paulus des Apostels Brief an die Römer, Lpzg 1870, pág. 75 (zu I, 24). CG Montefiore, La doctrina de la retribución divina: en el Antiguo Testamento en The Jewish Quarterly Review vol. III, núm. 9 (octubre de 1890), pág. 7, – en la literatura rabínica de S. Schechter ibid., p. 34, y en Estudios sobre judaísmo, p. 260. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 48, 237 = Jüdische Theologie, S. 49, 245. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 33. Véase también la nota al pie No. 58: “J. Hamburger, Real-Encyclopädie III...” S. Schechter en The Jewish Quarterly Review III, 9, p. 35. 37, y en Estudios sobre judaísmo, p. 261, 263–264. Por supuesto, no hay una pequeña contradicción interna en las opiniones rabínicas, pero los eruditos judíos se consuelan y se complacen con las palabras del "gran escritor, que la mejor teología es la que no es consistente, y esta ventaja la posee la teología de la sinagoga en su máxima extensión" (S. Schechter ibid., p. 50 = 280). S. Schechter en The Jewish Quarterly Review III, 9, p. 39-40, y en Estudios sobre judaísmo, pág. 266–267. En Taanith bab. 11 b (en A. P. Gfruddler, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171) dice: “Quemadmodum in seculo Future piis rependitur praemium boni operis etiam levissimi, quod perpetrarunt: ita in seculo hoc rependitur impiis praemium cujusque levissimi boni operas”. Casarse. A.Fr. Gfrärer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171 flg. 186 y siguientes. Frz Delitzsch, Brief an die Römerr, pág. 87 (zu VIII, 18). Schriften des Institutum Judaicum en Berlín nr. 4: Der leidende und der sterbende Messias der Synogoge im ersten nachchristlichen Jahrtausend von Prof, Dr. Gustaf H. Dalman, Berlín 1888, págs. 46, 82. Cp. Prof. D. Chuolson, Das letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes, San Petersburgo 1892, págs. 130 a–b. Aug. Wunsche, Die Leiden des Messias, págs. 22-23. A. Edersheim, Historia de la nación judía, pág. 319: "R. Yehuda (editor de la Mishná) sufrió una enfermedad durante 12 años porque le negó al becerro la protección que buscaba a sus pies, pero por un correspondiente acto de amor fue restaurado (cf. M. Bazilevsky Rabino Yehuda Ganasi, págs. 34-35:38). Es notable que durante todo el período de sufrimiento de R. Lazarus, todas las personas alcanzaron una vejez venerable, y durante la enfermedad de R. Las fuentes de agua de Yehuda no se secaron: ¡tal es el poder del sufrimiento de los justos piadosos, sólo por cuyo bien Dios creó el mundo!” Véase también F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314 = Jüdische Theologie, S. 327–328; Schriften des Institutum Judaicum en Berlín nr. 13: Jesaja 53 das Propheten wort vom Sühnleiden des Heilsmittlers mit besonderer Berücksichtigung der synagogalen Litteratur erortert von D. Gustaf H. Dalman, zweite Ausgabe, Berlín 1891, pág. 17, y su Der leidende und der sterbende Messias, pág. 37; Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller von Dr. Johann Christian Carl Dopke, erster Theil, Lpzg 1829, S. 160. Cp. También tracto. Yo, aprox. 87 en la página 46. Miércoles. A.Fr. Gfrärer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 187. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 311 = Jüdische Theologie, S. 325. S. Schechter en The Jewish Quarterly Review III, 9, p. 43, y en Estudios sobre judaísmo, p. 272. S. Schechter, ibíd., pág. 44=274: “exclamó: ‘Yo soy el rescate por los judíos’, lo que significa que aceptó todos los pecados para sufrir por ellos”. Cfr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, pág. 527. Dice: "Abraham, por sus méritos, pudo redimir al mundo entero desde su tiempo hasta el mío, pero yo quiero redimirlo hasta el fin de los tiempos; si esto es difícil para mí solo, entonces invitaré a Ahías el silomita, y juntos redimiremos al mundo entero" (cf. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313–314 = Jüdische Theologie, S. 327; A. Edersheim, History of la nación judía, pág. Según A. P. Gfrärer'a (Das Jahrhundert des Heils II, pág. 181), una visión similar “schnurstracks aus der jüdischen Lehre von Lohn guter Werke folgt”. S. Schechter en The Jewish Quarterly Review III, 9, p. 44-45, y en Estudios sobre judaísmo, pág. 273. miércoles. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, págs. 21-22. A.Fr. Gfrärer lo llama (Das Jahrhundert des Heils II, pág. 187) “kaufmännische Abrechnung”. F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 266, 310 = Jüdische Theologie, S. 276 (“der Zorn Gottes… durch die Zerstörung Jerusalems sich ein Genüge that”). 323–324 (“die Zerstörung Jerusalems gereiche Israel zur Freude, insofern es an dem Tage, da das Heiligtum zerstört ward, eine Quittung über seine Sünden, und zwar eine grosse „Hauptquittung” erhalten habe”). S. Schechter, Srudies in Judaism, p. 189: “La inclinación al mal a la adoración de ídolos fue, como lo expresa alegóricamente el Talmud, asesinado por los Hombres de la Gran Sinagoga, o, como deberíamos decir, fue suprimido por los sufrimientos del cautiverio en Babilonia”. J. Chr. C. Döpke, Hermeneutik der neutestamentl. Schriftsteller I, S. 16, 149, 165. El vagabundeo de cuarenta años también fue para que los israelitas pudieran estudiar la Torá más fácilmente y mejor (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 28 = Jüdische Theologie, S. 29). Véase el boceto de Adolph Frank de "Los fariseos" en la revista "Voskhod", 1896, IX, págs. 83-84. Jost se consuela con el hecho de que la Mishná es “nuestra patria”, recompensando la pérdida de la tierra prometida con todos sus santuarios (ver [Prof.] W. H. Bennett, The Mishna as Illustrating the Gospels, Cambridge 1884, p. 2), ya que “la unidad de Dios descansa sólo en la posesión y el uso de la Torá, y no en la adoración; incluso donde dos se han reunido para estudiarla, Dios está con ellos” (Prof. O. Pflciderer, Das Urchristentum, S. 164), - y con ellos la Shekinah es inseparable (W.H. Bennett ibid., p. 82); La Torá es el único camino de salvación, y su estudio es superior a la oración e incluso a cualquier sacrificio, porque estos últimos sólo proporcionan vida temporal, allí también se adquiere la vida eterna (F. Weber, Die Lehre des Talmud, S. 21, 24, 39, 42, 46 = Jüdische Theologie, S. 21, 24, 40, 42:47). En Midrasch Levit. Secta Raba. 7 dice: “Si estudias la Mishná diligentemente, es como si estuvieras haciendo un sacrificio” (H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 62), y Berajoth 17a dice: “Rab Sheshet (un Amorai babilónico de tercera generación) durante el ayuno después de las oraciones habituales solía exclamar: “¡Amo del mundo! Fue revelado ante Ti que cuando la casa santa (iglesia) estaba en pie, el pecador hacía un sacrificio, y sólo la grasa y la sangre eran su propiciación. Ahora ayuno y bebo mi grasa y mi sangre: que sea Tu placer recibir tal drenaje de mi grasa y mi sangre como si fuera una ofrenda en Tu altar" (J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, p. 88). Por lo tanto ahora "una sinagoga puede existir no sólo sin sacerdotes, sino también sin sacrificios para los cuales la oración y la caridad son una sustitución suficiente" (S. Schechter, Studies in Judaism, p. 229. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 157 = Jüdische Theologie, S. 162. Oehler † (r. Orelli) en “Real-Encyklopädie” von Herzog-Hauck IX, S. 670, y bosquejo histórico de M. Bazilevsky Bar-Kokhba, Odessa 1897, p. 4. pensó que “Dios envió a Israel a las naciones en cautiverio para que se multiplicara a través de prosélitos” (J. Hamburger Real-Encyclopuddledie des Judenthums III, 3, S. 17), y R. Joseph ben-Ki(o)sma en la esclavitud romana “vio la predestinación de Dios” (J. Hamburger ibid. III, 3, S. 38 y compárese a continuación con la nota al pie No. 360: “J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 736...” Véase también F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 76 flg. 59 y siguientes = Jüdische Theologie, S. 78 y siguientes. J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 2, pág. 87; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 240 = Jüdische Theologie, S. 242, y véase la nota al pie núm. 42: "C.G. Montefiore, La Doctrina de lo Divino..." Cp. Prof. J.A. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum II (Königsberg 1711), pág. 283 flg. A.Fr. Gfrärer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 187: “Als das grässte Leiden betrachteten nun die Juden Tod, namentlich gewaltsamer, galt daher als Versähnungsmittel aller Sünden”. Talmud, Moed Katon 28a; Maccoth 11b, Succoth 59a y Tanchuma Achare moth 7: “Der Tod der Gerechten versöhnt” oder “siihnt” (G.H. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort vom Sühnleiden, S. 19. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 20. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314 = Jüdische Theologie, S. 328). R. Simon ben Jochai argumentó que "quien entierra a sus hijos (secuestrados por la muerte) recibe el perdón de los pecados". Véase J. Ckr. C. Däpke, Hermeneutik I, S. 155, y F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 224 = Jüdische Theologie, S. 232. Sifre 33a: “Todos los Todten werden durch den Tod versöhnt”; Berachoth 60a: “Der Tod sei eine Sühne für alle meine Sünden” (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 311 = Jüdische Theologie, S. 324). Por lo tanto, el Sanedrín VIII, 5 dice (en W. H. Bennett, The Mishna, p. 89) que “la muerte de los impíos es placentera tanto para ellos como para el mundo, pero la muerte de los justos es mala tanto para ellos como para el mundo”. Casarse. F. Weber, Die Lehren des Talmud = Jüdische Theologie, S. 52, que ni un solo israelita perecerá, que Dios, olvidándose de lo malo, recuerda firmemente todas y cada una de las buenas obras (ibid., S. 53), por qué siempre reina la misericordia, que no significa amor, sino sólo la suspensión del juicio (ibid., S. 149 = 154). Así, “el israelita vive según la ley, pero no muere por ella”: p. Ismael en J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, pág. 528. Es notable que “según una visión estrictamente rabínica, incluso la revelación divina no tenía otro propósito, de hecho, que poner al hombre en tal estado a través del conocimiento de la ley, que mediante el debido cumplimiento adquiriría el derecho a una recompensa de Dios y a través de la justicia de sus obras podría ajustar mejor sus cuentas con el cielo” (O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 164). Cp. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Teología I, S. 56: “En términos morales, la doctrina rabínica no sólo permitía la posibilidad abstracta de la ausencia de pecado, sino que, según ella, en realidad había individuos sin pecado (los rabinos tenían patriarcas) e incluso otros relativamente justos, cuyos pecados eran fáciles de contar (por ejemplo, Moisés tenía sólo seis de ellos)”. A.Fr. Gfrärer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 180 formula la enseñanza judía en el sentido de que hay personas cuyas buenas obras exceden con creces la norma. Incluso el difunto prof. Fvz Delitzsch pensó (The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society. A Contribution to the Hebrew Philology. Lpzg 1883) que “el Nuevo Testamento es el gran producto del genio judío” (p. 6) y es la “nueva Torá” (p. 31), por lo que una traducción precisa de la misma al hebreo sólo será posible cuando sea aceptada por el Israel renacido (p. 29-31), lo que resulta ser correcto “su intérprete y apóstol” (p. 34); y W.H. Bennett incluso llegó a hacer esta concesión: “Cuando leemos en los antiguos escritores cristianos acerca de los usos y costumbres judíos con el fin de ilustrar el Nuevo Testamento, a veces estamos dispuestos a sospechar que estas ilustraciones fueron inventadas o alteradas para propósitos predeterminados, pero tal sospecha es imposible en el caso de los libros judíos transmitidos por los judíos” (La Mishná, p. 25). Respecto a todas estas y otras similitudes, que a veces rozan la idea de que todo el cristianismo está contenido en el Talmud, hay que recordar siempre y con firmeza la advertencia imparcial de J. Wellhausen (Die israelitische und jüdische Geschichte, S. 384, Amn. 1): “¡Ja, alles und noch viel mehr! Πλέον ἥμισυ παντός.” No menos cierta es la observación del Rev. Geprge Matheson, que la identificación entre judaísmo y cristianismo es en realidad una ilusión óptica, como cómo un simple ojo ve una masa luminosa continua en el cielo, mientras un telescopio la descompone en muchas partes separadas por distancias enormes; asimismo “los dos sistemas (= judaísmo y cristianismo), que a la mirada distante parecían constituir una doctrina y una vida, se ven en su perspectiva inmediata animados por antagonismos mutuos”: Landmarks of New Testament Morality, p. 26–27. Casarse. en Tratado I en las págs. 17, 22, 32 (nota 39, 49:64) y Prof. E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II (Lpzg 1886), S. 456, 463. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Teología I, S. 85. S. Schechter en The Jewich Quarterly Review III, 9, p. 43, y en Estudios sobre judaísmo, p. 271. ug. de Faye, Les Apocalypses juives, pág. 112. Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69. Esto también es cierto en otro aspecto, ya que también está "el escudo que nunca estuvo muy lejos de la conciencia del judío, - la ternura y la compasión de Dios (pero vea la nota al pie No. 64: "Cf. F. Weber, Die Lehren des Talmud..."). Al recordar esto, él (el judío) no sintió necesidad de un mediador expiatorio o un sacrificio sobrehumano; las agonías de las dudas y dificultades de Pablo podrían haber sido eliminadas con la mera recitación del Salmo 103”… Luego: “Muchos antes de Pablo pueden haber sentido el conflicto entre el deber y el deseo, pero también habrán sentido que Dios estaba con ellos en su lucha por cumplir su Ley”. "La liturgia judía y la literatura midráshica me hacen sospechar astutamente que, en la cuestión del pecado y el perdón, la teología de los rabinos se extendió poco más allá de la de ellos". El salmo 103, aunque unido, con inconsistencia inadvertida y a veces dolorosamente, a la enseñanza mucho menos espiritual del Día de la Expiación anual. Ningún hombre estaba libre de pecado: pero el oficio de Dios era perdonar los pecados. De esta manera sencilla y con esta creencia sencilla, podrías vivir una vida de paz y comunión con Dios a pesar de los fracasos terrenales y las malas acciones ocasionales, y después de la muerte podrías asegurar tu parte de la vida eterna." Montefiore, First Impressions of Paul en The Jewish Quarterly Review VI, 23 (abril de 1894), págs. 440-441. G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 18. A. Edersheim, La vida y la época de Jesús I, pág. 84. El mundo entero defiende los méritos de Abraham: véase G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 29. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313 = Jüdische Theologie, S. 327. Sobre los medios y métodos de propiciación, véase también F. Weber ibid., S. 301 flg, 303 s. 316 f. = Jüdische Theologie, 314 y siguientes. 316 f. 330 f. Ver tratado. II, cap. 3, págs. 249–250 hasta aprox. 79–82. Sobre Hillel cf. también G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pág. 24, y S. Schechter en Studies in Judaesm, pág. 216, y sobre Joseph Albo (alrededor de 1380–† 1444) - G.H. Dalman en “Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche”, en dritter Auflage herausgegeben von Prof. D. Albert Hauck, erster Bd (Lpzg 1896), pág. 303; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. XXXI = Jüdische Theologie, S. XXXVI. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 750: "Israel no necesita la doctrina del Mesías; su obra es reunir a los dispersos y enseñar a las naciones, porque está dicho (en Is. 2:1-5): los gentiles lo seguirán". Cp. Schnedermann en el Prof. G.H. Schodde en "The Bibliotheca Sacra" No. CXCVIII (abril de 1893), pág. 212: “en el judaísmo el Mesías no tenía un significado controlador con la dignidad de un mensajero divino extraordinario, sino que era considerado sólo como un siervo del pueblo de Dios”. J. Chr. C. Däpke, Hermeneutik I, S. 164. A. P. Gfrärer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 153 flg. Oehler † (r. Orelli) en Real-Encyklopädie von Herzog-Hauck IX, S. 665, F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 333–334 = Jüdische Theologie, S. 348. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 167, 519. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 = Jüdische Theologie, S. 349. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 486. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, pág. 534 = Jesus der wahre Messias, aus der alten and reinen jüdischen Theologie dargethan und erläutert, Lpzg 1748, S. 750. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 329. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, pág. 969. J. Hamburger, Real-Encyclopadie II, S. 523. El mismo retraso en la venida del Mesías ocurre para que por su paciencia y larga espera los judíos reciban una recompensa aún mayor: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 335 = Jüdische Theologie, S. 350. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, pág. 969. Agosto Wünsche. Die Leiden des Messias, pág. 70. Chr. Schoettgenii Horae II, pag. 963 = Jesus der wahre Messias, S. 734, F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 = Judische Theologie, S. 349. Brooke Foss Westcott, Introducción al estudio de los Evangelios, Londres 1888, p. 143. Cp. Tratado I, pág. 48 para tener en cuenta. 97. F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 334 = Jüdische Theologie, S. 348. Oehler †(v. Orelli) en Real-Encyklopädie IX, S. 665. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 169. S. Schechter, La historia de la tradición judía en los estudios del judaísmo, pág. 245: Según la tradición judía, “en los días del Mesías, Israel volvió a recibir su independencia nacional”. Casarse. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums III, 3, S. 17. Prof. E. Schürer, Die Predigt Jesu Christi in ihrem Verhaltniss zum Alten Testament und zum Judenthum. Darmstadt 1882, pág. 9. N. Pereferkovich, Talmud I, pág. 80. Opiniones similares se expresan en los monumentos judíos apócrifos, que representan sólo "una teocracia que domina el mundo, con su centro en Jerusalén y encarnada en el pueblo elegido, exaltado al dominio absoluto. La quimera de la grandeza política hacía olvidar o incluso despreciar todas las expectativas de un carácter menos terrenal" (Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 74). Así, en los Salmos de Salomón, se dice que el Mesías derrocará el dominio de los paganos, aplastará a los gobernantes malvados y expulsará a los pecadores arrogantes de la herencia de Dios, y luego establecerá el reino mundial de Israel sobre el fundamento de la sabiduría y la justicia: ver H. Ed. Ryle y M.R. James, Salmos de los fariseos, pág. LIII. LVII. Por supuesto, hubo sentencias opuestas: J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 2. S. 25. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 363 = Jüdische Theologie, S. 380. J. Hamburger, Real-Encyklopadie des Judenthums I, S. 750 Oehler (r. Orelli) en “Real-Encyclopädie” von Herzog-Hauck IX, S. 664. Prof, Frz Delitzch, Ein Tag in Kapernaum, Lpzg 1886, págs. 108, 150. Doc. Eug, Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethic Jesu, pág. 27. J. Chr. C. Döpke, Hermeneutik I, S. 153. Eug, de Faye, Les Apocalypses juives, pág. 32. Un estudio de San Pablo: su carácter y sus opiniones. Por S. Baring-Gould. Londres 1897. P. 99. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 364 flg. = Jüdische Theologie, S. 382 flg. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pág. 69. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, pág. 329; III, 2, S. 47, 60 y cf. II, S. 519, 743. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, pág. 738. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 98. Esta situación es en vano e incorrectamente suavizada por el prof. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Friburgo i. B. und Lpzg 1895, págs. 243-244. Véase Adolf Frank en la revista "Voskhod" 1896, IX, p. 83. Cp. Thèse par J. Henri Dangler, Examen des citations messianiques de l'Ancien Testament dans le Nouveau, Estrasburgo 1851, p. 3–4. 15 que en el judaísmo los conceptos mesiánicos estaban “enriquecidos” con elementos materialistas e imbuidos de tendencias políticas. Por eso se dice verdaderamente de las expectativas mesiánicas judías que su “das Ziel ein eudemonischer war”: H.J. Holtzmann Lehrbuch der neutestamentl. Teología I, S. 29. Prof. A. Sabatier, L'Apotre Paul, París 1881, pág. 53. Privadodoc. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des Heiligen Geistes, Göttingen 1888, pág. 107: “wenn irgendwo, so wird Paulus in seinen antropologischen Ausdrucken und Anschauungen den zeitgenössischen Vorstellungen folgen”. Orello Cone, el evangelio y sus primeras interpretaciones, Nueva York 1894, p. 171. O. Cono op. cit., pág. 173. Prof. A. Immer, Neutestamentliche Theologie. Berna 1883, pág. 256. Ing. De Fayc en “Revue de théologie et de philosophie” 1891, p. 462: “Ce n’est pas dans l’Ancien Testament que la pensée de saint Paul plouge ses racines, du moins par le côté de sa notion du péché..., mais dans la théologie juive” o (p. 467) “dans les conceptions courantes de théologie juive”. Benjamin Jowett, Las epístolas de San Pablo II, pág. 312. Alfred Sceberg, Die Heilsbedeutung des Todes Christi im Hebräerbrief, Jurjew 1895, pág. 82, tesis 9. Cp. Wilhelm Karl, Beiträge zum Verständnis der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus, S. 63, como si “die paulinische Lehre vom Menschen ist… die des populären Bewusstseins bis auf diesen Tag”. Der Christ und die Sünde bei Paulus von Lic, theol. Paul Wernle, Friburgo i, B. und Lpzg 1897, págs. 138, 125. Prof. August Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, Estrasburgo 1888, pág. 232. Prof. I. A. Olesnitsky. De la mitología talmúdica en la revista “Actas de la Academia Espiritual de Kiev” 1870, I, p. 189. Prof. I.A. Olesnitsky en "Trud. Kievsk. Espíritu. Academia" 1870, III, p. 314. Véase J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, págs. 24-26. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204. 208 flg. 220 francos. = Jüdische Theologie, S. 211, 215 y siguientes. 228 f. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, pág. 1231. A. Edersheim, Historia de la nación judía, pág. 433. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 = Jüdische Theologie, S. 222. Con Wilh no pensamos. Karl (Beiträge), como si “die Jezerlehre des Talmud muss einer späteren Zeit entstammen” (S. 62), ya que “das schriftstellernde Judenthum zur Zeit des ersten christlichen Jahrhunderts von der rabbinischen Jezerlehre nichts weiss” (S. 61). Por supuesto, esta enseñanza no era universal ni dogmáticamente indiscutible para todos, pero tiene sus fundamentos en las premisas teológicas fundamentales del judaísmo. Prof. Hermann Schultz, Alttestamentliche Theologie, Göttingen 1889, S. 643. En este sentido, también hay que entender los testimonios rabínicos (en A. P. Gfrärer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 128 flg.) sobre la pureza y la inocencia de los antepasados. También es característico de la opinión judía que "Dios decidió crear una persona que sería una combinación de ángel y bestia, para que tuviera la capacidad de seguir los deseos del bien o del mal": ver S. Schechter, The Child in the Jewish Literature in Studies in Judaism, p. 347. A. Kayser, Die Theologie des A.T., págs. 124, 202. A. Kaiser, Die Theologie des A.T., S. 125. Así, en el cuarto libro de Esdras (4:30; en la traducción eslava rusa de la Biblia 3 Esdras 4:30) se dice acerca de granum seminis mali seminatum in corde Adam ab inito (A. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, p. 121; O. Fr. Fritzschc, Libri V.T. psendepigraphi selecti, págs. 26-27, y cp. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 106 suiv), y C. Clemen se refiere (Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 173:60) a la creación misma del hombre. Con respecto a la literatura apócrifa, consulte también Pseudepigrapha: an Account of sure Apocryphal Sacred Wrightings of the Jewish. Por el reverendo William J. Deane. Edimburgo 1891. P. 150. 151. La concepción de Cristo de San Pablo; o La Doctrina del Segundo Adán. La decimosexta serie de Conferencias Cunningham de Darid Somerille. Edimburgo 1897. P. 288. A. Edersheim, Historia de la nación judía, pág. 433. Esta idea se sostiene por el hecho de que sólo a partir del año 13 comienza el pleno efecto de la “buena aspiración”: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 208 = Jüdische Theologie, S. 216. Véase, sin embargo, nota al pie No. 151: (Eug. de Faye en “Revue de théologie et de philosophie” 1891). O. Pfleiderer, Der Paulinismus, pág. 57. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 71. Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinem Verhältnisse zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Ein exegetisch-dogmatischer Versuch von Prof. Leonhard Usteri. Vierte Ausgabe. Zürich 1832. S. 31: “Paulus keine solche ursprüngliche sittiche Vollkommenheit und Unsündlichkeit des ersten Menschen vor einer ersten Sünde lehrte”. Eug. de Faye en “Revue de théologie et de philosophie” 1891, p. 474: “la ἁμαρτία paulinienne n’est autre que le הׇרׇע יֵצֶר de la théologie juive”. Casarse. también B. Jowett, las Epístolas de San Pablo I, p. 288. Prof. A.B. Bruce, La concepción del cristianismo de San Pablo, pág. 142 = “El Expositor” 1893, VII, p. 34–35. Profesor Carl Weizsäcker. Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Friburgo i. B. 1892, pág. 127. Miércoles. Jules Bovon, Teología del N.T. II, pág. 258. 261. Por supuesto, esto se aplica sólo a la vida física y concierne a un solo cuerpo, ya que no se puede permitir la destructibilidad natural del alma - con la negación de la eternidad del tormento - en el sentido de la teoría de la “inmortalidad condicional”; sobre este último, véase el Prof. Stewart D.F. Salmond, La doctrina cristiana de la inmortalidad, Edimburgo 1895, pág. 597 ss., y su última justificación se da en el libro: La inmortalidad condicional, una ayuda para los escépticos. Una serie de cartas dirigidas por el profesor Sir G.G. Stokes a James Marchant. Londres 1897. Cp. Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss. Disertación teológica… von Johannes Gloel. (¿Halle an S.?) 1886. S. 45 = Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle a. S. 1888, S. 45. No se dan aquí otras definiciones de la carne, razón por la cual C. Clemen afirma en vano (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 212) que de otro modo Adán, antes de la Caída de San Pablo, debió haber atribuido “la σάρξ que lleva al pecado”. Cp. Prof. C.Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I (Halis Saxonum 1836), pág. 292 no. Jo. Alba. Bengelii Gnomon NT, pág. 561 (Romanos 5:12): “ergo mors non potuit intrare ante peccatum”. De este lado Gotth. V. Lechler señala con razón (Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, Stuttgart 1857, p. 105) que San Pablo entiende la inmortalidad no en el sentido de una propiedad natural de una persona, sino como “ein wesentlich sittliches Gut”. La posición de J.J. van Osterzee (Die Theologie des Neuen Testaments, Barmen 1869, pág. 168): “Paulus deutet offenbar an, dass der erste Mensch ursprünglich nicht sündig oder sterblich war” no es cierta ni siquiera con la indiscutible enmienda “blieb der erste Mensch als solcher stofflich, so war darin die Möglichkeit, nicht Noth wendigkeit des Sterbens gegeben.” Cp. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 59: “Pablo pensó en la Caída exactamente de la misma manera que los teólogos judíos de su tiempo”, y “seine Auffassnug vom Sündenfall aus seiner jüdischer Erziehung mitgebracht... hat” (Prof. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, Estrasburgo 1892, S. 115), porque él (F. Chr, Baur, Paulus II, S. 151) "die σάρξ ist der Sitz und das Organ der ἁμαρτία, der Sold der Sünde aber ist der Tod. Wo Sünde ist auch Tod, wie schon in dem ersten Menschen mit der Sünde auch der Tod in die Welt gekommen ist”, ya que “durch die Beschaffenheit seiner σάρξ, seiner leiblicher Natur, ist der Mensch der Sünde und dem Tode unterworfen” (S. 178). Notemos de paso que el término ὀψώνιον significa no sólo salario y manutención de los soldados (cf. Enseñanza del apóstol Pablo sobre la ley de las obras y la ley de la fe, de V.N. Myshtsyn, Sergiev Posad 1894, p. 99:1), sino también pago en general. G. Adolf Deissmann: Bibelstudien. Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Geschichte der Sprache, des Schrifttums und der Religion des hellenistischen Judenthums und des Urchristentums. Marburgo 1895. págs. 145-146. Neue Bibelstudien. Sprachgeschichtliche Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Erklärung des Neuen Testaments. Marburgo 1897. págs. 93–94. Cp. al difunto Rev. S.K. Smirnova, Características de la lengua griega del Nuevo Testamento, Moscú 1886, págs. 2–3. (Prof.) C. Bruston, Le parallèle entre Adam et Jésus-Christ en “Revue de théologie et de philosophie” p. 37–38. C. Bruston ibíd., pág. 39–40. Se trata de una renovación de la teoría de Peyrerius (cp. C. Clemen. Die christl. Lehre von der Sünde I, págs. 38–39. C. Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I, págs. 309–310. Der Brief Pauli an die Römer übersetzt und erklärt von weil. D. August Ebrard. Nach dem Tode des Verfassgegeben von Ph. Bachmann. Erlangen und Lpzg 1890. S. 216:1), pero una idea similar ya se encuentra en los bienaventurados. Teodoreto (Romanos 5:12; 7:9:12): Migne, gr. ser t. LXXXII, col. 100. 117. 120 y Creaciones VII (Moscú 1861), págs. 57. 74. 75. Esto es tanto más cierto cuanto que, según el difunto obispo Thomas Fanshaw Middleton (The Doctrine of the Greek Article, Londres 1841, p. 307-308) – “aquí νόμου es equivalente a τοῦ νόμου, pero el artículo se omite debido a la preposición”, San Pablo denomina ἁμαρτία, νόμος, a veces ϑάνατος (como en general en los conceptos abstractos del Nuevo Testamento) prefiere usarse sin miembro; entonces “se puede preguntar más bien por qué se mantiene (en tal caso) y no por qué se omite”: Prof. Friedr. Blass, Grammatik des Neutestamentl. Griechisch, § 46, s (S. 146-147). Cp. GB Grammatik des neutestamentl de Winer. Sprachdiomas. Achte Aufl. von Prof. P. Wilh. Schmedel, artículo 19; 13 h (Pág. 173 fig.). Ver Prof. Ed. Grafe, Die paulinische Lehre vom Gesetz, Friburgo i. B. und Lpzg 1893, pág. 2 flg.; Jules Bovon, Teología del N.T. II, pág. 140, yo; V.N. Myshtsyn, Enseñanzas de San Apóstol. Pablo, págs. III-IX. 21.1. 45.1. Sólo por esto, la suposición imposible de que ἄχρι en (Rom. 5:13) signifique “durante” es incorrecta, sobre lo cual cf. en el Prof. J.Chr. k.v. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nordlingen 1857), pág. 531. C. Bruston en “Revue de théologie et de philosophie” 1894, p. 38: “…ἀλλὰ oppose à une periode anterieure à la loi, colgante laquelle le péché n’etait pas imputé, l’époque d’ Adam à Moise, où la mort a régné et où par conséquent le péché etait imputé”. Cp. Vom Ursprunge der Sünde nach paulinischem Lehrgehalte in besonderer Berücksichtigung der einschlägigen modernen Theorien. Por H. P. Th. L. Ernesti. ErsterBd. Zw. Ausgabe. Die Theorie vom Ursprunge der Sünde aus der Sinnlichkeit im Lichte des paulinischen Lehrgehalts betrachtet. Göttingen 1862. S. 13: aquí παράβασις se entiende en el sentido de violar la ley en general, cualquiera que sea la forma en que llegue a la conciencia del hombre, razón por la cual (Rom. 5:13) el autor se refiere al período de la vida paradisíaca de los primeros padres. C. Bruston en “Revue de théologie et de philosophie” 1894, p. 38–39. C. Bruston en "Revue de théologie et de philosophie" 1894, p. 39. Cp. Adán y Cristo. Memoria de sólo lectura. V, 12-21. Eine exegetische Monographie von Prof. Dr. August Dietzsch. Bonn 1871. págs. 200–202. Cp., sin embargo, nota al pie No. 139: “O παρεισῆλϑεν (Rom. 5:20) J.B. Lightfoot nota…” Ἁμαρτία aparece 174 veces en Nueva Zelanda. y 71 en San Pablo, παράπτωμα – 21 y 16, παράβασις – 5 veces en el Apóstol de las Lenguas y dos veces en la Epístola a los Hebreos. Παράπτωμα significa una ofensa en general, y παράβασις una violación de un mandamiento específico en un acto especial de voluntad, mientras que ἁμαρτία indica poder pecaminoso o pecaminosidad. Ver más El lugar de Cristo en la teología moderna por A.M. Fairbairn (quinta edición, Londres 1894), pág. 312 y no. I. Biblisch-theologisches Worterbuch der neutestamentlichen Gräcität. Por D. Hermann Cremer. Siebente Auflage, Gotha 1893. S. 134-136. 173, 778–780. Arzobispo. R. Ch. Trench, Sinónimos del Nuevo Testamento (Londres 1890), pág. 239 ss., y en francés. carril Par Clementde Faye (París 1869), pág. 266 suiv. Notas sobre las epístolas de San Pablo a partir de comentarios inéditos del difunto obispo J.B. Lightfoot, Londres 1895, p. 293. Prof. H.P. Liddon, Análisis explicativo de la epístola de San Pablo a los Romanos, Londres 1893, p. 103. Cp. todavía en la disertación † del Arcipreste S.K. Smirnova Observaciones filológicas sobre el lenguaje del Nuevo Testamento en comparación con el clásico al leer la epístola del apóstol Pablo a los Efesios, Moscú 1873, págs. 40 y siguientes, donde, sin embargo, los términos ἁμαρτία y παράπτωμα no se distinguen del todo claramente. El profesor se opone completamente en vano a esta distinción, basada en analogías dudosas e interpretaciones incorrectas. J.G. Reiche en Commentarius criticus en N.T. Quo loca graviora et difliciliora lectionis dubiae precision recensentur et explicantur. Tomo I, Epistolas Pauli ad Romanos et ad Corinthios datas continens. Gottingae 1853. Págs. 45–46. Cp. Chr. F. Schmid, Biblische Theologie des Neuen Testamentes, Stuttgart 1859, pág. 503. Acerca de παρεισῆλϑεν (Rom.5:20), J.B. Lightfoot señala (Notas sobre las epístolas de San Pablo, p. 293) que “la ley llegó por cierto, por un camino secundario, tenía sólo una aplicación temporal, un dominio parcial”, y Jules Bovon dice (Théologie du N.T., p. 223): “la loi apparait comme une parenthèse”, como en la opinión de W. Sanday - A.C. Headlam (Comentario a la Epístola a los Romanos, p. 143) “San Pablo es considerado como un “paréntesis” en el plan Divino”. Cp. Prof. Wilh Lotz, Geschichte und Offenbarung in A.T., Göttingen 1885, pág. 224: “... die ohne jede Spur von Bösen in ihrem Wesen geschaffenen Menschen”, pues entonces era “der Mensch sündlos und ohne bösen Trieb” (cap. 234). Véase F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 205–206 = Jüdische Theologie, S. 213. Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinem Verhältnisse zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Ein exegetisch-dogmatischer Versuch von Prof. Leonhard Usteri. Vierte Ausgabe, Zürich 1832. S. 38. 39: “ist die Sündhaftigkeit in ihm (en el hombre antes que cualquier ley), als Anlage, aber sie ist todt, νεκρά, oder schläft gleichsam... Als einen solchen Zustand todter, unbewusster Sündhaftigkeit mussen wir den sogenannten Zustand der Unschuld, oder das paradiesische Leben der ersten Menschen ansehen.” Casarse. Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhängen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus dargestellt von Lic. Rico. Kabisch, Gotinga 1893, pág. 154. Carl Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, pág. 418. Dr. (Prof.) Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung Innerhalb Seiner Heilslehre, Kiel 1872, pág. 88. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 42: “das Sündenprinip wie in jedem Menschen so auch in Adam als schon gegeben, wenngleich schlummernd, vorausgesetzt wird”. Para otras sugerencias similares, véase C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, págs. 61–62. Cp. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 182: “Perfectamente de acuerdo con la teoría rabínica, Pablo en (Rom. 7:7-24) describe la condición humana (independientemente de la redención cristiana) como una discordia entre dos cosas, el bien y el mal, la “ley”, es decir, el deseo”, y para él el pecado “muerto” significa “no que no existiera en absoluto, sino sólo que aún no estaba activo y descansaba como una fuerza oculta”. o atracción potencial del mal” (Der Paulinismus, S. 57-58). Véase también Hofmann, Philippi y Sabatier en C. Clemen, Die christl. CG Montefiore en The Jewish Quarterly Review VI. 23 (abril de 1894), pág. 436: “por la desobediencia de Adán se evocó el poder del pecado, y se abrieron las compuertas de la iniquidad”. Cp. Aug. Dietzsch, Adam und Christus, pág. 76 flg. Cp. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I.S. 63. Cp. H.Fr. Th. L. Ernesti, Vom Urspunge der Sunde I, S. 101. Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, págs. 39–40. Agosto Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der Christl. Kirche II (Hamburgo 1833), pág. 528. James P. Clarke, Las ideas del apóstol Pablo, pág. 147. El Evangelio según San Pablo. Estudios en los primeros ocho capítulos de su Epístola a los Romanos. Por el reverendo J. Oswald Dykes (tercera edición, Londres), pág. 205. Eug. de Faye en “Revue de théologie et de philosophie” 1891, p. 466. El período de inocencia humana (resp. inocencia) según las opiniones rabínicas termina a los diez años de edad (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 206, 221 = Jüdische Theologie, S. 213:229), y según Filón, a los siete (Quis rerum divinarum haeres 59 en Mangey I, p. 515). Pirke Abboth V, 21 años, dice: “Es hora de que un niño de cinco años estudie las Sagradas Escrituras, que un niño de diez años estudie la Mishná, que un niño de trece años cumpla con sus deberes religiosos (zur Ausübung der Gebote)”. Véase Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 464, y E.B. Levina Pirke Abot (San Petersburgo, 1868), págs. 104, 105, y cf. A. Edersheim, La vida y la época de Jesús I, pág. 235; N. Pereferkovich Talmud I, pág. 91. 121; Prof. E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes II (Lpzg 1886), pág. 355. Véase la nota a pie de página núm. 114: "A. Edersheim, Historia de la nación judía..." Véase el libro de lectura cristiana de marzo, núm. III. Prof. Auguste Sabatier, L'origine du péché dans le système théologique de Paul, París 1887, p. 6. A. Sabatier, L'origine du péché, pág. 7–8. En pensamiento, la sentencia de D. David Schulz en eine biblische Entwickelung bajo el título “Die christliche Lehre vom Glauben” es similar en todo. Mit ciner Beilage úber die sogenannte Erbsunde.” Lpzg 1834. S. 266. No es necesario refutar la opinión de C. Bruston (en “Revue de théologie et de philosophie” 1894, p. 44) de que ὃς no se refiere a Adán, ya que - según Jo. Beniam. Koppe (Novum Testamentum graece perpetua annotatione illustratum. Vol. IV, complectens Epistolam Pauli ad Romanos. Gottingae 1783. P. 114) y Jo. Alba. Bengelius (Gnomon N.T., p. 562) – ve una atracción aquí, vm. ὃ. y τοῦ μέλλοντος cuenta como neutrum (cp. Prof. F. Godet – E.R. Wunderlich, Commentar zudem Brief an die Romer I, S. 239). Véase también Coche. P. Aug. Fritzsche, Pauli ad Roma – nos Epistola I, p. 319 y Rud. Cornely, Commentarius en S. Pauli Epistolam ad Romanos (en "Cursus Scripturae Sacrae": Commentariorum en noviembre Test. pars II en libros didácticos I), p. 290. Tanto filológica como exegéticamente, todo excluye tal interpretación, cuanto más claramente se revela la inconsistencia de la hipótesis de Bruston. También es cierto filológicamente que τύπος significa sólo similitud parcial, y en este caso no en carácter moral, sino en acción. Véase el Rev. Leuis B. Badford, Algunos sinónimos del Nuevo Testamento. Las cinco palabras que transmiten la idea de patrón en "The Expositor" 1897, XI, p. 383. A. Sabatier, L'origine du péché, pág. 8. A. Sabatier, L'origine du péché, pág. 9. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der ueutestamentl. Theologie II, S. 44.2: “die Individuen der, durch Adam in die Welt hereingedrungenen und allgemein herrschenden, Sündenmacht nur dadurch und darum unterlegen sind, dass Jeder auch für seine Person sündigte”. Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, pág. 29. Prof. Aug. Ferd. Dähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, Halle 1835, S. 52: “... ein doppelter Grund des Todes einem jeden einzelu Menschen vorliege, seine einzeln Sünden,.. und das adamitische Vergehen.” Cp. Albert Thomas, Étude sur la rédemption au triple point de vue judéo-chrétien, paulinien et johannique, Ginebra 1891, pág. 63–64. A. Edevsheim, La vida y la época de Jesús I, p. 165. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, pág. 58. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums. S. 75-76: “Los representantes de la tendencia sólida (es decir, fariseo-rabínica) no conocen la doctrina del pecado original”. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, pág. 60: “von angeborener Sünde weiss auch Judenthum nicht”. O. Cone, El evangelio y sus primeras interpretaciones, pág. 172. También nos muestra cuán infundada es la sentencia. profe. Arcipreste T.I. Butkevich (El mal, su esencia y origen, Jarkov 1897, págs. 58-59), como si “incluso los rabinos enseñaran sobre el pecado original de acuerdo con la Revelación Divina, como nos fue anunciada en los primeros capítulos del libro del Génesis”. Agreguemos también que las justificaciones dadas por el autor son casi completamente incompatibles con la conclusión formulada. C. Bruston en “Revue de théologie et de philosophie” 1894, p. 34. 37. Prof. Edouard Reuss, Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique II (Estrasburgo 1852), p. 119: “Paul ne dit pas mot d’un changement que le péché d’Adam aurait introduit dans la Nature humaine... Le pasaje Rom. VII. 7 ss. s’applique à Adam aussi bien qu’à tout autre homme”. A. Sabatier, L'origine du péché, pág. 19.9. Lo mismo ocurre con C. Clemen (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 52–53, 56, 62, 65, 67:247), afirmando (p. 57) que sólo en el capítulo 3 del libro del Génesis se encuentra la doctrina del pecado original, e incluso afirma D. Schulz (Die christl. Lehre vom Glauben, S. 282) que es ajena a la Biblia en general. O. Cone, el Evangelio, pág. 174. 173. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 181: "La enseñanza de la dogmática agustino-protestante de que la muerte de todos, incluso de los niños pequeños, es consecuencia del castigo por el pecado original adquirido por todos o directamente por la culpa de Adán, no es menos ajena a Pablo que a la teología judía. Está en contradicción decisiva con la posición: "la muerte se extendió a todos los hombres, porque todos pecaron", ya que aquí la La muerte de un individuo no está asociada con el pecado de Adán, sino con el suyo propio, y no simplemente con la pecaminosidad potencial o innata, sino con su acto pecaminoso real. El concepto dogmático eclesiástico del “pecado original” está tan lejos de Pablo como de la teología judía (Rom. 5:12) no contiene nada de eso, solo dice que a través de Adán el pecado y la muerte se convirtieron en una fuerza en el mundo, pero la muerte llega a las personas no por culpa hereditaria, sino por lo que es creado por su propia culpa. pecado, aunque, por supuesto, está en conexión indirecta con la culpa original de Adán. Véase Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judenthums einschliesslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi. Eine biblisch-theologische Untersuchung von Friedrich Schually. Giessen 1892. pág.84. Dr. Heinrich August Schneemann, Die Versöhnungslehre der evangelisch-protestantischen Kirche, Sondershausen 1844, pág. 146. Cp. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 90: "Von einer absolutn Nothwendigkeit der Uebertragung des Sündenzwanges durch die Zergung weiss Pls nichts, wie auch die jüd. Theologie die Moglichkeit, ja ausnahmweise Wirklichkeit von sündlosen Menschen zugestand" (cf. nota 65 en la página 295). También Albrecht Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III (Bonn 1895, p. 327), quien reconoce la imputación sólo para los pecados personales (ibid., p. 330), pero contra él véase Ernest Bertrand, Une nouvelle conception de la redemption. La doctrina de la justificación et de la reconciliación dans le systeme theologique de Ritschl París 1891. P. 242 siguiente. Notemos por cierto que gramaticalmente (Romanos 5:12) se considera no completamente completo en el contexto del habla. Véase Grammatik des Neutestamentlichen Spachidioms. Im Anschlusse an Ph. Buttmann's Griechische Grammatik Bearbeitet von Prof. Alex. Buttman. Berlín 1859. S. 331. Grundzüge der neutestamintlichen Gräcität nach den besten Quellen für Studirende der Theologie und Philologie. Por el Prof. Dr. S. Ch. Schirlitz Giessen 1861. S. 351. El lenguaje del Nuevo Testamento por el difunto reverendo William Henry Simcox. Segunda edición, Londres 1892. P. 199. Incluso puedes leer sobre diferentes opiniones sobre este tema en la tesis del sacerdote. V.N. Veltistova, El pecado, su origen, esencia y consecuencias. Estudio crítico-dogmático. Moscú 1885. págs. 261 palabras Miércoles. George Fulliquet, La pensé religieuse dans le N.T., p. 332 suiv. Esta objeción se aplica especialmente a la fórmula de Ferd. Chr Baur'a (Paulus II, S. 200): “der durch Adam gesetzte Zusammenhang zwischen Sünde und Tod für jeden Einzelnen durch seine eigene Sünde vermittelt ist”. Agosto Ferd. Dähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, pág. 68. 50 flg. F. Godet – E.R. Wunderlich, Commentar zu dem Brief an die Römer I, S. 230, 237.1. Prof. H.H. Wendt, Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu in Zeitschrift für Theologie und Kirche IV (1894), 1, S. 34, 37-38 (pero cf. D. Paul Gloatz en Studien und Kritiken 1895, IV, S. 790). Véase J. Chr. k.v. Hofmann, Der Schriftbeweis I, S. 530 (de págs. 535-536) y Rud. Cornely, Commentarius en S. Pauli Epistolam ad Romanos, pág. 276. De manera similar también habla A. Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, p. 328). Véase F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 217 = Judische Theologie, S. 224: “hay cordura hereditaria, pero no hay pecado hereditario”. Esto también elimina la objeción que creen que debe afirmarse al referirse a la contradicción de que 1) πάντες en (Rom. 5:12) se usa ilimitadamente, y 2) los niños Enoc y Elías que murieron temprano deben ser reconocidos como no pecadores (cf. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 55); pero el primero muestra sólo que ἐφ’ ᾧ no es exclusiva y estrictamente causal “porque” o “porque” en el sentido individual (ver arriba: “Que dio ejemplo...” y abajo: “Como resultado, resulta que todas las personas...”), el segundo convence de que la conexión entre pecado y muerte no es invencible (en principio), y en ambos casos la doctrina de la herencia original está bastante justificada. Cp. Das System des Paulus nach seinen Briefen dargestellt von Superintendent Hermann Opitz (Gotha 1874), pág. 105. Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 138: "Sünde und Tod sind so correlate Begriffe, dass aus dem Dasein des Einen auf das Dasein des Anderen geschlossen warden kann. So allgemein also der Tod ist, so allgemein ist die Sünde". Cp. Prof. Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II (Halle a. S. 1892), S. 56–57: “Die σάρξ als das Materielle ist das an sich Vergängliche, Nichtige, das trotz aller selbstsüchtigen Begierde nach Leben es niemals zu wahrem Leben Bringt, sondern – sich selbst überlassen – nothwendig der Vergänglichkeit, der φϑορά unterliegt;... sie resist... mit sich in ihren naturgemuddlessen Untergang, in ihre ἀπώλεια hinab.” Cp. J. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkundigung des Paulus, págs. 182-183. Desde este punto de vista, las afirmaciones fuera de lugar del literalismo gramatical, que afirma que el término αἰώνιος no significa “infinito” sino sólo “continuo”, se eliminan directa y decisivamente (ver Nota sobre el significado de la palabra αἰώνιος del reverendo J.H. Wilkinson en The Expositor 1897, I, págs. 78-80). Por tanto, sería extremo entender en el apóstol Pablo (Rom. 5,12) sólo la muerte física, como dice C. P. Aug. Fritzsche (Pauli ad Romanos Epistola I, p. 293 sequ. 296), Aug. Dietzsch (Adam und Christus, S. 86 flg.), F. Godet – Wunderlich (Commentar zu dem Brief an die Rämer I, S. 230), R.A. Lipsius (en "Handcommentar zum Neuen Testament" II, 2, Freiburg i. B. 1892, S. 124), Rich. Kabisch (Die Eschatologie des Paulus, S. 94), B. Jowett (Las Epístolas de San Pablo I, p. 287). Es igualmente injusto disolver ambos elementos del bienestar. D. Augusto Ebrard (Der Brief Pauli an die Rämer, S. 213). Cp. D. Somerville, La concepción de Cristo de San Pablo, pág. 88; V.N. Enseñanzas Myshtsina del San Apóstol Pablo, pág. 87 y sigs. Me parece que el Dr. también tiene razón en este sentido. Ferdinand Weber (Vom Zorne Gottes. Ein biblisch-theologischer Versuch. Mit Prolegomenen üder den bisherigen Entwickelungsgang der Grundbegriffe der Versuddlehnungslehre von Prof. Frz Delitzsch Erlangen 1862) en su tendencia principal, aunque ilumina el asunto de manera exagerada y lo revela de manera extremadamente realista, como ya señaló A. Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versowned II, S. 121 flg.) y el p. profe. P.Ya. Svetlova (El significado de la cruz en la obra de Cristo. Experiencia en la explicación del dogma de la expiación. Kiev 1893, págs. 18-19). También es cierto que este tema es a veces tratado por escritores protestantes con intereses denominacionales si afirman que “la doctrina de la ira de Dios es de particular importancia para los teólogos y la Iglesia de la Reforma, ya que sobre ella se construye el tesoro más importante de la justificación sola fide” (ver Satisfactio vicaria, das ist Die Lehre von der stellvertretenden Genugthnung des Herrn Jesus. Von Dr. Wilhelm Källing. I. Bd. Die Vorfragen 1897. S. 17, y en la página 72 la interpretación correspondiente). Una revisión más tranquila, imparcial y exhaustiva la brinda el Lic. th. Dr. Aug. Dieckmann (Die christliche Lehre vom Zorne Gottes nebst Kritik der betreffenden Lehre A. Ritschl's en “Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie” XXXVI, 2 [1893, 3. Heft], S. 321–377), que elimina legítimamente la opinión de Ritschl (Op. cit. II, S. 38 flg. 40 flg.) y otros (Dr. Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi Berlin 1890, S. 52 flg. D.H. Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch, S. 688 s.), como si el concepto de la ira de Dios contuviera el único significado escatológico, ya que sólo será revelado en el Juicio Final: véase también sobre esto el Prof. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T. (Berlín 1895), pág. 241, r. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, pág. 63. Prof. C.F. Näsgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 294. Tampoco se puede considerar, junto con E. Kühl (Op. cit., S. 48:51), esta ira como un “afecto momentáneo”, ya que expresa la actitud constante de Dios hacia el pecado. Cp. H.Fr. Th. L. Ernesti, Vom Urspunge der Sünde I, S. 146-147: “Dado que Pablo representa el pecado del hombre como enemistad contra Dios, entonces su correlativo de parte de Dios es ὀργὴ ϑεοῦ o el afecto de su santo amor dirigido hacia los pecadores, en virtud del cual impone el castigo correspondiente a quienes ofenden sus mandamientos”. D.Ed. Riehm, Der Begriff der Sühne im Alten Testament en "Studien und Kritiken" 1877, 1. Heft, S. 92: "El concepto bíblico de justicia es que la actitud de Dios - en materia de salvar a su pueblo y a las personas piadosas individuales - está de acuerdo no sólo con su amor, sino también con una voluntad que apoya enérgicamente el bien y reacciona enérgicamente contra el mal". Este punto no es menos importante como elemento necesario en el concepto general, razón por la cual, en otra ocasión, el Prof. HELL. Belyaev dice con razón (Amor Divino. Experiencia en revelar los dogmas cristianos más importantes desde el comienzo del amor Divino. 2ª edición, Moscú 1884. Página 313:1): “No es fácil distinguir en la muerte lo que constituye la consecuencia inevitable del pecado del hecho de que es el resultado del castigo de Dios, porque ambos están estrechamente relacionados”. Por lo tanto, hay que reconocer la interpretación de Beruh como francamente sofista. Weiss'a (Lehrbuch der Bibl. Theologie des N.T., S. 244 u. Anm. 4; cp. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 176), como si sólo “la conexión causal del pecado y la muerte establecida durante el pecado de Adán produjera el hecho de que entonces todas las personas están sujetas a la muerte por sus pecados”. Véase, por ejemplo, Prof. Eduard Bähl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben. Ein Beitrag zur Rettung des protestantischen Cardinal-dogmas. Lpzg 1890. S. 137: “Sowie Adam gefallen, setzte sofort das Urtheil über ihn und alle seine Nachkommen ein – sie seien schuldig (rei) vor Gott. Als Christus dagegen durch seine Aufopferung für Alle starb – da setzte das Urtheil über Alle ein: sie sind gerecht.” Cp. Prof. Alfred Seeberg, Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erläsung, Lpzg 1895, S. 234. La misma tendencia se refleja en la comprensión objetiva del pecado y la verdad, al menos en C. Holsten, Das Evangelium des Paulus (Berlín 1880), S. 418.6. Κατάκριμα es “gerechtliche Belastung”, pero en el sentido de “poena condenationem sequens”: véase G. Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien, págs. 92–93. A.V. Bruce, La concepción del cristianismo de San Pablo, pág. 135. 134 = “El Expositor” 1893, VII, p. 30. 29. No hay duda, sin embargo, de que en la traducción eslava la lectura original y ubicua era y sigue siendo “sobre él”. Ver prof. GEORGIA. Voskresensky: antiguo apóstol eslavo. Epístolas del Santo Apóstol Pablo según las listas principales de cuatro ediciones del texto apostólico eslavo manuscrito de cincuenta y un manuscritos del Apóstol de los siglos XII al XVI. Primer número. Epístola a los romanos. Sergiev Posad 1892. págs. 106–107. Actus Epistolaeque Apostolorum palaeoslovenice. Ad fidem codicis Christinopolitani saeculo XII0 scripti editit Prof. Aemilianus Kałušniacki. Vindobonae 1896. Pág. 119. El jesuita Rud también está de acuerdo con esta posición. Cornely (en Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Romanos, p. 283), adaptando a ello el indiscutible “in quo” de la Vulgata. Adhiriéndose firmemente a la traducción rusa, el P. profe. TI Butkevich considera (El mal, su esencia y origen, p. 67) una técnica de “inteligente interpretación” de las palabras apostólicas (Rom. 5:12), si “aseguran que en este dicho en lugar de la expresión ἐν ᾧ (en él) se debe leer ἐφ’ ᾧ”. Por el contrario, nos parece que el propio venerable autor cayó en un grave error al aceptar la edición de ἐνᾧ, que no puede justificarse textualmente y, por supuesto, no fue reconocida por nadie excepto él... La interpretación es un asunto completamente diferente. Esta interpretación también es correcta gramatical y filológicamente [ver. William Edward Jelf, Gramática de la lengua griega, vol. II (Oxford y Londres 1881), pág. 320 (§ 635, 3c). Etude sur le Grec du Nouveau Testament. El verbo: Sintaxis de las proposiciones. Par M. l'Abbé Joseph Viteau. París 1893. P. 95. 97 (§§ 175.1.176). Hebraísmos en el Testamento griego. Expuesto e ilustrado con notas y extractos del Texto Sagrado. Con muestras de (1) la influencia de la Septuaginta en su carácter y construcción; (2) las desviaciones que contiene del estilo griego puro. Por William Henry Guillemard. Cambridge 1879. S. 57. Grammaire grecque du Nouveau Testament par Prof. Ernest Combe, Lausana 1894, pág. 122], el Prof. Johann Weiss lo confirma con un análisis de la estructura retórica del discurso apostólico (Beiträge zur Paulinischen Rhetorik en “Theologische Studien, Herrn Wirkl. Oberkonsistorialrath Professor D. Bernhard Weiss zu seinem 70. Geburtstage dargebracht”, Göttingen 1897, S. 226–227, y en una edición separada ibíd. 1897, S. 64–65). Cp. Más W. Sanday – A.C. Headlam, Un comentario sobre la Epístola a los Romanos, p. 133. Prof. Ernest De Witt Burton, Sintaxis de los modos y tiempos en el Nuevo Testamento (segunda edición: Chicago 1893), p. 28 (§ 54): “el verbo ἥμαρτον toma su punto de vista desde el momento de hablar, y en consecuencia el apóstol habla aquí del pecado pasado”. Casarse. Jelf, Gramática de la lengua griega II, pág. 66 seg. (§ 401) y cf. I (Oxford y Londres 1881), pág. 322 (artículo 319). C.W. E. Miller, The Imperfect and the Aorist en The American Journal of Philosophy XVI, 2. En refutación de esto, C. Clemen se refiere (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 56) a Roma. III, 23, pero en vano, ya que aquí también se conserva convenientemente el significado habitual del aoristo, si convenimos en que el Apóstol considera a la humanidad en el pasado, antes de la manifestación de la gracia. Entonces no se puede entender que ἥμαρτον - junto con Wetstein, Fritzsche, Tholuck y otros (ver C. Clemen ibid., S. 55) - indique sólo la capacidad o disposición a pecar. Casarse. también Prof. George B. Sterens, the Pauline Theology (Nueva York y Londres 1892), p. 38. 130. 131. 136; AB Bruce, La concepción del cristianismo de San Pablo, pág. 131 = “El Expositor” 1893, VII, p. 26. Cp. H.P. Liddon, Análisis explicativo de la epístola de San Pablo a los Romanos (Londres 1893), p. 103: “todos pecaron cuando el pecado entró en el mundo por un solo hombre”. Sólo por esta razón, ἥμαρτον para cada persona individual no puede significar sólo “pecado ideal”, como afirma S.H. Wendt en "Zeitschrift für Theologie und Kirche" IV (1894), 1, S. 34.1. Por lo tanto, la similitud de expresiones, por ejemplo, en G.B. Sterens, La teología paulina, pág. 37, 38, 39, 129, 133, 156: “todos pecaron cuando Adán pecó”. A. Sabatier, L'origine du péché, pág. 10. Miércoles. GB Sterens, La teología paulina, pág. 49. Sin por el Rev. R.W. Dale en "The Expositor" 1893, IX, p. 173. Rev. J. Oswald Dykes, El evangelio según San Pablo, pág. 134. A. Sabatier, L'origine du péché, pág. 20. Véase C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 412 flg., y H. Ludemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 86 flg., pero cf. H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch, Gotha 1878, S. 193 flg. Compárese, por ejemplo, la tesis de C. Weizsäcker (Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 125), de que la condena de Adán pasa a los descendientes porque “dass sie selbst sündigen”. En este sentido hay que entender las palabras bienaventurados. Teodoreto (Rom. 5:12), que “no por los antepasados, sino por su propio pecado, cada uno asume la definición de muerte”, ya que “cuando Adán pecó y a causa del pecado se hizo mortal, ambos se extendieron a todo el género humano”, y “todos, como descendidos de un condenado a muerte, tenían naturaleza mortal”: Migne, gr. ser. t. LXXXIII, col. 100; Creaciones, VII p. 57. Por lo tanto, es en vano suponer que el pecado original es “el pecado común”, que “no implica culpabilidad o culpabilidad” (A.M. Fairbairn, The Place of Christ in Modern Theology, p. 459), porque para cada descendiente individual de Adán supuestamente “no es suyo y no puede (?) imputarse a él personalmente” (V.N. Myshtsina The Teachings of St. Apostle Paul, pp. 44-47). ¿De dónde viene entonces la muerte como condena? Y B. Jowett señala correctamente (The Epistles of St. Paul I, p. 287) que el apóstol Pablo conecta el pecado y la muerte tan estrechamente como esta última y la enfermedad o la salud y la vida. H.H. Wendt en "Zeitschrift für Theologie und Kirche" IV (1894), I. S. 36. Alfr. Seeberg, Der Tod Christi, págs. 232-233. Lo mismo ocurre con Christoph. Viernes. Ammon (De vestigiis Theologiae Judaicae in epistola Pauli ad Romanos in Nova opuscula theologica, Gottingae 1803, p. 71 sequ.), quien por tanto afirma que “Paulum Pharisaeorum allegorematis et interpretamentis midraschicis initiatum, in sua ad Romanos epistola multas attulisse doctrinas rabbinicas, quibus dogmata Christiana involucraret et sublimiora Messianismi cum allegorici, tum moralis placita animis Judaeorum insinuaret”. Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, pág. 25: “Diese Beziehung der Sünde aller Menschen auf die Sünde des srsten Menschen hatte Paulus als eine gangbare Theorie aus der rabbinisch-jüdischen Theologie in das Christenthum hinübergebracht”. A. Sabatier, L'Apôtre Paul, pág. 32: “La idea del pecado original, heredado en la descendencia de Adán, parece haber sido ya formulada por el fariseísmo”. Incluso C. Clemen admite (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 176-177:249) que el concepto de la naturaleza de la conexión y la conexión misma del pecado con la caída de los antepasados de San Pablo fue tomado del judaísmo, pero piensa que allí se trataba de una opinión privada e ilustrada, inferior a otra (S. 179), sobre la carne, “als dem Anlass zum Sünde”. (S. 213). Cp. todavía Mich. Nicolas, Des doctrinas religieuses des juifs, p. 393–395; C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Iglesia, S. 125. Cp. Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte. Vierter Theil: Das nachapostolische Zeitalter (zw. Aufl., Heidelberg 1877), pág. 87 flg.; HL Strack, Einleitung in den Thalmud, pág. 68; profe. IG Trinity in “Christian Reading” 1897, XII, págs. 823–824 (en un informe sobre el libro Talmud I de N. Pereferkovich). Véase también la nota al pie No. 212: “Ocurren ideas similares...”. Este es uno de los trucos favoritos de J. Hamburger, quien lo aplica a este caso en Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 58. Entonces E. Deutsch, El Talmud en “Restos literarios del difunto († 12 de mayo de 1873) Emanuel Deutsch”. Con una breve memoria. Londres 1874. P. 12. 41. Sin entrar en el análisis de la sentencia presentada, sólo señalamos la opinión no menos cierta e indiscutible de A.B. Bruce (St. Paul's Conception of Christianity, p. 132 = "The Expositor" 1893, VII, p. 27) que "el pensamiento teológico judío experimentó un desarrollo durante los siglos que transcurrieron entre la era apostólica y la era talmúdica". Casarse. tratado II, cap. 3, págs. 237-238. Se encuentran ideas similares en los apócrifos judíos (cf. W.J. Deane, Pseudepigragha, p. 150-151), pero D. Somerrille (como A. Hausrath 1. cit en la nota al pie nº 209: “Cp. Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte...”) considera “más cercano a la verdad que (por ejemplo) 4Ezra se encuentra dependiendo de Pablo, y no al revés”, por qué en general “es imposible decir que la enseñanza apostólica sobre el pecado hereditario y la muerte fue tomada de la doctrina rabínica de esa época” (La Concepción de Cristo de San Pablo, p. 288). Después de considerar este lado de la cuestión, C. Clemen llega (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 49-50) a la siguiente conclusión: “los pecados de la posteridad (y su sufrimiento) se relacionan con la caída de Adán, pero en ninguna parte del judaísmo encontramos la doctrina del pecado original o incluso la comunidad (entre las personas) del pecado”. Casarse. A. Edersheim, Historia de la nación judía, pág. 433. Miércoles. F. Weber, Die Lehren des Talmud, pág. 264 flg. = Jüdische Theologie, S. 274 flg. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, págs. 58–59. Bibliotheca Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim zum ersten Male ins Deutsche ubertragen von Dr. Aug. Wunsche. 20-21 Lieferung: Der Midrasch Bemidbar Rabba. Lpzg 1883. S. 426–427 (Sección 16). F. Weber, Die Lehren des Talmud, pág. 262 flg. = Jüdische Theologie, S. 272 ​​​​flg. IV Esdras. III, 35–36 (en Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, p. 117–118, y O. Fr. Fritzsche, Libi V.T. pseudepigraghi selecti, p. 24): “... homines quidem invenies per nomina servasse mandata tua, gentes autem non invenies”; casarse sl. - Ruso ( 3 Esdras 3:35–36 ). Cp. Pirke Abboth II, 7 (II, 9): “Je mehr Fleisch, desto mehr Würmer” (Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3. S. 448; E.B. Levin, Pirke Abboth, p. 24). A. Edersheim, Historia de la nación judía, pág. 433. 432. Véase F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204, 220 flg. = Jüdische Theologie, S. 211, 228 s., y para los apócrifos cf. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, pág. 184 flg. De manera similar, Filón “la corporeidad del hombre es una fuente natural y necesaria de impureza, pecado y discordia”, porque “la naturaleza humana misma es pecaminosa tanto en el primer hombre como en todos los demás”, razón por la cual “el pecado, así como la virtud, son siempre considerados por él como expresiones igualmente necesarias y completamente legítimas de la armonía divina realizada en el mundo, que por lo tanto están en eterna reconciliación con la mente y la voluntad divinas”. Prof. M.D. Muretov, Filosofía de Filón de Alejandría, págs. 166, 167, 163. La misma –en esencia– es la teoría de C. Clemen. No encuentra en el Apóstol una conexión entre la caída de los primeros padres y la pecaminosidad de sus descendientes (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 175:212), admitiendo únicamente que “Paulus gelegentlich den Sündenfall ebenso wie die späten Vergebungen auf das Fleisch zurückgeführt, aber nicht diese auf jenen” (S. 213). Más bien será cierto que “das Fleisch ist in der That die Ursache der Sünde, nicht nur – was man allerdings vielfach nicht scharf genug unterscheidet – ihr Sitz” (S. 202), aunque “la carne no conduce necesariamente al pecado” (S. 206), sino “sólo si se cede a él” (S. 208). En este sentido, “das Fleisch in den alttestamentlichen Hagiographen und fast dem ganzen neuen Testament als Anlass zur Sünde gilt, bei Paulus zur Sünde überhaupt” (S. 215. 213), cuando “ein Hang zur Sünde” surge de una debilidad carnal (S. 212:207) (S. 177) debida a la hecho de que “das Fleisch ist nicht nur Sitz der Sinnlichkeit, sonderm vor allem der Selbstsucht” (S. 209), por lo que produce ἁμαρτία como “die Macht der Sünde” (S. 63). Véase O. Cone, El Evangelio, pág. 177, 175, 179. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, págs. 65–73. Cp. O. Pfleiderer, Conferencias sobre la influencia del apóstol Pablo en el desarrollo del cristianismo, pág. 78: “Ni en este punto de la doctrina Paulus ha propuesto nada parecido a una teoría completamente nueva, sino sólo con mayor rigor extrajo la teoría farisaica hasta sus consecuencias”. Ferd. Chr. Baur, Paulo II, pág. 151 flg. 157. 178. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, págs. 395–399, 403–420. H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, págs. 53–71. O. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 55, 66 flg.; La influencia del apóstol Pablo, pág. 78–79; Das Urchristentum, S. 186 flg. C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Iglesia, S. 124 flg. Para una visión general de las teorías, véase, por ejemplo, el P. V.N. Veltistova, Sin, págs. 20 y sigs. Heinrich Lang, Das Leben des Apostel Paulus, Winterthur 1866, pág. 33. Cp. Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft von weil. Prof. Dr. Abraham Kuenen. Aus dem Holländischen übersetzt von K. Budde. Friburgo i. B. und Lpzg 1894. S. 362.1 (en el tratado crítico “Verisimilia?”): “σαρξ no es la lujuria, sino el cuerpo sensual o, en general, la sensualidad, asiento y fuente de los vicios y el pecado”. W. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 66: “dem Fleisch hängt die Sündigkeit, als sein Wesen an”. Eug. de Faye en “Revue de théologie et de philosophie” 1891, p. 473: “la ἁμαρτία est inhérente... positivment à la matière animée de notre corps”, para (p. 474) “dans notre nature physique que saint Paul nous montre... l’origine actuelle, présente, observable du péché”. Casarse. V.N. Enseñanzas Myshtsina del San Apóstol Pablo, pág. 50, aprox. Por supuesto, no se puede hacer junto con el Prof. A. Wabnitz (ver Jules Bovon, Theologie du N.T. II, p. 220:1) para negar la existencia de cualquier lucha moral en Saulo, el discípulo de los fariseos, ¿por qué es ociosa e indecente la observación de C. Clemen (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 112), como si con este entendimiento “en Wahrheit macht man den Apostel zum Komodianten.” Por el contrario, J. Weiss (que encuentra en Romanos 7 una imagen no de la situación actual, sino de un estado precristiano o de desapego de la acción del Espíritu) dice que aquí no hay nada indigno (garnichts Abschätziges), incluso si miramos esta sección sólo desde un punto de vista retórico (Theologische Studien für B. Weiss, S. 233-234 = Beiträge zur Paulinischen Rhetorik, Gotinga 1897, págs. 71–72). Casarse. Tratado I en las págs. 65–66. Olvidar este momento obliga a H.P. Liddon duda tanto en la definición exacta (Análisis explicativo de la epístola de San Pablo a los Romanos, págs. 121-123, 124:126) que duda de la exactitud incluso de su comprensión (p. V). Por lo tanto, no se puede estar de acuerdo con Jean E. Meyer (Apparition de Jésus à Paul sur le chemin de Damas, París 1873, p. 73) en que “plusieurs paroles de ce passage semblent en effet s’appliquer aussi bien à l’homme qui a déjà connu la grâce de Dieu, qu’à celui qui n’a jamais encore goûté les consolations de l'Evangile. Esta suposición no sólo no aclara nada, sino que es incorrecta incluso en el sentido de describir un hecho que recibe una cobertura muy extraña. Albrecht Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn 1857, págs. 69, 70, 71, 72. Prof. Eugenio Menegoz. Le péché et la redemption d'après saint Paul, p. 68–69, 50–51 siguientes. Casarse. tratado I, aprox. 131 en la página 66; sin embargo, el obispo G.A. Chadwick sugiere (The Soul's Emancipation in The Expositor 1898, I, pp. 70-71) que "la clave de este notable pasaje es que él (San Pablo) no piensa en ninguno de los dos (cristiano y mundano) en oposición al otro, sino en el hombre, cualquier hombre en cualquier etapa de su experiencia, contemplado aparte de la gracia divina y el constante apoyo del Espíritu", por qué en (Rom. 7:24-25) "en el acto de confesar Ante la miseria de esta condición, San Pablo, siendo en experiencia un Apóstol, declara su emancipación de ella." Similar Rev. J. Oswald Dykes, El evangelio según San Pablo, p. 223. Es demasiado general y –en un apéndice especial– incorrecto definir en Die christliche Lehre von der Sünde dargestellt von Julius Müller I (fünfte Auflage, Breslau 1867), pág. 458, que “er (der Begrift der σάρξ) bezeichnet das gesammte erscheinende, offenbare Dasein des Menschen, das Leben desselben in der Welt nach allen seinen Beziehungen”, dado que el apóstol Pablo habla de la carne como una fuerza activa, por qué se puede aceptar más bien la opinión de Theodorus Joannes van Griethuysen (Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ in Novi Testamenti interpretación distinguendis, Amstelodami 1846, p. 59), que aquí se describe como causa movens. Casarse. H.Fr. Th. L. Ernesti, Vom Ursprunge der Sünde I, S. 81, que esta cláusula “nicht sowol bestimmend, als verbessernd”. El Rev. J. Oswald Dykes afirma correctamente (El Evangelio según San Pablo, p. 218) que Rom. 7:17 "transmite esta idea de que el principio pecaminoso se distingue del hombre real, ya que no se encuentra en la raíz de la vida personal del hombre". Por lo tanto, H.H. Wendt llega a la conclusión (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 180-216) de que analíticamente σάρξ no se expresa más que “es incapaz de cumplir la ley”, y sólo “sobre la base de la experiencia se le aplica un juicio sintético de que ha entrado en conflicto con la ley divina” (S. 207). Similar a este Aug. Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der Christl. Iglesia II, S. 510 flg.; A. Tholuck, Die σάρξ als Quelle der Sunde in Studien und Kritiken 1855, págs. 477–497; P. Eklund, Σαρξ vocabulum quid apud Paulum Apostolum significet en "Lunds Universitets Arsscrift VIII, 1 para år 1871", Lund 1871–1872. Casarse. J. Gloël, Der Stand im Fleisch. S. 32–33 = Der Heilige Geist, S. 32–33: “Las buenas intenciones son posibles para una persona, pero al implementarlas, debe asegurarse de que los órganos asignados para este propósito estén sujetos a una ley extraña, que él no sea dueño de sí mismo, no dueño de su σώμα, sino, por el contrario, cautivo de una fuerza extraña, que está incontrolablemente arraigada en sus miembros, obligando al cuerpo que se le ha dado a hacer. trabajo odioso”. para cumplir ἐντολή εἰς ζωήν, y se recompensa con la muerte por la esclavitud”. Por lo tanto, es imposible conformarse con una definición demasiado estrecha de S. P. Th. L. Ernesti (Vom Ursprunge der Sünde I, S. 71-90), como si carne significara “la dirección en la que el principio del cuerpo animado sensible ha ganado dominio sobre el principio del espíritu” (S. 81). Es especialmente claro en Filipenses 1:20. El significado instrumental de “miembros” se expresa claramente en (Rom.6:19), y cuando se usan pervertidamente se les llama en (Col.3:5) μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς (Apoc.8:3). Por tanto, incluso el razonamiento de H.J. es fundamentalmente incorrecto. Holtzmann, como si “ist das Fleisch zwar nicht selbst Sünde, wohl aber mit naturgesetzlicher Nothwendigkeit Princip und Sitz, Organ und Instrument der Sünde vermöge der ihm von Natur Innerwohnenden Lust oder Begierde” (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 38), ya que “innerhalb des Paulinismus aus Gegensatze physisch verschiedenen Substanzen (= ein metaphysisch zu fassender Dualismus: S. 20) ein Dualismus ethisch sich broadstreitender Principien gevorden” (S. 21); posteriormente este “Sünde an sich, als Objective Macht, ist mit der Existenz des aus Fleisch bestehenden Menschen irgendwie schon gesetzt” (S. 46). Aquí el autor sólo oscurece su comprensión puramente naturalista del pecado, asimilándolo falsamente a San Pablo. Cp. J. Gloël, Der Stand im Fleisch, S. 53 = Der Heilige Geist, S. 53: “Destinado a servir al hombre como instrumento obediente en el cumplimiento de su tarea más elevada, σάρξ se ha desviado completamente de su destino, de acuerdo con la naturaleza creada”. C. Holsten no ve la razón principal detrás del fenómeno actual, por qué A. Sabatier dijo con razón al respecto (L'Apôtre Paul, p. 265) que en su teoría sólo capturó "une ombre fugitive". Desde este punto de vista, es bastante justa la observación de J. Gloel (Der Stand im Fleisch, p. 27 = Der Heilige Geist, p. 27) de que esta expresión no fortalece tanto el concepto de carnalidad al asimilarle un mal positivo (como H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist, p. 208), sino que más bien lo explica. Y en el judaísmo existía la creencia de que el alma y el cuerpo pecan juntos: J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1253, 1256; F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 222–223 = Jüdische Theologie. pág. 231; M. Bazilevsky, Rabino Yehuda Ganasi, pág. 28. Casarse. Thèse par Édouard Roerich, Étude sur les principales idees morales contenues dans les Épitres de saint Paul, Estrasburgo 1872, p. 9: “Elle (la silla) est non la cause, mais le siége du péché, et il faut la considérer moins comme une sustancia que comme un ensemble d’organes ni bons ni mauvais en eux – mêmes (2 Cor. 8:1; 6:18), mais pouvant le devenir par l’usage qu’on en fera. à una activité conforme à la justicia selon Dieu, loi suprême de l'humnité. O le moi étant devenu infidèl à cette Justice, il s'ensuit que ses organes s'en sont détournés aussi. celui qui la tient et le blesse, elle se retourne contre son maître: moi, qui s’étant surfait et qui avait voulu remplacer la justicia selon Dieu par sa propre Justice, n’est plus assez fort pour dirigir ses organes et en devient l’esclave à son tour pero, l’instrument s’érige en maître et le moi; tombe sous l’esclavage de son esclave.” Esta imagen también es cierta desde el punto de vista de que el papel principal en toda la tragedia de la superación del pecado corresponde al principio espiritual del ser humano (cf. el texto “No es difícil ir más allá” y la nota al pie n° 251 “Por eso P. Eklund dice con razón...”, así como la nota al pie n° 260: “Adolphe Sohier, reconociendo...”). Por tanto, podemos admitir la tesis de J. Gloël (Der Stand im Fleisch, S. II) de que “σάρξ en la humanidad concreta (real) es la sede del pecado”. Por supuesto, en este mismo sentido, el Prof. I.N. Korsunsky dijo (interpretación del Nuevo Testamento de V.Z., Moscú 1885, p. 93. 94.1. 282): “la carne, por tanto, según el concepto bíblico, es pecado”; “el pecado y su producto la carne” [cp. Wuttke, Handbuck der christl. Sittenlehre II, Berlín 1862, S. 93 (en Ernesti, Die Ethic des Apostels Paulus, S. 14 Anm.): “das Fleisch, σάρξ, – Product der Sünde”], y V.N. Myshtsyn cree (Enseñanzas del San Apóstol Pablo, p. 29) que “la carne de un hombre natural no es más que la acción directa y la manifestación del pecado”. Sin embargo, con su artificial vaguedad, tales expresiones, no sin razón, pueden causar un gran desconcierto. Cp. Jules Bovon, Teología del N.T. II, pág. 154.2: "L'apôtre ne dit donc pas: Le foyer du péché en l'homme, c'est la raison; ou: Le foyer du péché en l'homme, c'est la matière. Il dit: Le foyer du péché en l'homme, c'est l'homme; ou, lorsqu'il tient compte des protestations du principe superior: Le foyer du péché en l'homme, c'est l'instinct natural de l'homme. Y desde el punto de vista filológico se observa (en G. Winer - P.W. Schmiedel, Grammatik der neutestamentl. Spachidioms § 22, 3. S. 197) que (Rom. 7:25) “denota o una persona en su desapego de la gracia divina, o = ὁ ἔσω ἄνϑρωπος 7:22, y Pablo quiso oponerlo a la carne misma como algo independiente”, por supuesto, por el predominio del pecado en ella. Cp. Jules Bovon, Thelogie du N.T. II, pág. 153. Juan. Hormiga. Atracar. Lutterbeck, Die neutestamentl. Lehrbegriffe II (Maguncia 1852), págs. 196-197. A. Sabatier, L'Apôtre Paul, pág. 265: “Ce n’est pas la loi physique de la silla qui devient péché; au contraire, c’est la loi du péché qui est devenue et qui reste la loi de la silla”,Why (p. 268) y “le dualism qu’établit l’apôtre reste toujours essentiellement éthique”. Véase, por ejemplo, C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 396: "Die σάρξ ist als sinnlichkeit der lebendig materiallen substanz des menschen zugleich das böse. Alle ἐπιϑυμία τὴς σαρκός ist böse Aber auch alles böse hat sein prinzip nur in der σάρξ, der sinnlich materialn substanz des menschen.” Casarse. también del Prof. J.S. Banks, St. Paul and the Gospels in The Expository Times V, 9 (junio, 1894), pág. 414. Incluso el Prof. se rebela contra tales interpretaciones gnóstico-maniqueas. A. Hausrath, Neutestamenl. Zeitgeschichte II (Heidelberg 1872), págs. 468–469. Por eso P. Eklund dice con razón (Σαρξ vocabulum apud Paulum, p. 11) que en (Rom. 7) “certamen igitur re vera voluntatis cum voluntate Paulum depingere”. Últimamente lo ha expresado el Lic. Dr. Teodoro Simón. Die Psychologie des Aposteles Paulus, Göttingen 1897, pág. 52. Véase también W. Sanday – A.C. Headlam. Un comentario a la Epístola a los Romanos, p. 145–146; Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, pág. 17; Rev. Director J. Oswald Dykes, The Diabolic Image (Juan VIII. 43–47) en The Expositor 1897, XII, p. 47–48. Sólo por esta razón, sería injusto considerar que San Pablo es sólo la personificación del “objetivismo realista”, como piensa G.B., por ejemplo. Stevens, La teología paulina, pág. 41 seg. Comprender a Jul tampoco es suficiente. Müller que la carne es “la dirección que en la lujuria y el deseo inclina al hombre hacia los bienes del mundo y por tanto lo aleja de Dios” (Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 452; cp. Gotth. V. Lechler, Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, S. 95); Sin introducir elementos maniqueos-dualistas, no está claro de dónde viene esta “tendencia” y por qué resulta pecaminosa. Entonces, Eug. de Faye miente cuando afirma en “Revue de théologie et de philosophie” 1891, p. 460 que estas “les énumérations de péchés... reposent également sur l’idée du péché conҫu comme acte isolé” y que en general (p. 461) “les péchés... n’ont aucun lien organique entre elles”. Casarse. también Friedrich Zimmer, I Tes. 2.3–8 erklärt en “Theologische Studien für B. Weiss”, S. 251–252: “Ἀκαϑαρσία... bezeichnet allgemein... eine Objective Gemüthsbeschaffenheit: Unreinheit, Unheiligkeit”. No hay la más mínima razón para entender εἰδωλολατρία como die Unzucht, como C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 76, aunque, por supuesto, allí también se refleja la perversidad moral. Véase el Tratado I en las páginas 75 y 76 para obtener más detalles. Por lo tanto, en ningún caso se puede suponer que el Apóstol tomó su clasificación de los pecados del judaísmo (Der Christ und die Sünde bei Paulus von Lic. theol. Paul Wernle, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 133) o, más honestamente, de la “liturgia” del gran día de la purificación (J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, p. 83–86), o se lo debe a la literatura órfica (Nekyia. Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse von Albrecht Dieterich. Lpzg 1893. S. 174 flg.). Adolphe Sohier, reconociendo (en Thèse “Étude sur la doctrina de saint Paul concernant la personne de Christ”, Estrasburgo 1868) en σάρξ “siége et cause du péché” (p. 21), estipula con razón que “le mal n’est pas inherente a la matiere meme de la silla. s’affirme par les victoires de la chair sur l’esprit, grâce à lafaiblesse de celui-ci; mais le principe du mal est spirutuel” (págs. 22-23). Tal comprensión es imposible para C. Hosten, razón por la cual se ve obligado a rechazar la autenticidad sin fundamentos fácticos sólidos (2 Cor. 7:1) (Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 381.1, 386, Anm.; cp. P.W. Schmiedel en “Hand-Commentar zum N.T.” II, 1, S. 256, 253, y C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 58-59), mostrando así la insuficiencia de su teoría, ya que no se ajusta a todo el cuerpo del testimonio apostólico. La conexión empírica entre la carne y el pecado se señala acertadamente en J. Chr. k.v. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nördlingen 1857), pág. 559; Rico. Schmidt, Die Paulinische Christologie (Göttingen 1870), pág. 24 flg., 44; D. Somerille, La concepción de Cristo de San Pablo, pág. 38. Cp. nota al pie No. 234: “De ahí que H.H. Wendt llegue a la conclusión...” y nota al pie No. 245: “Por lo tanto, se puede asumir la tesis...”. Casarse. Th. Jo. van Griethuysen, De notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ, pág. 61: “carnem, etiamsi principium illud (es decir, agendi) ei inest, peccandi tamen necessitate non teneri”. Desde este punto de vista, se dice con razón (en Rev. G. Matheson, Landmarks of New Testament Morality p. 63) que “el primer exponente de la naturaleza ética del pecado fue el apóstol Pablo”, ya que “para él, en un sentido especial, el problema del pecado se presentaba como un problema de ética”. Consulte el folleto de lectura cristiana de abril. 1898. Núm. 5, págs. 629–666. Cp. Dr. phil. G. Samtleben, Die heilige Psychologie des Neuen Testaments en “Der Beweis des Glaubens” XVIII, 10 (octubre 1897: Gütersloh), S. 388: “La Biblia, especialmente el Nuevo Testamento, mira al hombre exclusivamente como un sujeto moral-religioso en su relación con Dios y la voluntad de Dios... Así, todo lo psicológico está teñido de ética, por lo que para el Nuevo Sólo se puede hablar de la alianza como una Psicología ética o sagrada”. Prof. Ernst Kühl, “Kein Rühmen vor Gott”, Königsberg i. Pr. 1896, pág. 11: “Es genügt zur Erklärung dafur (woher Paulus seine Anschauung von der menschlichen σάρξ geschöpft hatte) die Grundlage alttestamentlicher Vorstellungen”. Casarse. Dr. Georg Ludwig Hahn, Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), pág. 453. Rev. James Stalker, Names for Sin in The Expositor 1894, XI, p. 215. Cp. nota al pie No. 277: “Por lo tanto, debe reconocerse como inmotivado...”. Para una revisión de las últimas teorías, véase W.P. Dickson, Uso de los términos carne y espíritu por parte de San Pablo, Glasgow 1883. Th. Simón, Die Psychologie des Apostels Paulus, pág. 2. J. Chr. K. von Hofmann, Biblische Hermeneutik, Nordligen 1880, S. 77. En este lado, para una descripción de la terminología psicológica bíblica - principalmente en la traducción LXX - ver la disertación del Prof. I.N. Korsunsky "Traducción LXX. Su importancia en la historia de la lengua y la literatura griegas". Sergiev Posad 1898. págs. 350 cl. Casarse. más †Dr. Edw. Hatch, Ensayos en griego bíblico, Oxford 1889, pág. 96 seg. Véase la nota a pie de página nº 265: "Cp. Dr. phil. G. Samtleben..." † Prof. R.A. Lipsius a (Rom. 8:14-18) en “Hand-Commentar zum N.T.” II, 2, S. 140: "Die paul. Anthropologie ruht durchaus auf at. Grundlage; ihre angeblich hellenistisch-dualistische Bestandtheile sind einfach zu bestreiten". Casarse. D. Somerille, La concepción de Cristo de San Pablo, pág. 36. Miércoles. Prof. John Laidlaw, La doctrina bíblica del hombre; o, The Anthropology and Psychology of Scripture (Nueva edición: Edimburgo 1895), p. 59–60. H.H. Wendt en “Zeitschrift für Theologie und Kirche” IV (1894) 1, S. 28.1. Casarse. Prof. J.Chr. K. von Hofmann, Weissagung und Erfüllung im alten und im neuen Testament. Ein theologischer Versuch. Erste Hälfte, Nördlingen 1841. S. 23: “Dieses vom Geiste gewollte Leben des einzelnen körperlichen, sei es Thier oder Mensch, heist man Seele”. La tricotomía la defiende o asume, por ejemplo, J. Georgius Krumm. De notionibus psychologicis Paulinis, Gissae 1858, p. 1ª secuencia: J.J. van Osterzee, Die Theologie des N.T., pág. 169; Frz Delitzsch, System der biblischen Psychologie, Lpzg 1855, pág. 64 flg.; H. Messner, Die Lehre der Apostel, Lpzg 1856, pág. 207; J.Fr. Clarke, Las ideas del apóstol Pablo, Boston 1884, pág. 157; Jules Bovon, Teología del N.T. II, pág. 148, etc. (cf. W. P. Dickson, Uso de los términos carne y espíritu por parte de San Pablo, p. 173). En contra, véase, al menos, G.L. Hahn, Die Theologie des N.T. I, S. 391 flg.; John Laidlaw, La doctrina bíblica del hombre, pág. 66 seg. 95 seg. Asimismo W. William H. Hodge (Biblical Usage of "Soul" and "Spirit" in "The Presbyterian and Reformed Review" Vol. VIII, No. 30 [abril, 1897], pp. 251-266), quien - en nuestra opinión - dice demasiado al afirmar que en el Nuevo Testamento el término πνεύμα significa sólo el espíritu regenerado y renovado, estando bajo "el actual o posible influencia del Espíritu Santo" (págs. 251, 252, 260:263). Casarse. Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung. Mit besonderer Berücksichtigung der jüdischen Eschatologie im Zeitalter Christi. Por el Prof. Dr. Leonhard Atzberger. Friburgo de Brisgovia 1890. S. 10.2. En cuanto a las opiniones de Spinoza y de muchos psicólogos modernos (Höffding, Wundt, Paulsen, Jodl, Bain, Spenser, James), véase Privatdoz para un análisis de las mismas. Franz Erhrdt en eine Kritik der Theorie des psychophysischen Parallelismus bajo el título "Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele", Lpzg 1897 (cp. Th. Elsenhans en "Theologische Literaturzeitung" 1898, I, Sp. 23-25). Por lo tanto, la objeción del P. es objetivamente correcta. profe. N.Ya. Svetlova (Una experiencia en la presentación apologética de la enseñanza cristiana ortodoxa. Número 1, Kiev, 1896, págs. 264-267) no nos parece tan firme ni demasiado aguda en términos teóricos. Así, con respecto a (1 Tes. 5:23), W. Beyschlug comenta (Neutestamentl. Theologie II, S. 44) que esto es “mehr rhetorische als psyshologische Stelle” (cf. William H. Hodge en “The Presbyterian and Reformed Review” VIII, 30. p. 295: “Pablo reúne, a su propia manera retórica, los diversos términos en uso común para la naturaleza material e inmaterial del hombre”, aunque con una distinción entre “el espíritu racional y renovado” p. 261, y ver nota al pie No. 273: “La tricotomía se defiende o asume...”), H.H. Wendt también ve (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 123 flg.) en él una frase figurativa en lugar de un simple “tú”, y Pfarrer K. Kecrl argumenta (Die Bildung des ersten Menschen aus Staub der Erde. Ein Beitrag zur biblischen Psychologie en “Neue Kirchliche Zeitschrift” VIII [Erlangen und Lpzg 1896], 6, S. 494): Aquí “el espíritu, en la medida en que puede ser contaminado, no es considerado según su origen y esencia divinos, sino como un alma humana creada según su lado ideal. manera que uno debe entender (Heb. 4:12). La tricotomía de la naturaleza humana tiene sus raíces en la dicotomía, ya que el alma se diferencia del cuerpo - en el sentido del principio de vida - (lo que W.H. Hodge niega resueltamente en op. cit.) y ya en él se distingue el elemento intelectual (volitivo y cognitivo) o actividad espiritual”. En cierto sentido, todo esto es cierto y en cualquier caso mucho más probable que la suposición de una influencia filosófica griega o la adopción de καὶ ἡ φυχή para una glosa posterior (P.W. Schmiedel en “Hand-Commentar zum N.T.” II, 1, S. 33), pero creo que en estas interpretaciones no se adivina del todo el momento más importante del discurso apostólico. A lo largo de todo su recorrido no cabe duda de que San Pablo habla exclusivamente de la actividad moral y religiosa en todas sus posibles manifestaciones, cuáles son las funciones puramente físicas, mentales y estrictamente espirituales, por qué no contiene una fecha psicológica; entonces cualquier conclusión de generalización teórica será infundada. Sin definir exactamente este aspecto, obispo. Teófano se ve obligado a inclinarse hacia una interpretación tricotómica (Interpretación de las epístolas del apóstol Pablo a los filipenses y tesalonicenses, Moscú 1883, p. 383 y siguientes), y Assoc. (sacerdote) F.I. Titov elimina casi por completo el significado especial del término φυχή (Primera Epístola del San Apóstol Pablo a los Tesalonicenses. Experiencia de investigación isagogico-crítica-exegética. Kiev 1893. pp. 285-286) y así sacude la independencia del concepto de “espíritu”. Por lo tanto, debemos reconocer como inmotivada la eliminación completa del momento “físico” en los conceptos de “espíritu” y “carne” en aras de lo ético, como encontramos en Joh. Hormiga. Bernh. Lutterbeck, Die Neutestamentl. Lehrbegriffe II, pág. 198. Cp. en nota al pie núm. 279: “De esto se desprende claramente que la forma...”. Desde este punto de vista, H.H. Wendt afirma con razón (Die Begriffe Fleisch und Geist, págs. 1-17) que también en el Antiguo Testamento la carne significa no tanto materialidad como apariencia y debilidad, aunque esto no agota todo el contenido. Por lo tanto, ni la definición de Tholuck (en “Studien und Kritiken” 1855, S. 488) de que “σάρξ es (todo) humano con los conceptos secundarios de debilidad y pecaminosidad”, ni el juicio del Rev. H.A. A. Kennedy (Sources of New Testament Greek; or, The Influence of the Septuagint on the Vocabulary of the New Testament, Edimburgo 1895, p. 103) que es “la naturaleza terrenal del hombre aparte de la influencia divina”. Casarse. nota al pie No. 283: “Según este H.H. Wendt…” De aquí queda claro que la forma y el contenido están indisolublemente ligados, y la primera en realidad no existe sin el segundo. Por lo tanto, no podemos estar de acuerdo en que “der Begriff σώμα in dem der Körperform einfach aufgeht” y “durchaus ohne Rücksicht auf eine bestimmte Materie verwendet wird” (H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 7; cp. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 211), que este terminal “an dem begriffe der form hat seinequalitative bestimmtheit” (C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 376). Respecto a tales juicios, H.H. Wendt expresó (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 108) una justificada sorpresa por cómo "una persona puede simplemente hacer de su forma corporal el objeto de su santificación moral y religiosa - en desapego de la materia corpórea y, por tanto, en el sentido más general". Falsa en principio y de hecho, esta visión a menudo se lleva a cabo tendenciosamente “en interés de la teoría de que San Pablo compartía la visión (filosófica) griega de la carne y todas las cosas materiales como naturalmente malas” (A.B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity. p. 264 = “The Expositor” 1894, III, p. 190). Más cercana a la verdad está la fórmula de que “el cuerpo es una forma material organizada en las condiciones del espacio y el tiempo” y “la carne es un material organizado” (J. P. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, p. 156), ya que “Fleisch nirgends etwas Anderes heisst, als die materielle Substaz des thierischen inclus. Menschlichen Lebens" (Rich. Schmidt, Die Paulinische Christologie, pág. 28). Por eso el profesor Gerhard von Zezschwitz considera con razón (Die Profangräcität und biblischer Spachgeist. Eine Vorlesung über die biblische Umbildung hellenischer Begriffe besonders der psychologischer. Lpzg 1859. S. 27:66) “es un malentendido si a partir de expresiones individuales de Pablo piensan que a través de σώμα denota la totalidad de la persona”. Compárese, sin embargo, la nota núm. 278: “Desde este punto de vista...”. El significado instrumental de σῶμα (Rom.1:24, 6:12–13, 19, 12:1; 1Cor.7:34), como organismo (1Cor.12:12); Mié J. Muller, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 460), señalado, por ejemplo, en G.L. Hahn, Die Theologie des N.T. I, S. 431. H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist. S. 103–104, W. Beyschlag, Neutestamentl. Teología II, pág. 31. Por tanto, la carnosidad a veces expresa directamente inmadurez y debilidad; ver (1 Cor. 3:1): ὡς σαρκινοῖς, ὡς νηπίοις ἐν Χριστῷ. Según esto H.H. Wendt (Die Begriffe Fleisch und Geist, pág. 153) y Bernh. Weiss (Lehrbuch der Bibl. Theologie des N.T., S. 247, 249:250) no sin razón enfatiza que σάρξ designa al hombre en su distancia creada de Dios. Casarse. A. Sabatier, L'Apotre Paul, pág. 267. El juicio de Ferd es esencialmente correcto, pero algo duro y desde un punto de vista psicológico todavía apresurado. Weber'a (Vom Zorne Gottes, S. 83): “una persona que no es neumática se llama σάρξ, no por sus propiedades creadas o por su diferencia con πνεύματα, sino porque se enfrentó a la πνεῦμα que anteriormente lo gobernaba, y se hizo carne”. En este sentido, el juicio del Dr. es demasiado general, pero en realidad correcto. C. Ackermann’a (Beitrag zur thelolgischen Würdigung und Abwägung der Begriffe πνεῦμα. νοῦς und Geist en “Studien und Kritiken” 1839, 4, S. 900–901), que “νοῦς suele significar algo subjetivo y humano, lo sensorial-espiritual ser del hombre, mientras que πνεῦμα suele indicar algo objetivo, una fuerza vitalizante”. Desde un punto de vista psicológico, la imagen de W. Beyschlag es correcta (Neutestamentl. Theologie II, p. 41): “Die σάρξ sollte im Menschen das Dienende, Werkzeugliche, und das πνεῦμα das Regierende und in diesem Regieren als Selbstzweck sich Entfaltende sein. dass es nicht so... dass die σάρξ mit dem in ihr wurzelnden Triebleben sich aus der Gewalt des νοῦς und seines Gottesgesetzes entfesselt und ihrerseits den Geist mit seinen Thätitigkeiten des Denkens und Wollens sich dienstbar gemacht hat, das ist nach Paulus unsere, allgemein-menschliche Sünde Nicht die σάρξ als solche ist böse (Rom.7:17), die uns anhaftende Principielle “Verfehlung”, ἁμαρτία". Por supuesto, esto está lejos de agotar todo el concepto de pecado, como se desprende de E. De Pressense (Histoire des trois premiers siècles de l’Église chrétienne II, París 1858, pp. 134-135) y H. Messner (Die Lehre der Apostel, S. 209), pero la adición de W. Beyschlag (ibid. II, S. 46), como si - basándose en la experiencia personal - la σάρξ del Apóstol pareciera “als Sitz und Herd der Sünde im Menschen”, da una luz completamente falsa al tema e incluso se inclina hacia una comprensión dualista-materialista, ya que nuestra muerte en el antepasado (1 Cor. 15, 22) se reduce a “nicht auf Adams That, sondern auf Adams Natur” (S. 60). Casarse. a las o. profe. TI Butkevich. El mal, su esencia y origen, p. 52 y sigs. R. Hiya (en el siglo III) dijo: “Der Leib ist von dem Irdishen, wo Sünden unvermeindlichsind” (J. Hamburger. Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1256), por “der Körper Sitz der Unreinheit ist” (Tosephta Judaim, sect. 2 s. fin. III, 4, Lpzg 1897, pág. 70). Mientras tanto, sin la carnalidad, el pecado sería imposible (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 = Jüdische Theologie, S. 221-222). Por lo tanto, incluso A. Edersheim afirma (La vida y los tiempos de Jesús I, p. 165) en el judaísmo "la ausencia de la necesidad sentida de liberación del pecado". J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, pág. 1231; III, 3, pág. 31. Cp. A.Edersheim. La vida y la época de Jesús I. p. 167; F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 204 = Jüdische Theologie, S. 211; Prof. Dr. Jacob Lery, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterguch II (Lpzg 1879). S. 259a. Casarse. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, p. 34. F. Weber, Die Lehren des Talmud, pág. 209–210 = Jüdische Theologie, pág. 217. O. Cone, El Evangelio, pág. 172. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 4. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 210 = Jüdische Theologie, S. 218: “Dios nos ha dado un mal deseo, para que por vencerlo recibamos una recompensa” (Sanedrín 64a). J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, págs. 1231-1232. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Teología I, S. 62, 36, 39. Cp. en el tratado I, págs. 50 (a las notas 94–95), 47–48; tracto. II, cap. 2, pág. 186 y sigs. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 32. F. Weber, Die Lehren des Talmud = Jüdische Theologie, S. 24, 42 flg. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, pág. 16. B. Strassburger, Geschichte der Erziehung und des Unterrichts bei den Israelten. Von der vortalmudischen Zeit bis auf die Gegenwart. Stuttgart (¿1885?). Pág. 32. Cp. Pirke Abboth II, 5 (II, 7) en agosto Wünsche. Der Babylonische Talmud II, 3, S. 449, y E.B. Levina Pirke Abot, págs. 22. 23: “Un ignorante (ein Unwissender) no puede ser piadoso”. Por lo tanto, en el judaísmo, la doctrina a veces se colocaba por encima de los hechos (F. Weber ibib., S. 24; J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 4, S. 24-27, y cf. Tratado I en la p. 33 a la nota 66). J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3. S. 31. Oehler † (v. Orelli) en “Real-Encyklopädie” von Herzog-Hauck IX, S. 649–650 flg. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214, 234 = Jüdische Theologie, S. 221, 242-243, y cf. en págs. 303 y 304, aunque para restricciones fuertes véase, por ejemplo, J. Hamburger, Real-Encydopädie des Judenthums III, 4. S. 11, 77. Cp. A. Edersheim, La vida y la época de Jesús I. p. 509. H. L. Strack, Einleitung in den Thalmud. S. 32 y Anm. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Edersheim, La vida y la época de Jesús I, 84. Prof. Dr. Jacob Lery, Neuhebräisches und Chaldäisches Worterbuch I (Lpzg 1876), S. 534a. N. Pereferkovich, Talmud I, pág. 120. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 262–263 = Jüdische Theologie, S. 272. La soteriología del Nuevo Testamento por el profesor William Porcher Du Bose, Nueva York 1892, p. 25. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. V, 3–4, 108. Chr. Schoeltgenii Horae hebraicae et talmudicae II, pág. 550 = Jesús der wahre Messias, S. 770. Cp. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, págs. 17-18. Cp. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, págs. 180–184, 186–190, 286. O. Pfleiderer: “Está claro que en el judaísmo tenemos la fuente de la doctrina paulina de la expiación, doctrina que en realidad no es más que la aplicación de la teoría desarrollada en la teología farisaica de la propiciación sustitutiva a la ocasión especial de la muerte de Jesús, pero naturalmente su acción es extensa e intensiva, superior a cualquier otra propiciación, así como en Pablo Cristo es elevado por encima del nivel del justo judío” (Das Urchristenthum, S. 170-171; cf. 233-234). “No se puede dudar de que existe un estrecho parentesco y una conexión histórica entre la teología de la escuela farisaica y la doctrina de Pablo sobre la expiación y la justificación” (Der Paulinismus, S. 23), porque “Pablo estaba familiarizado desde hacía mucho tiempo con la teoría judía de su escuela, razón por la cual subordinó el caso especial de la muerte en la cruz del Mesías justo a este punto de vista” (S. 137). En general, es “obvio cuán natural era para Pablo usar los puntos de vista predominantes de la teología farisaica para explicar la muerte en la cruz del Mesías Jesús” (La influencia del apóstol Pablo, p. 61). Igualmente, O. Cone lo considera indiscutible (El Evangelio, p. 195) que son las opiniones rabínicas las que subyacen a todos los juicios teóricos de San Apóstol sobre el Sacramento del Calvario. O. Pfleiderer, La influencia del apóstol Pablo, pág. 211. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, págs. 145, 153, 158. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, pág. 151. Miércoles. arriba en las págs. 287, 295–297. Otro comentario característico de un justo judío en Jalkut Rubeni en Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 86: "No he cometido pecados graves, sino sólo leves, ¿por qué no necesito un sufrimiento tan grande? Es cierto que el Mesías quita los pecados de Israel, pero no deseo en absoluto que mis pecados sean quitados por nadie más que yo". G.H. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort von Sühnleiden des Heilsmitters, pág. 41. H.J. Holtzmann en la teoría de la expiación de Pablo ve (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, p. 109) el predominio de “ideas puramente judías sobre la relación jurídica entre Dios y el hombre” con el uso de “conceptos sobre la posibilidad de la transferencia del mérito, sobre el poder propiciatorio del sufrimiento y la muerte del justo”, pero con esa diferencia significativa, “dass es sich bei der, auf Zurechnung des Verdienstes Anderer beruhenden, Rechtfertigung jüd. Seit um Ergänzung, christl. Seits um Ersetzung des eigenen Verdienstes handelt” (S. 133; cf. nota al pie núm. 395 “Incluso O. Pfleiderer lo admite…”). O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 356. Esto está desmentido incluso por el Prof. G.B. Sterens, La teología de Pablo y Juan comparada en "El mundo bíblico", continuación de Los estudiantes del Antiguo y Nuevo Testamento: marzo de 1894 (Chicago), p. 170 seg. = La Teología Jonanina. Un estudio del contenido doctrinal del evangelio y las epístolas del apóstol Juan, Nueva York 1895. P. 361 sequ. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, pág. 7. J. Chr. C. Döpke. Hermeneutik der neutestament. Schriftsteller, pág. 33. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 186: "El pecado es una deuda para con Dios y sin pago no es perdonado por Él, no menos que por un juez civil. Esta posición... también es importante para comprender la enseñanza de Pablo sobre la expiación". Casarse. Der Paulinismus, pág. 22. Esta idea está especialmente desarrollada por Albr. Ritschl'ya, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung II, S. 162 flg., y es compartido por algunos otros estudiosos: véase, por ejemplo, E. Kuhl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 73 flg. (pero cf. 85–86); C.F. Nosgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 244. Quizás haya incluso más oponentes; son: Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes. S. 111 flg.: Rico. Schmidt, Die Paulinische Christologie, págs. 84, 86; W. Beyschlag, Neutestamentl. Teología II, págs. 132-133; A. Seeberg, Der Tod Christi, pág. 187 flg. 377; D. Somerville. La concepción de Cristo de San Pablo, pág. 84–85. 277–278 (con una limitación a esto en el Prof. Marcus Dods en “The Critical Review” VII [4 de octubre de 1897], p. 461) y especialmente con dureza hasta el punto de la grosería por el Prof. Charle Carroll Ecerett, The Gospel of Paul (Boston y Nueva York 1893), p. 1 secuencia En O. Pfleidererer adquiere incluso un tinte tendencioso en el esgrimimiento de la génesis histórica, ya que la teología judía escolar se ha desviado mucho de los conceptos del Antiguo Testamento. Véase, por ejemplo, Das Urchristenthum, S. 171, y Der Paulinismus, S. 143-144. Por lo tanto, en el razonamiento del apóstol Pablo relatado aquí, no se puede ver sólo un recurso acomodativo, como en Études historiques et dogmatiques par A. Réville De la rédemption, París 1859, p. 142. Cp. Die Lehre des Apostels Paulus vom erlösenden Tode Christi von Galat. 3. 13 y 14 aus beleichtet von Prof. D. Alex. Schweizer en "Studien und Kritiken" 1858, pág. 471. Prof. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, Lpzg 1885, pág. 25 flg. P. Kölbing, Studien zur paulinischen Thelogie II en "Studien und Kritiken" 1895, I, S. 27 flg. Casarse. Ed. Riehm en “Studien und Kritiken” 1877, S. 91: “Si los escritores del Nuevo Testamento iluminan el efecto salvador de la muerte de Cristo desde el punto de vista de la propiciación sacrificial, entonces en cualquier caso hablan de tal propiciación de los pecados, que va mucho más allá del ámbito de aquellos que fueron propiciados según el ritual del culto del Antiguo Testamento”. Casarse. A. Schweizer en "Studien und Kritiken" 1858, págs. 438, 450–451. Cp. A. Schweizer en "Studien und Kritiken" 1858, págs. 444–445. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, pág. 765. Cp. Tratado II, cap. 3, aprox. 93 en la página 252 y cf. Prof. E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes I, S. 571, II, S. 310; J. Derenbonrg, Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestina I (París 1867), pág. 425. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2 flg. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 346–347 = Jüdische Theologie, S. 362–364. Juan. Buxtorfii P. Lexicon chaldaicum, talmudieum et rabbinicum, Basileae 1640, col. 1273. Incluso Filón, “junto con otros judíos de aquella época, esperaba en el Mesías sólo un gran rey-profeta (como David o Moisés), que, con la ayuda del Logos divino, devolvería a los judíos de la dispersión a la Tierra Prometida y les daría la primacía entre las naciones de la tierra”. Ver prof. M.D. Muretova Filosofía de Filón de Alejandría, p. 174. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pág. 21. Der Antichrist in. der Überlieferung des Judenthums, des neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalypse von Privatdoz. Wilhelm Bousset. Göttingen 1895. S. 65, 170. J.H. Schwarz, Geschichtiche Entwickelung der mesianischem Idee des Judenthums, S. 84 flg. Incluso Aug lo admite. Wünsche. Die Leiden des Messias, pág. 109. Cp. Prof. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, págs. 146-151. Profesor Leonh. Bertholdt asume correctamente (Christologia Judaeorum Jesu Apostolorumque aetate, Erlangae 1811, p. 157) que la transformación de las ideas judías mesiánicas se debe a “mutate inde ab exilio balylonico rerum publicarum statu ejusque consiliis nulla ex parte idoneo”, pero su hipótesis sobre la influencia de los esenios y especialmente de los samaritanos (p. 157:158), Por supuesto, ya es infundada porque entre estos últimos el Mesías era sólo un hombre (cf. tratado II, capítulo 3, nota 94 en p. 252), razón por la cual muere al final de su actividad (G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 16). No menos dudosa es la suposición, por ejemplo, de Oehler † (v. Orelli) sobre la relación de Efraín, el hijo de José, con las diez tribus de Israel (“Real-Encyklopädie” von Herzog-Hauck IX, S. 669–670). Véase A. Edersheim, La vida y la época de Jesús I, pág. 168, y cf. tratado II, cap. 3, pág. 237 y aprox. 19. Y el padre Delitzsch admite (Der Messias als Versöhner, pág. 20) “die Spaltung der Einen Person in zwei”, pero de ninguna manera podemos estar de acuerdo con él en que esto presupone en el judaísmo la idea más antigua del sufrimiento y la muerte del Mesías, ya que se ha encontrado una respuesta suficiente a la pregunta del autor: “woher käme denn diese dunkle Grundierung in das talmudisch-midrasische Messiasbild? Cp. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der nentestamentl. Theologie I, S. 85: “Eine Unterscheidung des Messias aus Joseph’s und aus Juda’s Stamm, gelegentlich auch die Vorstellung eines leidenden Messias, wahrscheinlich nach Sach 12,10–12.., sind bedingt theils durch das Unglück der Nation unter Titus, Trajan und Hadrian, theils durch die Controverse mit den Christen" (cf. nota a pie de página nº 374: "Desde este punto de vista de W. Baldensperger..."). Es digno de notar que los caraítas, que han conservado en gran medida las antiguas tradiciones (antifariseas) (cf. Prof. D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi, S. 14:1. 19-20), esperan la venida sólo del (glorioso) hijo de David: S. Schechter en “Studies in Judaism”, p. 195; Mié J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 4, S. 113. Véase tratado II, cap. 3, aprox. 93 en la página 252 y cf. HL Strack, Einleitung in den Thalmud, pág. 81; G.H. Dalmán, art. "Akiba" en "Realencyklopädie für protestantische Theologie" von Hauck I, S. 281; Prof. A. Klostermann ibíd. II, Lpzg 1897, pág. 405; N. Pereferkovich, Talmud I, págs. 32. 82; L.M. Shahray, Rabino Akiba, su vida y obra, Odessa 1894, págs. 36–37. Casarse. Hno. F. Westcott, Introducción al estudio de los evangelios, pág. 145, núm. 6; Profesor Cr. H. Toy, judaísmo y cristianismo (Boston 1891), pág. 280 y no. 1. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, págs. 765–767; III, 4, S. 70 Cp. W. Feilchenfeld en G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 15. J.H. Schwarz, Geschichtiche Entwickilyng der messianischen Idee des Judenthums. S. 83-84: "La doctrina del Mesías sufriente, que provoca muchos sufrimientos para expiar los pecados del pueblo israelí y de toda la humanidad en general, es fruto del misticismo judío; fue cuestionada y rechazada por representantes de la sana tendencia (farisea)", que "no conoce al Mesías sufriente y protesta enérgicamente contra la comprensión mesiánica de los capítulos 52 y 53 del libro de Isaías, contrastándolo con algo completamente diferente". (S. 95; cf. nota al pie núm. 391: “Cf. tratado I, págs. 44–47 y nota 87”). A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 271: “Nada es más fuerte que la proposición de que en la era de Cristo ni un solo judío reconoció al Mesías, sufriendo o aceptando una muerte expiatoria”, y todos esos conceptos aparecieron más tarde (S. 270). VH Stanton, Los judíos y el Mesías cristiano (Edimburgo 1886), pág. 122-123: “La idea del sufrimiento del Mesías no se encuentra en ningún documento judío hasta finales del primer siglo”. Esta observación también se aplica a las sentencias del Prof. YES. Khvolson, Das letzte Passamahl Christi, S. 83–85, 130, y aún más a la declaración de C. Weizsäcker (Das apostolische Zeitalter, S. 133), que “ist auch unter den Juden jener Zeit der Glaube, dass der Messias durch Leiden hindurchgehe, nicht fremd gewesen, wenn er auch andererseits bestritten wurden”, por qué supuestamente “für die jüdischen Christen war der leidende Messias der Uebergang zum gekreuzigten”. Casarse. bueno. Profesor Gust. P. Oehler, Theologie des Alten Testaments (Stutthart 1882). S. 829. H.H. Wendt, Die Lehre Jesu II: Der Inhalt der Lehre Jesu (Göttingen 1890), S. 541: “Si en el judaísmo posterior se encontró la idea de un Mesías sufriente, no fue sólo la teoría teológica de los rabinos individuales y en la época de Jesús era completamente ajena a la conciencia religiosa del pueblo judío, sino que el sufrimiento mismo, en el sentido de posibilidad, había sido interiorizado por los judíos del Mesías, quienes cae sobre ellos a la cabeza de su pueblo en la era de la lucha contra los poderes del mundo por la restauración del reino mesiánico y por su victoria y gloria; estos sufrimientos son completamente diferentes de aquellos a los que Jesús es sometido a través de los líderes del pueblo y que, desde fuera, soporta en la muerte. Asimismo, A. Edersheim encuentra (La vida y los tiempos de Jesús I. p. 165) “sólo hay una actitud extremadamente confusa hacia la eliminación del pecado a través del Mesías, en el sentido. del sufrimiento voluntario”. Esto explica la muerte del Mesías, hijo de José, pero G.H. Dalman hace (Der leidende und der sterbende Messias, pág. 22) la importante advertencia de que “keine der mit ihm sich beschäftigenden Stellen gibt seinem. Tode einen Suhuwert" (cf. nota a pie de página nº 357: "V.H. Stanton, Los judíos y el Mesías cristiano..."). Cp. G.H. Dalman, Der Leidende und der sterbende Messias, S. 43. En este sentido, también es característica la siguiente observación. Evidencia del Talmud de Babilonia, donde (Sanedrín 97b) la opinión de r. Eliezer sobre el significado del arrepentimiento como preparación mesiánica es duramente cuestionado por R. Yehoshua, lo explica el Talmud de Jerusalén, que (en Taanith 63b) asimila la primera limitación de que, en cualquier caso, los severos desastres de los “últimos días” obligarán a los israelitas a arrepentirse y a través de esto los conducirán a la salvación. Para más detalles, véase Israël Lévi, La discusión de R. Josué et de R. Eliézer sur les condition de l’avènement du Messie en Revue des Études juives, t. XXXV. No. 70, octubre-diciembre de 1897 (París), pág. 282–285. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 336 = Jüdische Theologie, S. 350–351. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 42. Otra evidencia de Sota IX, 16 y Sanedrín XI, 27. 28 Véase también J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, p. 90. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, pág. 74. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, pág. 737. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, pág. 61. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, pág. 738. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pág. 43. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 546–547, 971. Libro de Enoc XL, 19, traducido por el Prof. O. A.V. Smirnova en las págs. 443–444 = Das Buch Henoch von A. Dillmann, pág. 63; El Libro de Enoc por R.H. Charles, pág. 254. Libro Enoc LXIII del P. AV. Smirnova en las págs. 366–367 = A. Dillmann, págs. 34–35; RH Charles, pág. 166–169. Libro Enoc XXXVIII, 5–6 en el P. AV. Smirnova en la página 324 = A. Dillmann, S. 18–19; RH Charles, pág. 113–114. Libro Enoc XLI, 11 en el P. AV. Smirnova en la página 450 = A. Dillmann, S. 66; RH Charles, pág. 267–268. Hno. F. Westcott, Introducción al estudio de los evangelios p. 114, de IV Esdras. (sl.-ruso 3 Esdras.) XIII, 31 en Ad. Hilgenfeld, pág. 175, y O. P. Fritzsche, pág. 66. Cp. Hno. F. Westcott, Introducción a los evangelios, pág. 121. Sal.17:39 por el P. AV. Smirnova en la página 100 = Anuncio. Hilgenfield, pág. 23; O.Fr. Fritzsche, pág. 20; J. Wellhausen, pág. 162; Regla y James, pág. 144. 145; O. Geghardt, pág. 133. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, pág. 743. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, pág. 509 seg. 513 seg. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 486. Oehler † (v. Orelli) en “Real-Enzyklopädie” von Herzog-Hauck IX, S. 666. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 336. 349 = Jüdische Theologie, S. 351. 365. Cp. W.H. Bennett, La Mishná, pág. 114-115. Así, el sufrimiento del que se habla, por ejemplo, en Rut Rabba, consiste en la pérdida temporal del poder real por parte del Mesías que ya apareció: G.H. Dalman, Der Leiden de und der sterbende Messias, pág. 51. Hno. F. Westcott, Introducción a los evangelios, pág. 125. 126; cp. incluso O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, pág. 17. VH Stanton, Los judíos y el Mesías cristiano, pág. 124: "El Mesías Ben-José... no es, según la concepción original de su carácter, un sufriente, sino un guerrero. Aunque cae, no hay nada específicamente expiatorio en su muerte" (cf. nota al pie n.° 339: "Por lo tanto, la muerte del Mesías es clara..."). Hno. F. Westcott, Introducción a los evangelios, pág. 142. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, pág. 486. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, pág. 969. Oehler † (v. Orelli) en "Real-Encyklopadie" von Herzog-Hauck IX, pág. 665. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 736 cp. su Real-Encyclopädie III, 4, S. 5 (“Der Sohn Davids [Messias] kommt erst, wenn die Angebereien überhandnehmet warden”). 36 (la caída de Roma será el comienzo del reino de Dios); Aug. Wünsche, Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, Göttingen 1872, págs. 306–307; N. Pereferkovich, Talmud I, pág. 106, y por encima de aprox. 56 en la página 293, a la que véase también J. Hamburger III, 4, S. 14, 94 (para p. Ioce). 3 (para pág. Ioce ben-Kisma). G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, págs. 66–67. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, pág. 66. Cp. Frz Delitzsch, Brief an die Römer, pág. 83. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 79. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 435–436. A.Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils II, pág. 268. Frz Delitzsch, Der Messias als Versohner, págs. 18-19. G.H. Dalman, Der Jeidende und der sterbende Messias, pág. 61. J. Chr. C. Dopke, Hermeneutik der neutestamentl. Schriftsteller, pág. 166. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 58. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969–970. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, pág. 20. Cp. VH Stanton, Los judíos y el Mesías cristiano, pág. 123–124. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pág. 39. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, pág. 63. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343–344 = Jüdische Theologie, S. 359. De ahí las diferentes actitudes ante una imagen similar en apariencia, como señala W. Baldensperger, Das Selbsbewusstsein Jesu, S. 151-152: "Para los judíos, el Mesías sufriente es un leproso, del cual se alejan con horror; en las espinas coronadas los ojos de los cristianos descansan con alegría; algunos preguntaban cómo deshacerse de los dolores mesiánicos, otros creían en su liberación a través de la cruz". Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 57. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343 = Jüdische Theologie, S. 359. Frz Delitzsch, Brief an die Römer, S. 78 (ad III, 21 sequ.). Para una explicación de este punto (con un análisis de la opinión de A. P. Gfrörera sobre el Mesías como segundo legislador) ver W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 138 flg. Dado que la Torá es el único camino de salvación (E. Schürer, Die Predigt Jesu Christi, S. 12; cp. notas 56, 63, 64, 293 en pp. 292–293, 294:642), entonces la abolición de la ley no es obra del Mesías: J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 51. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 37, 192, 360 flg. = Jüdische Theologie, S. 38, 199, 378 flg., y en el tratado I en la página 81 hasta aprox. 138–141. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343 = Jüdische Theologie, S. 359: “Ueberdies ist er (Mesías) auch voll von Züchtigungsleiden. Denn Leiden sind nöthing, um ein vollendeter Gerechter zu werden. Nirgends ist angedeutet, dass der Messias sündlos sei Auch er sündigt, auch er büsst und wird auf diesem Wege durch Thun und Leiden ein vollendeter Gerechter" (cf. nota al pie núm. 398: "Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende). Mesías..."). La Guemará incluso afirma que el Mesías será el mismo que “nuestro santo Rabino”, es decir, el editor de la Mishná, Yehuda: ver G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pág. 37. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, págs. 42, 67; casarse tratado II, cap. 3, págs. 275-276. Desde este punto de vista, W. Baldensperger, no sin razón, cree (Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 140 flg.) que la imagen rabínica del Mesías está - en gran medida - copiada de la historia de Moisés e incluso persigue objetivos polémicos anticristianos (cf. notas 207, notas 210 y 328 en págs. 341. 342). 654, y también Un comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según S. Lucas por el reverendo Alfred Plummer, Edimburgo 1896, p. 193-194, pero para las limitaciones véase G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 21-22, 87-88). De ahí que sea comprensible el desarrollo posterior de esta idea, especialmente en el Zohar, sobre el cual se puede leer al menos en F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentl. Schriftstellen, Lpzg 1839, S. Cp. CIII-CIVz. Cp. F. Weber. Die Lehren des Talmud. S. 348 = Jüdische Theologie, S. 364. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, págs. 72, 73. G.H. Dalman, Der leidinde und der sterbende Messias, pág. 41. Según Abrabanel (1437-1509), el Mesías supera a Abraham en mayor piedad. Moisés - la liberación más perfecta de Israel ex omnibus mundi regionibus, Ángeles - ratione suae victoria contra gentes, for praevalebit virtus regis Messiae - y todo esto, por supuesto, debido a su dureza moral personal. Véase Antonii Hulsii Theologia judaica de Messia, Bredae 1653, p. 435–436. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pág. 46. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pág. 47. Cp. Oehler † (v. Orelli) en "Real-Encyklopadie" von Herzog-Hauck IX, pág. 670. Cp., por ejemplo, F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343, 345 flg. = Jüdische Theologie, S. 359, 361 flg. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, págs. 46–47. En este sentido (pero no más) es cierto lo que dice Aug. Wunsche, Die Leiden des Messias, S. 27: "Nach der Lehre des meist lehrstreitigen rabbin. Schriftthums ist der Messias der Versohner der Welt, der durch sein Selbstopfer sich ein Verdienst erworben, das sundentilgende Kraft hat", pero – cualitativamente – este mérito es el mismo que el de otras personas justas. Cp. E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II, S. 466: “La idea que prevaleció en el judaísmo se aplicó al Mesías: que un justo perfecto no sólo cumple todos los mandamientos, sino que también expía los pecados cometidos mediante el sufrimiento, y el sufrimiento excesivo del justo sirve para beneficiar a los demás”. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, pág. 81. En Pesikta Rabbati se ha conservado incluso esta exclamación de los patriarcas: "¡Oh! Efraín, Mesías, justicia nuestra! Aunque somos tus padres, tú eres mucho mayor (mejor) que nosotros, porque quitaste los pecados (de nosotros y de) nuestros hijos". Véase Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, pág. 67; G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pág. 63. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, págs. 73, 74, 76. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pág. 52. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pág. 52, donde, junto con otras consideraciones, se concluye que en realidad se trata de opresión corporal. Casarse. tratado I, págs. 44–47 y nota. 87; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344–346 = Jüdische Theologie, S. 360–362. G.H. Dalman piensa (Jesaja 53, S. 9) que en general “die Synagoge ist der Beziehung von Jesaja 53 auf den Heilsmittler nicht allgemein gefolgt” (cf. nota 332 en p. 655), admitiendo sin embargo (S. 2. 20) que la relación de este capítulo con el Mesías “auf kein Fall kann vollständig unjüdisch sein.” Véase Christian Reading de mayo de 1898, núm. 6, págs. 793-840. Ver G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pág. 69. Probablemente esta sea la razón por la que el tiempo de la venida del Mesías se llama הגאולה קץ - "el fin de la redención". Véase S. Schechter, Estudios sobre judaísmo, pág. 424, no. 8 a "Najmánides". Incluso O. Pfleiderer lo admite cuando dice que “la comunidad cristiana primitiva pensaba en el poder salvador de la muerte de Cristo” de tal manera que “die sündentilgende Wirkung des Leidens der Gerechten sollte für die Ihrigen nicht etwa an die Stelle ihrer eigenen Gesetzt Gerechtigkeit treten, sondern vielmehr unter Voraussetzung des relatedn Vorhandenseins einer solcher nur ergänzend zur Deckung ihrer Mängel und Lücken hinzutreten” (Das Urchristentum, pág. 21). Cp. aprox. 309 en la página 384. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, pág. 90. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, pág. 88. Cp. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, pág. 267. Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39: “Zur vollendeten Gerechtigkeit des Messias darf ein reiches Mass von Leiden nicht dehlen” (cf. nota 368 en p. 401), desde “ein Messias als Person, und zwar ausdrücklich als Mensch, sogar bestimmt als Sohn Joseps (Efraim) und Sohn Davids tritt zwar bei den Rabbinen noch hervor" (Die Sittenlehre des Judenthums andern Bekenntnissen gegenüber. Nebst dem geschichtlichen Nachweise über Entstehung und Bedeutung des Pharisaismus und dessen Verhältniss zum Stifter der christlichen Religion. Von Bezirksrabbiner Dr. E. Grünebaum Estrasburgo 1878. S. 157). Por esta razón “seine Kraft beruht nicht, wie der Prophet (Isaías) lehrt, auf seinem Sühnopfer, sondern auf der personlichen Gerechtigkeit, die ihn würdig macht, das Werk des Messias zu vollbringen”: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 346 = Jüdische Theologie, S. 362. También cabe señalar que esta distinción pertenece a todos los justos y a Jerusalén: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 342 = Jüdische Theologie, S. 357–358. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Massias, S. 75. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 362 = Jüdische Theologie, S. 379. Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, págs. 75–76. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 41, 42. Según el Targum de Jonás, “Él (el Mesías) pedirá por nuestros pecados” y “ofrecerá oraciones por nuestros (muchos) pecados”: - entonces será exaltado. A. Edersheim, La vida y la época de Jesús I, pág. 511. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 302 = Jüdische Theologie, S. 315. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, pág. 151. Cp. Tratado I, aprox. 87 en la página 45. En Pesikta Rabbati, el Mesías dice a los patriarcas: “Lo que he hecho es sólo por vosotros y por vuestros hijos, para que puedan participar de los bienes que están destinados a los Santos de Israel” (Jehová). Véase agosto Wunsche. Die Leiden des Messias, pág. 68. G.H. Dalman, Der leidinde und der sterbende Messias, págs. 63–64. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344 = Jüdische Theologie, S. 360. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2,1: “Von einer Totung dieses Messias (ben David) Weiss die alte Synagoge nichts”. 86–88. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, pág. 145. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, pág. 87: "weiss die jüd. Mystik von keinem Tode des Messias Davididen". Es cierto que el libro IV de Esdras habla de la muerte del Mesías después de 400 años, pero el autor se queda completamente solo con tal indicación, que se basa en el reconocimiento del Libertador como una persona común (ver Das vierte Buch Esra auf seine Quellen untersucht von Lizen. Richard Kabisch, Göttingen 1889, S. 155-156) y “no tiene nada que ver con la idea de muerte redentora." E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 464: “Din Weissagung des vierten Buches Esra, dass der Messias nach 400 jähriger Herrschaft sterben worde, hat selbstverständlich mit der Idee eines Versöhnungstodes nichts gemein”. VH Stanton, Los judíos y el Mesías cristiano, pág. 123.1: “Las palabras de 4 Esdr. VII. 29, 30 (palabras - ruso 3 Esdras 7:29–30: “y después de estos cuatrocientos años mi Hijo Cristo morirá”)... evidentemente no se refieren a una muerte expiatoria, ni a Sus sufrimientos (del Mesías) propiamente dichos”. G.H. Dalman: Jesaja 53, págs. 1–2; Der leidende und der sterbende Messias, págs. 68–69. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, pág. 15. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, pág. 36. Cp. G.H. Dalman en "Realenzyklopädie" von Hauck I, págs. 101-102. Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias S. 22, 30. G.H. Dalman certifica (Der leidende und der sterbende Messias, S. 22) esto incluso para el Mesías, el hijo de José, y el Bezirksrabbiner Dr. E. Grünebaum refiere su doctrina (Die Sittenlehre des Judenthums) a “die extravaganten Ansichten späterer Rabbiner” (S. 302:2), afirmando que es “ist spatern”. Urspungs” (cf. p. 389 a nota 324), ya que “das ältere Judenthum hat davon nichts gewusst” (S. 229:1). Véase Prof. Heinrici, Jesus und Paulus en "Neucs Sächsisches Kirchenblatt" 1895, nr. 49, sp. 786. Sin duda, sería el extremo del mayor engaño pensar que ni siquiera todo el “V.Z. enseña nada sobre el Mesías que sufre y agoniza” (H. Aug. Schneemann, Die Versöhnungslehre von evangelisch-protestantischen Kirche, S. 159. Mauricius Vernes, De notione fidei apud Paulum Apostolum: mysticane in ea continenteur elementa, necne. Argentorati 1871, p. 18), ya que esta idea estaba contenida en Moisés y todos los profetas (Lucas 24:25-27) y estaba en la base de la economía del heno con sus conceptos esenciales de pecado y redención. Pero, por supuesto, la afirmación contraria del monje será una exageración. N.I. Sokolova (Historia de los escritos del Antiguo Testamento en la Iglesia cristiana desde el comienzo del cristianismo hasta Orígenes inclusive, Moscú 1886, p. 16), como si “en el Antiguo (Testamento), como en un espejo oscuro, uno pudiera contemplar toda la vida y actividad del Dios-hombre de quien narra el Nuevo”. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 227, 228: “Dieser paulinische Messiabegriff ist wesentlich der leidende Messias... Aber dieser leidinde Messias selbst ist entschieden gegen alle biblische und acht rabbinische Auffassung... Auch die alten Rabbinen kennen keinen leidenden Messias"; por el contrario, “das ältere Judenthum kannte nur einen siegreichen Messias” (S. 229, 1. 258-259 y cf. pp. 300-301). Casarse. E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II, S. 446: “Podemos decir con seguridad que la idea del sufrimiento redentor del Mesías era ajena a todo el judaísmo”. Prof. Ernest D. Burton en "El mundo bíblico": 1893, Jannary, pág. 14-15. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 23: “kennt der alte Rabbinismus keinen Sübutod eines Messias”. 68. Prof. Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, Friburgo i. Hno. 1866, S. 416, 423 flg. C.F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl, Offenbarung II, pág. 238. Por tanto, no podemos estar de acuerdo con la opinión del Prof. I.G. Troitsky (Interpretación del libro del Santo Profeta Isaías [capítulos XLIX-LXVI], San Petersburgo, 1895, p. 832:2), como si “Wünsche demostrara convincentemente que la creencia en la redención de las personas (es decir,) a través del sufrimiento del Mesías era la fe común de la sinagoga hebrea”. Por el contrario, G.H. Dalman incluso piensa (Der leidende und der sterbende Messias, S. III) que “August Wünsches “Die Leiden des Messias”, von Verfasser selbst schwerlich noch im vollem Umfange vertreten, hat nur als Materialiensammlung cinen gewissen Wert”, por qué la tendencia de este libro se explica con mayor precisión por el comentario de H.L. Strak’a (Einleitung in den Thabnud, S. 126) sobre otra obra de este autor (Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien), que en ella “viel Material, aber einseitig zu Gunsten der Pharisäer”. Delitzsch, por ejemplo, en el folleto “Der Messias als Versöhner”, págs. 20-21. Incluso “para Filón no podía haber ninguna necesidad seria y real de redención del mundo y en general en la historia de la economía divina para la salvación de la creación”. "Desde el punto de vista rabínico-deísta de la filosofía de Filón, no hay lugar en ella para la idea del Mesías reconciliador del Antiguo Testamento. Desde la idea mesiánica, Filón, como la mayoría de sus compatriotas, sólo tiene el lado externo y sensual". Ver prof. MD Muretova, Filosofía de Filón de Alejandría, págs. 151, 168, 173-174. Casarse. Hno. F. Westcott, Introducción a los evangelios, pág. 137. Cp. Prof. Heinrici en Neues Sächsisches Kirchenblatt 1895, nr. 51, sp. 819: “stellvertretender Tod Jesn von Nazareth keine Analogie in den rabbinischen Theologumena findet”. El reverendo S. Baring-Gould, La mente y el método de S. Paul en "The Expositor" 1897, IX, p. 206: "Pablo adoptó la segunda alternativa (que un judío – para su justificación – debería refugiarse bajo la justicia imputada de Abraham y los Padres), simplemente cambiando el nombre de Abraham a Jesús. La doctrina fue transmitida por Pablo corporalmente fuera de la Sinagoga a la Iglesia." Eug. de Faye en “Revue de théologie et de philosophie” 1891, p. 480–483. A. Hausrath (en “Bibel-Lexicon” von D. Schenkel IV, S. 410) ve una prueba decisiva de la educación científico-rabina del apóstol Pablo en el hecho de que “seine ganze Rechtfertigungslehre hat im Grunde diesen stark juristischen Charakter” O. Cone, The Gospel, p. 208: “El genio teológico de Pablo encontró fórmulas correspondientes en la teología judía y en la terminología de la LXX”. La Teología del Nuevo Testamento por W.F. Adeney (Londres 1894), pág. 156: "Toda su actitud (la de Pablo) hacia la cuestión de la justificación es forense; tiene en mente los procedimientos del Sanedrín cuando considera la salvación de un alma a la luz de la absolución de un prisionero". Prof. E. Grafe, Paulinische Theologie en "Theologische Rundschau" I (Friburgo i. B. 1897), pág. 24: "Mit Recht halt R (iggenbach Ed., Die Rechtfertigungslehre des Apostels Paulus, Stuttgart 1897) an dem forensischen Charakter des Rechtfertigungsbegriffs fest". Prof. Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, Berlín 1890, pág. 45: “Paulus, aus der pharisäischer Schule commend, in seiner Rechtfertigungslehre die ganze Regelung des Verhältnisses zwischen Gott und Menschen nach der Analogie eines Rechtvorganges verstehen lehrt.” Casarse. contra H. Ziegler en Studien und Kritiken 1894, S. 425 flg. Prof G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit aus Glarben, Lpzg 1895, S. 10 = “Neue Kirchliche Zeitschritf” VI (1895), 8, S. 658. Miércoles. también A. Sabatier, L'origine du péché, p. 27. 28. Notemos por cierto que este tratado fue reimpreso por el autor durante la tercera edición (París 1896) de su libro L'Apôtre Paul - en el apéndice bajo el título "La question de l'origine du péché dans le système théologique de Paul" (págs. 371-420). Eug. Menegoz, Le péché et la redemption, p. 226. A. Sabatier, L'origine du péché, pág. 3. Así O. Cone, La enseñanza paulina de la persona de Cristo en el nuevo mundo III, 10 (junio, 1894), p. 278. De lo dicho se desprende cuán injusto es el juicio de O. Pfleiderer (Der Paulinismus, S. 147), como si en este caso San Pablo "simplemente tomó (Rom. 6:7) la posición predominante de la teología judía y la aplicó a Cristo y a los cristianos, para explicar cómo el pecado había perdido su dominio en estos últimos como participantes de la muerte de Cristo". De ahí la observación de O. Cone (El Evangelio, p. 199) de que San Pablo aplicó aquí a Cristo y a los creyentes la doctrina de la teología judía. Por el contrario, Aug. Dietzsch reprocha con razón (Adam und Christus, p. 193) a la teoría protestante que se olvida de la “recreación” fundamental de lo justificado, porque “es giebt keine Vergebung ohne Erneuerung” (Wilh. Karl, Beitrage zum Verständnis... des Apostels Paulus, p. 55). Entonces, Prof. (Unitario) Charles Carrol Everett, The Gospel of Paul, p. 111 seg. Lo señala el P. profe. N.Ya. Svetlova, Pensamientos de Gladstone sobre la redención, Kazán 1896, págs. 14-15, revisado por A.V. Bruce. La concepción del cristianismo de San Pablo, p. 184-185, y calificado con justa indignación por Frank Hugh Foster en "Bibliotheca Sacra": enero de 1896 (Oberlin. Ohio), p. 89–99; véase también Vortrag von Prof. Arnold Meyer, Die modern Forschung über die Geschichte des Urchristentums, Freiburg i. B. 1898, pág. 38. Véase Tratado I, págs. 50–51. Por lo tanto, no se puede estar de acuerdo con la idea (A. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 256; III.S. 247. D. Somercille, St. Paul’s Conception of Christ, p. 82), de que aquí San Pablo habla sólo de judíos y para judíos. Casarse. Prof. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk nach Christi Selbstzeugniss und den Zeugnissen der Apostel II (Das apostolische Zeugniss), Basilea 1878, págs. 85–91; C.F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, pág. 248; Marcus Dods en The Critical Review VII, 4. p. 461; Prof. Johannes Dalmer, Der Brief Pauli an die Galater, Gütersloh 1897, pág. 119. Esto explica la injusticia del juicio de O. Pfleiderer que, junto con “toda la profundidad del conocimiento cristiano” de San Pablo, también mostró aquí “toda la agudeza de su dialéctica rabínica” (La influencia del apóstol Pablo, p. 89), ya que la “destrucción final de la ley de la escritura” era supuestamente “completamente desconocida para el primado de la Iglesia” (p. 27). Para una explicación y análisis de esta cuestión desde el punto de vista teórico y dogmático, véase el P. profe. P.Ya. Svetlova (El significado de la cruz en la obra de Cristo, p. 3 y siguientes. Las deficiencias de la teología occidental en la doctrina de la expiación y la necesidad de adherirse a la enseñanza patrística al explicar este dogma, Sergiev Posad 1893, p. 4 y siguientes. Los pensamientos de Gladstone sobre la expiación, p. 4 y siguientes) y Archimandrita. Sergio (Enseñanza ortodoxa sobre la salvación. La experiencia de revelar el lado moral y subjetivo de la salvación sobre la base de las Sagradas Escrituras y las obras de los Santos Padres. Sergiev Posad 1895, p. 1 y siguientes). Cp. St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung (en II. Bd, 1. Heft serie "Biblische Studien", herausgegeben von Prof. Dr. O. Bardenhewer en München). Por el Dr. theol. Bernhard Bartmann. Friburgo de Brisgovia 1897. Pág. 57. Véase, por ejemplo, Die Lehre von der Sunde und vom Versöhner, oder die wahre Weihe des Zweiflers, von A. Tholuck, Hamburgo 1836 (fünfte Auflage), S. 105 flg. Lic. Teol. Pfarrer Ernst Cremer incluso admite (Die stellvertretende Bedeutung der Person Jesu Christi, Gutersloh 1892, S. III) que “die Lehre von der Rechtvertigung aus dem Glauben, wie si reformirte Theologie ausgeprägt hat, ist nur die andere Seite der Lehre von der stellvertretenden Bedeutung Christi”. por qué (S. 118) “in der Erkenntniss der stellvertretenden Bedentung der Person Christi finden die Räthsel seiner Geschichte, findet inbesonders sein Kreuz, in welchem alle Rathsel sich zusammenfassen, seine Lösung”. Lo mismo hace el superintendente Zitzlaff (Die wahre Bedeutung der Glaubensgerechtfertigung in “Studien und Kritiken” 1897, III, S. 489–574), argumentando que “auf dieser Lehre ruht das ganze evangelische Bekenntniss, von ihm aus empfangen alle einzelne Bestimmungen desselben ihr Licht und ihren Wert” (S. 489), aunque piensa que la formulación del término sobre la fe que justifica en un sentido puramente jurídico (cf. S. 491-492) “es insostenible en sí misma, incompatible con el concepto de fe y no está de acuerdo con las enseñanzas de los reformadores y del Espíritu Santo” (S. 496 y cf. nota 467). R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, pág. 9. R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, pág. 89. A.B. Bruce, La concepción del cristianismo de San Pablo, pág. 155 = “El Expositor” 1893, VIII, p. 88: en la “tradición teológica protestante, no se imputa el acto de creer, sino el objeto en el que se cree, la justicia de Cristo”, pero incluso este autor, rechazando la distinción entre principios formales y materiales en la enseñanza de San Pablo sobre la justificación (al menos en G.B. Stevens, The Pauline Theology, p. 275), cree que “para el apóstol, la justicia objetiva era más que una forma, era una gran realidad esencial, el perdón del pecado para Por amor de Cristo” (St. Paul Conception of Christianity, p. 212–213 = “The Expositor” 1893, XI, pp. 352–353). Asimismo, D. Somerville argumenta de esta manera (St. Paul's Conception of Christ, págs. 92-93. 94): "Naturalmente, transferimos parte de nuestro afecto a una persona querida por nosotros y a aquellos que en sí mismos no atraerían nuestro amor si no fueran queridos por él. Los favorecemos y hacemos el bien por él... La actitud de gracia a la que Cristo lleva a la humanidad al morir por nosotros es la realización más elevada de este principio. Que Dios actúe con nosotros de manera tan inconsistente con lo que merecen nuestros pecados, por eso no vemos otra razón que la de que Cristo, nuestra cabeza, es la revelación más perfecta del amor y la santidad de Dios para la humanidad, que Él es infinitamente querido y - en esta capacidad - entrega a la humanidad aquellos beneficios que le pertenecen, llevándonos a una nueva relación de aceptación por parte de Dios. Nos unimos a Él por amor a Cristo... Dios puede bendecirnos por amor a Cristo sólo porque Cristo, a quien reconocemos como la revelación del amor de Dios, provoca en nosotros confianza en Dios y arrepentimiento por el pecado. La condición para nuestra participación en el favor divino, del cual Cristo fue el mayor objeto, es nuestra unión con Cristo, nuestra unión con Él por una fe viva que nos reconcilia con Dios”. Profesor Ed. Böhl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben, págs. 165, 137. GB Stevens, La teología paulina, pág. 264 (capítulo 269). 269. Lic. teol. El pastor Paul Althaus escribe (Die Heilsbedeutung der Taufe im Neuen Testamente, Gütersloh 1897, S. 100 y cf. 151:174): “Der den Korinthern zu teil gewordene Heilsact der δικαίωσις (vgl. Röm. 4:25) kann demnach einzig und allein in dem gewöhnlichen forensischen Sinne als diejenige Bethätigung der göttlichen Gnade verstanden warden, durch welche der an sich sündige Mensch (vgl. V. 9: ἄδικος mit dem ἀσεβῆ in Röm. 4:5) als an vor dem richterlichen Urtheile Gottes schuldbefreiter bezw, als ein in seinem Verhältniss zu Gott gerechtfertigter d i. Véase también Karl Wieseler, Commentar über den Brief Pauli an die Galater, Göttingen 1859, pág. 176 flg. F. Godet – K. Wunderlich, Commentar zu dem Briefe an die Romer I, S. 101 flg. Chr. P. Schmid, Biblische Theologie des N.T., S. 562 flg. A. Ritschl, Die Christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 304 flg, Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 316 flg. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, pág. 181 flg. H. Cremer. Biblisch – theologischer Wörterbuch, pág. 302 flg. Cp. Mauro. Vernes, De natura fidei apud Paulum Apostolum, pág. 5: “Πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ aut ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ significat fiduciam quam peccator saluti in Jesu Christo positae habet, non autem junctionem intimam qua jam peccator regenertus et Christus invicem devinciuntur”. Véase también Ferd. Chr. Baur. Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, pág. 154. Este elemento se enfatiza demasiado incluso en G.B. Stevens (en "The Biblical World", marzo de 1894, p. 173 = The Johannine Theology, p. 366) y estipula la definición de δικαιοῦν en Chr. P. Schmid, Biblische Theologie des N.T., S. 562. Un exponente característico de la crítica histórico-genética es el difunto († 26 de enero de 1897) profesor Carl Holsten escribe (en Das Evangelium des Paulus. Teil II. Paulinische theologie nebst einem Anhang: “Die gedankengänge der paulinischen briefe" herausgegeben und mit einem abriss von Holsten's leben eingeleitet von pastor D. Paul Mehlhorn Mit dem Bildniss Holsten's Berlin 1898): "Die gerechtigkeit ist ergebniss eines urteils Gottes, das den sünder, dem die sünde um des todes des Messias willen vergeben war, zugleich als einen durch. diesen tod umsonst (Rom. 3:24), d. h. one eigene taterfullung des gesetzes, gerecht geurteilten hinstellte (Rom. 5:19 Diese gerechtigkeit ist also ein lebenszustand, in den der glaubige sunder durch ein urteil Gottes versetzt wird); judische begriff der gerechtigkeit in den paulinischen der rechtfertigung, die justitia in die justification über, obwol das wort δικαιοσύνη bleibt... Er (der glaubige) besitzt sie (die gerechtigkeit) in der zurechnung Gottes, der den gläubigen um seines glaubens an die gnade Gottes im kreuzestode Christi willen als einen gerechten beurteilt und ihm den lon der gerechtigkeit, das leben, verleiht” (S. 55-56). "Die vielen, one subjetivamente gerecht zu sein, objetivo in der heilsweltordnung Gottes durch einen akt der weltordnung als gerechte bisagrastellt warden... Die gerechtigkeit ist hier nicht als eine inhärente, subjetiva eigenschaft, sondern als ein Objective lebenszustand gedacht, in welchem der mensch in der anschauung des weltordnenden Gottes lebt und dasteht” (S. 66). Eug. de Faye en “Revue de théologie et de philosophie” 1891, p. 480: “Dios imputa la justicia de Cristo a los creyentes”, y es δικαιοσύνη ἐκ ϑεοῦ, viene de fuera y se acredita legalmente a través de δικαιοϑῆναι – justum pronuntiare. Mismo Prof. D. Gustav Adolf Fricke, Der Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου erörtert auf Grund von (Rom. 3:21-26), Lpzg 1888, S. 26, 28. A pesar de toda la oposición al judaísmo en las conclusiones finales de la carta a los Romanos, - “sin embargo, los argumentos que utiliza el Apóstol son judíos desde el principio hasta el final... La concepción, también, de la justicia imputada, de la fe que Dios considera justicia, del sacrificio de reconciliación que Dios ha designado como vindicación de su justicia, todos estos son pensamientos que han surgido en terreno judío”: Prof. († R.A.) Lipsius, Introducción a la Epístola a los Romanos en un breve comentario protestante sobre la nueva Testamento, editado por el Prof. P.W. Schmidt y el Prof. Frz von Holzendorf, traducido por el P. H. Jones, II (Romanos-Gálatas) Londres 1883, p. 31. Cp. Prof. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, pág. 18,1. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 180. En casos extremos, se permite (G. Schnedermann. Der israelitische Hintergrund, S. 5 = “Neue Kirchkiche Zeitschrift” VI [1895], 8, S. 653) no más que “debido a la diferencia en los medios (para lograr la justicia), los conceptos básicos deberían haber cambiado, pero se debe enfatizar con particular agudeza, que la tesis de Pablo (sobre la justificación por la fe) debe entenderse precisamente desde el punto de vista de esta oposición” (judío); en general, la enseñanza del Apóstol sobre este tema "sólo puede evaluarse con precisión en relación con las premisas 'israelitas'" (S. 6 = 654). Asimismo, el Rev. Prof. Joseph Agar Beet (Pasajes difíciles en Romanos. 3. Justificación por la fe) ve en la enseñanza de San Pablo sobre la justificación por la fe la influencia de las lecciones de Gamaliel, pensando que aquí estamos obligados "a la formación y disposición jurídica del gran apóstol de los gentiles": ver "El Expositor" 1898, pp. 287-288. También Arn. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, pág. 34: "van Leeuwen hat im besonderen den jüdischen Hintergrund im Briefe an die Römer untersucht und den Begriff der δικαιοσύνη ϑεοῦ wesentlich nach Analogie alttestamentlicher Ausdrücke bestimmen wollen.” Especialmente los católicos hacen esto (por ejemplo, Prof. Dr. Hub. Theophil Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, zweite Auflage, Freiburg im Breisgau 1883, S. 185 flg.) según el Concilio. Trido. sesión. VII, cap. 7: “Demum unica formalis causa (justificationis) est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit”, etc., pero véase Prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief en "Studien und Kritiken" 1898, 2, S. 256 flg., y V.N. Myshtsyn, Enseñanzas del San Apóstol Pablo, págs. 86,1; Mié también el Prof. T.K. Abbott, Ensayos principalmente sobre los textos originales del Antiguo y Nuevo Testamento, Londres 1891, pág. 108; Rev. J. Oswald Dykes, El evangelio según San Pablo, pág. 15. Esta negación la expresa con especial fuerza C. Holsten: “Die δικαιοσύνη ϑεοῦ nicht als subjetiva eigen schaft, sondern als ein von Gott bewirkter zustand des menschen zu denken ist”. El genitivo ϑεοῦ ist genitivus auctoris und bezeichnet eine von Gott nicht nur im allgemeinen ausgegangene, sondern bewirkte gerechtigkeit... Die δικαιοσύνη ϑεοῦ ist daher ein von Gott gewirkter Objective lebenszustand des menschen zu denken, in welchen dieser durch eine Objective tat Gottes, durch ein δικαιούν ( Rom.3:24 ) oder eine δικαίωσις ( Rom.4:25, 5:18 ) versetzt wird "... “ein lebenszustand, in den die menschen durch Gott auf grund des kreuzestodes des Messias versetzt sind” (Das Evangelium des Paulus II, S. 65:66). Prof. Theodor Häring, δικαιοσύνη Θεοῦ bei Paulus, Tubinga 1896. S. 34, 32; Noch einmal δικαιοσυνη ϑεου in (Rom. 1:17) en "Studien und Kritiken" 1896, págs. 139-141. Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 60. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 317. Cp. G. Schnedermann, Der istaelitische Hintergrund, S. 9 = “Neue Kirchliche, Zeitschrift” VI (1895), 8, S. 657. G.A. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου S. 23, 26. Rev. J. Barmby, El significado de "justicia de Dios" en la Epístola a los Romanos en The Expositor 1896, VIII, p. 124–139 (“La propia justicia eterna de Dios”). Lo mismo dice P. Kölbing, pero en el sentido de que aquí “dasjenige gereche Richterwalten Gottes verstanden ist, welches durch helfendes Eingreifen oder Heilsspendung den Menschen als einen vor Gott gerechten bisagrastellt, ihm Gerechtigkeit vor Gott verleiht”: ver “Studien zur paulinischen” Theologie" I en "Studien und Kritiken" 1895, 1, pág. 13. Esta comprensión está directamente dada por el reconocimiento del género. caso para indicar la fuente, como afirma, por ejemplo, el Rev. Prof. Joseph Agar Beet en "The Expositor" 1898, IV, p. 281: “el genitivo de Dios describe la fuente de esta justicia, tal como fue dada por Dios, en contraste con una justicia ganada por efecto humano”. Casarse. sus Pasajes difíciles en Romanos. 4. Muerte de Cristo en “El Expositor” 1898, V, p. 372: “La justicia de Dios es el atributo divino que subyace a la secuencia del pecado y el castigo”, y en este sentido “San Pablo se remonta a un elemento esencial de la naturaleza de Dios, a saber, su justicia” (págs. 374-375). Lo mismo opina W. Beyschlag en Neutestamentl. Teología II, pág. 183. Cp. G.H. Schnedermann, De fidei notione ethica Paulina commentatio biblico-theologica, Lipsiae 1880, p. 26. Véase J. Chr. k.v. Hofmann, Weissagung und Erfullung II, pág. 161. Esto significa que, ya en su origen, la fe presupone una hazaña moral en una persona, por lo que, “excluyendo la autojustificación, pero no la autoactividad moral” (Die Lehre des Apostels Paulus von Prof. D. Wilh. Schmidt, Gutersloh 1898, p. 28), “der Glaube nicht eine Sache ist, die man bei übrigens unveränderter Gesinnung haben oder ubernehmen kann, sondern dazu eine grundsätzliche Umkehr der ganzen Grund – und Willensrichtung unerlasslich ist” (ibid., S. 59 y cf. 29 Anm.). En este sentido, “der Glaube... ist der sittlich bedingte Glaube” (S. 101) no concuerda con el concepto de “el veredicto de Dios, que justifica en contradicción con el estado de ánimo interno del juzgado” (S. 28: 1). "Damit ist ausgeschlossen, dass die paulinische Theologie eine Rechtfertigung aus Gott, ein δικαιοῦν, kennt, welches ohne Rücksicht auf die wirkliche Herzensstellung des Menschen oder gar im direkten Widerspruch mit ihr in einem lediglich forensichen Akt, das will sagen, einem von dem internalen Sachverhalt unabhängigen Gottesurteil bestehe” (S. 94). En general, “wird es evidente, dass das Christenwerden dem Apostel keineswegs ohne einen wirklichen Wandel des Herzens vonstatten geht und zustande kommt, sowie, dass es sich bei der Erlösung ganz und gar nicht bloss um einen juridisch-forensischen. ohne einen ihm entsprechenden Stand des Herzens des Gläubigen handelt; m. W. der grundsätzlich ethische Charakter des Christentums” (S. 103 y cf. nota al pie núm. 456: “Desde este punto de vista es más correcto…” y nota al pie núm. 471: “Rev también llegó al mismo resultado…”). En este sentido, la afirmación del profesor es característica del protestantismo. Theodor Häring'a (Zur Versöhnungslehre. Eine dogmatische Untersuchung. Göttingen 1893. S. 25): “Paulus Stellvertretung kennt, aber nicht das, was dort Imputation heist, vielmehr eine “inclusive Stellvertretung”, ein Mitsterben und Mitlebendigmachtwerden mit Christus”. Por tanto, “δικαιοσύνη ϑεοῦ bei Paulus ist...eine Bestimmtheit des Menschen, von Gott ausgehende menschliche Gerechtigkeit” (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 23) y de este lado “es ist eine Gerechtigkeit des Menschen, die dieser von Gott empfängt” (ibíd., pág. 24; cf. nota al pie núm. 473: “Esto se expresa enérgicamente...”). Desde este punto de vista, los términos δικαιοῦν, δικαιοσύνη y δικαίωσις del apóstol Pablo son iluminados más correctamente por el Prof. Arthur Cushman Mc Giffert (estudiante de Adolphe Harnack) en su obra “A History of Christianity in Apostolic Age”, Nueva York. 1897. Admite que "la palabra δικαιούν tiene el significado forense de contar o tratar como justo, al menos una parte del tiempo. Y sin embargo, a pesar de este hecho, considerar tales expresiones como formativas en el pensamiento de Pablo, y leer su concepción de la salvación a la luz de ellas, es malinterpretarlo. La verdad es que su tendencia era predominantemente ética (cf. nota al pie No. 453: "Así, ya con el suyo..."), y los términos forenses eran secundarios, no primarios, para él", razón por la cual "el elemento forense, que tantos han enfatizado con exclusión de cualquier otro, se considera subordinado, no supremo" (págs. 144-145). Esto significa: “es opinión común que la palabra δικαιοῦν es utilizada por Pablo únicamente en el sentido forense, pero la opinión no está justificada por los hechos” (p. 144.2 y cf. nota al pie n.° 471: “El reverendo llegó al mismo resultado...”). vollig neuen Geist einzugiessen” (Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 68). Por lo tanto, E. de Pressensé señala correctamente (Histoire de trois premier siècles de l’Église II, p. 130) que “la justicia consiste en la conformité de notre être à être de Dieu”. Por supuesto, no podemos estar de acuerdo (ver D. Somerville, Paul’s Conception of Christ, pp. 293-295, y Prof. D. Johannes Haussleiter, Was versteht Paulus unter christlichem Glauben. Eine Untersuchung der Formel πίστις Χριστοῦ in Greifswalder Studien für Hermann Cremer”, S. 164) con una interpretación realista-localista de G. Ad. Deissmann’a (Die neutestamentliche Formel “in Chisto Jesu”, Marburg 1892, S. 97–98; cp. “Theologische Literaturzeitung” 1898, 1, Sp. 11), como si la fórmula ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ significa “das Verhaltniss des Christen zu Jesus Christus als ein local aufzufassendes Sichbefinden in dem pneumatischen Christus”, y necesariamente “die Vorstellung des Verweilens in einem der Luft vergleichbaren Pneuma-Elemente” pero en términos de su generalidad, otra comprensión también es insuficiente (H.H. Wendt in); “Zeitschrift für Theologie und Kirche” IV [1894], 1, S. 49 Anm.), que expresa “nur allgemeine Vorstellung der Zugehörigkeit zu Christus”. En este sentido, la restricción de Wilh también es aceptable. Karl'a (Beiträge zum Verstandnis... des Apostels Paulus, S. 40, y cf. nota al pie No. 429: “Por lo tanto, la observación de O. Cone... es errónea”) que “die δικαιοσύνη nur deshalb aus der Pistis kommt, weil mit Pistis der Pnemaempfang gemeint ist", aunque aquí se omiten en vano e injustamente varios puntos intermedios. Esto explica la injusticia de la sentencia (G. Ad. Fricke, Der Paulinishe Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου, S. 29) de que el elemento principal en la redención es χάρις, y no ἀγάπη. Naturales para un protestante, estas palabras no corresponden al hecho y se basan en una distinción puramente teórica, ya que, según la excelente expresión de A. Sabatier (L’Apôtre Paul, p. 275) – “si le mot χάρις indica l’acte d’amour par lequel Dieu sauve l’homme, celni de δικαιοσύνη ϑεοῦ marca la naturaleza, la qualite morale de cet act divin.” Lo dice igualmente artificialmente D. Somerville (St. Paul’s Conception of Christ, p. 77): “no es que Dios revele su amor en la muerte de Cristo, sino que Dios nos redime por la muerte de Cristo, y así revela su amor”; Esto significa que la muerte de Cristo fue una revelación del amor de Dios, y luego todo el truco del autor resulta ser un giro lógico completamente vacío. Casarse. en nuestro discurso “La conversión de Saulo y el “Evangelio” de San Apóstol Pablo”, San Petersburgo 1896, págs. 147–148 = “Lectura cristiana” 1896, número II, págs. 385–386. Casarse. tratado I, págs. 134 y nota. 236. Por supuesto, al igual que la justificación, esta santificación es “sacramental” o se realiza a través de los sacramentos (cf. Bernh. Zippel, Der Christus als zweiter Adam, Königsberg 1896, p. 15; ver nota al pie n.° 498: “So, die Aufnahme in die Lebensgemeinschaft...”), porque sólo en ellos la fe recibe una base real para la comunión con Dios en Cristo y el Espíritu. Esto lo asumimos fuera de toda duda con toda firmeza, aunque no lo desvelamos en detalle, ya que este lado de la cuestión escapa al alcance de nuestro estudio. Por eso la comprensión protestante-racionalista no es capaz de fundamentar la verdadera justicia con su “teoría psicológica de la santificación” (para un análisis de la cual véase V.N. Myshtsyn, The Teachings of St. Apostle Paul, p. 241 y sigs.), como se puede ver en el ejemplo característico de C. Holsten y en la nota a pie de página nº 465: “Así resulta…”, o fusiona falsamente “reconciliación” renacer con su misma redención, lo que se nota en Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 156 (pero cf. 160:170). Sin embargo, todo esto es inevitable dada la convicción del dogma ortodoxo protestante de que el apóstol Pablo no admite en absoluto que la nueva vida (regeneración) provenga de la justificación (“lehrt noch keine Ableitung des neuen Lebens aus der Rechtfertigung”): ver W. Beyschlag, Neutestamentl. Teología II, pág. 190. Así se desprende de la teoría objetiva-legal de la justificación, utilizada por la crítica histórico-genética, por ejemplo, por C. Holsten. Según él, “... ist sie (die πίστις) die internale beziehung des religiösen ich auf ein geistiges object, auf eine offenbarung, verheissung Gottes, die nicht an den willen des ich sich wendet und eine in die erscheinung tretende handlung fordert, sondern an das wissen. eine im internalen des ich sich vollziehinde betätigund der anerkennung fordert” (Das Evangelium des Paulus II, S. 72). Por lo tanto, el punto más importante aquí es puramente teórico, ya que “die offenbarung Gottes im Christentum hat zum inhalt ein seiendes – der messiastod ist ein sünetod, – das ware, und wendet sich an das denken, dass es ein seiendes als das ware anerkenne. Dadurch erhält das christlich religiöse leben sein unterscheidendes gepräge, das theoretische: freilich nur als moment, aber als ein mitentscheidendes moment” (ibid., pág. 113). Todo el asunto se limita al hecho de que “mit der πίστις ward die γνῶσις, die anfangs als wissen nur inhalt des theoretischen bewusstseins des νοῦς war, inhalt der καρδία, des gemütes, lebendige internale herzensbewegugn (Rom. 10:10), und aus dem drange des lebendig bewegten gemütes ward die πίστις zum ὁμολογία, zum bekenntniss der dem denkenden geiste gewiss gewordenen warheit und der das gamüt bewegenden gewissheit (Rom. 10:10)" (S. 112). Así “schaut in dem kreuzestode des Messias das religiöse ich sich selbst als kreuzestot an, so wird, was nur eine dem ich aussere und ausserliche tat schien, die eigenste internale lebensbewegung des religiösen ich” (S. 106). Pero no hace falta decir que no se produce ningún cambio real en una persona, ya que “der sünder nun, als wäre er ein gerechter, Gott gegenüberstehe, der ihm also die folge des gerechtigkeit, das leben, zuerkennen musste” (S. 69 y cf. nota al pie n.° 444: “Se destaca este elemento es innecesario…”), por lo que aquí no hay ninguna acción real: "die, welche zuvor sünder waren, monja in dem namen Jesu Christi Objective abgewachsen, geheiligt, gerechtfertigt sind, one subjetivo damit schon δίκαιοι zu sein, und in dem geiste Gottes Objective den grund eines neuen gerechten lebens empfangen haben, one damit schon subjetivo in ihrem leben gerecht zu sein” (S. 68-69 y cf. I, S. 291:3). Por lo tanto “die messiasgläubigen gelten... (sólo) ideell als wirkliche δίκαιοι” (S. 67), y “nur in diesem sinne eines logischen factitivs (= infolge eines urteils für gerecht erklären) kommt nun das wort (δικαιούν) bei Paulus vor” (S. 68), aunque “τὸ πνεῦμα, der positiv grund eines neuen lebens im wollen und handeln, (ist) gegeben” (S. 117). Por estas razones, renacer en una nueva criatura es sólo un acto teórico-intelectual (S. 59: “wer in Christus ist, der ist ein neues geschöpf, ein neu geschaffenes religiöses bewusstsein”; S. 60: “diese καινὴ κτίσις ist... eine umformung durch erneuerung des bewusstseins”; S. 119: “der gläubige ist ein mensch eines ganz neuen bewusstseins”), y la justicia resulta en realidad no alcanzada, porque “ist auch der gläubige, obwol Χριστός und das πνεῦμα τοῦ ϑεοῦ in ihm lebt (Gal.2:20; Rom.8:10:9), dennoch als ein an die sünde noch gebundener” (S. 119). Esto es categóricamente negado por el Prof. William Arnold Stevens (en su nota "Sobre el significado forense de δικαιοσύνη"; ver "The American Journal of Theology" Vol. I. No. 2 [abril de 1897: Chicago], págs. 443-450), quien afirma que el apóstol Pablo "no enseña en absoluto en todos sus escritos que la justicia ética de Cristo se vuelve nuestro" (p. 450), mientras tanto, incluso Lutero reconoció que la fe presupone también la percepción de la salvación (ver Zitzlaff en “Studien und Kritiken” 1897, 3, S. 527). Este es el error fundamental del autor, por qué todos sus argumentos a favor del pensamiento de supuestamente San Pablo entendieron la justificación legalmente en el sentido legal del Antiguo Testamento, cuando para él - en el cristianismo - el lema no fue ley, sino gracia (p. 443 y cf. párrafo: “Pero la redención libera...”). Consideraciones particulares están lejos de estar justificadas. Así, viendo en δικαιωϑείς simplemente no-ὑπόδικος (p. 445, 446-447), W.A. Stevens concluye (p. 446): "la condena es el acto de declarar culpabilidad y sentenciar a castigo; si la justificación es directamente contraria a esto, entonces también será un acto de liberación de responsabilidad legal y la abolición del castigo, nada más”. Aquí lo más importante en el tema no dice nada: así como en el primer caso la decisión se basa en el delito real, así en el segundo debe existir, por supuesto, una base real de la cualidad correspondiente o de la rectitud real, y por lo tanto el elemento ético no puede ser considerado sólo secundario y colateral en la justificación (p. 444), no conectado orgánicamente con este último (cf. nota al pie No. 429: “Por lo tanto, la observación de O. Cone es errónea...” y la nota al pie No. 453: “Esto significa que ya consigo mismo”). Cp. Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus uber die Rechtfertigung, S. 68. Por lo tanto, A.B. Bruce ciertamente observa correctamente (St. Paul's Conception of Christianity, p. 148 = "The Expositor" 1893, VIII, p. 83): "para el ex legalista Pablo, que tenía sed apasionada de justicia y abandonó el judaísmo porque reconoció su justicia como vanidad y aflicción de espíritu, - para él la nueva justicia de Dios es la mayor realidad". Las observaciones del Prof. son instructivas a este respecto. Gustaf Dalman (Die richterliche Gerechtigkeit im Alten Testament, Berlín 1897. Sonder-Abdruck aus der Kartell – Zeitung akad. Theol. Vereine aufdeutschen Hochschulen: Studien zur biblischen Theologie, Nr. 2). Distinguiendo en el término ערקה diferentes elementos y etapas de desarrollo (sobre los cuales cf. R. Kraetzschmar en “Theologische Literaturzeitung” 1898, 3, Sp. 76–77), el autor piensa que en la época de Cristo Salvador las definiciones de bondad y misericordia ya habían sido establecidas para él desde hacía mucho tiempo (S. 8) con la eliminación de los aspectos legales. Por eso, incluso se dijo que en el juicio no hay lugar para ערקה: donde hay juicio, no hay “justicia” (y viceversa), ya que entonces ella yace encadenada bajo el trono de Dios (S. 6-7). Por el contrario, en V.Z. hay un elemento legal. En sus partes legislativas, “el que es liberado por el tribunal es justo, y el acusado es impío” (S. 9), mientras que en las últimas partes prevalece el concepto de compasión y recompensa; si allí la “justicia” se parece a una doncella con los ojos vendados y una balanza en la mano derecha, aquí extiende directamente su mano al desvalido y rechaza al opresor (S. 12). Sin embargo, la idea de la retribución divina no fue excluida en absoluto (S. 16 flg.), así como la connotación jurídica es generalmente innegable. Su abolición en el judaísmo se explica por el formalismo en la comprensión de las administraciones judiciales, con la pérdida total de la idea de que una acción justa puede ser al mismo tiempo salvadora (S. 18). Por lo tanto, para el rabinismo, el Dios justo no era un libertador y necesitaba ser inscrito, mientras tanto, con San Pablo, ambos predicados coincidieron hasta el punto de la indisolubilidad en el acto integral de la justificación redentora y renovadora en absoluto acuerdo con las enseñanzas de la revelación del Antiguo Testamento. Véase Prof. Emil Kautzsch, Ueber die Derivate des Stammes צרק im alttestamentlichen Sprachgebrauch, Tübingen 1881, S. 12. G. Ad. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου, pág. 7. G.B. Stevens, La teología paulina, pág. 45.1. Cp. E. Kautzsch, Ueber die Derivate, S. 9, 10, 16, 18, 23-24, 29, y sobre δίκαιος - en el sentido de normal - véase también G. Ad. Deissmann, Bibelstudien, S. 112-113, y, sin embargo, “es ist grundfalsch, wenn die Erkkarer (only) mit diesem Wortsinn (der πίστις) Beginnen, um zum Verstandnis der paulinischen Heils-πίστις zu gelangen” (Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, pág. 43). Rev llegó al mismo resultado. Prof. E.P. Gould en su tratado “St. Paul's Use of δικαιοῦν” (ver The American Journal of Theology Vol. I, No. 1 [enero de 1897: Chicago], págs. 149-158). Afirma que “ˆ1) el significado de juzgar con justicia no puede aplicarse a los escritos de San Pablo cuando se presta atención a la gramática o al contexto y que para varios pasajes - con exégesis racional - resulta absurdo; queˆ2) el significado rechazado -hacer justo- es el más básico que necesitamos y que satisface tanto la gramática como el contexto; queˆ3) en aquellos casos donde se entiende un acto jurídico, el apoyo del tribunal es δικαιοσύνη en su sentido apropiado de justicia” (págs. 149-150). Por lo tanto: “ˆ1) El verbo δικαιοῦν a veces significa directamente “hacer justo”, y precisamente en aquellos lugares donde la fe parece actuar en esta dirección, y su relación (con la justificación) sería imposible si fuera un acto jurídico. 2) La construcción de los pensamientos nos obliga a conservar este significado general incluso en aquellos casos en que se entiende una acción jurídica, ya que sólo tal significado nos muestra la raíz de la que crecen diversos significados especiales, mientras que esto no es así en la comprensión de juzgar con rectitud... 3) El estudio de la discusión de San Pablo πίστις y δικαιοσύνη y sus mutuas relaciones muestra que la justicia de la fe es una cualidad interna, ética o justicia real, y no una posición externa (justificación de una persona) en contradicción con su estado interno (cf. nota al pie n° 453: “Es decir, ya a tu manera...”), o justicia ficticia. Por lo tantoˆ4) y donde δικαιοῦν significa un acto jurídico, el juicio se basa en la posesión de una cualidad moral actual en la persona que es juzgada, pero no en consideraciones externas por parte de Dios”. De esto se deduce que "San Pablo no niega la cualidad moral de la fe; sólo afirma que no es la justicia de las obras" (págs. 156-157). Se entiende entonces que “la Santa Escritura no considera la justificación de un acto jurídico como una mera declaración de Dios como justo, que no condiciona ningún cambio esencial en el justificado”: así lo revela el superintendente Zitzlaff (en "Studien und Kritiken" 1897, 3, p. 555 (y cf. nota a pie de página n. 438: "El Lic. Theol. Pfarrer Ernst Cremer incluso admite..."). insiste en que aquí “δίκαιος es aquel que corresponde a su esencia, y esto se aplica igualmente tanto a Dios como a las personas” (S. 557). Entonces “πᾶς ὁ πιστεύων estará δίκαιος o en el estado en que Dios desea tenerlo, revelando su justicia esencial; por lo tanto, logra la justicia de Dios como poder; por lo tanto, δικαιοῦν no significa simplemente un acto legal de Dios, sino que con este δικαιοῦν se asocia necesariamente un cambio significativo con δικαιωϑείς, que en realidad se convierte en δίκαιος ante Dios, y no es simplemente declarado como tal por juicio, quedando ἄδικος y sólo en virtud de la justicia que ha adquirido, comenzando a ser δίκαιος” (S. 567–568). Incluso con el significado declarativo, se supone que "δικαιωϑείς es verdaderamente justo, porque Dios no puede declarar ἄδικος por δίκαιος. La expresión λογίζεσϑαι εἰς δικαιοσύνην (Rom.4:3, 5:9) no cambia nada, ya que la fe, que se cuenta como justicia, es precisamente justicia ante Dios (Rom.3:28; 1:16-17), y junto con δικαιοῦσϑαι o λογίζεσϑαι εἰς δικαιοσύνην hay al mismo tiempo un cambio interno significativo” (S. 568). Está claro que en el apóstol Pablo “los términos δίκαιος, δικαιοῦσϑαι, etc. deben entenderse no en un sentido jurídico, sino religioso y moral” (S. 571 y cf. nota al pie n. 456: “Desde este punto de vista, más...”). Casarse. Profesor Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief en “Studien und Kritiken” 1898, 2, S. 282 flg., 293, 296. Por lo tanto, A. Schweizer correctamente (aunque demasiado bruscamente en exclusividad) le da a la preposición ὑπέρ (ἡμῶν) el significado “a favor”. Véase "Studien und Kritiken" 1858, S. 426 flg., 462 flg. Esto lo expresa enérgicamente el profesor Arthur Cushman McGiffert. Él escribe (en Una historia del cristianismo en la era apostólica): “Haber creído que la obra de Cristo era sólo sustitutiva en su significado; que murió simplemente como un sacrificio en virtud del cual otros hombres, aunque pecaminosos, podrían ser liberados de la muerte, la pena de su pecado, haber creído que sólo había una conexión arbitraria y forense entre la obra de Cristo y la salvación de los hombres, habría violentado sus convecciones más sagradas (de Pablo) y habría ido en contra de todas sus creencias religiosas. experiencia” (pág. 129). "La justicia de la fe es la justicia divina que un hombre recibe cuando recibe a Cristo. No es una mera declaración de Dios de que el pecador es justificado o perdonado por sus pecados pasados y considerado justo sin tener en cuenta su carácter real; no es un mero estatus en el que es introducido por tal declaración, sino que es en el fondo la justicia real o la naturaleza justa que Dios otorga al creyente... Así, la justicia de Dios, o la justicia de la fe, de la cual Pablo tiene tanto que decir, no es principalmente, como él lo usa, un término forense o legal, sino que representa una cosa real, la justicia divina real o la naturaleza justa que el hombre recibe de Dios cuando recibe el Espíritu de Dios. Es justicia no imputada, sino impartida al hombre e impartida sólo porque le es impartida la naturaleza divina del Espíritu, que es en sí misma justa” (pp. 142-143). Véase Dr. W. Wilke, Ueber die πίστις in den Briefen des Neuen Testaments, Lauban 1884. Miércoles. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 8: “La justicia impartió a todo el pueblo (Israel) un carácter indelebilis de santidad, o santificación a Dios, según el firme criterio de la teología judía, que Pablo también compartía, ya que dice en (Rom. 11:16): si el primer fruto es santo, también lo es la mezcla; y si la raíz es santa, también lo son las ramas”. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Teología I, pág. 28. Lic. teol. Paul Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus. Friburgo i. B. und Lpzg 1897, S. 65: “Ueberall, wo das Wort “heilig” hier auftritt, Bringt es einen jüdischen Zug in die Religion des Paulus”, ya que es (S. 77) “der jüdesche Religionsbegriff, den er nicht preesgegeben hatte, als er die Rettung durch den Giauben ergriff, bestimmt sein Heiligkeitsideal und seine Hochschätzung der sacramentalen Gemeinde... Dies Jüdische ist zugleich das Katholische in der Praxis des Paulus, das, womit der Protestantismus aufgeräumt.” Por lo tanto, está claro por qué A. Ritschl relaciona (por ejemplo, en Die Entstehung der altkatholischen Kirche, p. 63) la justificación perfecta (σωτηρία) de una persona sólo con el futuro juicio de Dios en el Juicio Final. Similar a esto es P. Kölbing en “Studien und Kritiken” 1895, 1, S. 8, 15, 15, 16: “Die rechtskräftige Verleihung des ewigen Heils vollzieht sich aber, wie nach der Lehre der judischen Apolalyptik, so nach übereinstimmenden Aussagen des Neuen Testaments bei dem in den messianischen Epoche abzuhaltenden himmlischen Weltgericht" con la limitación de que "ist es in allen neutestamentlichen Stellen einschliesslich der paulinischen ein noch zukünftiges", por qué "war es Paulus eine ganz nahe liegnde und leicht zu vollziehende Vorstellung, dass das himmlische Weltgericht Gottes, dessen endgultiges Vollzug noch bevorstand, gleichwohl schon in der Geagenwart sich zu vollziehen Bevorstand"; en general “hat sich diese Kombination al seine, speziell bei Paulus durchaus warscheinliche erwiesen”. Por cierto, Theod expresa una opinión similar. Häring (Δικαιοσυνη Θεου bei Paulus, S. 33; véase también la nota 488 en la p. 432), pero cf. contra él en Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, págs. 29, 30. Véase A. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung II, S. 160–161 (San Pablo “no presenta ninguna justificación aparte o antes de pertenecer a la comunidad cristiana”), 216–219, y la última presentación de los puntos principales de esta enseñanza (en conexión con el movimiento previo de pensamiento teológico y filosófico en el protestantismo) está dada por el Dr. Richard Wegener, Idee des de A. Ritsch. Reiches Gottes im Licht der Geschichte, Lpzg 1897, pág. 61 flg. (cf. H. A. Kennedy en The Critical Review VII, 4 de octubre de 1897, págs. 446–448). W. Sanday y A.C. también se inclinan por la teoría de Ritschl. Headlam en Comentario a la Epístola a los Romanos, p. 122–124. Notemos también que algunos autores (por ejemplo, Privatdozent Lic. Gennrich, Studien zur Paulinischen Heilsorfnung) consideran (en “Studien und Kritiken” 1898, 3, S. 404) una disputa ociosa (gegenstandslos) sobre si por ἡγιάσϑητε el apóstol Pablo en ( 1 Cor.6:11) simple separación de Dios (Rückert, Olshausen, Schmiedel), es decir, integración en la sociedad de Cristo (Hofmann, Ritschl), o asimilación real de la dirección moral cristiana de la vida (Heinrici), renovación moral fundamental y santificación (Pfleiderer, Beyschlag), ya que la segunda se da directamente con la primera y reside en ella. Este juicio es correcto sólo desde el punto de vista de la teoría legal-objetiva de la justificación con la santidad “ideal” del regenerado (cf. notas 460 y 461 en la p. 429-430), mientras tanto, la cuestión que estamos considerando es extremadamente importante y, para el evangelista helénico, se resuelve en el sentido de la santificación real (aunque relativa) de aquellos bendecidos con la gracia. Casarse. también comentarios de C.F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, pág. 314; Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 319 u. Anm 6; Juan. Gloel, Der Heilige Geist, pág. 102.1; E. Schäder, Die Bedeutung des lebendigen Christus, pág. 29.3. G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund, S. 3 = “Neue Kirchliche Zeitschrift” VI (1895), 8, S. 651, y cf. Ueber den judischen Hintergrund im Neuen Testament, Lpzg 1890, p. 17. Con un tratamiento fundamentalmente incorrecto y tendencioso del tema, tal punto de vista es expresado tajantemente por el Prof. Dr. Ludwig Paul, considerando la presentación del Reino de Dios en Cristo Salvador como “puramente apocalíptica judía” (Die Vorstellungen vom Messias und vom Gottesreich bei den Synoptikern, Bonn 1895, S. IV-V 116-117). Asimismo, la llamada “nueva escuela”, con su subjetivismo, que niega toda autoridad -incluso la Escritura- ve en la Iglesia un retorno al judaísmo: véase Louis Guilliny, Saint Paul et l'autorité, Montauban 1896, p. 4. Desde este punto de vista, Albert Hoffmann dice correctamente (Abraham, Moise et le Christ ou l'economie du salut d'apres Saint Paul, Estrasburgo 1872, p. 10) que para san Pablo, “la justicia es expresión de la relación normal entre la voluntad del hombre y la voluntad de Dios” y, por tanto, se afirma sobre una base fáctica, razón por la cual el autor asimila falsamente (pp. 10-11) este concepto tiene un significado exclusivamente declarativo. Por tanto, es correcto a este respecto el juicio de quienes afirman que “das Reich Gottes ist... der Inbegriff des messianischen Heils Gottes in Christo” (cf., sin embargo, nota 486 en la página 442). Véase Das Reich Gottes nach altem und neuem Testament oder Weissagung und Erfullung. Eine biblisch-theologische Untersuchung zum Erweise dessen, dass Jesus von Nazareth der von den israelitischen Propheten geweissagte Messias Israels und das von ihm gepredigte Reich die verheissene Konigsherrschaft Jahves ist. Von einem Theológeno. I. y II. Theil. Jurjew 1897. S. 190. Cp. Prof. A.B. Bruce, La concepción del cristianismo de San Pablo, pág. 363 = "El Expositor" 1894, IX, p. 200: “el Reino es un ideal puro que se cierne sobre la realidad, o por delante de ella, una meta que la Iglesia busca aproximarse pero que nunca alcanza”. Esto significa que en relación con los creyentes, en realidad sólo podemos hablar de “la introducción de Dios en el reino de su Hijo amado” (Col. 1:13), razón por la cual el apóstol Pablo describe este último como presente (Rom. 14:7; 1 Cor. 4:20), o con un indicio del futuro (1 Cor. 6:9-10, 15:50; Gá. 5:21), como uno al que los cristianos están llamados a recibir gloria (1 Tesalonicenses 2:12). Por lo tanto, la Iglesia como cuerpo de Cristo crece (Efesios 4:16), y “das Christenleben ist für Paulus mehr als Bethätigung oder gar nur Bewahrung eines Seins, es ist Fortschritt und Entwickelung in extensivo wie in intensivo Beziehung”: Prof. J. Gottschick, Paulinismus und Reformation in Zeitschrift für Theologie und Kirche VII (1897), 5, pág. 415. Cf. más páginas 265 y 446. Cp. Prof. D. Erich Haupt, Reich Gottes, Gemeinde, Kirche in ihrer Bedeutung für christliches Glauben und Leben en “Zeitschrift für Theologie und Kurche” II (Freiburg i. B. 1892), 1, S. 4–5: “Lexikalisch ist die Bedeutung (des Reiches Gottes) Königsherrschaft, nicht Herrschaftsgebiet... und das Königthum Gottes ist der Zustand, wo der göttliche Herrscherwille (compárense, sin embargo, las notas 485 y 486 en págs. 441, 442)... zur vollen Anerkennung und Auswirkung gelangt.” S. 10: “Dieses Reich hat nun Chrisrtus in die Welt gebracht”, por qué (S. 27) “das Himmelreich in und mit Christo eine gegenwärtige Realität geworden ist”. Si incluso en tiempos recientes se ha enfatizado con vigor este significado legal (por ejemplo, en G. Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien, S. 66-67), entonces debe señalarse que aquí “la antítesis primaria se pierde de vista, y la nueva antítesis toma su lugar”, ya que “en la mente del apóstol la antítesis era entre un hijo en verdad, y un hijo que no es nada mejor que un siervo” (A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p.191 = “El Expositor” 1893, X, p.269); por lo tanto, “el privilegio consiste en ser hecho hijo de quien anteriormente fue esclavo” (p. 189 = 268), y “υἱοϑεσία en el vocabulario de San Pablo significa la solemne investidura de personas formalmente hijos en un grado imperfecto con una filiación digna de ese nombre, realizando las más altas posibilidades de honor y privilegio filial” (p. 206 = 282). Casarse. Juan. Gloel, Der Heilige Geist, S. 197: “Wenn... die υἱοϑεσία den direkten Gegensatz der δουλεία bildet, und wenn unter der δουλεία ohne Frage der Stand des δούλος zu verstehen ist, so kann auch unter der υἱοϑεσία nicht der Akt der Adoption als solcher verstanden werden, sonder nur der Stand, der das Ergebnis dieses Aktes ist, das Verhuddletnis, in welchem dieser Akt stetig fortwirkt.” D. Somerville, distinguiendo dos etapas en la adopción cristiana misma, piensa (St. Paul's Conception of Christ, p. 46:1) que "la 'adopción' en el reino de Dios es consistente con una relación filial previa de tipo inferior, y significa... la inversión en privilegios y poderes más completos, en una filiación digna de ese nombre, de personas que tuvieron hijos en un grado imperfecto". También es importante que "según el derecho romano, una persona completamente ajena por sangre, mediante la adopción, se convertía en miembro de la familia adoptiva como si hubiera nacido en ella. Se convertía en miembro de esta familia incluso en un sentido más elevado que aquellos que tenían sangre familiar corriendo por sus venas, como los niños emancipados y los descendientes por línea femenina". Tomó el nombre de esta familia, participó en sus ritos misteriosamente sagrados y fue miembro de la casa de los padres adoptivos no por condescendencia o permiso, sino en todos los aspectos, por lo que el vínculo así formado sólo podía disolverse en la ceremonia de emancipación”. Ver W.E. Ball, St. Paul and the Roman Law en The Contemporary Review No. 308 (agosto de 1891: Londres), p. 280 seg. Por lo tanto será poco decir (al menos con Éd Roerich, Étude sur les principales idées morales... de Saint Paul, p. 7; cp. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 432-433) que la redención cristiana fue sólo la restauración de la primitiva inocencia paradisíaca (cf. Wilh, Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 114-115: “dies “neue Kreatur” ist mehr als die ursprungliche Natur des Menchen”) Por el contrario, debido a la atención a la grandeza del misterio de nuestra salvación en su resultado y meta ulterior, algunos autores aceptaron una doble encarnación del Hijo (premundana y en las condiciones del tiempo), y en relación con esto, otros incluso admitieron que la segunda era necesaria en el caso de que no hubiera ocurrido la caída de los primeros padres. Véase D. Somerville, St. Paul's Conception of Christ, págs. 53–54, 209–210, 305–306, Prof. E. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 206: “Auf die Menschwerdung Christi war es in Gottes Rathschluss von Ewigkeit her”. abgesehen”, porque “diese Offenbarung zum Zweck der Erreichung des gottgewollten Zieles der Menschheit nothwendig war – nothwendig auch abgesehen von der menschilichen Sünde”, y cf. SOY. Fairbairn, El lugar de Cristo en la teología moderna, pág. 477; Friedr. Gess, Christi Person und Werk, III: Dogmatische Verarbeitung des Zeugnisses Christi und der apostolischen Zeugnisse (Basilea 1887), S. 476 flg. De esta forma, la ciudadanía del reino de Dios se convierte también en una realidad fáctica y de gracia, por lo que es imposible afirmar con tanta exclusividad que “der Ausdruck (ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ) bezeichnet niemals “une Domaine”, sondern immer Herrschaft und Herrlichkeit (cp. aprox. 482). 486 en la página 438. 442)... So giebt es auch keine “Bürger”, sondern nur “Besitzer” einer von Gott verliehenen Herrschaft"... Expresando esta posición (en el informe sobre el libro Frédéric Krop, La pensee de Jesus sur le Royaume de Dieu d'apres evangiles synoptiques, París 1897), el Prof. Arnold Meyer (en “Theologische Literaturzeitung” 1898, 10, Sp. 271) comparte el error habitual de la comprensión intelectualista de la salvación cristiana, ya que ésta socava la idea misma de la Iglesia, siendo un momento necesario para el ascenso real del Reino de Cristo entre los hombres (cf. pp. 442-443). La relación que hemos señalado protege la peculiaridad actual y la acción salvífica de la Iglesia de Cristo, como descubrimiento real del Reino de Dios en la tierra. Olvidar esto obliga al protestantismo a reprochar (y con razón, desde el conocido bando opuesto) al catolicismo el haber identificado completamente estos conceptos in re (ver, por ejemplo, Dr. K. Köhler, Freie Vereinsthatigkeit und amtliche Kirchenthätigket en “Zeitschrift für Theologie und Kirche” II, 5, S. 420), él mismo se lo permite a la Iglesia en el sentido de “societas”. fidei et Spiritus Sancti in cordibus” (Apologia Conf. Aug. IV, 5; cp. † Hans Hinrich Wendt, Das Verhaltniss der internalen Mission zur kirchlichen Organization en “Zeitschrift für Theologie und Kirche” II, 2, S. 148: “die Kirche in diesem Sinne lässt sich nicht principiell unterscheiden von dem Reiche Gottes, welches Jesus lehrte und aufrichtete”) o lo relaciona sólo con formas aleatorias externas, distinguiendo en ἐκκλησία a) comunidad, es decir, una sociedad de súbditos que poseen un conjunto de bienes del Reino de Dios (Prof. Erich Haupt en “Zeitschrift für Theologie und Kirche” II, 1, S. 6, 7:11), yˆb) la iglesia, a la que está adherida “nur dasjenige, was zu der uddleusseren, wechselnden Erscheinung der Gemeinde, también nicht zu ihrem eigentlichen Wesen gehört” (ibid. S. 19). No es sorprendente que el protestantismo en realidad esté sin la Iglesia (cf. nota 491 de la p. 433) y el catolicismo no reconozca el Reino de Dios fuera y aparte de ella. Esto atestigua que cada iglesia privada es verdaderamente la única de Cristo en la medida en que realiza en sí misma el Reino de Cristo o es católica, por lo que idealmente y de hecho “die Gesamtgemeinde, nicht die Einzelgemeinde bei Paulus das Erste” (Arn. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 38; cp. aprox. 496 en pág. 446). Al respecto, está muy bien dicho por el Prof. A.C. McGiffert (The Apostolic Age, p. 638) que "la iglesia en la ciudad o en la casa es simplemente una manifestación local de la iglesia de Dios; en realidad hay una sola iglesia como hay un solo presagio de Cristo". Casarse. Διδαχὴ τῶν δώδεκα Αποστόλων XI, 4 (en Prof. Ad. Harnack en “Texte und Untersuchungen” II. 1, Lpzg 1884, S. 30–31, y en Priest. I.I. Solovyova, Moscú 1886, págs. 79–80): “así como este pan (eucarístico) partido fue esparcido sobre los montes, pero reunidos se convirtieron en uno, así que Tu Iglesia desde los confines de la tierra sea reunida en Tu Reino”. Si Privatdoc. Lic. Arthur Titius niega (Die neutestamentliche Lehre von Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart. Erster Theil: Jesu Lehre vom Reiche Gottes. Freiburg i. B. und Lpzg 1895. S. 176) la idea de que “el presente es una “etapa” del Reino de Dios”, esto contradice incluso su propia convicción de que la definición dominante de este último en Jesús Cristo era escatológico (S. 184-185; pero cf. nota 474 en la p. 435). Véase también The Christian Ecclesia: un curso de conferencias sobre la historia temprana y la concepción temprana de la Ecclesia; y cuatro sermones. Por † Prof. Fenton John Anthony Hort. Londres 1897. (Cp. E.P. Boys-Smith en The Critical Review VII, 3 de julio de 1897, págs. 273-278.) R. 19: "Desde la época de Agustín, el Reino de los Cielos, o el Reino de Dios, sobre el cual leemos tan a menudo en los Evangelios, se ha identificado directamente con la Iglesia de Cristo. Ésta es una conclusión bastante natural de algunos de los dichos del Señor sobre este tema, tomados por separado, pero creo que es imposible justificarlo cuando examinamos la totalidad de su enseñanza en su totalidad. Podemos hablar de la Iglesia como representante visible del Reino de Dios, instrumento primario de su dominio, y bajo otras formas similares de expresión, sin embargo, no tenemos derecho a identificarlas hasta el punto de aplicar directamente a la Iglesia todo lo que se dice en los Evangelios sobre el Reino de Dios o los Cielos. T. Fallot, Qu'est-ce qu'une Église? Un capítulo de práctica cristiana. Segunda edición, París 1897. P. 19 (y cf. 23-24): "Le Christ mort et ressuscité... est l'auteur de notre salut, le chef et la vie de l'Église. L'histoire de l'humanité toute entière devient un drame qui n'a d'autre raison d'être que la glorification du Christ. A la vague notion du Règne de Dieu, se sustituye la noción precisa de Règne du Christ qui se réalize progresivament dans l’Église et par son moyen.” Cp. T. Fallot, Qu'est-ce qu'une Église? P. 8: “La doctrina del cuerpo de Cristo n’est que la mise en oeuvre de la doctrina de la salud”. Cuando se elimina este punto, se obtienen juicios tan radicalmente erróneos como "l'Eglise visible est une chimere" (¿Qu'est-ce qu'une Église? Étude d'histoire chrétienne par C.G. Chavannes. París 1897. P. 88), por qué las iglesias visibles son sólo uniones externas de personas de ideas afines - "des Associations pour le progrès du règne de Dieu" (p. 89) - como “une académie est formée des personnes appartenant ou professant appartenir à la république des lettres” (p. 73). Casarse. aprox. 486 en la página 431. Cp. P. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N.T., S. 111: “Erst aus der Thatsache der ein für allemal hergestellten Vereinigung mit Christus ergiebt sich folgeweise die weitere Thatsache der Einverleibung in den Organismus derer, welche das σῶμα an diesem geistlichen Haupte bilden.” Por lo tanto “als Gerechtfertigter ist der einzelne zugleich Glied der Gemeinde Christ, weil ἐν Χριστῷ”: ver Studien zur Paulinischen Heils ordnung von Privatdoz. Gennrich en "Studien und Kritiken" 1898, 3, S. 406.1. Así, “die Aufnahme in die Lebensgemeinschaft mit Gott in Christus vollzieht die Taufe” (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 75 y cf. nota 459 en p. 428); por lo tanto “wer die Taufe versäumte, obwohl er sie haben könnte, der würde grosses Misstrauen dagegen erwecken, dass sein etwa behaupteter Glaube derjenige ist, der den Christusgeist unmittelbar zur Folge hat oder bereits einschliest” (ibid., S. 79). Entonces “die Kirche ist aus der Christenheit haraus geboren, nicht diese aus ihr”, pero “die Kirche für überflüssig erklären, heist sich selbst als von Christo losgelöst erachten” (ver Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 394:401). Es importante tener en cuenta esta limitación al evaluar las teorías de que el individualismo del apóstol Pablo en la doctrina de la justificación eliminó por completo el significado ético de la Iglesia, como sostiene, por ejemplo, P. Wernle (Der Christ und die Sünde bei Paulus, S. 66-67: “...das Christentum existiert nur als Kirche; aber gerettet werden nur die Einzelnen. In letzter Linie bedeutet dem Paulus die Kirche nichts für die Seligkeit") y que incluso el profesor rechaza con razón. J. Gottschick en "Zeitschrift für Theologie und Kirche" VII (1897), 5, S. 411.1. Por lo tanto, es ciertamente injusta (cf. Church Quarterly Review Vol. XLV, No. 90 [enero de 1898], pp. 325-327) la comprensión exclusivamente individualista de la Iglesia por parte del Dr. F.J. A. Hort’a (The Christian Ecclesia, pp. 168-170), como sería un extremo (cf. “Der Beweis des Glaubens” 1898, I, S. 17 en “Theologischer Literatur-Bericht”) y su limitación a las comunidades locales, propuesta por C.G. Chavannes (Qu'est-ce qu'une Église? P. 67). Por el contrario, es la idea de la Iglesia universal la que sirve a San Pablo como requisito previo necesario para todas sus expresiones sobre las comunidades eclesiales individuales: ver Einleitung in, das Neue Testament von Prof. D. Theodor Zahn (Erster Bd, Lpzg 1897) S. 356; Miércoles aprox. 487 en la página 442. Esto también muestra toda la injusticia de la comprensión protestante de la Iglesia como una sociedad de santos o pueblo de Dios que son salvados directamente por Cristo y, por lo tanto, no necesitan ni la unidad de la iglesia ni los sacramentos para ello. Pensamientos similares encontraron una expresión bastante aguda en el libro de C.G. Chavannes, Qu'est-ce qu'une Église? Pág. 17 siguiente. 20–22. 68 siguientes. 73: "L'Église est le peuple de Dieu et est constituée, sans aucune organización posible ni deseable, par les hommes qui, individuellement, sont enfants de Dieu". 82 siguientes. Cp. aprox. 459 y 494 en la página 428. 445. Miércoles. V.N. Myshtsyn, Enseñanzas del San Apóstol Pablo, pág. 120. Casarse. W.S. Bruce, La ética del Antiguo Testamento, pág. 22: “Los profetas reconocen al pueblo de Israel, no al israelita individual, como los elegidos de Jehová... y la esperanza de los santos residía más en un gran libertador nacional que en un redentor personal”. Por lo tanto, la misma (p. 65) "la salvación en Israel fue dada a una persona por nacimiento en la familia fundada por Abraham... Un judío podría resultar indigno de la herencia de sus antepasados; sin embargo, en el Pentateuco, el nacimiento en la familia de Israel se considera directamente el nacimiento en el Reino de Dios". En este sentido, es bastante natural que “en el antiguo Israel no fuera sobresaliente la profunda y aplastante conciencia del pecado, tan característica de los santos del Nuevo Testamento”: W.S. Bruce, La ética del Antiguo Testamento, pág. 68–69. Véase tratado II, cap. 2, págs. 211 y siguientes, donde aprox. 96 miércoles. L.H. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 103, y The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society por el Prof. Frz Delitzsch, p. 25. Este último en (Gálatas 3:16) comenta: “La parte Mn. זַרְעִיּוֺת se usa en el Talmud en argumentos similares, por ejemplo en el Sanedrín 37 b, y el ורע colectivo se concentra de manera similar en חורע אותו en una semilla, que “vendrá de otro lugar” (Ester 4:14), es decir, adjunto (en Midrasch Ruth sect. VII extr. y a menudo) al rey Mesías." Por lo tanto: si se dice de Cristo que “sein Universalismus ist abhängig von seiner Person” (Ein Theolog, Das Reich Gottes, p. 275), entonces esto no es menos cierto para nosotros en el sentido de que sólo a través de la comunicación personal con el Señor estamos libres de las restricciones cósmicas en materia de nuestra salvación. Por lo tanto – en el espíritu de la teoría rabínica – “das Neue Testament schlechthin nichts davon weiss, dass der “Lohn”, welcher einer Personlichkeit von Gott zugedacht ist, auf einen andern Menschen übertragen werden und so seine Stellung zu Gott ändern könne”. Véase eine dogmatische Frage vom ethischen Gesichtspunkt aus betrachtet von D. Hermann Schultz bajo el título “Der sittliche Begriff des Verdienstes und seine Anwendung auf das Verständnis des Werkes Christi” en “Studien und Kritiken” 1894, 1, S. 17. Miércoles. también Dr. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 231: “Si Pablo proclama la redención de la humanidad del pecado por medio de Cristo y con ese “tun (ohne Verdienst) por su gracia, la redención que es en Cristo Jesús” (Rom. 3:24), entonces esto es una perversión directa de la enseñanza judía básica (era die Grundlehre des Judenthums gerade auf den Kopf stellt), según el cual cada uno, con su esfuerzo personal, debe ser su propio redentor" (Jeder durch seine selbsteigene Thatkaft, sein eigener Erlöser werden muss). Véase también Dr. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, págs. 172-173; Dichos de los padres judíos que comprenden Pirqe Aboth en hebreo e inglés con notas y excursiones. Por Charles Taylor. Segunda edición con notas adicionales y un fragmento de El Cairo de la versión del Antiguo Testamento de Aquila. Cambridge 1897. pág.60.