Η διδασκαλία του Αγίου Αποστόλου Παύλου για την αμαρτία, τη λύτρωση και τη δικαίωση

Λύτρωση και δικαίωση και ανάλυση υποθέσεων για την εξάρτηση του Αγίου Αποστόλου Παύλου -στην αποκάλυψη αυτών των αληθειών- από τις απόψεις της εβραϊκής θεολογίας. Η θεμελιώδης διαφορά τους σε αυτό το θέμα και ο λόγος του είναι η άνιση στάση τους απέναντι στην ιδέα του θείου Μεσσία, που είναι απαραίτητη στο αποστολικό ευαγγέλιο και δευτερεύουσα για τη ραβινική θεολογία. Η ασυμφωνία έγκειται στις πραγματικές προϋποθέσεις για την ασυμφωνία στη διδασκαλία για την αμαρτία, η οποία για τον Απόστολο των γλωσσών - αντίθετα με τη Φαρισαϊκή αντίληψη - δεν ήταν αρχέγονη, αλλά, έχοντας εισβάλει βίαια μετά την εποχή της αθωότητας του παραδείσου, έγινε αρχέγονη, όχι με την έννοια της υλικότητας των ανθρώπων. ερμηνευτικά και ψυχολογικά. Το δόγμα της εξιλέωσης και η αδικία των κριτικών-γενετικών κρίσεων για την προέλευσή του από τον ραβινισμό σύμφωνα με 1) οι διαφορές του τελευταίου στην εκτίμηση του πόνου γενικά, 2) η τυχαία σύνδεσή τους με το έργο του Μεσσία, 3) η απουσία θεμελιώδους και μοναδικής σωτήριας σημασίας στο κατόρθωμά του, 4) μη επιτρεπόμενος εξιλαστήριος θάνατος. Η αποστολική έννοια της δικαίωσης, όχι ταυτόσημη με τη φαρισαϊκή, αφού δεν ήταν ούτε καθαρά νομική ούτε απλώς τεκμαρτή, αλλά ένα απολύτως πραγματικό αγαθό αναγέννησης, που αποκτήθηκε από τον καθένα με την ένωση με τον Χριστό στην πίστη και όχι με την εξωτερική ένταξη στην επιλεγμένη ένωση, γιατί είναι ατομική και καθολική. Το τελικό αποτέλεσμα των συγκρίσεων είναι η αναγνώριση της ειλικρινά θεϊκής φύσης των θεωρούμενων διδασκαλιών του Αγίου Παύλου, ο οποίος τις ανέπτυξε με βάση την αποστολική παράδοση και σε πλήρη συμφωνία με το Ευαγγέλιο του Χριστού. Ο σκοπός και η ουσία της μεσσιανικής διακονίας του Σωτήρος Χριστού ήταν η λύτρωση της ανθρωπότητας από την αμαρτία, με όλες τις συνέπειές της, και η δικαίωση για ανανεωμένη ζωή με δικαιοσύνη και την υπεροχή της αλήθειας (Εφεσ. 4:24). Είναι αυτονόητο ότι αυτή ή η άλλη κατανόηση των διδασκαλιών του Αγίου Παύλου για το πρόσωπο του Μεσσία-Λιτοδότη αναπόφευκτα σκιαγραφεί έναν ορισμό ερμηνείας των απόψεών του σχετικά με το λυτρωτικό έργο του Χριστού. Αλλά αν οι υποστηρικτές της ιστορικο-γενετικής κριτικής στην πρώτη περίπτωση βλέπουν και βρίσκουν στον Απόστολο των Γλωσσών μόνο μια πρωτότυπη μεταμόρφωση σχολικών εβραϊκών στοιχείων, τότε στη δεύτερη αναγκάζονται αναγκαστικά να υποθέσουν και να αναγνωρίσουν την πιο τέλεια αντανάκλαση της ραβινικής θεολογίας. Εδώ είναι ακόμη πιο ενεργητικό και οξύτερο, γιατί η δικαιοσύνη ήταν η βάση ολόκληρης της ύπαρξης του ευαγγελιστή πριν και μετά τη μεταστροφή, γι' αυτό στο σημείο αυτό το περιεχόμενο των προηγούμενων ελπίδων του Φαρισαίου θα έπρεπε να είχε αποκαλυφθεί ιδιαίτερα καθαρά και βαθιά. Τότε είναι πολύ πιθανό να παραδεχτούμε την παρουσία του εβραϊκού στοιχείου στην αποστολική λύση του εξεταζόμενου ζητήματος, ακόμη κι αν απορρίψουμε την άμεση εξάρτηση από τις παλιές ραβινικές αρχές. Με αυτόν τον τρόπο, ενσταλάζεται η ανθρώπινη περιέργεια με μεγάλη πιθανότητα το δόγμα της εξιλέωσης να διατυπώνεται από τον Άγιο Παύλο με εβραϊκό τρόπο, τόσο υλικά όσο και τυπικά. Εδώ η ανεξίτηλη σφραγίδα του Ιουδαϊσμού 2 αντικατοπτρίστηκε στη θεολογία του τόσο έντονα που η επιρροή αυτής της κληρονομιάς είναι αναμφισβήτητη ακόμη και όπου χρησιμοποιούνται εντελώς διαφορετικά μέσα αποκλειστικά και παντού για τη θεωρητική αποκάλυψη ενός γεγονότος 3 . Αυτό σημαίνει ότι το τελευταίο είναι το ίδιο ως προς το νόημα τόσο στον ραβινισμό όσο και στο Αποστολικό Ευαγγέλιο, γιατί η διαφορά εξομαλύνεται μέχρι το σημείο του ανεπαίσθητου. Αυτό είναι το θεμελιώδες σημείο εκκίνησης για τη γενετική ερμηνεία και καθορίζει άμεσα την αληθινή κατανόηση της φύσης της σχέσης μεταξύ των Φαρισαϊκών δογμάτων και του ευαγγελίου του Αγίου Παύλου. Απαιτείται επίσης σωστή κάλυψη αυτού του θέματος, σημαντικό από μόνο του, διότι παρέχει ένα αξιόπιστο κλειδί για μια σωστή αξιολόγηση των ομοιοτήτων που προβάλλονται. Για το λόγο αυτό, είναι πρώτα απ' όλα απαραίτητο να διευκρινίσουμε ξεκάθαρα αν η ιδέα της εξιλέωσης είχε πράγματι την ίδια αξιοπρέπεια στον Ιουδαϊσμό και στο αποστολικό κήρυγμα. Ως προς το δεύτερο, είναι αδιαμφισβήτητο για αυτόν από κάθε άποψη ότι η μεσσιανική απελευθέρωση κατέχει εδώ κεντρική θέση και -κατά μία έννοια- την εξαντλεί εντελώς, αφού ό,τι ακολουθεί αποδεικνύεται μόνο καρπός και αποτέλεσμα. Αλλά άρρηκτα συνδεδεμένη μαζί τους είναι η ακλόνητη και καθολική θέση ότι η λύτρωση είναι τόσο αναγκαία από κάθε άποψη όσο και καθολικά απρόσιτη σε κανέναν με τον δικό του κόπο και επιθυμία. Όλοι έχουν αμαρτήσει και στερούνται τη δόξα του Θεού (Ρωμ. 3:23), ώστε στην πραγματικότητα κανείς δεν είναι δίκαιος (Ρωμ. 3:10), και οι άνθρωποι δικαιώνονται μόνο μέσω της απελευθέρωσης, που είναι στον Χριστό Ιησού (Ρωμ. 3:24): αυτή είναι η ρίζα και η πιο σταθερή πεποίθηση του αγίου. Απόστολος. Για αυτόν, η λύτρωσή μας είναι νοητή μόνο και μόνο επειδή ολοκληρώνεται από τον Μεσσία και είναι μια εξαιρετική εκδήλωση θεϊκής αγάπης. Υπήρχε κάποια ανάγκη για ένα τέτοιο υπερφυσικό μέσο στον ραβινισμό; - αυτό είναι το όλο ερώτημα και για όλους τους επιστημονικούς λόγους πρέπει να απαντηθεί κατηγορηματικά αρνητικά. Ας ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά στο θέμα και θα πειστούμε για αυτήν την αλήθεια με αρκετή ακαταμάχητη. Η μεσσιανική συμμετοχή είναι απολύτως αναπόφευκτη, αφού χωρίς αυτήν δεν υπάρχει, δεν υπάρχει και δεν θα είναι δικαιοσύνη. με αυτό, είναι περιττό, ως άχρηστη εισβολή στην κανονική διαδικασία, και -τουλάχιστον- οδηγεί μόνο στην υπέρτατη αποτύπωσή του και στην τελική στέψη. Αυτό το αδιάλυτο έγινε αποδεκτό σε πλήρη ισχύ από τον λόγιο Ιουδαϊσμό, με την εξαίρεση ότι δεν ένιωθε απελπισία σχετικά με την αρχική και ανεξάρτητη θρησκευτική και ηθική επιτυχία. Οι θεολογικές του εγκαταστάσεις περιείχαν μάλιστα πολλά στοιχεία για γλυκιά αυτοϊκανοποίηση και ιδανική γαλήνη στη σωτηρία κάποιου, εκτός από κάθε εξωτερική παρέμβαση 4 . Ο λόγος είναι ότι η διαθήκη του Θεού με τον λαό Ισραήλ είχε κάπως συμβατικό χαρακτήρα μόνο λόγω της καλοσύνης του Κυρίου, η οποία ώθησε τον άνθρωπο να τηρεί τις εντολές με την υπόσχεση της ανταμοιβής έως ότου αποκτήσει την ικανότητα να εκτιμά και να ασκεί την καλοσύνη για χάρη της. Αυτή ήταν μια προσωρινή παιδαγωγική μέθοδος θείας οικονομίας, αλλά στη συνέχεια - με την επικράτηση των νομικών αρχών του νομισμού - το προσαρμοστικό στοιχείο απέκτησε συντριπτική σημασία στον ραβινισμό 5. Στη συνέχεια ο νόμος μετατράπηκε άμεσα σε σύμβαση με ίσες αμοιβαίες υποχρεώσεις και των δύο μερών 6 και με την εξάλειψη όλων όσων ξεπερνούσαν τα όρια που αποδέχονταν. Ως εκ τούτου, το εύρος των απαιτήσεων σκιαγραφήθηκε εδώ με ακριβή όρια, και η επέκταση πέρα ​​από αυτά θα ήταν, ίσως, ένας ανεπίτρεπτος θαυμασμός των θεϊκών διαφορών. Η εβραϊκή δικαιοσύνη, λοιπόν, δεν ήταν μια ατελείωτη βελτίωση του ατόμου. εκφράστηκε σε πλήρη συμφωνία με γνωστούς κανόνες και ταυτόχρονα πέτυχε την άψογη πληρότητά του 7. Είναι εύκολο να γίνει κατανοητό ότι μια τέτοια σύμβαση προϋπέθετε αναγκαστικά τη διαθεσιμότητα των προβλεπόμενων για τα φυσικά ανθρώπινα μέσα και επομένως απέκλειε την υψηλότερη βοήθεια. Δεν είναι καθόλου απαραίτητο εάν το πρόβλημα μπορεί να λυθεί ικανοποιητικά χωρίς αυτό. Και για ευχάριστες ελπίδες υπήρχαν όλα τα επιθυμητά στηρίγματα στην ίδια τη νομική δομή της σύμβασης. Υπό αυτόν, ο άνθρωπος παρέμενε σκλάβος του νομικιστικού καθήκοντος και μισθοφόρος του ιδρυτή του, αυτό είναι αναμφισβήτητο. Ωστόσο, δεν είναι λιγότερο αληθές ότι ο ίδιος απέκτησε δικαιώματα δράσης για κάθε μικρό πράγμα 8 σύμφωνα με τον τύπο «μέτρο για μέτρο» 9 . «Σήμερα είναι εντολή, αύριο είναι ανταμοιβή» - κάτω από αυτό το σύνθημα της μαθηματικής αποζημίωσης, οποιοσδήποτε ζηλωτής μπορούσε σταδιακά να συσσωρεύσει κεφάλαιο για τον εαυτό του 10, που ήταν στην πραγματικότητα αναπαλλοτρίωτη περιουσία του ή με τη μορφή συναλλαγματικής με βεβαιότητα πληρωμής 11. Με αυτόν τον τρόπο, κάθε Εβραίος έφτιαχνε το δικό του αποθεματικό, με το οποίο δεν κάλυπτε την τράπεζα και δεν κάλυπτε όλα τα έξοδα. φύλλα ταιριάζουν 12. Νομικά είχε δίκιο και δεν έπρεπε να ανησυχεί καθόλου για την τύχη του, ότι δεν θα στερούνταν τα εισοδήματά του και θα διατηρούσε πάντα κανονικές σχέσεις. Τώρα όχι μόνο δεν προκαλεί έκπληξη, αλλά και αναπόφευκτο ότι η εβραϊκή ακεραιότητα ήταν μάλλον νεκρό σημείο στην ισορροπία μεταξύ πλεονεκτημάτων και μειονεκτημάτων παρά θετική κατοχή 13. Εφόσον αυτό είναι αλήθεια, δεν ήταν δύσκολο για ένα άτομο να προσαρμόσει τη συμπεριφορά του με τέτοιο τρόπο ώστε να αποτρέψει ένα επικίνδυνο αποτέλεσμα για τον εαυτό του μέσω της ακραίας έντασης της νομιστικής του αφοσίωσης. Γι' αυτό ο Απόστολος των Εθνών, από εβραϊκή σκοπιά, θεώρησε ότι ο διωγμός του εναντίον των Χριστιανών ήταν σε πλήρη συμφωνία με την «αγαθή συνείδηση» (Πράξεις 23:1) του υπερασπιστή του νόμου, γιατί πηγάζει από τα αγνά κίνητρα της υπηρεσίας του Θεού για χάρη της άφθονης βελτίωσης και για την εξιλέωση της εσωτερικής ανεπάρκειας. Επομένως, γενικά, στον Ιουδαϊσμό υπήρχαν πολλοί άγιοι που εισχώρησαν στα μυστικά μέρη του παραδείσου και βοήθησαν τον Ιεχωβά να ξεκαθαρίσει δύσκολα προβλήματα 14 . Και ο ευαγγελικός Φαρισαίος, με ειλικρινή πεποίθηση και ξεδιάντροπη ορθοδοξία, ομολογούσε την ηθική και θρησκευτική του ορθότητα, γιατί -στο πνεύμα των ιουδαϊστικών αντιλήψεων- την ενσάρκωσε σε επαρκή βαθμό. Τώρα έχουμε ότι η πραγματική δικαιοσύνη στον ραβινισμό ήταν μια προσιτή ευκαιρία για όλους, γι' αυτό δεν χρειαζόταν ειδική βοήθεια για την εγκαθίδρυσή του στη γη. Ο Άγιος Παύλος σκέφτεται αυτό το θέμα με την έννοια της κατηγορηματικής άρνησης μιας τέτοιας αυταπάτης και στήριξε τη διδασκαλία του στο απόλυτο non posse, όταν ο Ιουδαϊσμός μιλούσε δυνατά esse. Εδώ υπάρχει μια ασυμβίβαστη αντίθεση του πιο ενεργητικού αμοιβαίου αποκλεισμού, που δεν μπορεί να πλησιάσει ή να εξομαλυνθεί. Αποκαλύπτοντας τις χριστιανικές του απόψεις, ο ευαγγελιστής έπρεπε να ξεκινήσει εξαλείφοντας τα προηγούμενα θεμέλια της «ζωής στον Ιουδαϊσμό», ως καταστροφικά λόγω της απατηλής πονηριάς τους. Φυσικά, θα έφερνε αντίφαση στον εαυτό του και δεν θα ήταν μια πλήρης ατομικότητα αν αναζητούσε υλικά για να εξηγήσει τη σωτηρία εκεί που έβλεπε θεμελιώδη καταστροφή. Προηγουμένως, ο σταυρός του Χριστού ήταν ένας ακαταμάχητος πειρασμός για αυτόν ακριβώς επειδή «αφαίρεσε όλη την αγιότητά του από τον άγιο λαό του Θεού, μετέτρεψε τη νομιστική απόδοση σε ασήμαντη και αμφισβήτησε την ικανότητα του νόμου να παράγει δικαιοσύνη» 15. έτσι και με ακόμη μεγαλύτερη δύναμη, έκλεισε όλους τους δρόμους για δανεισμό από το θησαυροφυλάκιο των ιουδαϊκών παραδόσεων, γιατί ο Απόστολος απέρριψε αποφασιστικά αυτό που δογματικά ισχυριζόταν σε αυτές. Αλλά η διαφορά πηγαίνει πολύ πιο μακριά και είναι πιο βαθιά. Δεδομένου ότι το όλο καθήκον είναι να δημιουργηθεί μια ισορροπία ηθικών και θρησκευτικών αντιμονών, και αυτό είναι δυνατό, δεν υπάρχει εμπόδιο για να αναγνωρίσουμε ότι προς αυτή την κατεύθυνση η τάση θα είναι πάντα με το μέρος των καλών πράξεων. Απαιτούνται μόνο ηθική εγκράτεια και πνευματική διορατικότητα προκειμένου να αυξηθεί αδυσώπητα η σοβαρότητα των κατορθωμάτων ως άφθονη προσφορά 16. Είναι ένα υπεράριθμο υπόλοιπο, περιττό για την προσωπική νομισματική επιτήδευση, και επομένως θα είναι ένα πλεόνασμα έναντι του κανόνα 17. Ωστόσο, στην ουσία του είναι αξία. απαιτούν αμοιβή και δεν μπορούν να μείνουν απλήρωτοι σύμφωνα με την αξία τους 18 . Πώς γίνεται η αποπληρωμή; Αυτή η αμηχανία επιλύθηκε στον ραβινισμό υπέρ της καλύτερης παροχής παγκόσμιας δικαιοσύνης. Το στήριγμα εδώ ήταν οι αληθινές αρχές της θεϊκής θεοκρατίας, η οποία εξέλεξε σε μια ειδική κληρονομιά και έτσι αγίασε ολόκληρο τον λαό του Ισραήλ, στον οποίο δεν υπήρχε απομόνωση, και όλοι σχημάτισαν έναν ενιαίο οργανισμό 19 . Σε αυτήν, κάθε μέλος συμμετείχε στη δόξα του Θεού λόγω της ίδιας του της συμμετοχής του στην ένωση της διαθήκης, και το νέο συμμετείχε στα οφέλη της τελευταίας λόγω της σαρκικής καταγωγής του από τους γονείς του 20 . Λόγω μιας τέτοιας στενής αμοιβαίας αλληλεγγύης 21, οι εξαιρετικά γενναίες αρετές των ιδιωτών κατέστησαν δημόσια ιδιοκτησία 22 και σε αυτή την περίπτωση προκάλεσαν και πάλι καταλογισμό 23 . Πραγματοποιείται φυσικά με το ίδιο πνεύμα άμεσης εγγραφής προς όφελος της ισορροπίας και φυσικά σε όσους το έχουν ιδιαίτερα ανάγκη. Οι αμαρτωλοί αποκτούν την αναπλήρωση που χρειάζονται και θα είναι ήδη δίκαιοι μαζί με όλους τους άλλους ήρωες της νομιστικής ευημερίας. Οι ζοφερές προτάσεις μιας αντιαισθητικής πραγματικότητας αντικαθίστανται από τις πιο λαμπρές ελπίδες για τον θρίαμβο όλων των Ισραηλινών στην αλήθεια και στο δίκιο τους. Εδώ δεν υπάρχει χώρος για φόβους, γιατί η μεταφορά της υπερβολής κάποιου άλλου γίνεται χωρίς όρους προσωπικής έντασης και με το αναπόφευκτο της φυσικής αφομοίωσης. Επομένως, στον Ιουδαϊσμό συνιστάται η αναζήτηση συζύγου σε ευσεβή οικογένεια, γιατί -με προίκα ή αντί αυτής- φέρνει το πολύτιμο κεφάλαιο των οικογενειακών αρετών στον άντρα της και στα μελλοντικά παιδιά της ως αναφαίρετη περιουσία τους 24 . Ως αποτέλεσμα, η αμαρτωλότητα εξαφανίζεται τελείως εάν γίνει αποδεκτή η πραγματική βεβαιότητα της υπερβολικής ακεραιότητας. Ξέρουμε όμως ότι στον ραβινισμό θεωρούνταν αξίωμα, και ήταν ακλόνητος στην ελπίδα του για την πλήρη σωτηρία όλων εκείνων που ήταν κάτω από το νόμο. «Όλος ο Ισραήλ θα λάβει κληρονομιά στον μελλοντικό κόσμο, γιατί είναι γραμμένο (Ησ. 60:21): Ο λαός σας, όλοι δίκαιοι, θα κληρονομήσει τη γη για πάντα, φυλάσσοντας τον κήπο, τα έργα των χεριών Του σε δόξα. Μόνο οι εξής δεν θα έχουν μέρος σε αυτό: όσοι λένε ότι δεν υπάρχει ανάσταση νεκρών σχολεία σοφών, θρησκευόμενων σκεπτικιστών) 25. Αυτή είναι μια έντονη αντίθεση με την προσδοκία του Αγίου Παύλου (Ρωμ. 11:1 κ.ε.): αντίθετα από αυτόν, δεν είναι οι Εβραίοι που πρέπει να μπολιαστούν στην «αγριόδεντρο», αλλά, αντίθετα, όλοι οι άλλοι πρέπει να συγχωνευθούν μαζί τους, αφού αυτοί είναι που φέρουν την πληρότητα και την πληρότητα του δικαιώματος. Τότε δεν θα μπορούσαν να έχουν την παραμικρή ανάγκη για έκτακτη εξιλέωση ανεξάρτητα από τις ατομικές ανθρώπινες προσπάθειες. Φτάνουν στο επιθυμητό ύψος με τη δική τους ενέργεια και, εισβάλλοντας στα όριά του, παρέχουν τη σωστή θεραπεία για συγκεκριμένες αναπηρίες, αν αυτές δεν εκφράζουν τον επίμονο αποστάτη της απιστίας, κόβοντας ένα ζωντανό κλαδί από έναν υγιή κορμό. Συμφωνούμε ότι αυτό το μέσο άφθονης αξίας είναι εξαιρετικό, αλλά σε κάθε περίπτωση είναι αρκετά συνηθισμένο μεταξύ των εκλεκτών παιδιών και η ευεργετική του επιρροή δεν έχει εξασθενήσει σε όλη την παγκόσμια ιστορία. Και αυτή η δράση είναι ακόμη πιο καθολική και ενεργητική γιατί βρίσκει υποστήριξη στον ίδιο τον αμαρτωλό, ο οποίος έχει στη διάθεσή του μια πλούσια σειρά τρόπων για να εξαλείψει όλες τις ενοχές του. Είδαμε ότι και μόνο το γεγονός ότι ανήκει κανείς στην ένωση της διαθήκης παρέχει ακλόνητα εχέγγυα συμμετοχής στη δόξα της για κάθε Ισραηλινό 26, γι' αυτό το κύριο καθήκον της θρησκευτικής και ηθικής ζωής εδώ ήταν στην πραγματικότητα μόνο η προστασία του εαυτού του από την αμαρτία 27 . Ταυτόχρονα, τα κληρονομικά δικαιώματα αυξάνονται με τη σταδιακή βεβαίωση της αφοσίωσής του και αποκαλύπτεται από την αμετάβλητη ομολογία ενός Θεού μέσω της αναγνώρισης του νόμου Του 28. Μέσω αυτού, η πίστη γίνεται αξία 29 - με μια χροιά απαιτήσεων σχετικά με την ανταμοιβή 30 - και αποκτά από μόνη της την ιδιαίτερη σημασία της κάθε αξίας. αντιφατικές ενέργειες 31 ή εξομάλυνση της μη ικανοποιητικής τους. Όλες οι πράξεις άσκησης μιας τέτοιας πίστης προσθέτουν στην αξία της και η απλή νομιστική ορθότητα -ακόμα και στην προσευχή 32 και την τήρηση του Σαββάτου 33- είναι μια διάκριση υψηλής ποιότητας με εξιλαστήριο χαρακτήρα. Αποτυπώνει όλες τις συνήθεις εκδηλώσεις ηθικής ανθρωπιάς, όπως η ταπεινοφροσύνη 34 και η αγάπη για τον πλησίον 35 . Απαρατήρητος ο καθένας συγκεντρώνει ένα σημαντικό εφόδιο για τις ανάγκες της αμαρτωλότητάς του 36 . Στη συνέχεια όμως αφαιρείται άμεσα με την ομολογία 37 και τη μετάνοια 38, που στην ουσία σημαίνουν μόνο ετοιμότητα να είσαι στο νόμο, παρά τις ιδιωτικές αποκλίσεις από αυτόν. Επιπλέον, τιμωρίες που συνοδεύονται από ταλαιπωρία 39 συμβάλλουν σε αυτή τη συγκάλυψη της νομιστικής ανεπάρκειας. Το τελευταίο, αναγκαστικά, τράβηξε την αποκλειστική προσοχή του ραβινισμού, γιατί τελικά συνέτριψε ολόκληρη τη θεωρία τους περί ίσης και αδιαχώριστης ανταπόδοσης 40, αφού η αρχή του «καλού προς το καλό, αμαρτίας για την αμαρτία» 41 δεν θριάμβευε πάντα. Φυσικά, η ραβινική θεολογία δεν μπόρεσε να λύσει αυτή τη σκληρή σύγκρουση της υπάρχουσας πραγματικότητας στο πνεύμα του Εκκλησιαστή - μέσω της διακήρυξης της ματαιοδοξίας της επίγειας ύπαρξης - και του βιβλίου του Ιώβ, όπου ξεπερνιέται με την ιδέα της ανάστασης. Χρειάστηκε να χρησιμοποιηθεί η νόμιμη μέθοδος του νομικισμού, ότι «δεν υπάρχουν... καταστροφές χωρίς εγκλήματα» 42, και οι πρώτοι συγκαλύπτουν το δεύτερο. Τέτοιες είναι, για παράδειγμα, η λέπρα και ο απροσδόκητος κομματιασμός από άγρια ​​ζώα 43 . Εδώ διατηρήθηκε πλήρως η υποτιθέμενη αντιστοιχία της ανταπόδοσης, και για χάρη της, ο σχολικός Εβραίος σχολαστικισμός διέκρινε ανάμεσα σε αυτούς που υπέφεραν που ήταν εντελώς αμαρτωλοί και σε αυτούς που δεν ήταν εντελώς δίκαιοι και σε αυτούς που δεν ήταν εντελώς αμαρτωλοί. Ως εκ τούτου, «ένας αμαρτωλός που έχει κάνει κάποιο καλό ανταμείβεται σε αυτή τη ζωή, σαν να είχε εκπληρώσει ολόκληρη την Τορά, έτσι ώστε στο μέλλον να τιμωρηθεί χωρίς διακοπή για τις αμαρτίες του· ο δίκαιος, που διέπραξε ένα έγκλημα, τιμωρείται γι' αυτό εδώ - όπως οι άνθρωποι που έκαψαν τον νόμο - για να ανταμειφθεί πλήρως στον νέο κόσμο» 44. και ηθική συμπεριφορά 45 . Από αυτή την άποψη, ήταν η πιο όμορφη πανάκεια ενάντια σε κάθε ανωμαλία, την κατέστρεψαν χωρίς ίχνος και άνοιξαν το δρόμο για τον «μελλοντικό αιώνα» 46. Όλες οι εβραιοραβινικές πηγές είναι εμποτισμένες με αυτή την ιδέα 47, και σε αυτές βρίσκουμε πολλές εντυπωσιακές απεικονίσεις 48. Ακόμη και ένας σοβαρός κακός - ερήμην του αυτοδικαίου. πέθαινε για την αποκατάστασή του και μέσω αυτής απαλλάσσονταν από το μεταθανάτιο μαρτύριο 49 . Ακολούθησε περαιτέρω ότι οι θλίψεις των δικαίων έπρεπε να θεωρηθούν εξιλέωση για τους άλλους και να τους καταλογίζονταν για να καλύψουν την ενοχή τους. Για το λόγο αυτό, ο ταλαίπωρος δίκαιος εμφανίστηκε ως εξιλέωση για τις αμαρτίες των συγχρόνων του 50, όπως στην πραγματικότητα το εξέφρασε ο R. για τον εαυτό του. Ισμαήλ 51, και σελ. Ο Simon ben Yochai ανέλαβε να επανορθώσει για όλη την ανθρωπότητα 52. Μερικές φορές επιτρέπονται και οι εκ προθέσεως αμαρτίες - όπως το πώς ο ίδιος ο Μωυσής έσπασε τις πλάκες της διαθήκης για να καταδικαστεί με τον Ισραήλ (για τη λατρεία του χρυσού μοσχαριού) ή για να λάβει ο τελευταίος συγχώρεση μέσω αυτού και μέσα του. Αυτό συνιστάται για κάθε συνηθισμένο Εβραίο 53. Βρίσκουμε και πάλι το σωστό αποτέλεσμα για την ανθρώπινη ανικανότητα, 54 όμως ισχύει εξίσου για ολόκληρες γενιές. Στην ιστορία του Ισραήλ υπήρξαν εποχές γενικής παρακμής με πανεθνική ταπείνωση, κάτι που είναι αδύνατο χωρίς την προϋπόθεση της ενοχής του. Ο ραβινισμός δεν το αρνήθηκε και, σύμφωνα με τις αρχές του, υποστήριξε μόνο ότι καταστράφηκε ολοσχερώς από τέτοιες καταστροφές. Με αυτή την έννοια γίνεται κατανοητή η βαβυλωνιακή αιχμαλωσία: κατήργησε όλες τις αμαρτίες 55 και έτσι προετοίμασε ακόμη και (μέσω της μετάνοιας και της δικαιοσύνης) τον ερχομό του Μεσσία 56 . Έπειτα, υπήρξε η πιο σοβαρή ντροπή στην καταστροφή της Ιερουσαλήμ, η οποία περιόρισε το πραγματικό πεδίο εφαρμογής του νόμου και περιόρισε την απεριόριστη ελευθερία των Εβραίων να επιτύχει την αξία - και αυτό το θλιβερό γεγονός δεν σχολιάστηκε χωρίς δικαίωμα να αποκαλύπτει το έλεος του Θεού υπέρ των εκλεκτών και σε καμία περίπτωση δεν μείωσε τις ελπίδες τους για σωτηρία στο σύνολό του. Το ίδιο πρέπει να σκεφτούμε και για το μοιραίο αναπόφευκτο του θανάτου. Στο φυσικό του αναπόφευκτο, ο ραβινισμός δικαίως είδε μια ιδιαίτερη ηθική σημασία και την εξατομίκευσε μόνο αυθαίρετα με νομική έννοια. «Δεν υπάρχει θάνατος χωρίς αμαρτία» 58, αλλά για αυτόν ακριβώς τον λόγο το πρώτο καταργεί το δεύτερο χωρίς ίχνος 59. Εξαιρετικά παραδείγματα, που δεν συνέπιπταν με αυτόν τον κανόνα, σε πολύ ακραίο βαθμό θα έπρεπε να είχαν διατηρήσει τη συνήθη δύναμη της λυτρωτικής υποκατάστασης των άλλων 60, γι' αυτό ο θάνατος των νηπίων δεν έσκισε την καρδιά όλων τους αγνότητα 61. Με περαιτέρω παρεκκλίσεις από τη διαθήκη, το φέρετρο -μαζί με το σώμα- κάλυψε τις ηθικές ελλείψεις όλων 62 και άνοιξε το δρόμο για όλους προς τις ευλογίες του κόλπου του Αβραάμ με τα απερίγραπτα γλυκά του 63 . Εδώ η ερώτηση ήταν απλώς μια ποιοτική διαβάθμιση μεταξύ συν και πλην, και για κανέναν η απάντηση δεν περιορίστηκε σε αρνητική τιμή, εάν ένα άτομο ομολογεί το νόμο και τα ιερά του Ισραήλ 64. Δεν μπορεί κανείς παρά να εκπλαγεί με την εκπληκτική λογική επινοητικότητα του ραβινισμού, που με τόση επιδεξιότητα ξεπερνά κάθε λογής εμπόδια και μετατρέπει οτιδήποτε θεϊκό και ανθρώπινο σε μια ολιστική έννοια. Αυτό που είναι σημαντικό για εμάς είναι μόνο η κύρια τάση αυτού του αιωνόβιου και μεγαλειώδους έργου στην ακλόνητη επιβεβαίωση της θρησκευτικής και ηθικής ευημερίας για όλους όσους υπάγονται στον νόμο 65. Και θεωρητικά, αυτές οι προσπάθειες στέφθηκαν με λαμπρή επιτυχία, γιατί η τέλεια δικαιοσύνη ήταν σίγουρα εγγυημένη για κάθε Εβραίο. Όχι μόνο είναι εφικτό για αυτόν, αλλά στην πραγματικότητα επιτυγχάνεται ακόμη και χωριστά και γίνεται προσωπική του ιδιοκτησία. Αυτό είναι ένα αδιαμφισβήτητο δόγμα και, κατά τη γνώμη μας, προκαθορίζει κατηγορηματικά και θεμελιωδώς την επιστημονική κατανόηση του εξεταζόμενου προβλήματος σχετικά με τον δανεισμό του Αποστόλου των Γλωσσών από τη Φαρισαϊκή θεολογία. Όλα έχουν να κάνουν με απλά συμπεράσματα που είναι αναπόφευκτα και ακαταμάχητα. Τα σημειώνουμε συνοπτικά. 1) Ο ραβινισμός - στο όνομα της πίστης του και επομένως με απόλυτη βεβαιότητα - αναγνώρισε ότι για έναν κανονικό νομιστή η ακεραιότητα του ατόμου είναι αρκετά προσιτή 66; Ο Άγιος Παύλος απέρριψε ακόμη και την απομακρυσμένη πιθανότητα κάτι τέτοιο με όλη τη ζέση της θρησκευτικής εμψύχωσης και με την άφθαρτη ενέργεια της αμετάκλητης πεποίθησης. Αυτή η αμοιβαία και ασυμβίβαστη άρνηση μαρτυρεί ότι μια γενετική σύνδεση άμεσης εξάρτησης μεταξύ τους είναι αδιανόητη στην ίδια την ουσία του θέματος. Διαφορετικά, θα χρειαστεί είτε να θεωρήσουμε τον ευαγγελιστή του Χριστού μεταμφιεσμένο Εβραίο, είτε να δούμε τους φύλακες του νόμου ως προδρόμους και κήρυκες του Εσταυρωμένου 67 . 2) Αποκλίνοντας στην αρχή, δεν μπορούν να συγχωνευθούν στη συνέχεια. Ο ραβινισμός δεν ένιωθε την ανάγκη για εξωτερική λύτρωση πέρα ​​από τις συνηθισμένες ανθρώπινες δυνατότητες, και προς αυτή την κατεύθυνση ήταν πιστός στον εαυτό του στα ακραία όρια. Φυσικά, «μόνο οι δίκαιοι θα συμμετάσχουν στο Μεσσιανικό βασίλειο 68, αλλά κάθε Εβραίος δημιουργεί αυτή τη δικαιοσύνη για τον εαυτό του με νομικισμό και εύχρηστα εξιλαστήρια μέσα, γι' αυτό η αναζήτηση εσωτερικής ανανέωσης από την αμαρτία μέσω της ενότητας της πίστης με τον Μεσσία, όπως ήταν το κύριο σημείο της Χριστολογίας του Παύλου, ήταν εντελώς ξένη προς τους Εβραίους Rmon69. ben Yochai, «ο κόσμος κρίνεται από τα πλεονεκτήματα ή τα μειονεκτήματα της πλειοψηφίας: εδώ ένα άτομο, με τις καλές ή τις κακές του πράξεις, είναι σε θέση να αποφασίσει τη μοίρα των συγχρόνων του, αφού μπορεί να συμβεί να σχηματίσει αυτή την πλειοψηφία» 70. Δεδομένης της αναμφισβήτητης παροχής όλων των αρετών στον Ιουδαϊσμό, μια τέτοια ψηφοφορία θα πρέπει πάντα να συνοδεύεται από ένα ευνοϊκό αποτέλεσμα και δεν θα υπήρχε κανένα κίνητρο για αναζήτηση εξωτερικής έκτακτης απελευθέρωσης 71 εάν «η ψυχή ενός δίκαιου ατόμου είναι ίση σε βάρος με ολόκληρο τον κόσμο» 72, και οι αρετές του Αβραάμ είναι ικανές να αναβιώσουν ακόμη και ένα νεκρό (73). Επομένως, ο Φαρισαϊσμός είπε ότι ο λαός του Ισραήλ και όλα τα μέλη του είναι επαρκώς εξευμενισμένοι για τον εαυτό τους 74. Ο Απόστολος Παύλος θεωρούσε μια τέτοια ιδέα ως τη μεγαλύτερη κακία της αναπόφευκτης καταστροφής: τότε όλες οι προφάσεις για τη σύμπτωσή τους στην ίδια την ερμηνεία της λύτρωσης εξαλείφθηκαν άμεσα. 3) Το τελευταίο για τον ευαγγελιστή του Χριστού ήταν αποκλειστικά και αποκλειστικά μεσσιανικό, ανεξάρτητο από τον άνθρωπο ούτε στην πηγή ούτε στην αντικειμενική του αξιοπρέπεια. Ο ραβινισμός σκέφτηκε τελείως διαφορετικά το θέμα αυτό και δεν έβρισκε το μεσσιανικό στοιχείο θεμελιωδώς απαραίτητο. Γνωρίζουμε ότι τόσο πριν όσο και τώρα ο Ιουδαϊσμός παραδέχτηκε ελεύθερα αποφασιστικές απόψεις ότι δεν χρειάζεται να περιμένουμε τον Μεσσία καθόλου 75. Χωρίς αυτόν, όλα είναι καλά, και δεν μπορεί να αλλάξει αυτή την ευτυχισμένη τάση, ή μάλλον, ο ίδιος είναι υποχρεωμένος να ενταχθεί σε αυτήν. Για το λόγο αυτό, οι μεσσιανικές προσδοκίες είχαν ένα δευτερεύον νόημα στον Ιουδαϊσμό και η εφαρμογή τους εξαρτιόταν σε μεγάλο βαθμό από την ανθρώπινη συμπεριφορά από μια μεγάλη ποικιλία γωνιών 76 . Η αρχή της εφαρμογής καθορίστηκε από το γεγονός ότι όλη η σωτηρία εξαρτάται από τη μετάνοια και τις καλές πράξεις 77 . Εξ ου και το δίλημμα ότι «ο γιος του Δαβίδ δεν θα έρθει μέχρι να είναι όλοι ένοχοι ή δίκαιοι» 78 . Στην πρώτη περίπτωση, βέβαια, δεν θα ενεργήσει, γιατί «αν δεν μετανοήσουν οι Ισραηλίτες, δεν θα τους ελευθερώσει ο Γοήλ» (ο Συμφιλιωτής) 79 . Η χρονολογική στιγμή της αποκάλυψής του είναι εν μέρει στη δύναμη του ανθρώπου, αφού «ο Θεός θα επισπεύσει τη σωτηρία όταν ο Ισραήλ την αξίζει, και - διαφορετικά - θα την αναβάλει για λίγο» 80. Όχι λιγότερο από αυτό, ο χαρακτήρας της Μεσσιανικής εποχής είναι προκαθορισμένος στη γη με αμετάβλητο: «αν οι Ισραηλίτες είναι άξιοι, τότε θα εμφανιστούν τα νέφη του Μεσσία. καβάλα σε γαϊδουράκι» 81 . Η εξάρτηση εδώ είναι πολύ μεγάλη και συνεπαγόταν την οριστική εξάλειψη της θείας βούλησης. Αντίθετα, θεωρήθηκε ότι μόλις ο εκλεκτός λαός διατηρούσε πλήρως ένα Σάββατο ή μια νηστεία 82 ή μετανοούσε μια μέρα 83, ο Μεσσίας θα έφτανε για να ιδρύσει το βασίλειό του. Φυσικά, αυτό είναι υπερβολή, αλλά είναι εξαιρετικά σημαντικό για εμάς γιατί, βάσει γενικών απόψεων, αποκαλύπτει ξεκάθαρα τη ρίζα τους. Βρίσκεται στο γεγονός ότι για τον ραβινισμό ο μεσσιανισμός ήταν ένας παράγοντας τόσο τυχαίος όσο και δευτερεύων στο έργο της λύτρωσης, το οποίο δημιουργήθηκε επιπλέον αυτού. Δύσκολα χρειάζεται να προσθέσουμε σε ποιο βαθμό η απόκλιση από τις απόψεις του Στ. Πάβελ. Φυσικά, δεν μπορούσε να ερμηνεύσει το χριστιανικό δόγμα με το Φαρισαϊκό πνεύμα και με τη βοήθεια της εβραϊκής θεολογίας. Διαστρέβλωσε αυτή την έννοια και, μαζί με αυτήν, ακολούθησε το δικό της μονοπάτι στην κατανόηση του μεσσιανικού άθλου ανάλογα με τις συνέπειές του. 4) Σύμφωνα με τη διδασκαλία του Αποστόλου των γλωσσών, εκφράζονται σε δικαίωση μέσω της επικοινωνίας της δικαιοσύνης στους ανθρώπους. Εφόσον, σύμφωνα με τη συνείδηση ​​του Ιουδαϊσμού, υπάρχει και προβλέπεται, δεν χρειάζεται επειγόντως ειδικό μήνυμα γι' αυτό. Από την άλλη, είναι μια αξία που απαιτεί ανταμοιβή, πιθανώς άμεση και εντός των ορίων του επιτεύγματος και της δράσης της ή επί γης: αυτό ήταν απαραίτητο λόγω της νομικής αρχής της ίσης ανταπόδοσης. Αλλά από αυτή την άποψη η ζωή δεν αντιστοιχούσε καθόλου στο ιδανικό. Ωστόσο, οι Εβραίοι επανέλαβαν με ακλόνητη πεποίθηση: κανείς δεν έχει εργαστεί για κανέναν (Ιωάν. 8:33). Προφανώς, για μια τέτοια αυταπάτη είχαν επαρκή υποστήριξη στο γεγονός ότι ο αναμενόμενος Μεσσίας δεν είχε άλλη επιλογή από το να συλλάβει τη διαθέσιμη ανδρεία και, φυσικά, όπου φαινόταν το αντιμόνιο. Τότε το κύριο (αν όχι το μοναδικό) καθήκον του Συμφιλιωτή ήταν ακριβώς η πολιτική αποκατάσταση προς το συμφέρον της εγκαθίδρυσης μιας κανονικής τάξης 84. Ως εκ τούτου, «η διαφορά μεταξύ της σημερινής εποχής και των ημερών του Μεσσία περιορίζεται μόνο από τη δουλεία» 85 και όλο το πλεονέκτημά του έναντι του Μωυσή εξαντλείται από τη μεγαλύτερη και πληρέστερη απελευθέρωση των Ισραηλιτών από την εξωτερική εξάρτηση 86. Ταυτόχρονα, οι πρώην εχθροί του λαού του Θεού θα ανταλλάξουν την αμοιβαία θέση τους μαζί τους, και εδώ είναι η νέα ειδωλολατρία. 87: θα μεταφερθούν στη θριαμβευτική Ιερουσαλήμ μόνο για να γίνουν ανίσχυροι υπηρέτες και κάθε νομιστής θα έχει (σύμφωνα με το Ζαχ. 8:23) τουλάχιστον 2.800 άτομα 88. Σε σχέση με το κυρίαρχο σύστημα, αυτή η σκέψη εκφράστηκε με την ελπίδα της ανατροπής του ρωμαϊκού ζυγού 89 . Για όλα αυτά, από την ιουδαϊκή-ραβινική σκοπιά, είναι πολύ δίκαιο να κρίνουμε ότι στις μεσσιανικές ελπίδες η πιο αρχαία και καθαρά βιβλική είναι η εθνικοπολιτική εικόνα 90, και το πραγματικό της περιεχόμενο ορίζεται τέλεια από την κλασική φράση του μετέπειτα εξομολογητή του μωσαϊκισμού: «Ο Μεσσίας είναι η επανάσταση του 1789» 91 ... Γενικά, ολόκληρος ο ρόλος του είναι στην πολιτική επανάσταση 92 και στο επιστέγασμα της δικαιοσύνης 93, αλλά καθόλου στην επιβράβευσή της. Δεν υπάρχει χριστιανική δικαιολόγηση εδώ και η εξιλέωση του Γολγοθά απορρίπτεται ευθέως. Για τους Εβραίους, ο σταυρός του Χριστού ήταν πάντα και παραμένει ένας πειρασμός, από τον οποίο δεν μπορούν να απαρνηθούν πλήρως ούτε με την πιο ειλικρινή αλλαγή των πεποιθήσεών τους. για τον Απόστολο, υπηρέτησε αιώνια τη δύναμη του Θεού και τη σοφία του Θεού (Α' Κορ. 1:24): είναι δυνατόν με μια τέτοια σχέση μεταξύ τους να δανειστούμε τουλάχιστον για τη θεωρητική αποκάλυψη της διδασκαλίας; Νομίζουμε ότι δεν απαιτείται απάντηση λόγω της προφανούς και μη αναγώγιμης αρνητικότητας της. Τώρα το τελευταίο αποτέλεσμα των σκέψεών μας αποκτά θεμελιώδη σημασία. Είδαμε ότι στη ραβινική θεολογία δεν υπάρχει θέση ούτε για εξιλέωση ούτε για δικαίωση, και αυτοί οι όροι ερμηνεύονται αντίθετα με τη χριστιανική κατανόηση. Αυτή η διατριβή, δεδομένου ότι είναι αδιαμφισβήτητη, μιλώντας αυστηρά, λύνει ολόκληρο το ζήτημα της γενετικής σύνδεσης και των δύο δογμάτων, γι' αυτό αφιερώσαμε τόσο χρόνο σε μια ολοκληρωμένη τεκμηρίωσή της. Αυτό είναι απαραίτητο γιατί δημιουργεί μια σταθερή βάση για συλλογισμό, αφαιρεί από αυτούς τον χαρακτήρα της τύχης και καθορίζει όλα τα παραδείγματα ομοιότητας στη σωστή τους αξία. Εάν ο θάνατος του Χριστού σκότωσε τον Φαρισαίο στον Σαούλ, 94, τότε οι απόψεις του τελευταίου δεν θα μπορούσαν να αναγεννηθούν στον ευαγγελιστή, ο οποίος είχε τα πάντα καινούργια (Β' Κορ. 5:17). Αυτό αποκλείει άμεσα την άμεση εφαρμογή του παλιού και οι ιδιαίτερες συμπτώσεις θα αποδειχθούν ότι δεν έχουν σημαντική σημασία. Δεν αποτελούν τα κύρια μέλη του αποστολικού συστήματος, δεν το υποστηρίζουν ούτε υλικά ούτε τυπικά και έχουν τελείως διαφορετικό νόημα σε αυτό, ξένο προς τον εβραϊκό χρωματισμό και το ραβινικό πνεύμα. Τότε είναι σαφές ότι ο λόγος για την κατασκευή του Αγίου Παύλου της διδασκαλίας του από τις Φαρισαϊκές αρχές και την υποτιθέμενη φυσικότητα της δογματικής του εξέλιξης στερούνται κάθε πιθανότητας. Οι επιμέρους συγκλίσεις σε αυτή την περίπτωση δεν αποδεικνύουν απολύτως τίποτα και είναι πιο πιθανό να είναι πραγματικές απεικονίσεις μιας θεμελιώδους διαφοράς. Κάτω από αυτές τις προϋποθέσεις, είναι ευκολότερο να επιτευχθούν διαρκή επιστημονικά αποτελέσματα με μια πιο προσεκτική εξέταση των επιμέρους σημείων, στα οποία προχωράμε, με γνώμονα τη λογική σταδιακή εξέλιξη του προβλήματος που αναλύεται. Η αφετηρία του είναι η ιδέα ότι απαιτείται μεσσιανική απελευθέρωση για να εξιλεωθεί η ενοχή, αφού δεν μπορεί να εξαλειφθεί με άλλα μέσα. Ως εκ τούτου, το ουσιαστικό στοιχείο κάθε θεωρίας της εξιλέωσης είναι η αμαρτία, γιατί χωρίς αυτήν η πρώτη θα ήταν περιττή. Αυτό το θέμα θίγεται επίσης από τον Άγιο Παύλο, αλλά, ως ραβινιστής γενικά, φέρεται να παραμένει πιστός στη σχολική του προχριστιανική κληρονομιά σε αυτό το σημείο 95. Λέγεται ότι «το δόγμα της αμαρτίας δείχνει την επιρροή στη σκέψη του για την εβραϊκή θεολογία στην οποία ανατράφηκε, και αφού ο Ιησούς δεν δίδαξε τίποτα για την προέλευση και τη φύση της αμαρτίας. Η εβραϊκή θεολογία του παρείχε μια φυσική και ιστορική εξήγηση της ανόδου της αμαρτίας στον κόσμο» 96 ; Ομοίως, στην κρίση του σχετικά με τη δύναμή του, ο Απόστολος συνέπεσε με τις απόψεις των Ιουδαίων θεολόγων 97. Τα κανονικά βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης δεν ελήφθησαν καθόλου υπόψη από τον ευαγγελιστή 98 και χρησιμοποιεί τη γλώσσα της εποχής του και της χώρας του 99. Τότε θα ήταν πιο δίκαιο να παραδεχθούμε ότι ο Άγιος Παύλος άντλησε υλικά για την αμαρτολογία του από τις σκοτεινές πηγές της απόκρυφης εβραϊκής λογοτεχνίας, όπως το τέταρτο βιβλίο του Έσδρα και η Αποκάλυψη του Μπαρούχ, 100 και αυτό δείχνει ακαταμάχητα πόσο βαθιά ήταν η εξάρτησή του από τις εθνικές-θρησκευτικές παραδόσεις. «Δεν απαρνήθηκε την εβραϊκή εκτίμηση της αμαρτίας» και «αφού ελευθερώθηκε από αυτή τη συντριπτική δύναμη, διατήρησε τις παλιές θεωρίες για την προέλευση και την ουσία της» 102. Η γενετική διαδοχή οδηγεί σε σχεδόν πλήρη ταυτότητα απόψεων, και καθήκον μας θα είναι να τις ορίσουμε με ακρίβεια και να συγκρίνουμε τη μία με την άλλη. Ας στραφούμε στον ραβινισμό. Παρ' όλη την ταλάντευσή του μεταξύ αμαρτωλότητας και ελευθερίας, 103 ήταν πολύ εμποτισμένος με τη συνείδηση ​​της απόλυτης και παγκόσμιας υπέρτατης κυριαρχίας για να εξαλείψει από αυτήν έναν τόσο σημαντικό παράγοντα στην ανθρώπινη ζωή. Αυτό αντιστοιχούσε επίσης στις σωτηριολογικές του προθέσεις - να προστατεύσει πιο σταθερά τη βεβαιότητα της σωτηρίας για όλους τους Ισραηλίτες και να επιβεβαιώσει το αναπόφευκτο του θανάτου των ειδωλολατρών. Ως εκ τούτου, το υπό εξέταση φαινόμενο ανυψώνεται στον Θεό. Από την αρχή δημιούργησε τους ανθρώπους όχι μόνο με τη δυνατότητα της αμαρτίας, αλλά ακόμη και με άμεση κλίση προς αυτήν. «Η Shekinah τους έβαλε καλές και κακές φύσεις και έτσι έκανε την αμαρτία να γίνει αναπόσπαστο και φυσικό μέρος της ανθρώπινης ζωής, για το οποίο ένα άτομο δεν μπορεί να θεωρηθεί ένοχο» 104, αφού «η κακή φύση χρησιμεύει ως αιτία (όλων των ιδιωτικών) αμαρτιών» 105. Το γεγονός είναι ότι κατά την ίδια τη δημιουργία η προσωπικότητα έλαβε δύο αντίθετες φιλοδοξίες 106. Η καταγωγή της από τον καλό Κύριο αποτυπώθηκε μέσω του הַטּוֹכ יֵצֶר, που την ενέπνευσε και την κατεύθυνε στην καλοσύνη, αλλά τέτοιες κλίσεις συνάντησαν εχθρικές διαθέσεις חׇרׇע יֵצֶר (βλ. Γεν. 6:15; 8:). Αυτή είναι «η σκέψη της ανθρώπινης καρδιάς, κακή από τη νιότη του», γιατί είναι αναπόσπαστο κομμάτι της ίδιας της οργάνωσής μας. Φυσικά, εξισορροπείται από την άρνησή του, αλλά εμπειρικά αποκτά τέτοια κυριαρχία που αποδεικνύεται ότι είναι ξένο προς τον Θεό 107, και αυτό το προζύμι μπορεί να καταστρέψει την ψυχή 108, γι' αυτό ο Ιεχωβά έπρεπε να μετανοήσει αργότερα 109. Προς το παρόν, αυτός ο γενικός ορισμός είναι αρκετός για να κατανοήσουμε την άμεση και αναγκαία εφαρμογή του 110 . Είναι προφανές και εκφράζεται με τη φόρμουλα ότι, με την ορθή έννοια, δεν υπήρχε καθόλου αθωότητα στην ανθρωπότητα. το πολύ είναι «ηθική αδιαφορία» 111 ή ακόμη και η πιο αγνή ζωότητα μιας αφώτιστης συνείδησης γαλήνης, που ηθικά δεν υπερβαίνει τις αρετές των tabulae rasae 112 . Σε αυτή την περίπτωση, ο Αδάμ δεν διαφέρει καθόλου από τους απογόνους του στην παιδική ηλικία 113, γιατί και γι' αυτούς ο ηθικός αγώνας -σύμφωνα με τον ραβινισμό- προκύπτει από την ωριμότητα, όχι νωρίτερα από δεκατρία χρόνια 114. «Σύμφωνα με την εβραϊκή θεολογία, οι πρώτοι γονείς στον παράδεισο ήταν σε κατάσταση «ειρήνης» αμνημονεύτων, αλλά δεν ενήργησε, αλλά «ανάπαυσε» η πολιτεία τους ήταν καθαρή και αναμάρτητη μόνο στο βαθμό που η παιδική αθωότητα είναι τέτοια» 115. Παρόμοια άποψη θεωρείται πιθανότατα για τον Άγιο Παύλο 116, έστω και αν δεν ήταν η μοναδική και επέτρεπε την εισαγωγή ξένων στοιχείων. Η θέση αυτή δικαιολογείται από αναφορές σε διάφορα αποστολικά ρητά. Έτσι, «στο (1 Κορ. 15:45–48) το πρώτο πρόσωπο περιγράφεται σε αντίθεση με το δεύτερο ως ζωντανή ψυχή, ψυχικό ον, σε αντίθεση με πνευματική, και γήινο από τη γη. 117 Παράλληλα, ο Έλληνας ευαγγελιστής δεν σημειώνει πουθενά ότι «η φυσική ύπαρξη του επίγειου ανθρώπου έγινε σάρκα μόνο με την είσοδο της αμαρτίας» 118 . Ο παράγοντας που υπονοείται εδώ είναι, φυσικά, αδιαμφισβήτητος και το όλο θέμα βρίσκεται στη σωστή ερμηνεία του. Από αυτή την άποψη, είναι εξαιρετικά χαρακτηριστικό ότι ο Απόστολος δεν κάνει καμία απολύτως αναφορά στην αμαρτία σε ολόκληρη την ενότητα. Η ομιλία του αφορά αποκλειστικά τη σωματική ανάσταση 119, η οποία φαινόταν ασυμβίβαστη με τον νόμο της παγκόσμιας θνητότητας. Αλλά τότε ο Άγιος Παύλος βρίσκει στήριγμα για τον εαυτό του, αφού αυτό συνηγορεί υπέρ της σκέψης του ότι η μελλοντική εξέγερση, ούτε στην πηγή ούτε στις ιδιότητές της, είναι ίση με τη φυσική διαδικασία και προϋποθέτει ένα νέο «πνευματικό σώμα». Δεδομένου ότι ο Αδάμ ήταν γήινος και η ζωντανή ψυχή του έδωσε τη βάση για ύπαρξη μόνο στη γήινη σφαίρα της καταγωγής του, δεν προκύπτει τίποτα περισσότερο από ότι δεν ήταν φυσικά αθάνατος 120. Για να αναγνωριστεί ακόμη και η εμβρυϊκή και κρυμμένη αμαρτωλότητα σε αυτό απαιτούνται νέα στοιχεία που δεν υπάρχουν ακόμη 121. Δεν υπάρχει θέση γι' αυτά σε ολόκληρο το αναλυθέν απόσπασμα. άποψη της δύναμης της προσωπικής και ανεξάρτητης ύπαρξής του. Για το λόγο αυτό, ο ευαγγελιστής παραλείπει αποφασιστικά όλα τα σαφή βιβλικά στοιχεία για τα μεγάλα πλεονεκτήματα του αρχέγονου και υποδεικνύει μόνο μία από τις ιδιότητές του, ότι έλαβε την ευκαιρία της ζωής, άρχισε να την κατέχει μέσω μιας εξωτερικής θείας έμπνευσης. Επομένως, μη πρωτότυπος, ο ίδιος ο Αδάμ ήταν φθαρτός λόγω των περιορισμών του και έπρεπε να υποστεί την αναπόφευκτη μοίρα όλων των κτισμένων πραγμάτων 122. Είναι σαφές ότι δεν προκύπτει λογικά από αυτό ότι - παρά τα εξαιρετικά μέσα αλληλεπίδρασης γεμάτη χάρη με τον Παντοδύναμο - ακόμη και τότε στερήθηκε κάθε μέσο αποφυγής της θνητότητας με τον Χριστό. πείθει ότι ο Άγιος Παύλος απλώς τονίζει τη φυσική θέση του προπάτορα και έτσι του επιτρέπει μια ειδική κατάσταση κυριαρχίας επί του θανάτου 124. Σε αυτήν την περίπτωση, ο τελευταίος δεν ήταν ανίκητος γι' αυτόν στη φυσική του αναγωγιμότητα και δεν προϋποθέτει καθόλου την παρουσία της αμαρτίας 125. Το αποτέλεσμα τώρα βέβαια θα είναι το αντίθετο της κριτικής της μάντισσας και φροντίζει για τη βεβαιότητά του με κατηγορηματικά λόγια ότι από έναν άνθρωπο υπάρχει αμαρτία στον κάτω κόσμο (Ρωμ. 5:12). Σύμφωνα με το εβραιοραβινικό πρότυπο, αυτή η διατριβή θα έλεγε μόνο ότι εμφανίστηκε μαζί με ανθρώπους επειδή ήταν αμαρτωλοί, και κάποιοι τείνουν να υιοθετήσουν μια τέτοια ιδέα όπως ο Άγιος Παύλος 126. Δεν χρειάζεται να υπεισέλθουμε σε λεπτομέρειες, γιατί η επιπεδότητα αυτής της αληθοφάνειας, που συνορεύει με τον παραλογισμό, είναι πολύ προφανής. Είναι πολύ πιο σημαντικό να αξιολογήσουμε τις προσπάθειες εξάλειψης της συντριβής της παραπάνω αποστολικής θέσης. Σε αυτά τα συμφέροντα συγκεντρώνονται μεμονωμένες εκφράσεις που εξωτερικά φαίνονται ασυμβίβαστες μεταξύ τους. Βασική αρχή του Έλληνα ευαγγελιστή ήταν ο κανόνας ότι «ο θάνατος είναι οφείλει αμαρτίας» (Ρωμ. 6:23), αλλά ο τελευταίος δεν καταλογίζεται στον ανύπαρκτο νόμο (Ρωμ. 5:13) και χωρίς αυτόν δεν παράγει το απαραίτητο αποτέλεσμα. Για όλα αυτά, ακόμη και ενώπιον του νόμου, δεν υπήρχε αμαρτία στον κόσμο, γιατί υπήρξε βασιλικός θάνατος από τον Αδάμ ακόμη και στον Μωυσή και σε εκείνους που δεν είχαν αμαρτήσει όπως το έγκλημα του Αδάμ (Ρωμ. 5:13, 14). Εμφανισιακά, η διαφωνία εδώ είναι ακαταμάχητη, απαιτεί ειδική συμφιλίωση ώστε να μην υπάρχει τόσο κραυγαλέο αντιμόνιο, απαράδεκτο σε ένα κεφάλι κάθε φορά. Το κλειδί της λύσης μπορεί να είναι μόνο στη σκέψη ότι με τη λέξη νόμος ο Απόστολος ορίζει διαφορετικές έννοιες και στο προς Ρωμαίους 5:13 αποκαλεί «τον νόμο (χωρίς μέλος: ἄχρι γὰρ νόμου) όχι του Μωυσή, αλλά που δόθηκε από τον Θεό στην ανθρωπότητα αρχικά, το έγκλημα του οποίου παρήχθη στον Αδάμ και στους απογόνους του η γνώση του καλού και του κακού. ο νόμος δόθηκε στον Αδάμ, αν μπήκε στον κόσμο (εδ. 12) Η απάντηση θα είναι ότι η αμαρτία που προηγήθηκε είναι μια κρυφή αμαρτία, που δεν αναγνωρίστηκε και επομένως δεν καταλογίστηκε Ακριβώς, αθώοι, αλλά σε λανθάνουσα κατάσταση υπήρχε μέσα τους ένα συγκεκριμένο είδος αμαρτίας, το οποίο ο νόμος δεν άργησε να αποκαλύψει». 129 Ως αποτέλεσμα, θα έχουμε μια καθαρά εβραϊκή αμαρτολογική αντίληψη για τον Απόστολο των γλωσσών. Επιτυγχάνεται με τη διαπίστωση εξωτερικής δυσαρμονίας στις σχετικές οδηγίες του ευαγγελιστή, ενώ το ίδιο το διατυπωμένο επιχείρημα πάσχει από ακραία ασάφεια και σύγχυση των κύριων διατάξεων. Είναι εύκολο να διακρίνει κανείς σε αυτό μια μάλλον χονδροειδή αντικατάσταση στον ορισμό της έννοιας της ἁμαρτίας. Αναφέρεται στην πραγματικότητα στον «νόμο γενικά» (une loi en general), ή στον «φυσικό» (la loi naturelle), που βρίσκεται στην ανθρώπινη φύση και δεν διαχωρίζεται από αυτήν. Αλλά, προφανώς, τότε θα υπάρξει ένας κραυγαλέος και κολοσσιαίος παραλογισμός, ότι πριν ακόμη εμφανιστεί η ανθρώπινη ύπαρξη στη γη, η αμαρτία υπήρχε στον κόσμο, και δεν θα είχε ούτε συγγραφέα ούτε ιδιοκτήτη. Για να εξαλείψουν αυτή την τρελή ασυνέπεια, παραδέχονται ότι ο Απόστολος κατανόησε καλύτερα την παραδείσια εντολή 130 με βάση τον φυσικό ηθικό νόμο. Ας συμφωνήσουμε προς το παρόν να αποδεχτούμε αυτή την εκτελεστική εικασία έστω και στην απεριόριστη της, σαν να μην γίνεται λόγος για το Ινστιτούτο Σινά. Και δεν φαίνεται να υπάρχει επαρκής λόγος για αυτό. Σε τέτοια βασικά ζητήματα, το ασήμαντο γεγονός της άρρητης χρήσης του όρου νόμος δεν μπορεί να έχει την πιο αδύναμη πειστικότητα και δεν πρέπει να υπερβάλλεται 131. Και τούτο ακόμη περισσότερο επειδή ο νόμος με την ορθή έννοια για τον Άγιο Παύλο ήταν πάντα ο Μωυσής, και θεωρούσε όλους τους άλλους μέσα του και μέσω αυτού. Από αυτή την πλευρά, δεν επιτρέπεται η υλική διάλυση μεταξύ νόμου και ὁ νόμος, γιατί μέσω αυτής της νομοθεσίας το θείο θα στερούνταν της πραγματικής υποστήριξης στην ανθρώπινη φύση και θα αποξενωνόταν από αυτήν, αν και είχε οριστεί να τη ρυθμίζει και να τη δομεί ηθικά. Ο Απόστολος ήταν ξένος σε τέτοιες παραλείψεις και στην πραγματικότητα δεν έχει φανταστικές διαφορές 132. Είναι ακόμη λιγότερο δυνατό να δικαιολογηθεί η τολμηρή ιδέα ότι ο νόμος συμπίπτει πλήρως με την ουράνια εντολή, αφού δεν υπάρχει ούτε μία σαφής ένδειξη γι' αυτόν σε όλες τις αποστολικές επιστολές (πρβλ. Β' Κορ. 11:3, Α' Τιμ. 2:14). Εδώ η επιστημονική υποθετικότητα μετατρέπεται κατευθείαν σε αυθαιρεσία και στερείται κάθε επιστημονικής βάσης. Τα πάντα στη δομή των εκτιμήσεων αποκλείουν μια τέτοια ερμηνεία. Τέχνη. Ο 13ος δηλώνει στην προνομική περίοδο την κοσμική παρουσία της αμαρτίας και νωρίτερα είχε εκφραστεί κατηγορηματικά ότι εισήλθε στον κόσμο και δεν είχε υπάρξει πριν. Αυτή η πρώτη αντίφαση επιδεινώνεται από το γεγονός ότι η αμαρτία συνδέεται στενά με τον θάνατο ως αχώριστο σύντροφό της, εν τω μεταξύ, εμφανίζεται εκτός των συνθηκών του καταλογισμού ή σε μια ακατανόητη αριθμητική ιδιομορφία. Μέσα σε όλα αυτά πρέπει να παραδεχτούμε ότι η σκέψη στο 13ο Άρθ. δεν ολοκληρώνεται, αφού, αν απομονωθεί, θα ήταν απολύτως περιττό και άσκοπο, μπερδεύοντας το όλο θέμα. Επομένως, είναι αναγκαίο να σκεφτούμε ότι αποκαλύπτεται από περαιτέρω αντιθετικά ἀλλά, που με την αντιπαλότητά του αναδεικνύουν πιο έντονα το αδιαχώριστο αμαρτία και θάνατο, γιατί διατηρείται ακόμη και επιπλέον των στοιχείων για τον καταλογισμό 133. Η αντίθεση με την πρωτόγονη «προνομική» χρονική περίοδο από τον Αδάμ στον Μωυσή με τη βασιλεία της λογικής 134 είναι από κάθε άποψη αδύνατη - εκτός από την αχρηστία της για αποστολική επιχειρηματολογία. Θα λυθεί από μια νέα παραξενιά, που σκοτεινιάζει το θέμα απελπιστικά και απελπιστικά. Τότε θα είχαμε τη φόρμουλα ότι στη μετά την Εδέμ και την προ-Μωσαϊκή περίοδο, ο θάνατος βασίλευε και, επομένως, η αμαρτία καταμετρήθηκε. Είναι τέτοιο μόνο όταν υπάρχει ο νόμος, και μέσα σε αυτό το χρονολογικό πλαίσιο οι άνθρωποι δεν αμάρτησαν όπως το έγκλημα του Αδάμ παραβιάζοντας έναν υποχρεωτικό κανόνα. Επομένως, δεν ήταν η ουράνια απαγόρευση που χρησίμευσε ως κίνητρο για τον καταλογισμό, η οποία δεν βασιζόταν στις οδηγίες του Μωσαϊκού, αν δεν υπήρχαν. Μένει μόνο ο φυσικός ηθικός νόμος, αλλά είναι ριζωμένος στην ίδια τη φύση και λειτούργησε στους προγόνους με τη χαρακτηριστική υπολογιζόμενη ενέργεια του, γι' αυτό δεν υπήρχε και δεν υπάρχει κατάσταση στην οποία η αμαρτία να μην εσωτερικεύεται από τους ανθρώπους, να μην υπάρχει στο νόμο. Εδώ η θεωρία που αναλύεται αρνείται τη δική της αρχική δήλωση και έτσι πείθει ότι η άρθ. Το 14ο καταγράφει ακριβώς την εποχή της «παράφρονης παρανομίας» και ο νόμος αναφέρεται σε έναν αυστηρά καθορισμένο ιστορικό θεσμό. Αυτό είναι εξίσου προφανές στο άρθρο. 20ο, όπου ο άναρθρος νόμος σημαίνει την ουράνια εντολή που υποτίθεται ότι δόθηκε στον Αδάμ, αφού η αμαρτία τον ακολούθησε στον θάνατο (εδ. 21), και επικράτησε μετά την προγονική προσβολή (στ. 14). Ας μην τονίσουμε ότι όλα εδώ στηρίζονται σε αναπόδεικτες υποθέσεις, οι οποίες χρειάζονται αιτιολόγηση. Είναι σημαντικό για εμάς μια τέτοια κρίση να συνδέεται εντελώς τεχνητά με το κείμενο. Η φανταστική του αιτιολόγηση είναι η ιδέα ότι διαφορετικά η επιρροή της χάριτος θα μειωθεί, ενώ ο Απόστολος θέλει να τονίσει την αφθονία της (εδ. 20): το τελευταίο δεν θα συμβεί, αφού όλοι μιλάμε για τον Κώδικα του Μωυσή, γιατί η σφαίρα της γεμάτη χάρη εφαρμογή περιορίζεται στον εβραϊκό λαό. πλαστογραφία. Είναι αλήθεια, φυσικά, ότι το Ινστιτούτο του Σινά λειτουργούσε πλήρως εντός ορισμένων εθνικών συνόρων. Όμως και οι ειδωλολάτρες κάνουν το νόμο από τη φύση τους, αφού το έργο του νόμου είναι γραμμένο στις καρδιές τους (Ρωμ. 2:14, 15), και αυτοί, παρά το ακαταμάχητο των κοσμικών σημείων του μεγαλείου του Θεού, είναι απαράδεκτοι (Ρωμ. 1:20). Είναι σαφές ότι ο Νόμος του Μωυσή δεν είναι άνευ όρων εθνικός στην ηθική του βάση και, σε σύγκριση με τη χριστιανική αναγέννηση, δεν σχολιάζεται χωρικά, γιατί από αυτή την πλευρά ήταν παγκόσμιος. Αντιμετωπίζεται καθαρά με εντατικό τρόπο, και από αυτή την άποψη απεικονίζει τέλεια την ανωτερότητα του «δώρου της δικαίωσης». Ως ηθικός ρυθμιστής, οι τύποι του Σινά έκαναν το μονοπάτι της ηθικής βελτίωσης πιο εύκολο για ένα άτομο και τον έσωσαν από πιο συγχωρεμένη περιπλάνηση στην ασάφεια και το σκοτάδι των υποδείξεων μιας φυσικής ηθικής αίσθησης. Επομένως, εκεί η αμαρτία αποκτά την ιδιαίτερη ενέργεια της ηθικής παραβάσεως. Παρ' όλη τη λεπτότητά του, είναι ἁμαρτία σε πλήρη ένταση και αναγνωρισμένη ενέργεια, αν και σε άλλες περιπτώσεις συμπίπτει ή εκφυλίζεται σε απλή ζωότητα. Και εν μέσω ακόμη και αυτής της αμαρτωλής πικρίας, η «χάρις άρχισε να ξεχειλίζει» με νίκες παντού και συνεχή συντριβή πάνω στον εχθρό: δεν είναι αυτή μια φωτεινή και εκθαμβωτική μαρτυρία της σωτήριας δύναμης του Θεού εν Χριστώ Ιησού; Έχει μια απαράμιλλη εσωτερική δύναμη μπροστά στον εχθρό και ως εκ τούτου θριαμβεύει εναντίον του εκτενώς, όπως αποκαλύφθηκε παραπάνω. Ο Απόστολος προχωρά με αυστηρή λογική σταδιακή και δεν αναφέρει απλώς γεγονότα, αφού συχνά είναι τυχαία και αμφιλεγόμενα χωρίς καμία θεμελιώδη αιτιολόγηση. Πρώτα πιστοποιεί την ποσοτική υπεροχή της χάριτος και στη συνέχεια αποκαλύπτει το αναπόφευκτο μιας τέτοιας χωρικής περιεκτικότητας στην ίδια της την ουσία. Εξ ου και στην 20η Τέχνη. Η σύγκριση είναι ποιοτική-εντατική. Η σταθερή ορολογία της φράσης μας πείθει και γι' αυτό. Δεν αρνούμαστε ότι το ίδιο το ρήμα παρεισῆλϑεν δεν σημαίνει απαραίτητα την περίοδο μεταγενέστερη του Αδάμ 136 με την εισαγωγή ενός νέου στοιχείου σε αυτό, αλλά απαιτεί απαραίτητα την παρουσία αυτού στο οποίο οδηγεί. Πρόκειται για τὸ παράπτωμα με το σταθερά χαρακτηρισμένο περιεχόμενο του εγκλήματος αυτού του αναγκαστικού κανόνα, χωρίς το οποίο ουσιαστικά δεν υπάρχει. Και ένα τέτοιο συγκεκριμένο αδίκημα ήταν ήδη πραγματικό και ενώπιον του νόμου, γιατί ο τελευταίος απλώς το πολλαπλασιάζει (ἵνα πλεονάσῃ), και ποιοτική ή ποσοτική αύξηση είναι αδύνατη χωρίς την ύπαρξη αυτού που αυξάνεται. Η υπό εξέταση ερμηνεία επιλύεται και πάλι από τον παραλογισμό ότι υπήρξε παράβαση της (παραδείσιας) εντολής, αφού δεν υπήρξε καθόλου. Αν αυτό δεν επιτρέπεται και είναι αφόρητο με κάθε δυνατό τρόπο, βρίσκουμε τον νόμο του Μωυσή και απαλλαγούμε από την ανωμική αμαρτωλότητα στην παραδεισένια ζωή των πρώτων μας γονέων. Ταυτόχρονα, τα εβραϊκά σχόλια για τις διδασκαλίες του Αποστόλου καταρρέουν. Άλλες προθέσεις της ραβινο-γενετικής προσπάθειας απελευθέρωσης του Στ. Παύλος από εσωτερικές αντιφάσεις. Βασίζονται σε μια καθαρά εξωτερική σύγκλιση μεμονωμένων εκφράσεων και δεν απορρέουν απαραίτητα από αυτές. Χωρίς το νόμο δεν καταλογίζεται η αμαρτία, και, ωστόσο, πριν από αυτήν η δεύτερη συνοδεύτηκε από θάνατο (Ρωμ. 5:13, 14), αν και είναι ο μισθός της αμαρτίας (Ρωμ. 6:23). Αλλά και η ίδια η υπόθεση δεν αποκαθιστά την αρμονία που απαιτεί, γιατί η αρχή παραμένει άθικτη σε όλη της την ακεραιότητά της: όσοι αμαρτάνουν άδικα θα χαθούν ανομία (Ρωμ. 2:12). Αυτό σημαίνει ότι ο θάνατος δεν είναι λιγότερο αδυσώπητος έξω από τη σφαίρα του νομιστικού εγκλεισμού, γι' αυτό και η αναφορά του Αποστόλου στο δεύτερο δείχνει ότι ο πρώτος είναι ουσιαστικά ανεξάρτητος από αυτόν. Αυτό επιβεβαιώνεται ακαταμάχητα από ολόκληρη την εποχή από τον Αδάμ μέχρι τον Μωυσή. Σε αυτή την περίπτωση, είναι απαραίτητο να συμπεράνουμε ότι και τότε υπήρχε αντίστοιχη αιτία θνησιμότητας, η οποία εισήλθε στον κόσμο μέσω ενός και μόνο ανθρώπου. Και δεν ήταν ιδιότητα της ίδιας της φύσης, γιατί δεν θα απαιτούσε κάποια ιδιαίτερη εξήγηση, αφού όλα συμβαίνουν με φυσικό αναπόφευκτο. Είναι απαραίτητο να επιτρέψουμε μια ατυχή καμπή στην ίδια τη ζωή του προγόνου, που έφερε γενική καταστροφή στους απογόνους του, και θα έχουμε μια περίοδο εικονικής αθανασίας ή πλήρους αθωότητας. Η φράση «από τον Αδάμ μέχρι τον Μωυσή» μιλά για αυτό. Σε αυτό, και τα δύο πρόσωπα λαμβάνονται, φυσικά, χωρίς αποκλεισμούς, αλλά ο ηγέτης του Ισραήλ πέθανε σύμφωνα με το νόμο και υπέκειτο μόνο στο ήμισυ σε αυτήν την ένταξη. Επομένως, το ίδιο πρέπει να σκεφτόμαστε και στον πρόγονο. Εδώ αναγκαζόμαστε και πάλι να υποθέσουμε γι' αυτόν μια κατάσταση αναμαρτησίας, παραβιασμένη από την καταστροφική αυτοβούλησή του, η οποία αποδεικνύεται ότι βρίσκεται εντός των ορίων της ανθρώπινης ύπαρξης και δεν συμπίπτει με αυτήν στην αρχή. Και πράγματι, ο Άγιος Παύλος χρησιμοποιεί τους όρους ἡ παράβασις ( Ρωμ. 5:14 ) και τὸ παράπτωμα ( Ρωμ. 5:15, 17:18 ), και ισχύουν μόνο για την καταπάτηση της ειδικής εντολής 137, που παράγεται ( Ρωμ. 5:19 ) από ανυπακοή (διὰ τῆς παρακοῆς). Προφανώς, όλα αυτά δεν ήταν αρχέγονα στον κόσμο, αφού εισήχθη σε αυτόν μέσω του ανθρώπου και προηγουμένως δεν είχε δοθεί απευθείας σε αυτόν. Με βάση όλα όσα ειπώθηκαν, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής - αντίθετα με τη ραβινική θεολογία - αναγνώρισε την ιστορική ύπαρξη της αθωότητας και θεώρησε την αμαρτία μεταγενέστερο φαινόμενο 138. Αυτή η ιδέα ήταν τόσο αδιαμφισβήτητη και σημαντική που επισυνάπτει σε αυτήν τις σκέψεις του για το παροδικό αποτέλεσμα του νόμου. Το τελευταίο προστίθεται (προσετέϑη) πέρα ​​από αυτό που υπάρχει, και αυτό είναι παρόμοιο με αυτό, γιατί διαφορετικά δεν θα υπήρχε ένταξη. Το αποτέλεσμα μιας τέτοιας αλληλεπίδρασης ήταν στην πραγματικότητα ένα έγκλημα (ἡ παράβασις), που σηματοδοτούσε μια νομικά τιμωρούμενη πράξη αμαρτωλότητας. Χρησιμοποίησε ακριβώς ως σημείο «εφαρμογής» και με την προσθήκη ενός νέου στοιχείου απέκτησε ιδιαίτερη ενέργεια. Επομένως, σε πραγματική εφαρμογή, ο νόμος αύξησε την παράβαση (Ρωμ. 5:20) και ήταν ακόμη η δύναμη της αμαρτίας (Α' Κορ. 15:56). Ο Απόστολος πιστοποιεί στο (Γαλ. 3:19) ότι αυτό δεν ήταν μια τυχαία, απροσδόκητη και απρόβλεπτη συνέπεια που ματαίωσε τα σχέδια του Θείου θελήματος. Αντίθετα, βρισκόταν στις αρχικές προθέσεις, γιατί δόθηκε ο νόμος των παραβάσεων χάριν - για χάρη και υπέρ τους, ώστε η «φυσική» αμαρτωλότητα να μετατραπεί σε νομικά τεκμαρτό έγκλημα, να λάβει σαφή έκφραση και να χάσει τον χαρακτήρα της φυσικής ασφάλειας για όλους. Έτσι, αναπόφευκτα προκλήθηκε μια συνειδητή και πεπεισμένη αποστροφή απέναντί ​​της και μια άσβεστη δίψα για απελευθέρωση αναδύθηκε στην ανθρώπινη καρδιά. Και η σοφία της υπέρτατης πρόνοιας θριαμβεύει πάνω στο σκοτάδι της ανθρώπινης φθοράς, αφού όπου πληθύνθηκε η αμαρτία, περισσεύει η χάρη (Ρωμ. 5:20). Έτσι, ο νόμος υπηρετούσε έμμεσα τη σωτηρία της ανθρωπότητας και ήταν ένας ευεργετικός θεσμός. Ήταν απολύτως φυσιολογικό να επιθυμούμε τη συνέχεια στην καλή του επιρροή, και οι Ιουδαϊστές διακήρυξαν το άπειρο του νομισμού. Σε αντίθεση με αυτό, ο Απόστολος επιβεβαιώνει κατηγορηματικά την προσωρινή φύση του στο ίδιο το δώρο, γιατί η «εφαρμογή» ήταν μόνο στο όριο, μέχρι να φτάσει ο σπόρος, και μετά σταμάτησε εντελώς. Λογικά, αυτό το συμπέρασμα δεν ακολουθεί απαραίτητα και, από την ίδια του την οξύτητα, απαιτούσε έναν χειροπιαστό λόγο, εξίσου αδιαμφισβήτητο για όλους, εν τω μεταξύ, στον Άγιο Παύλο σημειώνει μόνο το αδιάλυτο της προσχώρησης και τον χρονολογικό περιορισμό. Εδώ πρέπει να αναζητήσουμε μια θεμελιώδη εξήγηση, την οποία ο νομικισμός σίγουρα εξαλείφει στον Χριστιανισμό. Είδαμε τη στενή σύνδεση μεταξύ του νόμου και της αμαρτωλότητας, γιατί ο πρώτος κλείνεται στη δράση του από τον δεύτερο. Αν δεν είναι αιώνιος, τότε η αμαρτία δεν έχει παρόμοια ιδιότητα ή είναι μια χρονική στιγμή. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι ο νομικισμός που του συνδέεται από την ίδια του την ουσία θα είναι έτσι. Η επιχειρηματολογία του Αποστόλου έχει απόλυτη ισχύ, αλλά βασίζεται αποκλειστικά στη δογματική βάση ότι η αμαρτία δεν είναι πρωτότυπη και επομένως είναι ένας παροδικός παράγοντας στην παγκόσμια ιστορία. Το σύνολο όλων των δεδομένων που εξετάστηκαν δεν αφήνει κανένα περιθώριο αμφιβολίας ότι ο Άγιος Παύλος θεωρούσε ότι η αμαρτωλότητα δεν είναι πρωτότυπη, και σε αυτό το θέμα ο δανεισμός από τον ραβινισμό είναι αδύνατος, αφού εκεί κηρύσσεται το αντίθετο. Ο ευαγγελιστής συμμερίζεται αποφασιστικά τη βιβλική διδασκαλία 140 ότι υπήρχε μια εποχή ανθρώπινης αθωότητας και τώρα όλο το έργο είναι να καθοριστεί ο βαθμός και οι ιδιότητές της. Δεν ήταν μια κατάσταση λανθάνουσας αμαρτωλότητας που δεν υπόκειται σε καταλογισμό; Εάν η απάντηση είναι καταφατική, το αποτέλεσμα θα είναι απλώς η νομική αθωότητα και θα έχουμε μπροστά μας τη φόρμουλα της εβραϊκής θεολογίας 141 για την πρωτόγονη ειρήνη יֵצֶר הׇרׇע 142 . Μια τέτοια ιδέα δεν είναι θεωρητικά καθόλου απίθανη και συμβιβάζεται βολικά με όλες τις άλλες διατάξεις. Γι' αυτό διδάσκεται στον Απόστολο για τον σκοπό της ορθολογικής γένεσης του συστήματός του, που υποτίθεται σημαίνει ότι «ἁμαρτία, αδρανοποιημένη (schlummernde) στο τελικό σάρξ. Αποκαλύπτεται μέσω της παράβασις της θείας εντολής του πρώτου ανθρώπου, όταν η ακαθαρσία (Unheiligkeit) εισήλθε στην ανθρώπινη φύση και πάλι ορατό στον κόσμο. ως πραγματικότητα», 143 αν και προηγουμένως ήταν μια «αντικειμενικά φυσική ιδιότητα», 144 ή «αμαρτωλή αρχή», στον Αδάμ όχι λιγότερο από ό,τι σε άλλους ανθρώπους 145. Είμαστε υποχρεωμένοι να εξετάσουμε ιδιαίτερα αυτή τη μέθοδο με όλες τις πραγματολογικές της δικαιολογίες, οι οποίες θεωρούνται ανίκητες, αφού είναι δανεισμένες από άμεσες αποστολικές μαρτυρίες. Ο Άγιος Παύλος απορρίπτει τον ύπουλο σοφισμό των αντιπάλων του ότι, κατά τη γνώμη του, η πιο παραγωγική δύναμη της αμαρτίας βρίσκεται στο νόμο. Σε αντίθεση με αυτό, θεωρεί το τελευταίο μόνο μέσο γνώσης, γιατί δεν γνωρίζω τη λαγνεία, εκτός αν ο νόμος έλεγε: Δεν μπορείτε να ποθήσετε (Ρωμ. 7:7). Από αυτή την πλευρά είναι ακόμα αλήθεια ότι χωρίς τον νόμο η αμαρτία είναι νεκρή (Ρωμ. 7:8). Κάποτε αυτό συνέβαινε με τον Σαούλ: μερικές φορές ζούσα εκτός νόμου. Αλλά η εντολή που ήρθε, η αμαρτία έζησε, και εγώ πέθανα· και η εντολή που ήρθε στη ζωή βρέθηκε σε μένα, και αυτή σε θάνατο (Ρωμ. 7:9-10). Εδώ επιτρέπεται κατηγορηματικά η πλήρης πιθανότητα της «νεκρής αμαρτωλότητας», η οποία εξηγείται με ένα καθαρά ραβινικό πνεύμα 146. Δεν αρνούμαστε σε αυτό το σημείο στενή εξωτερική ομοιότητα, αλλά από μόνη της δεν ισοδυναμεί καθόλου με την άνευ όρων ταυτότητα. Δεν υπάρχει στην πραγματικότητα. Καταρχάς, αυτή η περίοδος της «αμαρτωλής νεκρότητας» δεν ήταν απαλλαγμένη από καταλογισμό, αφού ο θάνατος βασίλευε στην ανθρωπότητα και κατέστρεφε τους ανθρώπους παράνομα (ἄνομως). Κατά συνέπεια, δεν υπάρχει καμία εβραϊκή σκέψη εδώ για τη νομική αθωότητα του Αδάμ στην ουράνια ζωή. Τότε ο ίδιος ο λόγος είναι προφανής, γιατί ο ευαγγελιστής μιλάει για την ιστορική εποχή πριν από τον θεσμό του Σινά και καθορίζει την επιρροή του, παραθέτοντας κυριολεκτικά (Ρωμ. 7:7) την απαγόρευση του δεκάλογου στην επιθυμία. Στην περίπτωση αυτή, ο λόγος του είναι εντελώς ανεφάρμοστος στους προγόνους και δεν καλύπτει το χρόνο πριν από την πτώση τους. Διαφορετικά θα υπάρξουν πολλές ασυνέπειες. Τότε ολόκληρη η χρονική περίοδος από την αρχή της ύπαρξης μέχρι τη νομοθεσία θα είναι μια συνεχής «ανάπαυση» αμαρτωλότητας και οι πρόγονοι θα αποδειχθούν ότι δεν διαφέρουν από τον πρόγονο. Στην πραγματικότητα δεν ήταν καθόλου έτσι, και ο Άγιος Παύλος ονομάζει ξεκάθαρα το έγκλημα του Αδάμ ως τον πραγματικό ένοχο της αμαρτίας. Φυσικά, επιτρέπεται να ερμηνεύεται αυτός ο τύπος με ραβινικό τρόπο, ότι εδώ υπήρχε μόνο μια αφύπνιση μιας αδρανούς αμαρτωλής δύναμης, δυνητικά υπάρχουσας από αμνημονεύτων χρόνων 147, γιατί δεν εξαρτάται από τον «διαβολικό φόνο» (Ιωάννης 8:44). Η κριτική χρησιμοποιεί επιμελώς αυτό το υποθετικό επιχείρημα, αλλά ξεχνά ή σιωπά ότι ο Απόστολος κατανοεί το νόμο του Σινά και μόνο σε αυτόν αποδίδει «το έργο πάσης λαγνείας» (Ιωάννης 7:8). Δεν αφορά ακόμη την αμαρτία γενικά και υποκινεί την εισβολή της με διαφορετικό τρόπο: μέσω της εισαγωγής της στο διάστημα από ένα μόνο άτομο, που θα είναι η ιστορική πηγή της αμαρτωλής μόλυνσης όχι από τη φύση, αλλά από τη διαστροφή της 148 . Χωρίς αυτό, θα προκύψει ο αναπόφευκτος παραλογισμός ότι οι αμαρτίες της αφυπνισμένης συνείδησης ήταν ανεύθυνες για πολύ καιρό, και ωστόσο η ανταπόδοση γι' αυτές αποκαλύφθηκε με την αδυσώπητη σκληρότητα της παγκόσμιας θνητότητας σε όλο τον κόσμο. Αυτό σημαίνει ότι οι αποστολικές παρατηρήσεις για την εντολή δεν μπορούν να αποδοθούν στην ουράνια πολιτεία. Είναι πολύ βέβαιο ότι συνδέονται αποκλειστικά με το Ινστιτούτο του Σινά και δεν θίγουν θεμελιώδη αμαρτολογικά ζητήματα. Περαιτέρω προσωπικές οδηγίες θα πρέπει επίσης να εξεταστούν από αυτή την άποψη, αν και παρουσιάζουν περισσότερες δυσκολίες. Συνήθως τονίζουν ότι ο Απόστολος στην πραγματικότητα «δεν έζησε εκτός νόμου» και, όντας Εβραίος εκ γενετής, ήδη την όγδοη ημέρα έλαβε τη σφραγίδα του στην περιτομή (Φιλ. 3:5). Τα λόγια του δήθεν χαρακτηρίζουν όλη την ανθρωπότητα και είμαστε υποχρεωμένοι να δούμε το καθολικό στο άτομο. Ως εκ τούτου, στην παγκόσμια ιστορία, η μόνη διαφορά θα είναι ότι στην αρχή η αμαρτία ήταν νεκρή και μετά ζωντάνεψε: tertium non datur 149. Το συμπέρασμα από μόνο του είναι σωστό και χρειάζεται μόνο να περιοριστεί στην εφαρμογή του μέσα σε ένα άκαμπτο χρονολογικό πλαίσιο. Με οποιαδήποτε κατανόηση, παραμένει ακλόνητο ότι η αφετηρία του συλλογισμού είναι το ιδιωτικό «εγώ», και ο Άγιος Παύλος αποκαλύπτει το όλο θέμα. Αλλά είναι μια εμπειρική προσωπικότητα του αμαρτωλού συστήματος και μπορεί να είναι πρότυπο για άτομα απολύτως πανομοιότυπα με αυτόν στη φύση και τη θέση του. Είναι εκ φύσεως αμαρτωλός - από την ίδια την καταγωγή του, αφού εμφανίστηκε κατά τη διάρκεια της βασιλείας της αμαρτωλότητας, και ως εκ τούτου είναι παρόμοιος με άλλους κάτω από μια παρόμοια συνθήκη της προκαθορισμένης ύπαρξης της αμαρτίας. Είναι πλέον σαφές ότι η αποστολική μαρτυρία αγκαλιάζει μια ήδη αμαρτωλή ανθρωπότητα και δεν εκφράζει στο ελάχιστο ότι η αναμαρτία δεν υπήρχε καθόλου: απλώς δεν αναφέρεται. Αυτή η θεώρηση είναι ακόμη πιο ισχυρή επειδή μια ατομικιστική ερμηνεία δεν είναι καθόλου αδύνατη. Είναι αλήθεια ότι ο Σαούλ δεν ήταν «εκτός από τον νόμο», αλλά δεν είναι λιγότερο αληθές ότι έζησε χωρίς αυτόν (ἔζων) όσο ήταν παιδί και δεν ένιωθε την ηθική-ρυθμιστική επιρροή του στον εαυτό του 150. Αυτή ήταν μια εξωνομική περίοδος, την οποία αποδέχτηκε και ο Ιουδαϊσμός, γιατί σε αυτήν ένα παιδί δεν γινόταν «γιος της εντολής» γέννηση. Έγκυρες εβραϊκές πηγές εμπνέουν τον καθένα ότι ο ίδιος έχει κάνει τη φυσική κλίση (יֵצֶר הׇרׇע) κακή, αφού ένα παιδί από έξι έως εννέα ετών δεν είναι αμαρτωλό, και η κακή κλίση αποκαλύπτεται όχι νωρίτερα από δέκα ενεργητικός. «Ζωντανεύει» ως μια ορισμένη δύναμη ουσιαστικής δραστηριότητας και η προηγούμενη γαλήνη της ηθικής ειρήνης εξαφανίζεται χωρίς ίχνος. Ο άνθρωπος είναι τότε ο ένοχος της επιβολής του νόμου, και ούτε ένα κύμα διαφυγής του από αυτό. Από αυτή την άποψη, «πεθαίνει» εντελώς στην πρωτοτυπία και την ανυπόταξή του, γιατί τον δεσμεύει άνευ όρων νομιστική εξάρτηση 152. Ο αυστηρά προσωπικός χρωματισμός ολόκληρης της εικόνας κλίνει ακριβώς προς μια ατομικιστική κατανόηση και, κατά τη γνώμη μας, αντιστοιχεί περισσότερο στο γράμμα των εκφράσεων και στο περιεχόμενο είναι βολικά κατάλληλο για την προσωπικότητα του ίδιου του Σαούλ. Επομένως, η «αδρανής αμαρτωλότητα» θα είναι αλάνθαστη ιδιότητα όλης της ανθρωπότητας στην εμπειρική της κατάσταση, αλλά αυτό δεν αποκλείει την πιθανότητα μιας διαφορετικής τάξης και θέτει μόνο το ζήτημα της ίδιας της αλλαγής. Το τελευταίο συνέβη εντός των ορίων της επίγειας ύπαρξης του Αδάμ και τον χωρίζει σε δύο μισά αθωότητας και αμαρτωλότητας, από τα οποία το δεύτερο αποδεικνύεται ότι προέκυψε κατά τη διάρκεια της κοσμικής περιόδου και δεν ήταν αρχικά εκεί. Η αμαρτία που βασιλεύει παντού είναι ένα ιστορικό φαινόμενο στην προέλευσή του - αυτό είναι ένα λογικά αυστηρό συμπέρασμα, και ακόμη και η ορθή κριτική δεν τολμά να το υποψιαστεί. Και συμφωνεί ότι «ο Παύλος εντοπίζει το ρεύμα της αμαρτίας στην αμαρτία του πρώτου ανθρώπου ως πηγή του», και ωστόσο το «παραδοσιακό δόγμα της πρωτοτυπίας» απορρίπτεται κατηγορηματικά. Ο λόγος είναι ότι «δεν χρειάζεται να συγχέουμε την αρχή ενός γνωστού πράγματος με την αιτία του, και όσον αφορά το πρώτο αμάρτημα είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε αν ήταν και η αιτία και το αποτέλεσμα μιας βαθύτερης και γενικότερης αιτίας» 154 . «Είναι απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ της ἁμαρτίας που εισήλθε στον κόσμο και της αμαρτίας του Αδάμ, αφού είναι συγκεκριμένα παράβασις. Μέσω αυτής της συγκεκριμένης θετικής πράξης, η καθολική δυνατότητα πραγματοποιείται και εισέρχεται στην ιστορική ζωή, γι' αυτό η ἁμαρτία αγκαλιάζει το έγκλημα τόσο του Αδάμ όσο και όλων των απογόνων του, όπως η αρχή δεν περιέχει τις συνέπειες ή τη φυλή του Παύλου. ήταν η δράση μιας γενικής αρχής, και όχι το αντίστροφο. Παράβασις δεν δημιούργησε τον Αδάμ στον κόσμο ἁμαρτία; αντίθετα: αυτή η αμαρτωλότητα ήταν παραγωγική για το πρώτο έγκλημα του Αδάμ και όλα τα επόμενα. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι το πρώτο αμάρτημα είναι εξίσου σημαντικό με άλλα. Αυτή είναι η φύση της, αλλά η πρώτη είναι η πηγή όλων των άλλων, γιατί η ανυπακοή του Αδάμ ήταν το πρώτο χάσμα μέσα από το οποίο εισέβαλε η αμαρτωλή δυνατότητα και συνεχίζει να ξεδιπλώνεται σε μια ατελείωτη αλυσίδα εγκλημάτων» 155. Αυτός ο συλλογισμός αιχμαλωτίζει με την ψηλαφητότητα του πιο αγνού δόγματος και μπορεί να σαγηνεύσει με την αφελή απλότητα του κινήτρου του. εν τω μεταξύ είναι λανθασμένο και λογικά και εξηγητικά. Κανείς δεν αρνείται ότι η (πραγματική) «αρχή» ενός πράγματος δεν συμπίπτει απαραίτητα με την αιτία και μάλιστα προϋποθέτει τη χωριστότητά του, χωρίς την οποία δεν θα υπήρχε η ίδια «αρχή». Αυτό που συμβαίνει δεν είναι αιτιολογικό από μόνο του και απαιτεί έναν ειδικό παράγοντα. αυτό είναι ένα αιώνιο και ακλόνητο αξίωμα. Αλλά δεν πείθει λιγότερο ότι η προετοιμασία δεν είναι τόσο ταυτόσημη με το αποτέλεσμά της, ώστε να διαφέρει από αυτήν μόνο έντονα - στην ενέργεια της ανίχνευσης - με την ποιοτική ενότητα της ίδιας της ύπαρξης. Πιθανότατα θα είναι αλήθεια ότι στην πραγματικότητα το τελευταίο δεν υπάρχει καθόλου, γιατί τώρα "αρχίζει". Φυσικά, πρέπει να υπάρχει παρόμοια υποστήριξη για αυτό στο προηγούμενο, γιατί το φως δεν εκπέμπει σκοτάδι και το κρύο δεν ζεσταίνει. Εάν η κατηγορία του όντος εξαλειφθεί άμεσα, τότε η ομιλία είναι επιτρεπτή μόνο για τον πρώιμο δυναμικό. Μόνο αυτό θα είναι μια κενή πιθανότητα, και δεν περιέχει ακόμη μια κρυφή πραγματικότητα, αφού ο πιθανός πλούτος απέχει πολύ από το «νεκρό» κεφάλαιο και συχνά συμβιβάζεται με την ακραία φτώχεια. Επομένως, η πτώση του Αδάμ προϋποθέτει ένα posse peccare σε συνέχεια με το posse non peccare, το οποίο ο μακάριος διατύπωσε όμορφα και διακριτικά. Αυγουστίνος. Στην προκειμένη περίπτωση δεν υπήρχε αμαρτωλότητα πριν, και εισήχθη από το έγκλημα του προπάτορα. Η ίδια η ορολογία μεταφέρει μια τέτοια ιδέα με όλη της την αμεσότητα, και είναι άξιο της μεγαλύτερης έκπληξης ότι διαστρεβλώνεται βίαια σε αντίθεση με το άμεσο νόημά της. Είναι αναμφισβήτητα αλήθεια ότι ἁμαρτία σημαίνει την αμαρτωλή αρχή, που εκδηλώνεται σε ορισμένες αμαρτωλές πράξεις και λαμβάνει ένα ιδιαίτερο αποτύπωμα σε αυτές. Αλλά μπήκε στον κόσμο μέσω ενός ανθρώπου (Ρωμ.5:12), γιατί αυτός αμάρτησε (Ρωμ.5:16), επιτρέποντας τὴν παράβασιν - τη δράση της παράβασης (Ρωμ.5:14) στο τὸ παράπτωμα (Ρωμ.5:15, 17, 18), ή ειδικότερα και μια ορισμένη προσβολή της ανυπακοής, άνοιξε εκεί την εντολή και τη θέση του Θεού (Ρωμ.5:19). το αμαρτωλό βασίλειο στην ἡἁμαρτία (Ρωμ.5:21) με τη μοιραία βασιλεία του παγκόσμιου θανάτου (Ρωμ.5:14). Ως προς αυτό, η σχέση σημειώνεται ξεκάθαρα ότι δεν είναι η ἁμαρτία που προηγείται και προκαλεί παράβασις, αλλά το δεύτερο στοιχείο εξασφαλίζει τη δράση του πρώτου, αφού δεν υπήρχε καθόλου νωρίτερα στην κοσμική ζωή. Ένα τέτοιο συμπέρασμα, από αυτονόητο, δεν απαιτεί ιδιαίτερη επιχειρηματολογία και υποστηρίζεται από όλες τις άλλες εκτιμήσεις. Στον Άγιο Παύλο κάνει έναν παραλληλισμό μεταξύ του Αδάμ και του Χριστού ως προς την ποιότητά τους και τον βαθμό επιρροής τους στην ανθρωπότητα με ένα αυστηρά αντιπολιτευτικό πνεύμα. Μόνο σ' αυτή την πλευρά 156 ο πρόγονος ήταν και παραμένει (ἐστί) τύπος του μέλλοντος (Ρωμ. 5:14). Έχοντας πράγματι παράγει καθολική αμαρτωλότητα, προϊδεάζει αντίθετα την απόλυτη δύναμη της σωτηρίας λύτρωσης κατά χάρη 157. Ας υποθέσουμε ότι η ἁμαρτία δεν εξαρτάται καθόλου από αυτήν, και κάθε αναλογία θα εξαφανιστεί. Τότε αποδεικνύεται ότι από τη φύση τους όλες οι αμαρτίες είναι ίδιες 158; Επομένως, οι λέξεις πάντες ἥμαρτον (Ρωμ. 5:12) φέρεται να μαρτυρούν ότι «ο θάνατος έπιασε όλους τους ανθρώπους, επειδή όλοι παρέβησαν κατά τον ίδιο τρόπο· υφίστανται θάνατο όχι για την αμαρτία του Αδάμ, αλλά για τις δικές τους αμαρτίες» Το άτομο θα είναι εξίσου «τυπικό» εάν επαναλάβει εντελώς την πτώση από τον παράδεισο, μετατρέποντας την «εικονική» αμαρτία σε ενεργό. Και μας είναι ακατανόητο γιατί και γιατί αντιμετωπίζεται με τόση αποφασιστικότητα ο «ανύπαντρος», αφού η ενοχή του αναπαράγεται φωτογραφικά με ακρίβεια και μοναδικότητα από όλους. «Η πρώτη παραβίαση» είναι ένας κενός ήχος σοφιστικού δόλου. Από αυτό δεν προκύπτει καθόλου ότι μέσω αυτού «η πρώτη αμαρτία ήταν η πηγή όλων των άλλων, και την κρατούν, όπως όλοι οι δακτύλιοι μιας αλυσίδας - στην πρώτη, η ροή ενός ρυακιού - στην πηγή της». Είναι ακόμη λιγότερο επιτρεπτό να πούμε ότι «όλη η δύναμη της αμαρτίας, τώρα διασκορπισμένη και κατακερματισμένη σε ατελείωτες ιδιωτικές αμαρτίες, συγκεντρώθηκε και περιέχεται στο πρώτο αμάρτημα» 160. Από αυτές τις ιδιότητες, η τελευταία ήταν ο αποκλειστικός παραγωγός της κοσμικής αμαρτωλότητας και την αρνείται στην προηγούμενη, γιατί το κλειδί εξυπηρετεί την ανάδυση της ροής επειδή δεν υπάρχει μόνο σε αυτό το σημείο. Αυτό σημαίνει ότι η προγονική πτώση ήταν η πραγματική ιστορική αρχή της πραγματικής αμαρτωλότητας στον κόσμο, της οποίας προηγήθηκε η πλήρης αθωότητα. Διακόπηκε από την εγκληματική ανυπακοή του Αδάμ, ο οποίος, αφού την έχασε και την κατάργησε για πάντα, μεταδίδει την αμαρτωλή μόλυνση σε όλους τους απογόνους 161. Την λαμβάνουν διαδοχικά από την ίδια τη σύνδεση μαζί του και αποδεικνύονται αμαρτωλοί μέσω αυτού (Ρωμ. 5:19). Η παράβαση του Παραδείσου ήταν μια «προπατορική αμαρτία», γιατί προκάλεσε μια νέα κατάσταση, που πέρασε σε όλους με αναπόφευκτη συνέχεια. Μια τέτοια ιδέα έχει τις ρίζες της στην ουσία των αποστολικών σκέψεων και δικαίως θεωρείται αδιαμφισβήτητο μέλος της εκκλησιαστικής πίστης. Είναι εξίσου απαραίτητο να εξαλειφθεί οπωσδήποτε από την πεποίθηση της αρχικής αμαρτωλότητας και να είναι θεμελιωδώς απαράδεκτο στην εβραϊκή θεολογία. Και είναι αναμφισβήτητο ότι ένα τέτοιο δόγμα «δεν έγινε αποδεκτό από τους αρχαίους ραβίνους» 162. «Το δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος ως προερχόμενο από τον Αδάμ, που κληρονόμησε μέσω της πτώσης του, διαδίδοντας την αμαρτωλότητα στους ανθρώπους κατά τη γέννηση, όταν γίνονται αμαρτωλοί χωρίς κανένα από τα ελαττώματα τους και δεν έχουν ούτε ελεύθερη βούληση ούτε τη δική τους ενέργεια να κάνουν το καλό - αυτό το δόγμα είναι ξένο στον Ιουδαϊσμό (ist dem Judenthum fremd), ο οποίος αναγνωρίζει την έννοια της ελεύθερης βούλησης ως θεμελιώδη και την πλήρη ικανότητα του ανθρώπου. Αυτή η κατηγορηματική δήλωση είναι πολύ σημαντική 164 γιατί δημιουργεί αμέσως ένα αδιαπέραστο μεσοθωράκιο μεταξύ του Ραβινισμού και του Αγίου Παύλου. Η εξάρτησή τους θα είναι απολύτως αδύνατη μέχρι να εξομαλυνθούν οι διαφορές μέσω της αμοιβαίας συμφιλίωσης. αφού οι αποστολικές απόψεις προέρχονται από τις εβραϊκές, οι πρώτες προσαρμόζονται με κριτική στις δεύτερες. Εδώ η επιτυχία που επιτεύχθηκε είναι προφανώς λαμπρή και άφθαρτη, αν κρίνουμε από το εκπληκτικό θάρρος των μελετημένων ετυμηγοριών. Όλοι οι άνθρωποι «αμάρτησαν όπως ο Αδάμ» και «από μόνοι τους» 165. «ο πατέρας ήταν φυσικά παρόμοιος με τα παιδιά, και η ιστορία του θυμίζει από κάθε άποψη τη δική τους» 166. Το κείμενο των γραπτών του Παύλου όχι μόνο δεν δικαιολογεί την ορθόδοξη αυγουστινιανή θεωρία, αλλά «περιέχει και εκφράζει το ακριβώς αντίθετο» 167. «Το δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος, που διακηρύσσεται από την Εκκλησία, δεν απορρέει από την ερμηνεία του νομοθέτη και των απολυτών». Η δύναμη της αμαρτίας είναι ουσιαστικά εβραϊκή», ότι «η αιτία που μεσολαβεί είναι η αμαρτία του Αδάμ και η άμεση (και δική) είναι η αμαρτία κάθε ατόμου», το «προσωπικό του έγκλημα» 168. Η θνητότητα, στην ουσία, είναι σχισμένη από την αμαρτωλότητα, η οποία υποτίθεται ότι εκφράστηκε σε όλη τη μεταγενέστερη βιβλιογραφία 169. Αλλά βάσει αυτών των συλλογισμών, η αποστολική διδασκαλία διατυπώνεται 170 με την έννοια ότι «ο Αδάμ, μέσω του εγκλήματος του, έπεσε στον θάνατο και, αφού εισέβαλε στον κόσμο, πέρασε σε όλους τους ανθρώπους επειδή όλοι αμάρτησαν». ο Έλληνας ευαγγελιστής δεν γνωρίζει καθόλου ούτε την αναγκαιότητα ούτε την πρωτοτυπία της αμαρτίας 171. Σε όλα αυτά τα επιχειρήματα, σωστά τοποθετείται το κέντρο βάρους του ζητήματος ως προς τον καταλογισμό της αμαρτωλότητας στη θνητότητα, γιατί με την ατομικότητα του δεύτερου έτσι θα είναι και το πρώτο. Από αυτό το σημείο ξεκινήσαμε την έρευνά μας, περιοριζόμαστε στα πιο σημαντικά - σύμφωνα με ειδικούς σκοπούς. Αλλά από αυτή την άποψη, είναι αδιαμφισβήτητο ότι στην πραγματικότητα ο θάνατος εισήλθε στον κόσμο μέσω της αμαρτίας (Ρωμ. 5:12) και κλήθηκε σε ιστορική ύπαρξη από αυτήν. Αναφέρεται περαιτέρω ότι είναι αναπόφευκτη και καθολική, αφού λειτουργεί ακόμη και όπου δεν υπάρχει νομική υποστήριξη γι' αυτό, βασιλεύοντας στην προνομική περίοδο της παραφροσύνης (Ρωμ. 5:13:14). Από εδώ είναι σαφές ότι ο θάνατος έχει αιτιώδη ρίζα στο πρώτο αμάρτημα ενός και μόνο ανθρώπου και μεταβιβάζεται σε όλους τους ανθρώπους taco (οὕτως), δηλαδή όχι με άλλο τρόπο, αλλά ακριβώς από το γεγονός ότι έλαβαν ἁμαρτία. Για την ίδια τη μέθοδο αυτής της αντίληψης, ο Απόστολος μιλά μάλλον μυστηριωδώς 172 και τα λόγια του ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον είναι απίθανο να βρουν ποτέ τελική φιλολογική ερμηνεία 173. Ωστόσο, η άμεση σημασία τους είναι προφανής και παρέχει επαρκή βάση για επιστημονικά συμπεράσματα. Η ακλόνητη αλήθεια είναι ότι ο θάνατος είναι αδιαχώριστος από την αμαρτία. Εφόσον κυριαρχεί σε όλη την ανθρωπότητα, είμαστε υποχρεωμένοι να πιστεύουμε ότι «όλοι έχουν αμαρτήσει». Αποδεικνύεται, ωστόσο, ότι από τον Αδάμ μέχρι τον Μωυσή δεν υπήρχε προγονική σύμβαση για αυτά τα φαινόμενα, αφού τότε οι άνθρωποι δεν αμάρτησαν όπως το έγκλημα του Αδάμ και δεν έπρεπε να φέρουν την ευθύνη της ανταπόδοσης. Σε αυτή την περίπτωση, είναι αναπόφευκτο να παραδεχτούμε ότι ο θάνατος βασίλεψε εκτός από τα προσωπικά αδικήματα, αλλά χωρίς αυτά δεν υπάρχει αμαρτία, εν τω μεταξύ, η παγκόσμια θνητότητα είναι αναμφισβήτητη. Τώρα είναι από κάθε άποψη ακλόνητο ότι καθιερώθηκε μέσω ενός και αιχμαλώτισε πολλούς ως αποτέλεσμα του εγκλήματός του (Ρωμ. 5:15, 17), που θα είναι ιδιοκτησία όλων και εξίσου χωρίς την ατομική τους συμμετοχή, αλλά από κληρονομιά 174. Διαφορετικά, η προσαγωγή του προπάτορα θα ήταν η μεγαλύτερη αδικία, αν ο καθένας είναι ένοχος μόνος του 175. Το ότι έδωσε παράδειγμα δεν είναι ακόμη λόγος, γιατί άλλοι δεν τον μιμήθηκαν στις πτώσεις τους (Ρωμ. 5:14) και δεν παρασύρθηκαν θανάσιμα από το κακό του παράδειγμα. Παρόλα αυτά, καταδικάζονται με όχι μικρότερη αυστηρότητα, αν και δεν βλέπουμε σε αυτούς την ενοχή που είναι υποχρεωτική υπό τη βασιλεία του θανάτου. Και η βεβαιότητα του τελευταίου στους απογόνους - ελλείψει πραγματικών κινήτρων για αυτό - μας αναγκάζει να σκεφτούμε ότι η αναζητούμενη αιτιότητα βρίσκεται στην αρχική πράξη και σε τέτοια συνέχεια και οι δύο αυτοί παράγοντες περνούν διαδοχικά σε ολόκληρη την ανθρώπινη φυλή. Είναι σαφές ότι η αμαρτία του Αδάμ είναι και πρωταρχική και κληρονομική, αφομοιωμένη φυσικά από κάθε νέο μέλος της παγκόσμιας ανθρώπινης οικογένειας. Εδώ το λεπτό τέχνασμα δεν αλλάζει καθόλου το θέμα, σαν να μην είναι η αμαρτία που περνά από τον πρόγονο, αλλά ο θάνατος 176, ή - με περιορισμό - όχι τόσο το πρώτο όσο το δεύτερο 177. Είναι αλήθεια ότι ο Άγιος Παύλος μιλάει περισσότερο για τη βασιλεία του θανάτου (Ρωμ. 5:14, 15, 17), αλλά αυτό δεν είναι καθόλου σύμφωνα με τον τύπο του αραβικού 17 το πραγματικό απτικό στην αποκάλυψη και την επιβεβαίωση της αρχής του. 5:15). Είναι εξίσου σημαντικό ότι μαζί με αυτό υπάρχει μια ειδική απόχρωση νομικής φύσης. Μαζί με το έγκλημα του ενός, υπάρχει και η καταδίκη για όλους τους ανθρώπους (Ρωμ.5:18) εἰς κατάκριμα, που για τον ίδιο τον Αδάμ ήταν κρίση (Ρωμ.5:16) τὸ κρίμα ἐξ ἑνὸς εἰς κατάκριμα. Αυτή η ιδέα σημειώνεται δυναμικά από τον ευαγγελιστή και αξίζει βαθιάς προσοχής σε ένα τόσο λεπτό θέμα, όπου σκιαγραφούνται μόνο γενικές πινελιές χωρίς σαφείς λεπτομέρειες. Κάθε χαρακτηριστικό τους είναι εξαιρετικά σημαντικό. Ο Απόστολος παραδέχεται τη φυσική αδυναμία της ανθρώπινης φύσης - ανάλογα με την προέλευσή της από τη γη - και έτσι δεν εξαλείφει το ενδεχόμενο από την κτιστή φύση να υπόκειται σε θάνατο, ο οποίος δεν θα είναι πλέον αποτέλεσμα νομικής καταλογισμού. Τότε έχουμε μια ασυμβίβαστη αντινομία. Για να το αποδυναμώσουν, συνήθως επισημαίνουν ότι στο τμήμα που εξετάζουμε δεν είναι η φυσική διαδικασία της σωματικής αποσύνθεσης, αλλά ο πνευματικός θάνατος που επηρεάζει την ανώτερη πλευρά του ανθρώπου. Παρ' όλα αυτά, αυτό το στοιχείο δεν είναι ασήμαντο και είναι πάντα στενά συνδεδεμένο με ένα άλλο, καθαρά φυσικό. Γνωρίζουμε (Γαλ.6:8) ότι «αυτός που σπέρνει στη σάρκα του θα θερίσει από τη σάρκα φθορά (φφοράν), αλλά αυτός που σπέρνει στο Πνεύμα θα θερίσει από το Πνεύμα αιώνια ζωή» (ζωὴν αἰώνιον). Στην πρώτη περίπτωση, η άμεση προϋπόθεση είναι φυσικά μια οπτική αποκάλυψη της στιβαρότητας στην καταστροφή της, και όμως συγκρίνεται -αντίθετα- με μια στιγμή από την κατηγορία της «αιωνιότητας». Επομένως, πρέπει να υπάρχει μια εσωτερική μεσολάβηση μεταξύ του φυσικού και του ηθικού στην άρρηκτη σχέση τους. Και δεν είναι δύσκολο να το μαντέψουμε αν σκεφτούμε όλες τις λεπτομέρειες της φράσης. Δηλώνει σαρκώδη σπορά με αντίστοιχη πλούσια σοδειά, γι' αυτό είναι αδιαμφισβήτητο ότι το υλικό για τη σπορά είναι απολύτως συγγενές ή εντελώς σαρκώδες, όπως όλες οι παραγωγικές δυνάμεις. Εδώ όλα περιορίζονται στη σφαίρα της σάρκας και διαποτίζονται από αυτήν, και δεν υπάρχει το παραμικρό μέρος για άλλες επιρροές. Είναι σαφές ότι με έναν τέτοιο συνδυασμό η σάρκα θα είναι ο μόνος ηθοποιός και θα δίνει μόνο ό,τι είναι χαρακτηριστικό των περιορισμών της. Αλλά επειδή ένα άτομο σε αυτές τις συνθήκες δεν έχει καλύτερα αποθέματα, θα φέρει μόνο τον καρπό της σάρκας πέρα από τον τάφο 181, και η φθορά, χωρίς να κληρονομεί αφθαρσία από μόνη της (Α' Κορ. 15:50), μετατρέπεται γι 'αυτόν σε «αιώνια καταστροφή» (Β' Θεσ. 1:9· πρβλ. Ρωμ. 6:21:1; Φιλ. 6:21:12. 182 . Το φυσικό μετατρέπεται στο ηθικό 183, που αναδύεται από αυτό και ο Άγιος Παύλος δεν μπορούσε να μιλήσει αποκλειστικά για το δεύτερο, ξεχνώντας το άλλο. Μάλλον, θα ισχύει ακριβώς το αντίθετο, γιατί βασίζεται σε ό,τι είναι εμπειρικά αναμφισβήτητο και πειστικό για όλους, και αυτός ήταν ο θάνατος όλων, εκτός από τυχόν περαιτέρω ταξινομήσεις. Και αυτό είναι ακόμη πιο επιτακτικό γιατί, σε αντίθεση με τη Γραφή, ο Απόστολος δεν θα τολμούσε να αρνηθεί την ύπαρξη δικαιοσύνης κατά τη μακρά περίοδο από τον Αδάμ μέχρι τον Μωυσή και ο ίδιος αποκαλεί επανειλημμένα τον Αβραάμ δίκαιο. Το μυστήριο παραμένει άλυτο προς το παρόν. Θα πρέπει να θυμόμαστε ξανά ότι αν δεν βρεθούν ανώτερα στοιχεία, η υλική αδυναμία θριαμβεύει παντού λόγω της ανεξέλεγκτης απολυταρχίας της σαρκικότητας. Όταν καταπιεστεί, η διαφθορά, προφανώς, δεν θα είναι στην πραγματικότητα ανίκητη, και το αντίθετο αποδεικνύεται πραγματικά δυνατό. Ο ευαγγελιστής το εξέφρασε με το γεγονός ότι απεικονίζει τον γήινο πρωτίστως σε πεσμένη κατάσταση, όταν ο θάνατος εισήλθε στον κόσμο μέσω της αμαρτίας και, επομένως, δεν ήταν σε αυτόν πριν. Με τη φυσική του θνητότητα, ο αρχέγονος έλαβε την ικανότητα να μην πεθάνει, η οποία ήταν ανώτερη από τις κοσμικές δυνατότητες και χρησίμευε ως ειδική θεϊκή διάκριση, γιατί η κρίση συγκρίνεται με το δώρο της χάριτος (Ρωμ. 5:16). Αλλά η αμαρτία είναι ένα αδίκημα που δεν αξίζει ανταμοιβή, γι' αυτό και προκάλεσε τιμωρία αφαιρώντας την. Η αλήθεια του Θεού, αληθινή στον εαυτό της, αναγκαστικά αποκαλύπτει τον θυμό της 184, αν και ουσιαστικά δεν προσβάλλεται και με την πιο τιμωρητική διάθεση κινείται από ανεξάντλητη αγάπη για την ανθρωπότητα, στιγματίζει το φαύλο και μέσω αυτού προετοιμάζει την καταστροφή του στους ανθρώπους 185. γίνεται τιμωρία με την έννοια της ανταπόδοσης για την αμαρτία 186, όπως στον Χριστιανισμό η φυσική κοινωνία άνδρα και γυναίκας (Α' Κορ. 7:2, 9) μετατρέπεται στο μεγάλο μυστήριο του γάμου, αντανακλώντας την ένωση του Χριστού με την Εκκλησία (Εφεσ. 5:32). Φυσικά, από εδώ και πέρα ​​αυτός ο θάνατος, ως αμαρτία, γίνεται όχι μόνο φυσικός, αλλά και τρομερός, γίνεται σημάδι ενοχής και φέρνει όλες τις φοβερές συνέπειες. Ωστόσο, στην ουσία, δεν χάνει ουσιαστικά τη φυσικότητά του και εξακολουθεί να είναι φυσικά αναπόφευκτη 187. Η άρνηση αυτού του πρωταρχικού χαρακτήρα υπερασπίζεται με τάση, και η σύνδεση που περιγράψαμε σπάει προς όφελος της αντικειμενικής-νομικής θεωρίας της δικαιολόγησης με τον καθαρά ιδανικό καταλογισμό της ως εξιλέωση. Η συλλογιστική εδώ είναι η εξής. Ο Αδάμ και ο Χριστός είναι τύπος και αντίτυπος και μοιάζουν αντίθετα μεταξύ τους στην επιρροή τους στην ανθρωπότητα. Επομένως, εάν η πρώτη μεταφέρει στο ανθρώπινο γένος μόνο μια θανατική καταδίκη, τότε ο Κύριος Σωτήρας δικαιολογεί μόνο υποτιθέμενα τους πιστούς. 2:3). Το σωματικά αμετάκλητο γίνεται νομικά τιμωρούμενο. Πρέπει να υπάρχει νομική βάση για αυτό, ώστε να μην υπάρχουν αυθαιρεσίες και αδικίες. Ο θάνατος έχει την πραγματική του υποστήριξη στην αμαρτία και για τον πρόγονό του υποκινείται από το «έγκλημά» του, υποκείμενο σε «φόρο». Εδώ τηρείται πλήρως η νομική ισχύς. Αυτό δεν μπορεί να ειπωθεί για όλους τους ανθρώπους, γιατί δεν έχουν αμαρτήσει όπως ο Αδάμ και δεν είναι νομικά υπεύθυνοι. Τότε, προφανώς, οι θεμελιώδεις αρχές της ανθρώπινης αλήθειας 190 αμφιταλαντεύονται, και για τα πεπρωμένα του Θεού ο νους μας απαιτεί την πιο τέλεια νομιμότητα. Είμαστε υποχρεωμένοι να παραδεχτούμε την παρουσία της στον αποστολικό λόγο, όπου τη βρίσκουμε μετά από προσεκτική και αμερόληπτη ανάλυση. Ο θάνατος πέρασε από έναν, και όλοι οι άλλοι υπόκεινται σε αυτόν μόνο και μόνο επειδή σχετίζονται γενετικά μαζί του. Το ίδιο συμβαίνει και στους απογόνους όπως και στον πρόγονο. Δεν έχουν λιγότερη αμφιβολία για τη νομική προϋπόθεση της καθολικής παρακμής. Εφόσον δεν φαίνεται στην πραγματικότητα, έπεται ότι ελήφθη απευθείας με τη θνητότητα, και αυτό είναι ανταπόδοση για την αμαρτία. Προφανώς, το τελευταίο επεκτείνεται μέσω του Αδάμ σε όλους και πληρώνουν την ενοχή για την πτώση του, αφού η αμαρτία από μόνη της είναι πάντα θανατηφόρα. Από αυτή την άποψη, μας φωτίζεται κάπως ο μυστηριώδης τύπος ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον. Συμφωνούμε πρόθυμα ότι ο προτεινόμενος συνδυασμός δεν περιέχει μια τοπική απόχρωση, η οποία, ούτως ή άλλως, δεν είναι κυρίαρχη σε τέτοιο βαθμό ώστε να επιτρέπεται να λέμε «σε αυτήν» χωρίς δισταγμό, 191 αν και ακόμη και τότε το θέμα δεν είναι αδιαμφισβήτητο. Είναι πολύ πιο πιθανό να αφομοιώσει την αιτιατική δύναμη 192 ​​σε αυτόν, και οι φιλολογικές παρατηρήσεις θα είναι σε επαρκή συμφωνία με τις εξηγητικές 193. Ρωμ.5:12 διασπάται, μάλιστα, σε δύο μέρη, εκ των οποίων στο πρώτο η αιτία θανάτου σε ένα άτομο δηλώνεται μέσω της αμαρτίας του. Φυσικά, αυτό το περιμένουμε στο δεύτερο για όλους τους ανθρώπους, γιατί είναι εξίσου θνητοί, και αυτό που θέλουμε μας δίνεται στο ἐφ’ ᾧ, που εξηγεί το ενεργητικό οὕτως με τη σκόπιμη λογική του έμφαση. Και πεθαίνουν με τον ίδιο ακριβώς τρόπο - σύμφωνα με το νόμο της αμαρτωλής ανταπόδοσης, γιατί 194 παντες ἥμαρτον. Στη ζωή τους, η απόλυτη ομοιότητα δεν παρατηρείται. Αυτή η παρατήρηση δείχνει δυνατά ότι κάτι σκέφτεται στο παρελθόν, έξω από κάθε άτομο ξεχωριστά. Ο αορίστας εκφράζει αυτή την ιδέα με κάθε βεβαιότητα, αφού συνήθως εφαρμόζεται σε μια ολοκληρωμένη πράξη του παρελθόντος 195. Ως αποτέλεσμα, αποδεικνύεται ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ένοχοι για θάνατο μέσω της αμαρτίας τη στιγμή που έχει εδραιώσει την κυριαρχία της στον κόσμο 196. Όσον αφορά την ίδια την ουσία αυτού του φαινομένου, μένουμε χωρίς συγκεκριμένη καθοδήγηση και πρέπει να είμαστε προσεκτικοί στις κρίσεις μας ώστε να μην υποβαθμίσουμε την αποστολική κατανόηση με τις εικασίες μας 197 . «Η δογματική δεν πρέπει να επιβάλλει την ερμηνεία», 198 που είναι πάντα ικανοποιημένη με πραγματικό υλικό και δεν μπορεί να υπερβαίνει τα όρια του πρωτοτύπου. Κοντεύουν στον άμεσο στόχο του Αγίου Παύλου, που δεν ήταν καθόλου, ήταν μια λεπτομερής αποκάλυψη του αμαρτολογικού προβλήματος. Το αγγίζει ελαφρά και μόνο για να απεικονίσει ξεκάθαρα το μεγαλείο της χάρης, χωρίς να αγγίζει τις λεπτομέρειες. Αυτό το ρεύμα διαπερνά ολόκληρη την ομιλία και της προσδίδει έναν άκρως ενθαρρυντικό χαρακτήρα, αν η άβυσσος της αμαρτίας αναδεικνύει καθαρότερα την ανεξιχνίαστη φύση της σωτηρίας. Οι εξομολογητικοί υπολογισμοί και η ασήμαντη περιέργεια της ανθρώπινης περιέργειας παραβίασαν τη ζωντανή αρμονία της αποστολικής εικόνας και, αντίθετα με την ουσία της, ο ενθουσιώδης ύμνος της χαράς και του θριάμβου μετατράπηκε σχολαστικά σε ένα θλιβερό τραγούδι ζοφερής καταδίκης σε ολόκληρη την ιστορία της ανθρωπότητας 199. Χωρίς να το ξεχνάμε αυτό, πρέπει να περιοριστούμε στο άμεσο συμπέρασμα ότι για όλους, ο θάνατος παρακινείται επαρκώς από την ίδια την πηγή από το αδιαχώρητο της αμαρτίας, το οποίο αναπόφευκτα το φέρνει, γιατί η πανταχού παρουσία της θνητότητας απουσία ατομικών δικαιολογιών διασφαλίζει αναγκαστικά την κληρονομική αμαρτωλότητα. Οι όποιες θεωρητικές αντιρρήσεις, με όλη την εξωτερική τους εγκυρότητα, θα μείνουν φυσικά αδρανείς από βιβλικής και θεολογικής σκοπιάς. Για αυτήν, το αμετάβλητο αξίωμα είναι ότι «πρέπει κανείς να στραφεί στα κείμενα του Παύλου για να ανακαλύψει όχι τι έπρεπε να σκεφτεί, αλλά τι σκέφτηκε πραγματικά» 200. Όλα τα άλλα δεν υπόκεινται σε exegesis, και θα είχε το δικαίωμα να εξαλείψει την ύπουλη αναφορά στην ελεύθερη βούληση με μια γυμνή ένδειξη της έλλειψης στέρεων δεδομένων. Αλλά εξακολουθούν να παρέχουν κάποια υποστήριξη για κατά προσέγγιση ζητήματα. Είναι σημαντικό, πρώτα απ' όλα, η αμαρτωλότητα του καθενός να ερμηνεύεται έτσι ώστε να αποκαλύπτει τη νομική δικαιολογία της θνησιμότητας του με την έννοια ότι η τελευταία πιστώθηκε στους ανθρώπους νόμιμα. Φυσικά, αυτό συνέβαινε πριν από τη θετική εντολή, γιατί παράγει μόνο «την αύξηση των παραβάσεων» (Ρωμ. 5:20), καθιστώντας την «αμαρτία εξαιρετικά αμαρτωλή» (Ρωμ. 7:13), όταν η «καταδίκη» γίνεται η τιμωρία της «κατάρας» (Γαλ. 3:10). Αυτό σημαίνει ότι δεν φαίνεται καθόλου ότι δεν υπήρχαν άλλοι λόγοι καταλογισμού, αλλά αντιθέτως, είναι προφανές ότι βρίσκονται στην αμαρτία, η ποινή της οποίας είναι ο θάνατος (Ρωμ. 6:23). Η καθολικότητά του μας πείθει ότι ο λόγος που έλαβε - μαζί με αυτό - από την κληρονομικότητα δεν ήταν λιγότερο καθολικός, γιατί αθώα παιδιά συχνά πεθαίνουν, μη ξεχωρίζοντας το δεξί τους χέρι από το αριστερό. Εάν ο θάνατος πλήττει τον καθένα προσωπικά, τότε η αμαρτία πρέπει να είναι και προσωπική. Με αυτή την αντίληψη, είναι δύσκολο να συμφωνήσουμε πλήρως με τη διαδεδομένη θεωρία ότι ο Απόστολος υποτίθεται ότι διακρίνει αυστηρά και αποφασιστικά τη γενική (προνομική) αμαρτωλότητα και τα ατομικά (νόμιμα) αμαρτήματα 201 . Αυτό οδηγεί σε τρομερή σύγχυση. Θα αναγκαστούμε να παραδεχτούμε ότι από τον Αδάμ μέχρι τον Μωυσή δεν υπήρξαν ιδιωτικές αμαρτίες, αφού η θανάσιμη εγγραφή στηριζόταν στην κληρονομική φυσική διαστροφή, αλλά αυτό είναι ένας πραγματικός παραλογισμός, που εκτίθεται από την ιστορική αμεροληψία. Με την αντίθετη κρίση - ότι όλοι αμάρτησαν αρκετά και από μόνα τους άξιζαν τιμωρία 202 - θα είναι απολύτως ακατανόητο πώς ο προπάτορας εισάγει τον θάνατο στον κόσμο, αφού προκαλείται χωρίς αυτόν. Είναι εξίσου μυστηριώδες να αποδίδεται νομική αιτιότητα σε μια μακρινή εποχή του παρελθόντος, δεδομένης της αναμφισβήτητης απτής της σε κάθε άτομο. Είναι σαφές ότι μια τέτοια καταγγελία είναι τεχνητή και αυθαίρετη. Στην αντικατάστασή του έχουμε μια στενή εσωτερική σύνδεση, όπου το καθολικό είναι κατ' ανάγκη και ατομικό, γιατί σε κάθε θέμα ενσαρκώνεται με όλη του την ενέργεια και με όλες τις αναπόφευκτες συνέπειες 203. Και η προνομική νεκρότητα της αμαρτίας (Ρωμ. 7:8), προϋποθέτοντας την πραγματικότητά της, δεν καλύπτεται καθόλου από πλήρη παθητικότητα. σημαίνει μόνο ότι εκεί η κληρονομική αμαρτωλότητα δεν απέκτησε ατομική εμφάνιση και καθοριζόταν περισσότερο από τη φύση της. Από αυτή την πλευρά, η σωστή εκτίμηση του θανάτου επιβεβαιώνει και πάλι την παρουσία του στοιχείου για το προπατορικό αμάρτημα στο αποστολικό ευαγγέλιο, το οποίο θα απέχει πολύ από τη φαρισαϊκή επιρροή. Ως εκ τούτου, προκύπτουν προσπάθειες να βρεθούν πιθανά ανάλογα για μια τέτοια άποψη στη ραβινική θεολογία, και με επιμελή επιθυμία, αποδεικνύονται ότι δεν είναι άκαρπες. «Η ιδέα, δίπλα στην ιστορία του βιβλίου της Γένεσης, ότι ο θάνατος εξαπλώθηκε σε όλη την ανθρωπότητα ως αποτέλεσμα της πτώσης του Αδάμ, ανήκε στις παραδόσεις του εβραϊκού σχολείου. Αυτή ήταν μια ιδέα για τη φοβερή τιμωρία που έπληξε όχι μόνο όλους εκείνους που ήταν ένοχοι όπως ο Αδάμ, αλλά και με υπαιτιότητα του και πολλούς αθώους. νομικιστική κλίμακα, ήταν και ένα δύσκολο και οδυνηρό μυστήριο για τον Παύλο. Στο γεγονός ότι στην ίδια την καταδίκη ο Θεός σκόπευε τη χάρη, τις ισχυρότερες και πιο εκτεταμένες καταστροφές, για τη συνείδηση του Αποστόλου έδωσαν τη λύση στο αίνιγμα» 206. Η ραβινική θεωρία χρησιμεύει στην κατανόηση του χριστιανικού δόγματος και είναι πλήρως αφομοιωμένη από τον Έλληνα ευαγγελιστή. Αποκάλυψη του Βαρούχ, και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το προς Ρωμαίους 5:12 επηρέασε την ανάπτυξη της αμαρτολογίας στις εβραϊκές γραφές. Όπως ακριβώς ο Παύλος, οι Εβραίοι της εποχής του αντιλήφθηκαν την πτώση του Αδάμ με την έννοια της πτώσης των απογόνων του. Και κράτησαν στην ιδέα ότι η αμαρτωλή προδιάθεση που εισήχθη στο ανθρώπινο γένος από την αμαρτία του Αδάμ πραγματοποιείται από ορισμένα άτομα λόγω της απλής καταγωγής τους από αυτή τη φυλή. Τέλος, η αμαρτία του Αδάμ, που κυριάρχησε στους απογόνους του, συνδέεται στις εβραϊκές γραφές με τον θάνατο που τους χτυπά» 207. Ως αποτέλεσμα, η κρίση του Αποστόλου, η οποία είναι αντίθετη με την προηγούμενη ερμηνεία, του επιβάλλεται με εξίσου πεποίθηση 208. Δεν θα πούμε ότι και οι δύο τέτοιες ερμηνείες δεν μπορούν να αληθεύουν ταυτόχρονα, και η ίση σχετική τους πιθανότητα μάλλον μας κάνει να πιστεύουμε ότι και οι δύο δεν αντιστοιχούν σε ένα αντικείμενο που θα είναι ανεξάρτητο στο περιεχόμενό του. Αυτό συνήθως αντικρούεται με μια δήλωση σχετικά με την εσωτερική δυσαρμονία του αποστολικού δόγματος, όπου στοιχεία διαφορετικής ποιότητας ενώνονται μηχανικά, και το θέμα συγχέεται και πάλι από ένα σωρό από κάθε λογής φανταστικές υποθέσεις. Επίσης δεν μπαίνουμε σε ανάλυση της εβραϊκής θεολογίας, υποθέτοντας εκ των προτέρων ότι οι κριτικές οδηγίες είναι σωστές. Ας σημειώσουμε μόνο ότι η άρνηση οποιασδήποτε επιρροής του Χριστιανισμού στη δομή και τον χαρακτήρα των ραβινικών δογμάτων συχνά θεωρείται αδιαμφισβήτητο επιστημονικό δόγμα. Ωστόσο, σε αιχμηρή μορφή, αυτό είναι το είδωλο του Μπέικον, χωρίς σταθερή υποστήριξη έξω από προκαταλήψεις. Από τη στιγμή που εδραιωθεί η υλική αλληλεπίδραση, πρέπει απαραίτητα να είναι αμοιβαία, ακόμη και αν δεν είναι πανομοιότυπη σε βαθμό, επομένως το αντίθετο δεν είναι λιγότερο θεωρητικά επιτρεπτό 209 . Δεν χρειάζεται να προσδιορίσουμε τη θέση ενός συγκεκριμένου σημείου στο εβραϊκό δόγμα. Οι ταξινομιστές του είναι πολύ εμποτισμένοι με τον Φαρισαϊκό ορθοδοξισμό και είναι έτοιμοι να κατηγορήσουν στον «μυστικισμό» ό,τι δεν ταιριάζει στο πρότυπό τους 210. Ξεχνούν άσκοπα ότι το μυστικιστικό στοιχείο έγινε αντιληπτό από το Ταλμούδ και αυτό το μνημείο, που υποτίθεται «αγκαλιάζει τον ουρανό και τη γη», σύμφωνα με τους θρησκευτικούς του θαυμαστές και «αναμφίβολα είναι ο πιο αξιόπιστος κανόνας της εβραϊκής παράδοσης» 211. Επομένως, παίρνουμε μόνο το ίδιο το γεγονός σε όλη του την πραγματική αμεσότητα. Και εδώ δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι ραβίνοι έχουν επανειλημμένα εκφράσει ότι ο προπάτορας μόλυνε τους απογόνους του με την πτώση του 212. Παρ' όλα αυτά, αυτή η καταστροφή απέχει πολύ από το να είναι αναπόφευκτη και όχι παντού. Περιορίζεται τόσο ποσοτικά όσο και εντατικά. Λέγεται μάλιστα ότι «μόνο τέσσερα άτομα πέθαναν ως αποτέλεσμα του πειρασμού της Εύας από το φίδι, ή όχι για τις δικές τους αμαρτίες: ο Βενιαμίν, ο γιος του Ιακώβ, ο Αμράμ, ο πατέρας του Μωυσή, ο Ιεσσαί, ο πατέρας του Δαβίδ και ο Κιλάμπ, ο γιος του Δαβίδ» (Β' Σαμ. 11:27· 12:14). Ωστόσο, και εδώ μπορεί κανείς να δει περισσότερο την επιθυμία να προστατεύσει από κάθε κηλίδα τα ένδοξα ονόματα της ισραηλινής ιστορίας, που δεν περιοριζόταν σε αυτά. Ως εκ τούτου, ο R. Johanan έσπευσε να αποδυναμώσει τη φόρμουλα του ότι «το φίδι που εξαπάτησε την Εύα έχυσε δηλητήριο μέσα της» και όχι λιγότερο αποφασιστικά κατέθεσε ότι «μεταξύ των Ισραηλιτών που στάθηκαν στο όρος Σινά (για να λάβουν τον νόμο), αυτό το δηλητήριο εξαφανίστηκε· οι ειδωλολάτρες, που δεν στάθηκαν μπροστά στον Σινά, ίσως δεν έχασαν αυτό το πόνημα». δουλική υποταγή στον νομισμό 213. Αυτό επεκτείνεται στο αμαρτωλό αντανακλαστικό στο θάνατο. Οι εβραϊκές πηγές αναφέρουν: «όταν ο Ισραήλ κάλεσε τον Μωυσή: «Θα κάνουμε ό,τι είπε ο Κύριος και θα είμαστε υπάκουοι» (Εξ. 24:3, 7), ο Κύριος δήλωσε στον άγγελο του θανάτου: «Όλος ο κόσμος είναι στη δύναμή σου - εκτός από αυτόν τον λαό», αφού είναι γραμμένο γι' αυτούς: «Κι εσείς που έχετε προσκολληθεί στον Κύριο τον Θεό σας, είστε όλοι ζωντανοί μέχρι σήμερα). είναι σκαλισμένο (חרות) σε πινακίδες, σε αυτό το μέρος (Εξ. 32:16) χρειάζεται να διαβάσετε όχι cho(a)ruth (חׇרוּת) - εγγεγραμμένο, αλλά cheruth (חֵירוּת) - απαλλαγμένο - από τον άγγελο του θανάτου, από τον ζυγό των ξένων ταλαιπωριών." Όλα αναστατώθηκαν από τη λατρεία του χρυσού μοσχαριού 214 και την αμαρτωλή δειλία των κατασκόπων, έτσι ώστε ο Θεός μίλησε στο λαό Του: «Καταστράφηκατε τη συμβουλή μου· νόμιζα ότι όλοι θα ήσασταν θεοί και γιοι του Υψίστου, αλλά τώρα θα χαθείτε όπως ο Αδάμ» (Ψαλμ. 81:6) 215. Η αμαρτία του Αδάμ, και, επομένως, όλα συνέβησαν με βάση τον προσωπικό καταλογισμό. Δεδομένης της φύσης της, η εν λόγω κρίση συμβιβάζεται βολικά με τις πιο σημαντικές ραβινικές αρχές και δεν αποτελούσε σε καμία περίπτωση αιρετική απόκλιση από τον κανόνα. Δεν εξέφραζε τίποτα περισσότερο από το ότι η φυσική «κακή επιθυμία» απέκτησε αρχικά ενεργειακή ζωτικότητα μέσω εξωτερικής επιρροής και, έχοντας αποκτήσει κυριαρχία, έδωσε μια μοιραία κλίση σε όλη την ανθρωπότητα. Ωστόσο, στην ουσία τους, όλοι οι άνθρωποι αμαρτάνουν μόνο με μίμηση και μόνοι τους, χωρίς να έχουν ένα αμετάκλητο αντιληπτό δηλητήριο, γιατί δεν είναι αναπόφευκτο. Το ίδιο ισχύει για την εβραϊκή απόκρυφη λογοτεχνία, γιατί αναγνώριζε πλήρως τη μερική ανθρώπινη αναμαρτησία. «Όταν αυτοί που κατοικούν στη γη δεν αμαρτάνουν ενώπιον Σου (του Θεού), και ποιοι άνθρωποι τηρούν τις εντολές Σου με αυτόν τον τρόπο;» - αυτές οι ανησυχητικές ερωτήσεις του Salaoil βρίσκουν στο τέταρτο βιβλίο του Έσδρα μια μάλλον παρηγορητική απάντηση ότι «υπάρχουν άνθρωποι που τηρούν τις εντολές», αν και δεν υπάρχουν τέτοιοι λαοί 216. Για το λόγο αυτό, η αμαρτωλότητα δεν είναι χωρίς εξαίρεση, και το κύριο σημείο του Αγ. Ο Παύλος παραμένει χωρίς τους απαραίτητους παραλληλισμούς στο εβραϊκό σύστημα σε όλες τις τροποποιήσεις του. Τώρα έχουμε το δικαίωμα να ισχυριστούμε ότι ο Απόστολος των γλωσσών δεν άντλησε τη διδασκαλία του από τον ραβινισμό, αποκαλύπτοντας τη βιβλική αλήθεια της κληρονομικότητας του προπατορικού αμαρτήματος, που φέρνει την καταδίκη του θανάτου σε όλους. Αυτή είναι η γραμμή που χωρίζει την πρωτόγονη αθωότητα από το πανταχού παρόν και αμαρτωλό έργο της διαφθοράς, το οποίο όλοι λαμβάνουν με φυσική αναγκαιότητα. Η εβραϊκή ταξινόμηση δεν μπορούσε να το ομολογήσει με την υποδεικνυόμενη μορφή και εξομάλυνσε την παγκόσμια καταστροφή της πτώσης του παραδείσου, επειδή θεωρούσε ότι η «κακή αρχή» ήταν μια φυσική ιδιότητα της αρχέγονης ανθρώπινης φύσης. Ως εκ τούτου, συγχωνεύτηκε με την ίδια την ανθρωπότητα γενικά και έπρεπε να έχει μέσα της την αιώνια και ρυθμιστική ρίζα της. Ο λογικός καταναγκασμός κατοχυρώθηκε επίσης δογματικά στον άμεσο ορισμό του הׇרׇע יֵצֶר. Στην πραγματικότητα, αυτό είναι ένα φυσικό ένστικτο που απαιτείται για τη διατήρηση της ειρήνης μέσω της αναπαραγωγής των ανθρώπων, και από αυτή την πλευρά είναι ίσο με τη σαρκική λαγνεία. Αλλά το σώμα είναι ουσιαστικά ακάθαρτο 217 και, όντας το δοχείο της «κακής επιθυμίας», το μετατρέπει σε αμαρτωλότητα 218 . Στη συνέχεια το τελευταίο αναμιγνύεται απευθείας με την πυκνότητα και καλύπτεται με αυτό. Αυτή είναι μια αποφασιστική εβραϊκή παραδοχή, 219 η οποία, δεδομένης της γενετικής εξάρτησης, θα αντικατοπτρίζεται σαφώς στην αποστολική κατανόηση. Και πράγματι, στο όνομα της επιστήμης μας λένε ότι αυτό συνέβη πράγματι. "Η ιδέα του Παύλου για τη σάρκα ήταν ουσιαστικά εβραϊκή, ότι στο σώμα βρίσκεται το κίνητρο του κακού. Η σάρκα γι 'αυτόν ήταν η έδρα της αμαρτίας με μια κακή κλίση αντίθετη προς το πνεύμα" 220. Εδώ φέρεται να βλέπει τη διχόνοια της αντιπαράθεσης του διπλού νόμου στον άνθρωπο - με τη σωματικότητα και την πνευματική του ενέργεια. Αλλά οι συγγραφείς της Παλαιάς Διαθήκης δεν συμμερίστηκαν αυτήν την άποψη. επομένως, η πηγή της θα είναι η εβραϊκή θεολογία 221. Είναι η βάση αυτού που υπερβαίνει τα βιβλικά όρια στη θεωρία του Παύλου για τη σάρκα στη σχέση της με την αμαρτία. Παρατηρούμε τη μετάβαση σε αυτή τη μεταγενέστερη εβραϊκή κατανόηση στο γεγονός ότι ο Παύλος, μιλώντας για «σάρκα και αίμα», κατανοεί από αυτά την αδυναμία και το σφάλμα της ανθρώπινης αυταρέσκειας σε αντίθεση με την αληθινή αποκάλυψη του Θεού... Δεν σταματά στην αρνητική κατανόηση, αλλά, μαζί με την εβραϊκή θεολογία, κάνει ένα περαιτέρω βήμα: γι' αυτόν η σάρκα χρησιμεύει ως φωλιά θετικής δύναμης, αντίθετη προς το πνεύμα, κακή έλξη ή αμαρτία ως δύναμη, που εκφράζεται σε νόμιμες επιθυμίες και, σε αντίθεση με την καλύτερη γνώση και επιθυμία του εσωτερικού ανθρώπου, τις μετατρέπει σε κακές πράξεις... Αυτός ο νόμος τὴν. μέλεσίν μου το ίδιο πράγμα που η εβραϊκή θεολογία ονόμασε την κακή επιθυμία που ζει στο ανθρώπινο σώμα, και ο νόμος τοῦ νοός μου συμπίπτει με την καλή φιλοδοξία που κατοικεί στην ψυχή. ότι έχουν έχθρα μεταξύ τους -και αυτό αποκαλύπτεται σε αμέτρητες παραλλαγές και εικόνες. Ο Ιουδαϊσμός περιέγραψε την κακή κλίση ως ληστή και τύραννο, ο οποίος, με αδύναμη αντανάκλαση του καλού, κατέχει τη θέληση και τον κάνει δέσμιο ή δούλο, για να πραγματοποιήσει μέσω των μελών του σώματος τις αντιθεϊκές του κλίσεις σε κάθε είδους αμαρτία. Όλα τα ρητά του Παύλου που ταιριάζουν εδώ αντιστοιχούν με απόλυτη ακρίβεια σε αυτήν την περιγραφή και... στον αμαρτολογικό συλλογισμό, δεν διαγράφει ποτέ τη θεμελιώδη υλική έννοια της σάρκας, η οποία, αντίθετα, είναι το θεμέλιο του ηθικού, γιατί -τόσο κατά τον Παύλο όσο και κατά την εβραϊκή θεολογία- η αμαρτωλή επιθυμία και η αμαρτωλή δύναμη βασίζονται στη γήινη υλικότητα του σώματος. Επομένως, οποιαδήποτε ερμηνεία του σάρξ διαφορετική από αυτήν θα είναι εσφαλμένη. Σχετικά με το δογματικό ερώτημα, από πού εξηγείται η αμαρτωλή δύναμη που κατοικεί στη σάρκα, ο Παύλος δεν έχει άμεση απάντηση, αφού αναφέρεται σε αυτό απλώς ως ένα παγκόσμιο γεγονός της εμπειρίας. αλλά με βάση όλα όσα έχουν προηγηθεί, φαίνεται πιθανότατα ότι εδώ συμμεριζόταν τη γνώμη της εβραϊκής θεολογίας... Σύμφωνα με αυτό, η κακή επιθυμία δεν παρήχθη για πρώτη φορά από την πτώση των πρώτων γονέων, αλλά ήταν εκεί από αμνημονεύτων χρόνων και μέσω εξωτερικού πειρασμού μόνο έγινε πράξη και έγινε ισχυρότερη. Εφόσον στο προς Ρωμαίους 7:8 ο Παύλος περιγράφει τη διαδικασία της ατομικής πτώσης με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, θα είναι πολύ πιθανό να φαντάστηκε την πρώτη πτώση αυτού του είδους και να θεώρησε την αμαρτωλή επιθυμία πρωτότυπη... Τότε, γι' αυτόν, ο άνθρωπος είναι ουσιαστικά αμαρτωλός λόγω της σαρκικής του φύσης» 222. Από αυτή την άποψη ο Απόστολος δεν έδωσε τίποτε καινούργιο· μόνο εκτέλεσε τη Φαρισαϊκή θεωρία με όλες τις συνέπειες με μεγαλύτερη αποφασιστικότητα. Βασίζεται στην αναγνώριση της στενής σχέσης μεταξύ της σαρκικότητας και της αμαρτωλότητας. Αυτή η ιδέα εκφράστηκε περισσότερες από μία φορές από την Αγία Παύλο και υποβλήθηκε σε προσεκτική επιστημονική εξέταση. Έχει παρατηρηθεί εδώ και πολύ καιρό μια τάση κατανόησης του στο πνεύμα της γενετικής συνέχειας, που πολλοί υποστήριξαν σε όλα τα άκρα. Ιδιωτικές υποδείξεις και τυχαίες εικασίες αναπτύχθηκαν σε ένα αρμονικό σύστημα, όπου όλα τα μέλη ήταν αρμονικά και, με την αμοιβαιότητα τους, αιχμαλώτιζαν την πιο καχύποπτη συνείδηση 224. Δεν είναι περίεργο τώρα να ακούμε το τελικό συμπέρασμα ότι ο Έλληνας ευαγγελιστής «η σάρκα, ή το χονδροειδές υλικό γήινο σώμα, έχει την έδρα και την πηγή της». 225. Η τρομερή δύναμη αυτής της διατριβής είναι ακόμη πιο τρομερή γιατί υποτίθεται δικαιολογείται εξηγητικά με το πιο προφανές ακαταμάχητο από την απεικόνιση του ίδιου του Αποστόλου στη γνωστή ανάλυση της εσωτερικής πάλης στον άνθρωπο (Ρωμ. 7:13). Η υποκείμενη ιδέα είναι ότι η ίδια η εντολή είναι εξ ολοκλήρου άγια, δίκαιη και καλή (Ρωμ. 7:12), και ωστόσο ό,τι ήταν καλό ήρθε στον θάνατο για τους ανθρώπους (Ρωμ. 7:13) μέσω της αμαρτίας. Σχετικά με αυτό, όλοι γνωρίζουν (Ρωμ. 7:14) ότι «ο νόμος είναι πνευματικός, αλλά σαρκικός, πωλείται υπό την αμαρτία» ἁμαρτίαν). Όλες οι καλύτερες ευχές, όταν εκπληρωθούν, αναλύονται σε πλήρη άρνηση μέσω της αμαρτίας που ζει στο άτομο (Ρωμ. 7:17:20): (ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία), και αναγκαστικά συμφωνεί (Ρωμ. 7:18) ότι το καλό δεν ζει μέσα της, δηλαδή στη σάρκα (οὐτέν ἐμοί, τ. μου, ἀγαϑόν). Στα μέλη του ο καθένας βλέπει διαφορετικό νόμο, υποδουλώνοντάς τον στο νόμο της αμαρτίας (Ρωμ. 7:23): αἰχμαλωτίζοντά με τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντι ἐν τοῖς μέλεσίν μου) ακριβώς μέσω της σάρκας, αφού με αυτήν υπηρετεί τον νόμο της αμαρτίας. σάρκα σε σημείο δυσδιάκριτου, και για την απελευθέρωσή του από την αμαρτωλή αιχμαλωσία (Ρωμ.7:23) ένα άτομο πρέπει και μπορεί μόνο να φωνάξει (Ρωμ.7:24): ποιος θα με ελευθερώσει από το σώμα αυτού του θανάτου (τίς με ῥύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ φανάτου τούτου); Η πραγματική εντύπωση αυτής της ζοφερής εικόνας είναι πραγματικά εντυπωσιακή στη ρεαλιστική πλαστικότητα της ανθρώπινης «καταδίκης» λόγω της φυσικής σάρκας, όπου δεν υπάρχει καθόλου καλό, και ως αποτέλεσμα μόνο το κακό βγαίνει από αυτήν. μέσω αυτού, η αμαρτία ταυτίζεται σχεδόν άμεσα με τη σάρκα, και στον Απόστολο φαίνεται να βρίσκουμε μια διεστραμμένη υπερβολή των σχολικών ραβινικών απόψεων. Σύμφωνα όμως με αυτούς, η σαρκική επιθυμία παραχωρεί τη θέση της στη νομικιστική ακεραιότητα και συνθλίβεται από την ιδιαίτερη ένταση της νομιστικής ορθότητας. Πέρα από αυτά τα οχυρά δεν εκτείνεται η νικηφόρα επιρροή του, παραλυμένος από την αυστηρή ορθοδοξία. Από εδώ είναι εύκολο να υποθέσουμε ότι ο Άγιος Παύλος απεικονίζει μπροστά μας έναν αποκλειστικά φυσικό άνθρωπο στο πνεύμα της εβραϊκής θεολογίας και οι αρχές της δεν προδικάζουν την κατανόηση του μακαριστού. Σε αυτό βρίσκουν συχνά μια άγκυρα σωτηρίας ενάντια στη θυελλώδη επίθεση της κριτικής δεισιδαιμονίας. Η απτική και η απλότητα μιας τέτοιας απάντησης είναι, φυσικά, σαγηνευτικές, και ωστόσο η επιτυχία απέχει πολύ από το να είναι βέβαιη. Από την πλευρά μας, τείνουμε επίσης περισσότερο να πιστεύουμε ότι ο ευαγγελιστής θεωρεί πρωτίστως τη φυσική κατάσταση, ανέγγιχτη από την ευεργετική αναβίωση της χριστιανικής ανανέωσης 226. Η ίδια η αντίθεση μεταξύ του νόμου και της πραγματικής του λειτουργίας είναι πειστική γι' αυτό, διότι ο πρώτος αναφέρεται αποφασιστικά (Ρωμ. 7:7) στον θεσμό του Σινά. Στην περίπτωση αυτή, η αμαρτία, που καταργεί τις ιδανικές του προθέσεις, συνάπτει μια αδιάλυτη ένωση ακόμη νωρίτερα από αυτόν τον θεσμό ή φυσικά τυχαίνει να είναι σαρκική. Είναι αλήθεια ότι σε άλλες εκφράσεις ο άνθρωπος αποκτά οξύτητα και ενέργεια στη διαγωγή του καλού και τα πνευματικά του συγχαρητήρια, σύμφωνα με το νόμο του νου, προϋποθέτουν επίσης μια βαθιά έλξη της θέλησης, γι' αυτό υπάρχει αναμφίβολα η εισαγωγή ζωντανών χαρακτηριστικών της χριστιανικής εμπειρίας 227. 228. Η ανθρώπινη αδυναμία είναι πολύ βαθιά και απελπιστική για να την ανεχτούμε μέσω της γεμάτη χάρη σωτηρία. Και ο ατομικός-προσωπικός χρωματισμός του λόγου μαρτυρεί ότι η θλιβερή ανάμνηση του προσωπικού του παρελθόντος αιωρούνταν μπροστά στο βλέμμα του Αποστόλου μέχρι τη στιγμή που μπορούσε να αναφωνήσει με τη χαρά της ανεξήγητης ανακούφισης: Ευχαριστώ τον Θεό μου Ιησού Χριστό τον Κύριό μας (Ρωμ. 7:25). Αυτή η ερμηνεία είναι τουλάχιστον πιθανή, αλλά ο επιθυμητός στόχος δεν επιτυγχάνεται πλήρως, γιατί η επανάληψη της αμαρτωλής σαρκικής κατάνυξης συμβαίνει και στους Χριστιανούς. Και μερικές φορές σπέρνουν στη σάρκα (Γαλ. 6:8) με τέτοιες πράξεις που τα πνευματικά σφάλματα δεν είναι σε καμία περίπτωση κατώτερα από τη σωματική αισχρότητα (Γαλ.5:19-21), και η σάρκα μάλιστα αποδεικνύεται αντίθετη και εχθρική προς το Πνεύμα στις δικές της επιθυμίες (Γαλ.5:17): (σάρξ ἐπιϑνεύματος). Αυτό σημαίνει ότι εδώ γίνεται μόνο πιο φανερό πόσο έντονα επηρεάζεται ο καθένας από την αμαρτωλότητα και σε ποια στενή σχέση είναι, αν η παραμικρή απόκλιση πέρα ​​από τα όρια της πνευματικότητας απειλεί αναπόφευκτα με υποδούλωση στις σαρκικές επιθυμίες (Γαλ. 5:16) με ολόκληρο το άθροισμα όλων των ειδών αμαρτωλών πράξεων. Έτσι, η θεωρούμενη απολογία για την αποστολική ταυτότητα μετατρέπεται σε ριζική αντίθεση. Εξ ου και η επιθυμία να φωτιστεί το θέμα από χριστιανική σκοπιά και προς τα συμφέροντά του είναι κατανοητή. Είναι αποδεκτό ότι «σάρξ, το να προσδιορίζεις ένα άτομο στην απάρνησή του από τη λύτρωση, συνδέεται με την αμαρτωλότητα μόνο υπό την προϋπόθεση ότι προσαρτώνται σε αυτήν άμεσοι ορισμοί με αυτή την έννοια». Χωρίς αυτό, ο όρος περιλαμβάνει το «όλο το «εγώ» καθώς αναγνωρίζει τον εαυτό του αντίθετο με το νόμο, γιατί είναι το «εγώ» του γέρου που εξισώνεται με το σάρξ» (Ρωμ. 6:6). Και «αν η αμαρτία αφομοιώνεται στο σώμα και στα μέλη, είναι επειδή το «εγώ» δεν αναγνωρίζει τον εαυτό του ως τον γέρο, ή σάρξ, και όμως βλέπει την αμαρτία στην προσωπικότητά του. Αυτό λέει, ότι μια τέτοια κατανόηση θα μπορούσε να προκύψει μόνο με την ιδέα της λύτρωσης. Πνεύμα, γιατί οι αμαρτίες τους μπορούν να έχουν τις ρίζες τους αποκλειστικά στο σώμα ή στα μέλη (Ρωμ. 6:12, 8:13· Κολ. 3:5). Στη συνέχεια, αυτή η κατανόηση εφαρμόζεται πίσω στην περίπτωση όπου η δίψα για λύτρωση φτάνει στην υψηλότερη ένταση και το «εγώ», ακόμη και χωρίς πρακτική επιτυχία, διακρίνεται από τη δική του αμαρτία. Αυτό το έχουμε σε (Ρωμ. 7:6:6) Αντίθετα, στους ειδωλολάτρες όλες οι επιθυμίες είναι «οι πόθοι των καρδιών» (Ρωμ. 1:24) - ολόκληρης της εσωτερικής τους προσωπικότητας, αφού σε αυτούς η αμαρτία δεν έχει κλονιστεί ακόμη στον παραμικρό βαθμό. που αντιτίθεται στο Άγιο Πνεύμα, περιορίζεται σε ένα σώμα» 229 Με αυτή την έννοια, σε κάθε «συγκεκριμένο άτομο υπάρχουν δύο «εγώ»: το σαρκικό, που υπηρετεί την αμαρτία με τη φυσική του σύνδεση με τον Αδάμ, και το πνευματικό, που γεννήθηκε υπό την επίδραση του Αγίου. Πνεύμα και κατέχοντας την επιθυμία και την ικανότητα να κάνεις καλό. Και οι δύο αυτοί παράγοντες συγχωνεύονται μυστηριωδώς στην ενότητα της προσωπικής συνείδησης και δίνουν στο άτομο ένα ορισμένο μέτρο ελευθερίας, το οποίο καθορίζει και το μέτρο της ευθύνης του ενώπιον του Θεού. Από την ελεύθερη απόφαση αυτού του «εγώ» στην ενότητά του εξαρτάται η αποδοχή ή η απόρριψη της χάρης που παρέχει ο Θεός μέσω του ελέους Του σε όλους τους αμαρτωλούς. Σε αυτή την περίπτωση, ένα τέτοιο «εγώ» βρίσκεται στις ίδιες συνθήκες ελευθερίας στις οποίες βρισκόταν ο Αδάμ πριν από την πτώση. Αν πέσει, είναι δικό του λάθος. Αυτό σημαίνει, σύμφωνα με τη θεολογία του Παύλου, ένας αγνός φυσικός άνθρωπος, δηλαδή απόγονος του Αδάμ, εκτός από οποιαδήποτε ενέργεια του Πνεύματος του Θεού, δεν υπάρχει πραγματικά. ακόμα λιγότερο ένας πνευματικός άνθρωπος υπάρχει στη γη αγνός - χωρίς σάρκα και αίμα. Το «εγώ» ενός συγκεκριμένου ατόμου, χάρη στη συνεχή και άμεση επιρροή του Αγίου Πνεύματος, κατέχει πάντα ένα μεγαλύτερο ή μικρότερο μέτρο «πνευματικών» δυνάμεων. Από αυτή την άποψη, μπορούμε να πούμε ότι η ιδέα ενός «φυσικού ανθρώπου» είναι απλώς μια θεολογική αφαίρεση, η οποία δεν λαμβάνει ζωντάνια πριν από τη στιγμή της χριστιανικής ενόρασης, αλλά με όλη της την αυστηρότητα ανήκει αποκλειστικά στο παρελθόν. Ομοίως, το «εγώ» του ίδιου του Παύλου είναι διπλό - «σαρκικό» και «πνευματικό»: το πρώτο - από φυσική σύνδεση με τον Αδάμ, το δεύτερο - από μια μυστηριώδη σύνδεση με τον αναστημένο Χριστό. Με όλα αυτά, αυτό το διπλό «εγώ» μιλάει στη συνείδηση ​​της ψυχολογικής του ενότητας. Το Ἐγώ είναι πάντα το «εγώ» του Αποστόλου τη στιγμή της γραφής. μόνο που εξετάζεται ταυτόχρονα σε δύο διαφορετικές σφαίρες: ξεπεσμένη ανθρωπότητα, διεφθαρμένη, μοχθηρή, θνητή και αποκατεστημένη ανθρωπότητα, αγνή, δίκαιη, αγία. Ανάλογα σε ποιους απ' αυτούς απευθύνεται, ο Παύλος εκφράζεται διαφορετικά, όντας μάλιστα σε προσωπική ενότητα. Αυτό εξηγεί τον αρχικό χαρακτήρα του έβδομου κεφαλαίου της προς Ρωμαίους επιστολής, όπου πολύ ετερογενή στοιχεία αναμειγνύονται, προφανώς, σε σημείο δυσδιάκριτου» 230. Οι παραπάνω σκέψεις αλληλοσυμπληρώνονται. Από αυτά προκύπτει ότι η εικονιζόμενη αντινομία είναι επιτρεπτή μόνο με τη χριστιανική χάρη και μόνο με αυτήν γίνεται αντιληπτή στη σκέψη και συμβαίνει στην πραγματικότητα. Αυτό συμβαίνει επειδή η υψηλότερη αρχή της ανθρώπινης φύσης ανεβαίνει τώρα μέσω του Χριστού στον Θεό και έλκει εξ ολοκλήρου προς τον ουρανό. Σε μια τέτοια έλξη αντιτίθεται η υλική αδράνεια, η οποία, φυσικά, εμφανίζεται ήδη σε αντίθεση με το θείο με όλη την ενέργεια της αμαρτωλότητας. μέσω αυτού, ο τελευταίος γίνεται αναπόφευκτα σαρκικός και, όπως λέγαμε, συγχωνεύεται με τη σάρκα, λαμβάνοντας μια σκιά αιτιακής εξάρτησης από αυτήν. Αλλά στην πραγματικότητα, αυτό είναι μάλλον ένας οπτικός αντικατοπτρισμός εξωτερικής και κοντόφθαλμης παρατήρησης που δεν διεισδύει στα βάθη του θέματος. Βλέπει τον εχθρό σε κάποιο σημείο και νομίζει ότι αυτό είναι το φυσικό του οχυρό και το εξαιρετικό φρούριο του, ενώ απλώς οδηγείται εκεί από μια νικηφόρα επίθεση και καταφεύγει στο τελευταίο καταφύγιο. Είναι σαφές ότι όταν δεν υπάρχει τέτοια φώτιση γεμάτη χάρη, η ίδια η διαίρεση είναι αδύνατη, αφού δεν υπάρχει βάση για αντιπολιτευτική διαίρεση υπό τον απολυταρχισμό του εχθρού, ο οποίος αγκαλιάζει ολόκληρο το φυσικό πρόσωπο έξω και πριν από τη γεμάτη χάρη ανανέωση. Στην περίπτωση αυτή, η αμαρτωλότητα δεν συμπίπτει ουσιαστικά με τη σαρκικότητα. Το αποτέλεσμα είναι και πάλι ευνοϊκό, διασφαλίζοντας το απαραβίαστο του νόμου της ευθύνης και του καταλογισμού και απελευθερώνοντας τον Άγιο Παύλο από τη δουλική υποταγή στις παραδόσεις των εβραϊκών σχολών στην αμαρτολογία. Φαίνεται ιδιαίτερα πιθανό γιατί επιτυγχάνεται με τον αντίθετο τρόπο από τον προηγούμενο, κάτι που μαρτυρείται επαρκώς η δυσαρέσκεια και η ανασφάλειά του. Ωστόσο, πρέπει κανείς να συμφωνήσει ότι αυτή η επιτυχία αποκτάται με μεγάλη τεχνητικότητα και απαιτεί αφύσικο κατακερματισμό της ατομικής αυτοσυνείδησης στην ίδια της την ενότητα 231. Εδώ βρίσκεται μια αντίφαση in adjecto με αμφίβολη πραγματική αξία, γιατί η κατανόηση και η επιθυμία για το καλύτερο δεν αλλάζουν την πραγματική δομή, που δεν είναι παρόμοια με αυτές τις ιδανικές παρορμήσεις στην αμαρτωλότητα λόγω της σαρκικότητας. Ο Σάρξ συνεχίζει να παραμένει αμαρτωλός ακόμη και σε μια βαριά πολιορκία, και αυτό δείχνει μόνο πιο ακαταμάχητα σε ποιο βαθμό είναι κορεσμένος και εμποτισμένος με την αμαρτία, αν δεν την αποχωριστεί και με τη βοήθεια της χάριτος στη διαίρεση. Επομένως, η ισότητά της με ολόκληρο τον «φυσικό άνθρωπο» συνεισφέρει λιγότερο από όλα στην εγκυρότητα της υπόθεσης και ουσιαστικά την καταστρέφει εντελώς. Είμαστε μόνο πιο σταθερά και αναμφίβολα πεπεισμένοι για την αμαρτωλή ένταση της σάρκας, αφού κατέχει ολόκληρη την ανθρώπινη φύση και καθιστά τα πάντα πνευματικά σαρκικά. Ολόκληρη η ρίζα του κακού βρίσκεται σε αυτήν, αφού είναι οι υψηλότερες κλίσεις της που ανάγονται στην αμαρτωλότητα, η οποία θα έχει σαρκική καταγωγή και χαρακτήρα. Εδώ η σφαίρα και η μέθοδος έκφρασης είναι εντελώς αδιάφορα, γιατί ο μόνος παράγοντας παραγωγής και διεγέρσεως είναι σημαντικός και βρίσκεται στο σάρξ, αρκεί αυτό που ξεπερνά τα όριά του να μην είναι εκ φύσεως αμαρτωλό. Οι καλές προθέσεις της υπό ανάλυση προσπάθειας ματαιώνονται από τις δικές της προϋποθέσεις, οι οποίες πηγάζουν από τις ίδιες τις αρχές της. Ως εκ τούτου, είναι αναμφισβήτητο ότι στερείται στέρεων θεμελίων και η βαρύτητα του δεν στηρίζεται στα λόγια του Αποστόλου των Γλωσσών. Και έχουμε ήδη αναφέρει ότι σχετίζονται περισσότερο από όλα με την κατάσταση που δεν αναγεννάται και παντού θεωρούν το άτομο απομονωμένο από τη χάρη στη λύτρωση, ακόμη και υπό το φως της αποκάλυψης της Καινής Διαθήκης. Αυτή είναι μια ακλόνητη αλήθεια, και πρέπει να είναι η αφετηρία και η κατευθυντήρια ιδέα για όλες τις ερμηνείες. Ας το εφαρμόσουμε ξανά στις αποστολικές μαρτυρίες. Δηλώνουν την ύπαρξη της αμαρτίας πριν και εκτός του νόμου, αφού με αυτόν καλείται σε ενεργειακή ζωτικότητα. Επομένως, υπάρχει μια φυσική βάση για αυτό, ανεξάρτητη από εξωτερικές επιρροές, και δίνεται στο γεγονός ότι ολόκληρο το ατομικό «εγώ» σε κάθε υποκείμενο ή ολόκληρο το άτομο είναι «σαρκικό» (Ρωμ. 7:14), και «η αμαρτία ζει μέσα του» (Ρωμ. 7:17, 20). Αλλά αυτό δεν είναι εξ ολοκλήρου ιδιοκτησία του, γιατί είναι εχθρικό και βίαιο, συνοδευόμενο από μια διαρκή διαμαρτυρία απελπισμένης αδυναμίας. Κάθε ιδιωτικό «εγώ» είναι αμαρτωλό όχι από τη φύση του, αλλά μόνο στην πραγματικότητα - στην πραγματική του εκδήλωση, η οποία συχνά εμφανίζεται αντίθετη με τη θέληση και την επιθυμία. Είναι σαφές ότι δεν είναι ολόκληρο το άτομο αμαρτωλό, 232 και ο Άγιος Παύλος εξαλείφει προσεκτικά τις παρεξηγήσεις με τη ρήτρα «τουτέστιν ἐν τῇ σαρκί μου» (Ρωμ. 7:18) 233. Ως εκ τούτου, χρησιμεύει ως η πραγματική αιτία της πραγματικής αμαρτωλότητας, αναπόφευκτη και αναπόφευκτη2 λόγω της πνευματικής αδυναμίας της. στην πραγματικότητα η ασυμφωνία μεταξύ της πράξης και της ιδέας της, η άρνηση και η αντίθεση της δεύτερης στην πρώτη. Και ο Απόστολος γράφει: «Δεν κάνω αυτό που θέλω, αλλά αυτό που μισώ, το κάνω» (Ρωμ. 7:15). «Δεν κάνω το καλό που θέλω, αλλά κάνω το κακό που δεν θέλω» (Ρωμ. 7:19). Στην πηγή του, όλα εδώ είναι καλά σχεδιαστικά και αναστατώνονται από το μόνο ανεπιτυχές αποτέλεσμα, την ασυνέπειά του με τον επιδιωκόμενο στόχο. Σε αυτό συνίσταται η αμαρτωλότητα, πρώτα απ' όλα, ότι το καλό γίνεται ηθικά κακό όταν εκτελείται. Είναι σε μια τόσο μη ικανοποιητική πράξη που βρίσκεται όλη η ενοχή της αμαρτίας που κυριαρχεί πραγματικά στον κόσμο. Εν τω μεταξύ, είναι ακλόνητο ότι με την πρόθεσή του ήταν καλό, και το άτομο «κατά τον εσωτερικό άνθρωπο ευφραίνεται στο νόμο του Θεού» (Ρωμ. 7:22), συμφωνεί μαζί του (Ρωμ. 7:16), έχει επιθυμία για καλό (Ρωμ. 7:18) και επιθυμεί να το κάνει (Ρωμ. 7:21). Αν παρόλα αυτά στην πραγματικότητα αποδειχθεί ακριβώς το αντίθετο, τότε σημαίνει ότι δεν βρίσκονται απολύτως επαρκή και απόλυτα μέσα. Το κύριο πρόβλημα είναι ότι δεν αποκτώ καλές πράξεις, αν και μου οφείλονται (Ρωμ. 7:18), είναι ριζωμένες στις ανάγκες μου και αντανακλώνται στα αιτήματά μου. Πάντα ντρέπονται επειδή πρέπει να εργαστούν με τη βοήθεια της σάρκας, η οποία δεν έχει τις απαραίτητες ιδιότητες και, φυσικά, καταστρέφει όλες τις καλές επιχειρήσεις 235. Από αυτή την άποψη, χρησιμεύει επίσης ως η πραγματική παραγωγός της αμαρτίας 236. Αυτό είναι το πιο φυσικό αποτέλεσμα μέχρι στιγμής και είναι επιτακτική ανάγκη να του δοθεί ιδιαίτερη προσοχή και να προσδιοριστεί η πραγματική του δύναμη. Εξαντλείται από τη φόρμουλα ότι το σάρξ χαλάει όλη την καλοσύνη των ανθρώπινων φιλοδοξιών εισχωρώντας στη διαδικασία της πράξης, και αυτό, παρά τον εαυτό του, επιλύεται με τη μια ή την άλλη αμαρτία. Είναι προφανές ότι η σάρκα είναι η πηγή της αμαρτωλότητας, κυρίως με την έννοια του ακατάλληλου μέσου όταν δεν υπάρχει καλύτερο. Αυτή η έννοια 237 εκφράζεται αποκαλώντας την «μέλη» με τον αμαρτωλό νόμο να φωλιάζει μέσα τους (Ρωμ. 7:23). Από μόνο του, υποδηλώνει έναν ολιστικό, αρθρωτό οργανισμό, όπου όλα τα μέρη είναι στενά ενωμένα και δίνουν κάτι ενιαίο. Έτσι είναι κάθε μεμονωμένο «εγώ», με τα πολλά συστατικά του και την ποικιλία λειτουργιών του. Κάθε ένα από αυτά είναι ένα «μέλος» της ανθρώπινης προσωπικότητας, για την οποία η καρδιά και η θέληση δεν είναι λιγότερο απαραίτητα από το χέρι και το πόδι. Όμως ο Απόστολος σκόπιμα τονίζει τη σαρκική πλευρά και σημειώνει επαρκώς τη σκέψη του χαρακτηρίζοντάς την ως αναφαίρετη περιουσία «μου». Σε αυτή την αξιοπρέπεια είναι αδιαχώριστη από την ατομικότητα και θα πρέπει να συμβάλλει στα γενικά συμφέροντα, γιατί είναι μέλος, και γι' αυτόν βέβαια είναι αλήθεια ότι «ό,τι είναι δικό μου είναι δικό σου» 238 . Η σάρκα αποδεικνύεται όργανο του πνεύματος και μόνο από αυτή την πλευρά είναι πρακτικά αμαρτωλή, αφού δεν εκπληρώνει τις άμεσες λειτουργίες της 239. Επομένως, στη συνέχεια ταυτίζεται με το σώμα του θανάτου (πρβλ. Κολ. 2:11), ενώ μπορεί να είναι πνευματική (Α' Κορ. 15:44) και να μην εμπλέκεται στη διαφθορά (1 Κορ. 4:5). Τώρα δεν είναι δύσκολο να συνδυάσουμε όλα τα επιχειρήματα και να τα εκφράσουμε συνοπτικά στη θέση ότι ο σάρξ είναι αμαρτωλός και παράγει αμαρτία, πλησιέστερα και πρώτα απ' όλα - ως όργανο μη προσαρμοσμένο για τους υψηλότερους ηθικούς στόχους του ανθρώπινου πεπρωμένου 240. Αυτό είναι το κύριο χαρακτηριστικό της ηθικής του αναξιότητας. Από αυτό προκύπτει ότι ο πραγματικός αμαρτολογικός ορισμός του, ο οποίος de facto υπερισχύει όλων των άλλων, δεν αποτελεί πρωταρχική και ουσιαστική ιδιότητα 241. Ας είναι πραγματικά μη ικανοποιητικός ακόμη και πάντα - αυτό επιβεβαιώνει μόνο την ανεπάρκεια περιορισμών και αδυναμιών του και δεν αρνείται τη δυνατότητα να τα ξεπεράσει με διαφορετικούς τρόπους. Το πραγματικό αποτέλεσμα κάθε θεραπείας εξαρτάται συχνά από τη μέθοδο εφαρμογής του και αυτό που είναι κακό σε ορισμένα χέρια είναι συχνά όμορφο σε άλλα. Στην περίπτωσή μας, εδώ έγκειται η όλη καταστροφή, αφού η επιθυμία για το καλό είναι έμφυτη και έντονη, αλλά δεν πραγματοποιείται μόνο λόγω της φτώχειας. Είναι σαφές ότι με τον πλούτο η εικόνα αλλάζει, η σύγκρουση καταλήγει σε ευνοϊκό τέλος και εξαφανίζεται για πάντα. Επομένως, η σάρκα, όντας μόνο όργανο της αμαρτίας, δεν συνδέεται φυσικά με αυτήν, όσο κι αν είναι πανταχού παρόν και σκληρό αυτό στην απρόσωπη ζωή. Η σαρκική αμαρτωλότητα δεν είναι ίση με τη σαρκικότητα από μόνη της, αν και αποκαλύπτεται πιο ξεκάθαρα στην τελευταία. Αυτή η αναπόφευκτη έκβαση επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι αυτή η κατάσταση δεν είναι πρωτότυπη και φυσιολογική. Πρώτα απ' όλα, η αγανάκτηση των πνευματικών ενστίκτων και η αποφασιστική αντίθεσή τους υποδηλώνουν ακαταμάχητα ότι ο άνθρωπος θεωρεί ενστικτωδώς τη σαρκική ευτέλεια αποκρουστική και εχθρική προς το είναι του, που θα έπρεπε να είναι εντελώς πνευματικό. Μια τέτοια διάθεση είναι απαράδεκτη με τη σαρκική επίθεση της αμαρτίας και είναι στην πραγματικότητα αδύνατη, γιατί θα σήμαινε να μισεί κανείς την ατομικότητά του με όλη της τη φυσική αναγκαιότητα, να αρνείται την ύπαρξη του για χάρη της ύπαρξης, όταν είναι νοητή μόνο εντός των καθορισμένων ορίων. Εφόσον βλέπουμε ακριβώς το αντίθετο, αναπόφευκτα προκύπτει ότι το φαινόμενο εδώ δεν είναι φυσικό αν ένα μέλος δεν υπακούει και δεν υπηρετεί το σύνολο. Και ο Απόστολος μαρτυρεί κατηγορηματικά (Ρωμ. 7:14) ότι μια τέτοια στάση εξαρτάται από τη σαρκικότητα στο βαθμό που ο άνθρωπος «πουλήθηκε για την αμαρτία» και είναι στη δύναμή του 242. Τότε είναι σαφές ότι δεν ήταν πάντα σε αυτήν την επαίσχυντη δουλεία. Είναι αλήθεια ότι αυτός ο ζυγός είναι βαρύς, καταπιεστικός και απελπιστικός: ωστόσο, έχει την ιστορική του προέλευση και φεύγει μόνο από τη στιγμή αυτής της υποδούλωσης, που είναι αδιαχώριστη από την πρώιμη απολυταρχία. Η ίδια η φράση μιλά για αυτό με κάθε σταθερότητα, γιατί ο λόγος αφορά αποκλειστικά την αμαρτία και δεν επηρεάζει την προσωπική κακή συμπεριφορά. Τα δεύτερα χρησιμεύουν απλώς ως ανίχνευση του πρώτου στο πράττωμά μου, αλλά αυτό από μόνο του συμβαίνει χωριστά από εμένα και δεν εξαρτάται από τη συμπεριφορά μου, αφού γίνεται αντιληπτό μαζί με το σώμα και ταυτόχρονα με την πραγματική ανάδυση κάθε ιδιωτικού «εγώ». Εδώ αναφερόμαστε άμεσα σε προηγούμενα επιχειρήματα, όπου ανακαλύφθηκε ότι η αμαρτία εισέβαλε στον κόσμο ως ενέργεια ξένη προς αυτόν και στη συνέχεια μεταβιβάστηκε γενετικά μέσω διαδοχικής κληρονομιάς. Έτσι, είναι αναμφισβήτητο ότι ο Άγιος Παύλος είναι φυσικά έκπτωτη κατάσταση και αυτό προϋποθέτει ουράνια αθωότητα με την αρμονική υποταγή της σάρκας στο πνεύμα. Η δηλωθείσα κατανόηση είναι συνεπής με όλα τα άλλα δεδομένα και δικαιολογείται πλήρως από αυτά. Η ατομική γεύση κάνει κάποιον να πιστεύει ότι ο συγγραφέας συνδέει τα λόγια του πιο κοντά στον εαυτό του και τότε δεν υπάρχει αμφιβολία ότι συλλαμβάνει την περίοδο υπό την καθοδήγηση του νόμου με την αμαρτία που στην πραγματικότητα υπήρχε πριν από αυτήν. Εδώ έχουμε ένα νέο πρόσθετο αποτέλεσμα ότι η σάρκα αποδεικνύεται ακατάλληλο όργανο για τους υψηλότερους στόχους του αρχέγονου πεπρωμένου δεδομένης της αμαρτωλής διαστροφής του ανθρώπινου γένους. Η άμεση συνέπεια αυτής της παρατήρησης είναι σαφής και συμβάλλει στην περαιτέρω αποκάλυψη της αποστολικής ανάλυσης στα βαθύτερα θεμέλιά της. Κάθε αντιμόνιο εξαντλείται από το γεγονός ότι η φυσική σάρκα δεν ικανοποιεί τις πνευματικές προθέσεις και τις σπάει εντελώς. Επομένως, πρέπει να συμφωνήσουμε ότι η σάρκα πρέπει να είναι ένα άμεσο όργανο του πνεύματος, αφού ελλείψει στενής σχέσης και εσωτερικής υποταγής μεταξύ τους δεν θα υπήρχε η ίδια η σύγκρουση και οι δύο αυτές αρχές θα εκτελούσαν ελεύθερα τις λειτουργίες τους χωρίς να παρεμβαίνουν μεταξύ τους. Η υπηρεσία, και μόνο η υπηρεσία, περιλαμβάνει ολόκληρη την ύπαρξη της σάρκας. Η παρέκκλιση από την προνοητική τάξη συνέβη επειδή έπεσε κάτω από μια άλλη επιρροή, η οποία κατέστρεψε την ικανότητα πνευματικής προσαρμογής μέσα της και μέσω αυτής της κατευθυνόμενης εχθρότητας προς τον στενότερο σύμμαχό της. Η σάρκα δεν αντιστέκεται στο πνεύμα από μόνη της, αλλά λόγω της υποδούλωσής της σε μια εξωτερική δύναμη, που τη χρησιμοποιεί για να πολεμήσει ασυμβίβαστα εναντίον του 243 . Ωστόσο, ακόμη και μετά από αυτό, το σάρξ διατηρεί αναλλοίωτα την καθαρά οργανική του αξιοπρέπεια ως παθητικό υλικό για την πραγματοποίηση ορισμένων επιδιώξεων, όντας αδιάφορο από τη φύση του. Ωστόσο, τώρα είναι ήδη μια αρένα για τον ανταγωνισμό αντιπολιτευτικών συγκρούσεων και είναι απαραίτητο να εμποτιστείτε με την ενέργεια του νικητή, δουλεύοντας για αυτόν με τη συνήθη υποταγή και την ίδια ακρίβεια. Αλλά στο συγκεκριμένο άτομο κάθε απογόνου του Αδάμ, η πνευματικότητα αποδυναμώνεται και καταστέλλεται, στερείται δραστηριότητας (Ρωμ. 5:6) και δεν υπερβαίνει τις ιδανικές παρορμήσεις της καλής θέλησης και της θεωρητικής ευχαρίστησης. Δεν είναι περίεργο που η σάρκα υποχωρεί μοιραία και ανεπανόρθωτα και ο τόπος αφήνεται στον θριαμβευτή αντίπαλο, ο οποίος την καλλιεργεί σύμφωνα με το σχέδιό του και υψώνει πάνω της τρομερά οχυρά για τη δική του προστασία και για να εξασφαλίσει την αιώνια κυριαρχία του. Κατακτά ένα άτομο, τον κατοικεί και υπαγορεύει τους νόμους του, και με εξίσου τακτικά καθορίζονται στην πραγματικότητα από τη σάρκα με τη βοήθεια των σωματικών της μελών. Είναι μια αδύναμη σκλάβα και δεν μπορεί να μην ακολουθήσει τις εντολές του δεσπότη της, γιατί δεν βρίσκει υποστήριξη και σωτηρία στην πνευματική φτώχεια. Έτσι, το σάρξ μπορεί να είναι αμαρτωλό και αναπόφευκτα να καταστρέφει όλες τις πνευματικές ανάγκες. Διαφορετικά, «η ίδια η γη παράγει πρώτα πρασινάδα, μετά στάχυ και μετά γεμάτο σιτάρι στο στάχυ» (Μάρκος 4:28). Το όλο πρόβλημα είναι ότι, μη έχοντας δική της πρωτοβουλία, η σάρκα υποτάσσεται στην αμαρτία και την υπηρετεί αναγκαστικά στις αντιθεϊκές της κλίσεις, αντίθετα με τη φύση της. Εδώ ανεβαίνουμε σε ένα νέο επίπεδο στην κατανόηση της αποστολικής διδασκαλίας και μπορούμε να κατανοήσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια την κατηγορηματική φύση των σκληρών ποινών για τη σάρκα. Ο Σάρξ δεν αντιστοιχεί στο πνεύμα με την ηθική εξάντληση της ανθρωπότητας στην ανωμαλία της 245. Αλλά αυτό συμβαίνει μόνο επειδή έπεσε υπό αμαρτωλή επιρροή κατά την εφαρμογή του 246 και έπαψε να είναι περιβάλλον για την αποκάλυψη της πνευματικότητας. Γι' αυτό ο Άγιος Παύλος μαρτυρεί για τον εαυτό του (Ρωμ. 7:25): «Εγώ εργάζομαι με το νου μου τον νόμο του Θεού, αλλά τον νόμο της αμαρτίας με τη σάρκα», που είναι μόνο ένα τυφλό όργανο του «αμαρτωλού νόμου» που λειτουργεί σε αυτόν (Ρωμ. 7:23). Επομένως, το θέμα της αμαρτωλότητας παντού είναι μια ακέραια προσωπικότητα, αιχμαλωτισμένη από την αμαρτία σε όλη της τη σύνθεση, αμετάκλητα 247. Είναι προφανές ότι η ἁμαρτία δεν καλύπτεται από το σάρξ 248 και δεν συνδέεται με αυτήν μόνο από την πηγή της 249 με τη μανιχαϊκή έννοια 250 . Δεν είναι δύσκολο να προχωρήσουμε ένα βήμα παραπέρα. Η οργανική φύση της σάρκας διασφαλίζει ότι είναι ανίκανη να δραστηριοποιηθεί, καθώς είναι ο εκτελεστής των εντολών άλλων ανθρώπων. Ακόμη λιγότερο επιτρεπτή είναι η δική της αντίσταση στο πνεύμα με το οποίο βρίσκεται σε οργανική επικοινωνία και η αντιπαλότητά της εξαρτάται από την επικράτηση ενός ανώτερου παράγοντα. Αυτή η τελευταία, μέσω αυτής, έρχεται σε έχθρα με τα πνευματικά, αν και συγκρούονται μεταξύ τους μόνο επειδή είναι φυσικά όμοια και εμποτισμένα με αντιπολιτευτικές βλέψεις 251. Δεδομένης της ουσιαστικής διαφοράς τους, ο ίδιος ο αγώνας είναι αδύνατος, αφού δεν θα υπήρχε υλικό γι' αυτόν δεδομένης της βαθιάς ανισότητας των κομμάτων και η διαφορά των στόχων δεν θα επέτρεπε την παραμικρή επαφή. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτές οι δυνάμεις ακολουθούν έναν κοινό δρόμο και έχουν τα ίδια οφέλη στη φυσική τους δομή. Αλλά ο νόμος του καλού είναι πνευματικός (Ρωμ. 7:14), γι' αυτό και η αμαρτία θα είναι ίδια στην ουσία. Τότε για τη δραστηριότητά του πρέπει να υπάρχει επαρκής ποιοτική βάση αρνητικής φύσης, ότι δεν είναι άγιος, δεν είναι δίκαιος και δεν είναι καλός (Ρωμ. 7:12). Αυτό σημαίνει ότι αυτή είναι μια πνευματική δύναμη με αντιθεϊκές ιδιότητες και παίρνει τα όπλα ενάντια στο πνεύμα επειδή φυσικά «ανήκει στο καλό». Σε αυτή την περίπτωση, η αμαρτία θα είναι μια δαιμονική αρχή στην ανθρώπινη φύση, διαφθείροντάς την με τη βοήθεια της σαρκικής αδυναμίας. Αυτή η σκέψη 252 ακολουθεί με λογικό αναπόφευκτο τρόπο από αυτές τις προϋποθέσεις και συγχωνεύει σε αρμονική αρμονία μεμονωμένα βιβλικά μηνύματα για την αμαρτωλότητα του ανθρώπινου γένους. Η συμμετοχή του σαγηνευτικού φιδιού αποδεικνύεται ότι είναι η γοητεία του διαβόλου (Σοφ. 2:24), και η έκκλησή του κυρίως προς την Εύα βρίσκει επαρκή εξήγηση στο γεγονός ότι ήταν κυρίως «σάρκα από τη σάρκα και οστό των οστών» του Αδάμ, ήταν μόνο ο βοηθός του (Γεν. 2:23:20) και υποβαλλόταν πιο εύκολα στον πειρασμό της σάρκας. Ήταν ο διάβολος που ήταν δολοφόνος από αμνημονεύτων χρόνων (Ιωάννης 8:44), και όποιος διαπράττει αμαρτία είναι από τον διάβολο, όπως από την αρχή ο διάβολος αμάρτησε (Α' Ιωάννη 3:8). Στα χέρια του είναι η δύναμη του θανάτου (Εβρ. 2:14) και, πιάνοντας στα δίχτυα (Β' Τιμ. 2:26) στις πονηριές του (Εφεσ. 6:11), βυθίζει στην κρίση τον διάβολο (Α' Τιμ. 3:16) όποιον «του δίνει θέση» (Εφεσ. 4:27). Συντετριμμένος από τον Θεό (Ρωμ. 16:20), συνεχίζει να πειράζει τους ανθρώπους με αμετροέπεια (Α' Κορ. 7:5), τους παρασύρει στην περιοχή του (Πράξεις 26:18) και τους διαφθείρει μετά τους δικούς του (Α' Τιμ. 5:15). Γι' αυτό τα παιδιά της οργής, που ζουν σύμφωνα με τις επιθυμίες της σάρκας και εκπληρώνουν τις επιθυμίες της σάρκας, γίνονται υποτελείς του «άρχοντα της δύναμης του αέρα» και είναι το πνεύμα που εργάζεται στους γιους της ανυπακοής (Εφεσ. 2:3, 2). Είναι σαφές τώρα αν η αμαρτία απεικονίζεται ως ζωντανή ενέργεια που εισέρχεται στον κόσμο και επιβεβαιώνει την κυριαρχία της σε αυτόν με βασιλικές αξιώσεις (Ρωμ. 6:12, 14) και μαγευτική σαγηνευτικότητα (Ρωμ. 7:11). Είναι δαιμονικός και επομένως άφθαρτος για ένα άτομο που έχει σπάσει την ένωσή του με τον Κύριο. Με αυτά τα δεδομένα, η αμαρτωλότητα αναπτύσσει ακραία ένταση μεταξύ των πεσόντων, αφού πίσω της κρύβεται η σατανική δύναμη, η οποία έχει αποκτήσει πρόσβαση και απευθείας μέσω της ελεύθερης συναίνεσης της ανθρώπινης βούλησης 253. Αλλά δεν είναι σε θέση να κατακτήσει άμεσα το ανθρώπινο πνεύμα σε όλους, για το οποίο χρειάζεται να τον σκοτώσει εντελώς και να τον αντικαταστήσει με τον εαυτό της. Αυτό συμβαίνει μόνο σε λίγους (Ιωάν. 13:27, και πρβλ. 2), αφού για αυτό είναι απαραίτητο πρώτα να διαστρεβλωθεί η ίδια η πνευματική φύση, να αφαιρεθεί από αυτήν κάθε ατομικό περιεχόμενο και να την καταστρέψουμε. Όπως είναι φυσικό, η αμαρτία χρησιμοποιεί κατάλληλο όπλο στην αδιάφορη και θνητή σάρκα και την κάνει όργανό της σε τέτοιο βαθμό που, λόγω της αδυναμίας του πεσόντος, η πνευματικότητα εξαφανίζεται σχεδόν εντελώς μέσα της. Είναι εντελώς αμαρτωλή γιατί είναι δαιμονικά αιχμαλωτισμένη από την αμαρτία. Αυτός είναι ο μόνος λόγος που, αδρανής από μόνος του, ο σάρξ επιτυγχάνει την ενεργό ένταση της ενεργητικής αντιπαράθεσης με πνευματικές ορμές 254. Για το λόγο αυτό, οι ιδιαίτερες ανακαλύψεις του παύουν να είναι κατακερματισμένα γεγονότα απόκλισης από τον κανόνα, αλλά εμποτίζονται με μια συνδετική ιδέα και σε αυτήν αποκτούν τη γενετική βαθμιαία εκπλήρωση ενός συγκεκριμένου σχεδίου 255. Αυτό είναι αναμφισβήτητο στην απεικόνιση των έργων της σάρκας (Γαλ. 5:19–21), όπου η αυστηρή μεθοδολογία εκφράζεται σε προγενέστερη μεθοδολογία. εισάγει την ακαθαρσία του παντού 256, υλοποιεί το θρησκευτικό αίσθημα 257 και καταλήγει σε άγρια όργια 258. Η σαρκική νεκρική εορτή στεφανώνει το σαρκικό σχέδιο και το τέλος συμπίπτει με την αρχή, γιατί το σάρξ χρησιμεύει ως μέσο για την οργανωτική αρχή στην αμαρτωλότητα 259. Το τελευταίο τυχαίνει να είναι σαρκικό, γιατί δεν έχει άλλο σημείο υποστήριξης για την αντίθεση με τον «εσωτερικό άνθρωπο». ωστόσο, από μόνο του είναι πνευματικό 260 και αντιπροσωπεύει μια ισχυρή δαιμονική δύναμη. Επομένως, η απελευθέρωση από αυτήν είναι δυνατή μόνο με την προϋπόθεση ότι το άτομο παραλύει την αμαρτωλή επίθεση με την υποταγή σε μια άλλη, πιο ισχυρή, αρχή και υπό την προστασία της γίνεται άτρωτο. Ο αγώνας με βάση τη σάρκα λύνεται με την ήττα της αμαρτίας και στερείται κάθε πραγματικής βάσης για να σηκώσει τα όπλα εναντίον του ανθρώπου. Αλλά ο Θεός καταδίκασε την αμαρτία στη σάρκα μέσω του Υιού Του (Ρωμ. 8:3), και, όντας ενωμένοι μυστηριωδώς με τον Χριστό, οι πιστοί δεν είναι πλέον στη σάρκα εάν το Πνεύμα του Θεού ζει στη συνέχεια μέσα τους (Ρωμ. 8:9). Έτσι, όλοι εγκαταλείπουν την αμαρτωλή σφαίρα και, πέρα ​​από τα σύνορά της, απολαμβάνουν πλήρη ασυλία από αμαρτωλές επιθέσεις 261. Επομένως, η ελάχιστη απόκλιση από αυτό το γόνιμο περιβάλλον συνεπάγεται καταστροφικά αποτελέσματα, γιατί ανοίγει την πρόσβαση στον εχθρό και του δίνει υλικό για αμαρτωλές επιχειρήσεις όπως και η σαρκική υποδούλωση. Αυτό περιέχει ίσες ευκαιρίες για ανεξαρτησία από τη σάρκα και για δικαιολογημένη πτώση σε αυτήν. Το πρώτο μαρτυρεί τη φύση της αμαρτωλότητας, ότι ουσιαστικά δεν είναι σαρκική, γιατί διαφορετικά η αμαρτωλή απελευθέρωση στην υπάρχουσα τάξη ύπαρξης θα ήταν ανέφικτη για κανέναν, αλλά είναι αδιαμφισβήτητη. Η δεύτερη όχι λιγότερο ακαταμάχητα πείθει ότι η αμαρτία είναι ανώτερη και πέρα ​​από τη σαρκική αδυναμία, αφού μέσω αυτής ανασύρει έναν χριστιανό από τη φωτεινή περιοχή της ευδαιμονίας. Επομένως, το άμεσο καθήκον του λυτρωμένου θα είναι να μένει πάντα στο Πνεύμα και να καθοδηγείται πάντα από αυτό: τότε η αμαρτωλή ταραχή πρέπει να εξαλειφθεί και δεν θα εκπληρώσει καθόλου τις επιθυμίες της σάρκας (Γαλ. 5:16). Αντίθετα, ο παραμικρός δισταγμός σε αυτόν τον πνευματικό περίπατο (Γαλ.5:25) είναι καταστροφικός και συνοδεύεται από μια θλιβερή επιστροφή στα παλιά. Έτσι, το πιο σημαντικό ηθικό σημάδι ενός χριστιανού είναι η ελευθερία (Γαλ. 5:1), που δεν ισοδυναμεί ούτε με παρανομία ούτε με ανομία, γιατί στην πραγματικότητα σημαίνει υιική ανεμπόδιστη επικοινωνία με τον Επουράνιο Πατέρα μέσω του Κυρίου Σωτήρα. Υπό αυτή την έννοια, είναι και η σφραγίδα της αναγέννησης και η εγγύηση της δόξας, αν συμβεί, είναι αληθινό στον εαυτό του με κάθε ακρίβεια και σχετίζεται μόνο με τις πνευματικές ανάγκες μιας ανανεωμένης καρδιάς. Μόλις όμως κατέβει έστω και για μια στιγμή, η αυτονομία του γίνεται η πραγματική βάση (ἀφορμή) για τη σάρκα (Γαλ. 5:13), και αντί για την ελευθερία του νόμου του Χριστού, ο θρίαμβος της σαρκικότητας αποκαλύπτεται με τους συνήθεις ορισμούς της ενεργειακής αντίθεσης στο Πνεύμα, αναγκάζοντας τον άνθρωπο να κάνει και τα αδικαιολόγητα (17.ir) πράγματα. Μετά από αυτό, το μόνο μέσο επιστροφής θα είναι η επίσημη παραίτηση από τον σφετεριστή με μετάνοια και η στενότερη ένωση με τον Χριστό μέσω της συμμετοχής στα δώρα της λύτρωσης. Τότε πάλι επέρχεται η απελευθέρωση του πιστού, αφού μέσα του η σάρκα είναι νεκρή για χάρη της αμαρτίας (Ρωμ. 8:10), αν και συνεχίζει να είναι αναπόφευκτη προϋπόθεση της ύπαρξής μας σε αυτόν τον κόσμο. Σε αυτό το σημείο, οι σκέψεις μας λαμβάνουν οπτική επιβεβαίωση και την ύψιστη επικύρωση της δικαιοσύνης, γιατί από εδώ και πέρα ​​είναι σαφές ότι η αμαρτωλότητα δεν συνδέεται γενετικά και αιτιακά με τη σάρκα και είναι μια εξωτερική δαιμονική δύναμη που φέρνει στη φύση μας με τη συναίνεση της ελεύθερης βούλησης και κατέχει το πιο κατάλληλο στοιχείο της σαρκικής αδυναμίας. Ο Σάρξ παύει να είναι υπάκουος στις πνευματικές απαιτήσεις. με την αδυναμία της έκπτωτης ανθρωπότητας, υποτάσσεται ολοκληρωτικά στην αμαρτία και γίνεται αμαρτωλή μέσω της επιρροής της και μέσω αυτής, αφού είναι κορεσμένη με αυτήν και εκπληρώνει μόνο τον αμαρτωλό νόμο. Από μόνη της, δεν είναι λιγότερο παθητικό και αδρανές, και όλη η μεταμόρφωση συνίσταται στο ότι από όργανο του πνεύματος μετατρέπεται σε όργανο αμαρτωλότητας, εκτός από τις όποιες φυσικές του διαθέσεις. Μια στενή σύνδεση αμοιβαίας διείσδυσης γεννιέται μεταξύ τους, και η σαρκικότητα στην πραγματικότητα είναι αμαρτωλή, και η αμαρτία αποκαλύπτεται κυρίως στη σαρκικότητα 262. Ωστόσο, παρ' όλη την αλληλεγγύη τους, δεν συγχωνεύονται σε σημείο ταυτότητας από τη φύση τους και είναι μάλλον διαφορετικοί στην ουσία, όπως η κακή πνευματικότητα και η θνητή αδράνεια 263. Είδαμε ότι η αμαρτολογία της Αγίας Παυλάς είναι θεμελιωδώς ξένη προς νατουραλιστικούς τόνους. Αυτή είναι η θεμελιώδης διαφορά της από την εβραϊκή θεολογία με τις καθαρά φυσιολογικές προϋποθέσεις για την εν λόγω διδασκαλία. Ο απόστολος των γλωσσών κρατιέται από το βιβλικό έδαφος και χτίζει πάνω του 265 . Είναι αλήθεια ότι και εκεί η πρωταρχική έννοια του σαρκικού αμαρτήματος προσεγγίζει την ιδέα της αδυναμίας, 266 όμως η τελευταία, όντας φυσικό-απόλυτο ἀδιάφορον, είναι αμαρτωλή μόνο όταν αξιολογείται ηθικά. Επομένως, οι ανθρωπολογικές απόψεις του Ελλαδίτη ευαγγελιστή έχουν πάντα και σε όλα ηθικό άρωμα. Αξίζουν την ανάλυσή μας καθώς έρχονται σε επαφή με αμαρτολογικά και να τα ξεκαθαρίσουμε σε ψυχολογική κλίμακα 267. Σε κάποιο βαθμό είναι αλήθεια ότι «Ο Παύλος είναι ο ψυχολόγος μεταξύ των Αποστόλων» 268. ωστόσο, θα ήταν άδικο να ερμηνεύσουμε τη βιβλική ορολογία σύμφωνα με ένα πρότυπο κατάλληλο για ένα εγχειρίδιο ψυχολογίας 269 . Αντίθετα, η βάση εδώ είναι εξ ολοκλήρου θρησκευτική της Παλαιάς Διαθήκης, 270 και σε αυτήν όλα τα άλλα έχουν το πραγματικό τους νόημα. Και εδώ, καταρχάς, η πλαστικότητα του ανθρώπου είναι αδιαμφισβήτητη παρά την άνευ όρων μη πρωτοτυπία του. Επομένως, ο πλησιέστερος ορισμός οποιασδήποτε προσωπικότητας θα είναι η πλήρης έλλειψη ανεξαρτησίας σε αντίθεση με τον Θεό τον Δημιουργό 271. Όταν εξετάζουμε ένα πλάσμα, ο πιο αναπόφευκτος και φυσικός προσδιορισμός του είναι ότι δημιουργήθηκε και - λόγω της ίσης εξάρτησης από τη θέληση του Παντοδύναμου - είναι ισότιμο μέλος στην αλυσίδα του δημιουργημένου όντος. Από αυτή την άποψη, ο Αδάμ, ακόμη και πριν από την πτώση του, ήταν απλώς μια «ζωντανή ψυχή» και ένας οργανισμός πνευματικοποιημένος μέσω της θείας έμπνευσης, μεταξύ όλων των άλλων με τους οποίους έμοιαζε εντελώς στην καταγωγή. Δεν υπάρχει ακόμη η παραμικρή διάκριση στην ανθρώπινη ατομικότητα, αφού λαμβάνεται στο σύνολό της και δεν αποσυντίθεται στη σύνθεσή της. Επομένως, η «ζωντανή ψυχή» δεν σηματοδοτεί ψυχολογική ημερομηνία και δηλώνει μόνο το γεγονός της ανθρώπινης ζωής στον κτιστό κόσμο 272. Από αυστηρά ψυχολογική σκοπιά, δεν υποδηλώνει σε καμία περίπτωση κάποιο πρωτότυπο στοιχείο στον άνθρωπο και δεν οδηγεί απευθείας σε τριχοτομική ερμηνεία των βιβλικών μηνυμάτων 273. 275 αλλά στερείται πραγματικών θεμελίων στον λόγο του Θεού 276, για την «πνευματικότητα» αναφέρεται μόνο στη δημιουργημένη «εμψύχωση», η οποία δεν διαθέτει ενέργεια που προέρχεται από τον εαυτό της για ζωτικότητα. Τότε αρχίζει μια αισθητή διαφοροποίηση και ο άνθρωπος ξεχωρίζει ξεκάθαρα από τον κύκλο όλων των ζωντανών πλασμάτων ως φορέας του «πνεύματος του Θεού». Ξεχωρίζει τον Αδάμ από τα άλλα πλάσματα και του δίνει φυσική κυριαρχία πάνω τους με μια αποφασιστική υποταγή, που είναι ακαταμάχητη γι' αυτά. Αυτό το φυσικό πλεονέκτημα δείχνει ότι ο προπάτορας έλαβε μια ιδιαίτερη αρχή, η οποία φυσικά τον ανύψωσε πάνω από οτιδήποτε γύρω του. Βρίσκεται μέσα του, στην ίδια του την ύπαρξη, και, ξεπερνώντας την «ψυχή», θα είναι «πνευματικότητα». Αυτό το τελευταίο ικανοποιεί την αποκλειστική σχέση του Θεού με τον άνθρωπο και έτσι δίνει μια ιδιαίτερη κατεύθυνση στην ανθρώπινη ζωή. Το πλεονέκτημα μετατρέπεται αναγκαστικά σε χρέος - και το ψυχολογικό αποδεικνύεται ηθικό 277. Επομένως, η πραγματική θέση του Αδάμ σε ένα κοινό επίπεδο με όλα τα έμψυχα πράγματα δεν εξαντλεί τα καθήκοντά του και απαιτεί περαιτέρω ανοδική κίνηση. Η αξιοπρέπεια του ανθρώπου, ως ανθρώπου με πνεύμα Θεού, λιγότερο από όλα συμπίπτει με την πραγματικότητα της ύπαρξής του. Δεν αποκαλύπτεται πριν ενσαρκωθεί η ίδια η ιδέα (Φιλ. 3:13). Εξ ου και η παραδεισένια εντολή για ηθική ανάπτυξη σύμφωνα με τον χαρακτήρα της ανθρώπινης ατομικότητας. Ορίζει τον παγκόσμιο νόμο στη συνεχή πρόοδο του ηθικού και θρησκευτικού χαρακτήρα και στη βάση της πνευματικότητας, που μας συνδέει όλο και πιο στενά με τον Δημιουργό. Για το λόγο αυτό, η κάτω πλευρά θα είναι δευτερεύουσα και υποδεέστερη, υπόκειται σε μεταμόρφωση σύμφωνα με τις επιθυμίες του πνεύματος. Το έλκει προς τον εαυτό του και το ανυψώνει σταδιακά στο βασίλειό του, όπου πρέπει να είναι η άνευ όρων αρχή ολόκληρου του έμψυχου οργανισμού. Έτσι διατυπώνεται η κύρια θεωρητική διάκριση μεταξύ σώματος και πνεύματος, η πρώτη που αγκαλιάζει ολόκληρη την ολιστική προσωπικότητα στη δημιουργία της 278 . Αλλά είναι αυτονόητο ότι η αδυναμία ενός ανθρώπου στην πραγματικότητα εξαρτάται από το υλικό και επομένως δεν είναι απόλυτη. Αν και το «σώμα της αμαρτίας» στην πραγματικότητα εμφανίζεται και μάλιστα κυριαρχεί (Ρωμ. 6:6), τὸ σώμα τής άμαρτίας, επιτρέπεται πάντα σε αυτό η δυνατότητα διαφορετικού περιεχομένου χωρίς απώλεια ατομικής τυπικότητας όταν αλλάζουν τα προηγούμενα στοιχεία 279. Επομένως, στην κορυφή της ηθικής ανάπτυξης βλέπουμε σώμα πνευματικόν (1 Κορ. 15:44) - ένα οργανωμένο σώμα με την πλήρη επιρροή του πνεύματος. ξένο στις αποχρώσεις της αμαρτωλότητας, αν και δεν την αποκλείει, αφού δεν είναι παρά μια έτοιμη μορφή αντίληψης και έκφρασης ορισμένων απαιτήσεων, εργαλείο υπηρεσίας των κυρίαρχων αρχών 281. Τότε όλη η διαδικασία της πνευματικοποίησης καταλήγει στην εξάλειψη αυτού του θλιβερού ατυχήματος και στο να γίνει το σώμα το τέλειο όργανό σας. Αυτό παρεμποδίζεται σημαντικά από την τραχύτητα της σαρκικής ύλης, η οποία δεν αντιστοιχεί σε πνευματική άνοδο και αλυσοδένει τους ανθρώπους στην κοσμική σφαίρα 282. Σε αυτήν ρυθμίζονται κυρίως από την αδράνειά τους, αφού είναι αυτή που εμποδίζει την πνευματική πτήση 283. Φυσικά, ο σάρξ, που δείχνει την υλικότητα του δακτύλου, θα είναι ο κατάλληλος όρος όταν το φτάσει. πνευματικότητα 285. Μέχρι εκείνη τη στιγμή, ο άνθρωπος παραμένει κατά κύριο λόγο ένα οργανωμένο πλάσμα με τη συγκεκριμένη ιδιότητα της «ψυχικότητας», που του δίνει ζωή ανάμεσα σε άλλους δεσμούς κτιστή ύπαρξης. Τώρα βλέπουμε ευθέως ότι το «ψυχικό» αποδεικνύεται συνώνυμο του «σαρκικού» (Α' Κορ. 2:14, 3:3) και υποδηλώνει εξίσου την ανεπαρκή πνευματικότητα της δημιουργημένης προσωπικότητας. Και αυτό δεν είναι καθόλου περίεργο, αφού η αρχή της δημιουργημένης-υλικής ύπαρξης το χαρακτηρίζει καλύτερα από το εσωτερικό του νόημα και όχι μόνο από την εμφάνισή του. Μπορεί επίσης να είναι ένα φυσικό στήριγμα για πνευματική μεταμόρφωση, αποτελώντας το κέντρο της ενότητάς μας με το πνεύμα. Με παρόμοιο τρόπο, το τελευταίο έρχεται σε άμεση επαφή με το σώμα και υπόκειται στους περιορισμούς του. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, προσκολλάται στη σάρκα και εκτίθεται σε σημαντικό κίνδυνο σταδιακής υποβάθμισης με τελική ενοποίηση. Αλλά η πρωταρχική του πηγή είναι στον Θεό, και επομένως ο σκοπός του βρίσκεται εκεί. Πρέπει να εκπληρώνεται πάντα και σε όλα, γιατί διαφορετικά το πνεύμα στερείται τη δική του ιδιαιτερότητα και προδίδει τον εαυτό του. Πρέπει, επίσης, να έχει το δικό του όργανο πνευματικών λειτουργιών, να φωτίζει το μονοπάτι και να προετοιμάζεται για την εφαρμογή των εντολών. Τέτοιος είναι ο νους (νοῦς) στην ύψιστη αξιοπρέπειά του ως όργανο πνευματικής προόδου και πνευματικοποίησης. Χρησιμεύει ως συνδετικός κρίκος μεταξύ του ανθρώπινου πνεύματος και του πνεύματος του Θεού και περιλαμβάνει όλα όσα είναι απαραίτητα για αυτό για το ίδιο το θέμα. Η γνωστική δύναμη κυριαρχεί μέσα του, γιατί χωρίς ακριβή γνώση η λογική προσπάθεια είναι αδύνατη, αλλά κατευθύνεται προς το θείο και απαιτεί κατανόηση αυτού του τομέα. Δεδομένου ότι το θεωρητικό είναι σημαντικό εδώ μόνο προς όφελος της πραγματικής του εμπέδωσης στην προσωπική συμπεριφορά του καθενός, ο νοῦς περιέχει ένα διαφορετικό στοιχείο ενεργητικής δραστηριότητας και θα είναι ο νόμος της πνευματικής ύπαρξης, σταθερός στη μοίρα του. Αυτός είναι ένας πιστός ρυθμιστής της θρησκευτικής και ηθικής τάξης στον κτιστό κόσμο, η δημιουργική αρχή της επικοινωνίας του με τον Δημιουργό και η προσέγγιση Του στην πνευματικότητά του. Από αυτόν προέρχεται η ώθηση της πνευματικής εργασίας και πραγματοποιείται αόρατα στις εσοχές της ατομικότητάς μας, μεταμορφώνοντάς την σε δική μας εικόνα και ομοίωση 286. Επομένως, εκφράζει ολόκληρο το άτομο στην πνευματική πλευρά με την αντίθεση του εξωτερικού, που τον αντιτίθεται με την απτική του παθητικότητα και τη μηχανική έλξη προς το γήινο. Επομένως, ο νοῦς στην αδιάσπαστη του από το υποδεέστερο πνεύμα ταυτίζεται με τον «εσωτερικό άνθρωπο», εμποτισμένο και απολαμβάνοντας το θείο, και διακρίνεται καθοριστικά από το «εξωτερικό», διανοητικά αδιαχώριστο από το κτιστό στην εξωτερική του δομή. Στη συνέχεια, πρέπει απλώς να τα συγχωνεύσετε σε μια ολοκληρωμένη ενότητα - και το φυσικό καθήκον της ανθρώπινης ζωής θα επιτευχθεί. Αυτό σημαίνει ότι αυτό είναι το τέλος της αναλυτικής ανατομής του ανθρώπου στη βιβλική ψυχολογία. Είναι μακριά από κάθε νατουραλιστικό υπόβαθρο και βασίζεται στη θρησκευτική ιδέα της δημιουργικότητας, η οποία δίνει την πρώτη διαφορά με μια ξεχωριστή και φυσική αντίθεση μεταξύ του Θεού και του έργου Του. Αυτός ο διαχωρισμός είναι αυστηρά μεταφυσικός, αλλά διατυπώνεται με βάση το γεγονός της καταγωγής και της αμοιβαίας εξάρτησης και δεν έχει ηθικό χαρακτήρα. Το τελευταίο εξαρτάται μόνο από τον προορισμό του ανθρώπου, όταν εμφανίζεται μέσα του η δυαδικότητα της σαρκικότητας και της πνευματικότητας. Δεν συμπίπτουν μεταξύ τους στις αρχικές τους ιδιότητες, και αυτή είναι η όλη δυσκολία του πνευματικού επιτεύγματος στην πραγματοποίηση του ιδανικού. Ωστόσο, η διαπιστωθείσα ανομοιότητα δεν συνορεύει καθόλου με την ασυμβατότητα, γιατί το σῶμα είναι απλώς ένα όργανο αντίληψης ενός συγκεκριμένου περιεχομένου και, στο σάρξ, είναι παθητικό, δεν εκτείνεται πέρα ​​από τη γήινη αδράνεια και επιτρέπει πλήρως την επιρροή της πνευματικότητας. Είναι σαφές ότι από ηθική άποψη εξακολουθούμε να βλέπουμε μόνο κάποιο εμπόδιο στην ηθική ανάπτυξη χωρίς την παραμικρή επίθεση στην αμαρτωλότητα. Αντίθετα, αντίθετα, γιατί η ίδια η αδράνεια ανοίγει μια άμεση ευκαιρία για να την ξεπεράσουμε, τόσο πολύ που, υπηρετώντας την ψυχή ως ζωντανό οργανισμό, η σάρκα υποτάσσεται ακόμη περισσότερο στο πνεύμα. Από μια συγκεκριμένη ψυχολογική έννοια, αυτό εξαντλεί ολόκληρη την ουσία της ανθρωπολογίας της Πάβλοβα, και τώρα έχουμε το δικαίωμα να συγκρίνουμε τα δεδομένα που λαμβάνονται με την αμαρτολογική έρευνα. Δεν είναι δύσκολο να παρατηρήσει κανείς ότι οι πρώτοι επιβεβαιώνουν κατηγορηματικά τους δεύτερους σε όλη τη γραμμή και πιστοποιούν ξανά το απαραβίαστο τους. Στην πραγματικότητα, η ψυχολογική ανάλυση δεν αγγίζει την αμαρτία και δεν της παρέχει φυσική υποστήριξη. Αντίθετα, ο σάρξ και η ἁμαρτία - εκ φύσεως - δεν έχουν την παραμικρή επαφή, και - αντίθετα με τον ραβινισμό - η αμαρτωλότητα δεν καλύπτεται αιτιωδώς από τη σαρκικότητα. Επομένως, στην ανθρώπινη ιστορία, μια εποχή ηθικής αθωότητας σε αρμονία πνεύματος και σάρκας, και όχι απλώς αθωότητας λόγω απουσίας νομικών παραβιάσεων, είναι αρκετά αποδεκτή. Αυτά τα αποτελέσματα είναι ακόμη πιο σημαντικά γιατί αφαιρούν την ίδια τη βάση των κριτικών ερμηνειών, με τις οποίες κάτι που δεν είναι στη φύση του επιβάλλεται με τη βία σε ένα άτομο. Οι ομοιότητες με τους εβραϊκούς τύπους εξαλείφονται από μόνες τους, αφού η φαρισαϊκή θεολογία σε αυτό το σημείο ήταν, πρώτα απ' όλα, νατουραλιστική. Περαιτέρω βλέπουμε ότι η αναμφισβήτητη κυριαρχία της αμαρτίας στον κόσμο προϋποθέτει μια τρομερή επανάσταση που έχει κλονίσει την αρχική αρμονία στην ανθρώπινη οργάνωση, και εδώ η θεολογική ενατένιση του αγίου Αποστόλου βρίσκει ανεξάρτητη επιβεβαίωση στην «αμαρτολογική ψυχολογία», η οποία εξετάζει την έκπτωτη κατάσταση της ανθρωπότητας. Προηγουμένως είχε αποδειχθεί ότι, τόσο από θρησκευτική όσο και από ηθική πλευρά, η αρχέγονη προσωπικότητα δεν ήταν πραγματική ενσάρκωση του ιδανικού της ανθρωπότητας, αλλά διέθετε επαρκή μέσα για αυτό στην ενεργειακή ένταση του πνεύματος να κυριαρχήσει στη σάρκα και στην επιθυμία για ενότητα με τον Θεό με την πνευματικότητα. Η απόκλιση από αυτό το μονοπάτι δεν ακολουθεί με λογικό αναπόφευκτο και το αδιαμφισβήτητο απαιτεί αναγκαστικά την αναγνώριση της μεγάλης καταστροφής που μετατόπισε το ανθρώπινο γένος από το πρωταρχικό και φυσικό του πεπρωμένο. Και είναι εύκολο να καταλάβει κανείς πώς συνέβη και σε ποια μορφή δόθηκε. Αρκεί να θυμηθούμε ότι ο σκοπός της ανθρώπινης ύπαρξης ήταν να μετατρέψει τη σαρκικότητα σε πνευματικότητα. Όλα αυτά είναι δυνατά μόνο κάτω από την αποκλειστική κυριαρχία του δεύτερου, όταν το πρώτο είναι όργανο και μέσο πνευματικοποίησης. Είναι σαφές από αυτό ότι η ανωμαλία πρέπει να εκφράζεται με την άρνηση αυτής της υποταγής και την αντικατάστασή της με το αντίθετο. Εδώ το κέντρο βάρους κινείται από το υψηλότερο προς το χαμηλότερο, γεγονός που παραλύει την πνευματική δραστηριότητα και προκαλεί ηθικές και αμαρτωλές ελλείψεις. Το πλησιέστερο χαρακτηριστικό της αμαρτωλότητας θα είναι η επικράτηση του σάρξ με την προσκόλληση του ανθρώπου στο κοσμικό-γήινο και με την καταστολή των πνευματικών έλξεων στο θείο από το νου 287 . Επομένως, είναι η σάρκα που αποδεικνύεται ότι είναι το σημείο εκκίνησης και η βάση της αμαρτωλότητας. Εκτοπίζει τη φυσική ζωή του πνεύματος και το υποδουλώνει στους πόθους του. Η ένωση με τον Θεό εξασθενεί και μερικές φορές διακόπτεται και όλες οι θρησκευτικές και ηθικές πρακτικές διαστρεβλώνονται τόσο στην πρόθεσή τους όσο και στη φύση τους. Από εδώ και στο εξής, ο άνθρωπος είναι αμαρτωλός γιατί γίνεται σάρκα, η οποία, κατευθύνοντας την προσωπικότητα ενάντια στα θεϊκά σχέδια, προκαλεί τη συνεχή καταπάτησή τους και η αμαρτωλότητα κατακερματίζεται σε μια τεράστια μάζα ιδιωτικών ατομικών αμαρτιών. Ταυτόχρονα, ο σάρξ κρατά τον άνθρωπο στη φυσική του σφαίρα του θνητού και του φθαρτού, γι' αυτό και η αμαρτία γεννά αναγκαστικά θάνατο. Με όλα αυτά, η παραβίαση της αρχικής φυσιολογικής ισορροπίας των επιμέρους πτυχών του ανθρώπου απλώς δηλώνει και περιγράφει ένα πραγματικό γεγονός και η ίδια απαιτεί ένα θεμελιώδες κίνητρο. Δεν θα μπορούσε να είναι πρωτότυπο, γιατί ό,τι είναι μη αναγώγιμο και απαραίτητο δεν είναι ένοχο και δεν υπόκειται σε καταλογισμό. Είναι εξίσου αδύνατο να δούμε τον περιζήτητο λόγο στη φυσική υπεροχή της σάρκας, αφού τότε η νίκη του δεν θα ήταν λιγότερο αναπόφευκτη και απολύτως νόμιμη. Μένει να υποθέσουμε ότι η αμαρτωλή διαταραχή προκαλείται από μια αυθαίρετη και βίαιη εισβολή στην ανθρώπινη βούληση 288, η οποία μετέτρεψε τον δουλοπρεπή σε κυρίαρχο και άνοιξε χώρο για δαιμονικές επιρροές. Και είναι γνωστό ότι δεν υπάρχει σκλαβιά πιο κακή και επαίσχυντη από αυτή που δημιουργείται από εμάς και βασίζεται στη χαλάρωση μας με την άρνηση κάθε ενεργητικής αντιπαράθεσης, εκτός από τα δακρύβρεχτα παράπονα για τη χαμένη ελευθερία. Δεν είναι περίεργο που ο ζυγός έχει αποκτήσει τρομερή κυριαρχία μεταξύ των ανθρώπων, έχει εδραιώσει την άφθαρτη εξουσία του πάνω τους και τον λατρεύουν παρά τις καλύτερες φιλοδοξίες τους. Το σαρκικό αμάρτημα, όντας πνευματικό στην προέλευσή του, συνεχίζει να διατηρεί αυτή την ιδιότητα σε όλες τις επόμενες περιόδους, γιατί ο καθένας πλέον καταπατά τις εντολές του Θεού στη φύση του και με σαφή κατανόηση της αιώνιας εγκληματικότητας του. Όσο πιο καθαρή αυτή η συνείδηση, τόσο βαθύτερη είναι η πτώση, και υπό το φως της θείας εντολής η αμαρτία αποδεικνύεται «πολύ αμαρτωλή» (Ρωμ. 7:13) με ενεργό προσβολή σε οτιδήποτε είναι άγιο και δίκαιο. Και το αδυσώπητο των υψηλότερων απαιτήσεων μαρτυρεί μόνο πιο έντονα και αποφασιστικά ότι ο ίδιος ο άνθρωπος έχει στερήσει τον εαυτό του τα μέσα για να τις ικανοποιήσει πλήρως και, φυσικά, είναι υπεύθυνος για τη συμπεριφορά του, αν και στην πραγματικότητα δεν αλλάζει σχεδόν καθόλου από τον ατομικό ζήλο. Υπό αυτή την έννοια, η αμαρτολογική ψυχολογία του Αγίου Παύλου μας απεικονίζει με ακρίβεια τις συνθήκες ανάπτυξης της σαρκικής έντασης και των ηθικά αμαρτωλών ιδιοτήτων της, αποκλείοντας κάθε ιδέα για την πρωτοτυπία της αμαρτίας, τη φυσικότητά της και την άρρηκτη σχέση με την υλικότητα του σώματος. Σε αυτήν την περίπτωση, οι προηγούμενες παρατηρήσεις μας θα είναι απολύτως αναμφισβήτητες από κάθε άποψη και, στο σύνολό τους, θα μας πείσουν άμεσα ότι ο Απόστολος των Γλωσσών δεν είναι καθόλου υποχρεωμένος σε ραβινισμό σε όλα τα σημεία της αμαρτικής διδασκαλίας του. Αυτό το σημείο είναι επίσης εξαιρετικής σημασίας για την κρίση του δόγματος της εξιλέωσης, γιατί το νόημα και το περιεχόμενό του καθορίζονται από αμαρτολογικά στοιχεία. Όπου αφθονεί η αμαρτία, περισσεύει η χάρη (Ρωμ. 5:20), και ο βαθμός της πρώτης προκαθορίζει ολόκληρη τη δομή του λυτρωτικού έργου. Με βάση προηγούμενες σκέψεις, είναι αυτονόητο ότι η εβραϊκή θεολογία σε αυτό το σημείο δεν είχε επαρκή θεμελιώδη δεδομένα. Πρώτα απ' όλα μετέτρεψε την ἁμαρτία σε φυσική ανάγκη 289 και στέρησε την έννοια από το ουσιαστικότερο περιεχόμενό της 290 . Από φυσικής πλευράς, η αμαρτωλότητα είναι ακόμη και σωτήρια, αφού συμβάλλει στη συνέχιση του ανθρώπινου γένους. Διαφορετικά - χωρίς «κακό πόθο» - κανείς δεν θα έχτιζε σπίτι, δεν θα παντρευόταν, θα έκανε παιδιά, κ.λπ., γι' αυτό η Γραφή λέει: «Και είδα όλη την εργασία και κάθε τέχνη, και παρατήρησα ότι προκλήθηκαν από φθόνο (ανταγωνισμό) μεταξύ των ανθρώπων» (Εκκλ. 4:4). Και όταν, όταν επέστρεφε από την αιχμαλωσία, ο Θεός αφαίρεσε την τάση προς την ειδωλολατρία από τους Ισραηλίτες, οι πιο ζηλωτές ικέτευσαν επίσης για την καταστροφή της αισθησιακής έλξης, αλλά η φωνή του Υψίστου δήλωσε: «Να είσαι σοφός και να ξέρεις ότι με την καταστροφή του ο κόσμος θα τελειώσει» 291 . Το ίδιο ισχύει και στην ηθική αξιολόγηση. Είναι αλήθεια ότι ο Θεός δημιούργησε μια «κακή επιθυμία» στον άνθρωπο, αλλά στη διδασκαλία Του του έδωσε τα μέσα να νικήσει 292 έτσι ώστε μέσω της νίκης όλοι να γίνουν ήρωες 293 και να επιτύχουν την ευδαιμονία 294 . Αυτό είναι απολύτως φυσικό κατά την εβραϊκή άποψη, αφού η θεία αποκάλυψη αποδείχθηκε εθνική σε αυτήν και, συγχωνευόμενη με την Τορά, μετατράπηκε σε «θρησκεία βιβλίων», βασισμένη στην παράδοση 295. Εδώ το κύριο κακό ήταν η «άγνοια» 296 και ξεπεράστηκε από τα βάσανα 297 και χρησίμευσε ως έμμεσο κίνητρο για την ονομαστική σκλήρυνση. Επομένως, ο ραβινισμός δεν φοβήθηκε να σκεφτεί ότι η αμαρτωλότητα πηγάζει από τον Θεό 298 και είναι απολύτως απαραίτητη στην οικονομία της ανθρώπινης ζωής 299 όπου τα πάντα υποστηρίζονται από ανταμοιβές, που δεν γίνονται χωρίς αγώνα και πράξεις ανδρείας. Αντίστοιχα, βρίσκουμε μια τεράστια μάζα από τις πιο σχολαστικές και ασήμαντες εντολές. Η απεραντοσύνη τους τρομάζει το μυαλό, αλλά αν και το μικρότερο ακολουθείται από αντίποινα, τότε λογικά έπεται ότι το πλήθος τους θα φέρει ιδιαίτερη δόξα στο Ισραήλ 300 . Από αυτή την άποψη, η αμαρτία θα πρέπει μάλλον να θεωρείται ευεργετικός παράγοντας στην ηθική ανάπτυξη και δεν θα υπάρχει ισχυρή δογματική υποστήριξη για τη λύτρωση. Δεν υπονομεύεται λιγότερο από τη φυσικότητα της ἁμαρτίας, αφού είναι εν μέρει ανεύθυνη και εν μέρει εύκολα εξαλείφεται από την ατομική ενέργεια, και εδώ η χριστιανική αναγνώριση είναι απαράδεκτη ότι -με μια εύστοχη έκφραση- χρειαζόμαστε απελευθέρωση κυρίως από τον εαυτό μας 301. Μετά από όλες τις προηγούμενες παρατηρήσεις, δεν μας είναι δύσκολο να κατανοήσουμε το ζήτημα του λυτρωτικού άθλου του Σωτήρος Χριστού - σύμφωνα με την εικόνα του στον Άγιο Απόστολο Παύλο. Έχουμε ήδη προειδοποιηθεί επαρκώς ότι μόνο εξωτερικές ομοιότητες με τον ραβινισμό είναι νοητές εδώ, παρά την πιο θεμελιώδη διαφορά τους στην ουσία. Το θάρρος των προσεγγίσεων και η ακραία αποφασιστικότητα των συμπερασμάτων της κριτικής θα βοηθήσουν μόνο στην πιο ξεκάθαρη αποκάλυψη και αφομοίωση του θέματος. Υπερασπιζόμενοι την ιδέα του φυσικού μετασχηματισμού του πνευματικού περιεχομένου του Σαούλ, οι φωστήρες της ιστορικής γένεσης, φυσικά, υποχρεώθηκαν να παρουσιάσουν ένα εβραϊκό σχόλιο στο πιο σημαντικό χριστιανικό δόγμα. Και ισχυρίζονται κατηγορηματικά ότι η αρχαία συναγωγή γνώριζε και ομολόγησε τον Μεσσία, ο οποίος υπέφερε για εξιλασμό αντί των ανθρώπων και για χάρη τους, και σε αυτό το θέμα η διδασκαλία της Καινής Διαθήκης βρίσκεται σε «καλύτερη συμφωνία» με αυτήν 302. «Η πίστη των αρχαίων Εβραίων, βασισμένη στη Γραφή, συμπίπτει άμεσα με τις πιο ιερές ελπίδες»30. Οι τελευταίοι -σύμφωνα με τον Έλληνα ευαγγελιστή- πάντα τιμούσαν στον σταυρό του Χριστού την πηγή και το σημείο της σωτηρίας τους. αλλά έβλεπαν σε αυτό την ολοκλήρωση της θείας πρόνοιας και επομένως ήταν απαραίτητο να διακρίνουν αρκετά σημεία. Η γενική έννοια αναπόφευκτα αποσυντίθεται στα συστατικά στοιχεία της και εξαντλείται η ίδια από αυτά. Τέτοια, πρώτα απ' όλα, ήταν τα αθώα βάσανα, με τα οποία καταργείται η ανθρώπινη ενοχή, αφού εκεί φέρνει τη δέουσα ικανοποίηση και λαμβάνει δίκαιη ανταπόδοση. Για το λόγο αυτό, ένα τέτοιο μέσο έχει την αρνητική κυρίως σημασία της καταστροφής της αμαρτίας και, φυσικά, εξαλείφει την παρουσία της δικαιοσύνης, γιατί δημιουργεί την ίδια τη δυνατότητα. Η απολυτότητα της μεθόδου και της δράσης απαιτεί και έναν εξαιρετικό εκτελεστή, γι' αυτό και η χριστιανική λύτρωση είναι αναγκαστικά και αποκλειστικά μεσσιανική. Αυτές είναι οι βασικές και ακλόνητες έννοιες του Αγίου Παύλου, και μόνο αν είναι ακριβώς παρόμοιες με τις ραβινικές, επιτρέπεται να μιλάμε για την υλική του εξάρτηση από τους ιουδαϊκούς στοχασμούς. Περιέχουν όλες τις απαιτούμενες προϋποθέσεις; - αυτή είναι η όλη ουσία. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ιουδαϊσμός δυναμικά και υπερβολικά πρόβαλε τη σωτηριολογική αξία των αξιών των άλλων 304, και ανάμεσά τους, σχεδόν στην πρώτη θέση, έβαλε κάθε είδους ταλαιπωρία 305. Ήταν ο πιο σίγουρος δρόμος για τη δική τους κάθαρση και συχνά αποδεικνύονταν ηθικά ακίνητοι, γιατί κατάλαβαν και τους ακατανόητους ήρωες. Εν προκειμένω, οι συμφορές τους ήταν περιττό κέρδος και μεταβιβάστηκαν στους «γείτονές» τους με την αξιοπρέπεια του εξιλεωτικού δώρου, αφού δεν μπορούσαν να μείνουν απλήρωτοι από τον Θεό. Είναι σαφές από αυτό ότι η θεμελιώδης υπόθεση του ραβινισμού ήταν η αποφασιστική πεποίθηση ότι η πλήρης δικαιοσύνη είναι διαθέσιμη στην ατομική επιμέλεια του ανθρώπου, ο οποίος συχνά υπερβαίνει τον κανόνα και συγκεντρώνει κεφάλαιο προς όφελος των άλλων. Δεν χρειάζεται να αναφέρουμε ότι αυτή η κρίση είναι ριζικά αντίθετη με τη χριστιανική αλήθεια της παγκόσμιας αμαρτωλότητας. Αυτό είναι προφανές και επιτακτικό, και χρειάζεται ιδιαίτερη ικανότητα για να δοθεί στην ερώτηση την επιθυμητή κατεύθυνση. Γι' αυτό λένε ότι ο Αγ. Ο Παύλος πήρε μια ιδέα από τον ραβινισμό και συγκέντρωσε τις διάσπαρτες αντανακλάσεις του σε πολλούς στο μεμονωμένο πρόσωπο του Μεσσία, όπου έλαβε μεγαλύτερη ανακούφιση 306. Ως αποτέλεσμα, σχημάτισε μια «μισο-ιουδαϊκή και μισή μυστικιστική θεωρία της εξιλέωσης» 307 με την κυριαρχία της καθοδηγητικής εβραϊκής υπόθεσης «δεδομένης της ιστορίας της ιστορίας30. ως η δεδομένη φόρμουλα του σχολείου του» 309. Αν και θεωρητικά πιθανή, αυτή η ερμηνεία είναι στην πραγματικότητα λανθασμένη, γιατί μετατρέπει την εξωτερική αναλογία σε ταυτότητα. Ο Ιουδαϊσμός είχε πάντα και ακράδαντα την άποψη ότι κάθε ατυχία από μόνη της κλείνει μόνο με μια ατομική εφαρμογή. Αποστέλλεται και παραλαμβάνεται για προσωπική βελτίωση και μόνο μετά την άθροιση των αποτελεσμάτων είναι ωφέλιμο για τους συντρόφους της φυλής εάν υπάρχει υπέρβαση στη βαθμολογία. Από αυτή την πλευρά, η πλήρης αθωότητα των καταστροφών ήταν για τη Φαρισαϊκή θεολογία ο χειρότερος παραλογισμός, καταπάτηση και προσβολή της αλήθειας του Θεού ή καταστροφικός αθεϊσμός. Επομένως, μια τέτοια σκέψη δεν υπήρχε στον ραβινισμό, αλλά ήταν η βαθύτερη ομολογία ολόκληρης της πίστης του Αποστόλου των Γλωσσών και διείσδυσε σε όλες τις ελπίδες του. Παντού διακηρύσσουν ότι η θυσία του Γολγοθά ήταν το αίμα ενός αμόλυντου και αναμάρτητου Αρνιού και προσφέρθηκε ειδικά για άλλους. Χωρίς αυτό δεν θα υπήρχε εξιλέωση και το χριστιανικό σύστημα αναπόφευκτα θα κατέρρεε. Η όλη σημασία σε αυτό είναι ότι για τον Εβραίο ήταν καθαρά δευτερεύον και παράγωγο, ως παρενέργεια μιας διαδικασίας που επιδιώκει εντελώς διαφορετικούς στόχους. Αυτή η θεμελιώδης ασυμφωνία στη θέση της ιδέας της ταλαιπωρίας επιβεβαιώνει αναγκαστικά ότι στην ουσία έχουν διαφορετικές έννοιες, ακόμη και στην ευεργετική τους επιρροή στους άλλους. Στον ραβινισμό ήταν ένα είδος εξαιρετικό κατόρθωμα και χρησιμοποιήθηκαν στη σωτηριολογία κυρίως επειδή η ζωή γκρέμισε όλα τα εγωιστικά του όνειρα σχετικά με τη φήμη και την ευτυχία. Χρησιμοποιεί την πραγματική άρνηση για να καλύψει τις ελλείψεις της διδασκαλίας του, για να εξομαλύνει την αντίφασή της στις αθώες θλίψεις των δικαίων. Έχουν μετριαστεί από αυτό, και ταυτόχρονα συσσωρεύουν σταδιακά ένα ορισμένο ποσό αγαθού που πηγαίνει προς τις εθνικές ανάγκες. Στη συνέχεια, ο καταλογισμός τέτοιων υπερβολών γίνεται μηχανικά για να βοηθήσει τους αδύναμους και τους αδύναμους, που αφομοιώνουν τις «πατρικές» διακρίσεις και γίνονται αρκετά πλούσιοι. Είναι σαφές ότι το πρωταρχικό στοιχείο του εβραϊκού «αθώου» πόνου είναι η καθαρά νομική έννοια της αξίας, που αποδίδεται σε έναν συνάνθρωπο με την αρχική του αξιοπρέπεια. Επομένως, ό,τι είναι ξένο εδώ περνά με όλες τις ιδιότητες του επιτεύγματος, που σημαίνει θετική αρετή, και διατηρεί όλη του τη δύναμή όταν κατέχεται από μη εμπλεκόμενα άτομα. Για όσους το έλαβαν αυτό, αυτό είναι απλώς μια αναπλήρωση που τους βοηθά να ξεφύγουν από προσωρινές δυσκολίες - και βλέπουμε ξανά την επιρροή της ραβινικής αμαρτολογίας με μια υποβαθμισμένη αξιολόγηση της αμαρτίας στο επίπεδο της φυσικής ανεπάρκειας. Στη βιβλική χριστιανική διδασκαλία, αντικαθίσταται από το ενεργό έγκλημα, που δεν επιτρέπει τη διόρθωση πριν την τελική καταστροφή του. Μια τέτοια επανάσταση επέφερε η εξιλέωση του Κυρίου στον σταυρό, αλλά είναι προφανές ότι δεν σχεδιάζεται σύμφωνα με το Φαρισαϊκό πρότυπο, αν η επίδρασή της είναι εντελώς διαφορετική: βαθύτερη και μάλιστα αντίθετη. Αποσκοπεί στη διαγραφή της προηγούμενης ανωμαλίας και έτσι προετοιμάζεται για τη γεμάτη χάρη αναβίωση που έρχεται μετά και σημαίνει την πλήρη κατάργηση όλων όσων προηγήθηκαν. Αντίθετα, ο τελευταίος στον Ιουδαϊσμό χρησιμεύει ως πραγματικό στήριγμα για τη σωτηρία του «αθώου» πόνου, χτισμένο σε ένα έτοιμο θεμέλιο προσωπικής νομιστικής ορθότητας. Για το λόγο αυτό, και όταν καταλογίζονται, αποδεικνύονται άμεση αρετή και αναφαίρετο πλεονέκτημα του αποδέκτη. Τα αποκτά για δική του χρήση και με τη σειρά του βλέπει σε αυτά ατομικό πλεονέκτημα. Σε κάθε σοβαρότητα, εδώ είναι η προσωπική του δικαιοσύνη, που του ανήκει όχι λιγότερο από άλλες εκδηλώσεις νομικιστικού ζήλου. Αυτό συνάδει πλήρως με τη νομική φύση της ραβινικής άποψης, όπου το δικαίωμα στην ανταμοιβή δεν χάνει την ενέργειά του όταν περνά νομικά σε διαφορετικά χέρια. Είναι πάντα το ίδιο και το αξίζουν όλοι. Η εβραϊκή θεολογία παραμένει πιστή στον εαυτό της και, ως εκ τούτου, επιστρέφει στην καταγωγή της. Παντού παρατηρούμε σε αυτήν την κυριαρχία μιας θεμελιώδους αρχής, που είναι εκ διαμέτρου αντίθετη με τη χριστιανική και δεν μπορεί να είναι πρόγονός της. Στηρίζεται στην έννοια της ανθρώπινης αυτοκρατορίας στην ηθική της δομή και ουσιαστικά αρνείται κάθε απελευθέρωση 310. Από αυτή την άποψη, λέγεται όμορφα και σωστά ότι «ο Εβραίος ήθελε να είναι υποχρεωμένος με τη σωτηρία του μόνο στον εαυτό του, τόσο στον χρόνο όσο και στην αιωνιότητα. Επομένως, δεν χρειαζόταν ούτε επίδομα ούτε μεσολαβητή» 311, εν τω μεταξύ, ο Έλληνας ευαγγελιστής είχε τα πάντα από τον Θεό, ο οποίος μας συμφιλίωσε με τον εαυτό Του Ιησού Χριστό (Β' Κορ. 5:18). Μετά από αυτό, είναι εύκολο να κατανοήσουμε πόσο λίγο μπορεί να έχει καθοριστεί ο Άγιος Παύλος από τις ραβινικές απόψεις στην κατανόησή του για τη μεσσιανική απελευθέρωση. Εδώ συνήθως προσπαθούν να εντάξουν ολόκληρη τη διδασκαλία του κάτω από το νομικό πρότυπο 312 της «Φαρισαϊκής θεωρίας της εξιλέωσης του καταλογισμού» 313 και, όχι χωρίς λόγο, προβάλλουν κατάλληλους παραλληλισμούς. Αν δεν υπάρχει αμαρτία χωρίς ανταπόδοση, τότε δεν υπάρχει εξιλέωση χωρίς αίμα 314 - αυτή ήταν η αποφασιστική εβραϊκή πεποίθηση, και η αναπαραγωγή της βρίσκεται στην αποστολική κατανόηση του άθλου του Γολγοθά 315. Είναι δίκαιο, φυσικά, ότι ήταν αιματοβαμμένος για τον ίδιο σκοπό, αλλά από εδώ απέχει ακόμα από την ιδέα ότι ο παλιός Παύλος κήρυξε μόνο την αλήθεια του Αγίου Παύλου. Πρώτα απ 'όλα, εδώ μιλάμε για ένα πραγματικό γεγονός, και η ερμηνεία του θα είναι εβραϊκή μόνο και μόνο επειδή ήταν ίδια στην πραγματικότητα και για τις δύο πλευρές. Ωστόσο, γνωρίζουμε ότι έλαβε χώρα εκτός και αντίθετα με τις προθέσεις των Εβραίων και, φυσικά, δεν ήταν η ενσάρκωση των μεσσιανικών τους ελπίδων, επιφέροντάς τους την τιμωρία της αιώνιας καταδίκης. Για αυτόν, υπήρχαν άλλα βιβλικά θεμέλια στις αιματηρές θυσίες της Παλαιάς Διαθήκης, που προοιωνίζονταν τον Γολγοθά και αποκαλύπτονταν άνευ όρων σε αυτόν. Σε αυτό το σημείο, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η σημασία τους είναι και πραγματική και ως υποστήριξη για την ανάπτυξη του αποστολικού δόγματος 316, και η αμφιβολία 317 για αυτό το θέμα κλονίζει ολόκληρη την οικονομία της Παλαιάς Διαθήκης ή μειώνει την ιστορική της αξιοπρέπεια, αφαιρώντας κάθε σωτηριολογική σημασία 318. υποστήριξε το αίσθημα της ενοχής, προκαλώντας δίψα για απελευθέρωση από αυτό, αλλά δεν προκαθόρισε άμεσα τίποτα σχετικά με τις μεθόδους αυτής της σωτήριας επανάστασης 320. Τα ίδια τα σύμβολα της Παλαιάς Διαθήκης δεν παρείχαν λογικά αναπόφευκτα ολόκληρο το περιεχόμενο της χριστιανικής ιδέας. Στο τελευταίο βλέπουμε μια άμετρη ποιοτική διαφορά στο ίδιο το θύμα, και αυτό θα έπρεπε να έχει εντείνει την προηγούμενη επίδραση στα άκρα. Στη συνέχεια, κλείνοντας στη σφαίρα των ιδεών της Παλαιάς Διαθήκης, ο Αγ. Ο Παύλος δεν θα είχε προχωρήσει παραπέρα από το γεγονός ότι η ταλαιπωρία του Κυρίου στον σταυρό ήταν ένα εξαιρετικό μέσο ηθικής αφύπνισης των ανθρώπων και επιδείνωσε σε αυτούς την ανάγκη για σωτηρία, η οποία και πάλι θα ήταν άγνωστη. Σε αυτή την περίπτωση, το αποτέλεσμα θα ήταν ένας μεταρρυθμισμένος Ιουδαϊσμός, γιατί για αυτόν όλες οι καταστροφές ήταν σημάδι της οργής του Θεού σύμφωνα με το νόμο της αυστηρής τιμωρίας. Θεωρούμε ξεκάθαρο ότι με τέτοιες προϋποθέσεις δεν έχουμε ακόμη προσεγγίσει το αποστολικό ευαγγέλιο και περιέχει τα δικά του στοιχεία ανώτερης τάξης. Και σε αυτό βρίσκουμε μια απόχρωση ικανοποίησης, γιατί χωρίς αυτήν η ίδια η αλήθεια του Θεού δεν θα μπορούσε να διατηρηθεί. Εδώ υποκινείται από την παρουσία της αμαρτίας, η οποία, ως εκούσια παραβίαση, φέρνει αναπόφευκτα καταδίκη, και αυτό κλείνει όλα τα υποσχεμένα οφέλη. Σύμφωνα με το σκοπό του, ο νόμος σχεδιάστηκε για να ανακουφίσει αυτή την κατάσταση, αλλά στην πραγματικότητα συνοδεύτηκε μόνο από το μεγαλύτερο ποδοπάτημα και οι Εβραίοι έγιναν τυπικοί φορείς του όρκου, ο οποίος επεκτάθηκε σε ολόκληρο τον κόσμο, αν και δεν ήταν τόσο προφανής στους ειδωλολάτρες. Για το λόγο αυτό, ήταν επιτακτική ανάγκη να αφαιρεθεί εκ των προτέρων αυτό το φράγμα του όρκου, ώστε να ανοίξει ο χώρος για την εφαρμογή των ευλογιών του Θεού 321. Για αυτό ήταν απαραίτητο η ίδια η de facto κατάρα να γίνει πλήρως αποδεκτή και στη συνέχεια να σταματήσει εντελώς. Αυτό συμβαίνει όταν πέφτει πάνω στον αθώο και τελικά καταστρέφεται από τη δική του δράση, χωρίς να έχει επαρκή δικαιολογία για τον εαυτό του στο αντικείμενό του. Με αυτόν τον τρόπο ο Χριστός «μας λύτρωσε από την κατάρα του νόμου, και έγινε κατάρα εναντίον μας» (Γαλ. 3:13), και σε αυτήν την υποταγή ήταν επίσης «αμαρτία υπέρ ημών» (Β' Κορ. 5:21) με όλη την πραγματικότητα, αφού έφερε όλες τις συνέπειές της με την εγκατάλειψη του Θεού (Ματθ. 27:46· Μάρκος 15:34). Η αναπόφευκτη ολοκλήρωση μιας τέτοιας απαλλαγής ήταν η πλήρης παύση του όρκου του ζυγού με την επιστροφή στη σωστή αρμονία. Το πώς δημιουργείται αυτό δεν είναι σημαντικό για εμάς ακόμα. Πιο κοντά στη συλλογιστική μας είναι μια άλλη παρατήρηση ότι η εξιλέωση εδώ λαμβάνει ένα νέο φως και χάνει τη σύγχυσή της σχετικά με το σε ποιον προορίζεται, αφού μόνο ένας καθαρός νους και μια σωστή καρδιά είναι αγαπητοί στον Θεό. Αυτό το ερώτημα έχει γεννήσει πολλές υποθέσεις εκκλησιαστικής και ορθολογιστικής προέλευσης, αλλά όλες είναι αρκετά προβληματικές και παρεκκλίνουν από το θέμα στη σφαίρα της καθαρά θεωρητικής διερεύνησης. Ουσιαστικά, η ικανοποίηση του Γολγοθά ήταν στην πραγματικότητα μια αλλαγή στην επικρατούσα τάξη και, μαζί με αυτήν, αποδείχθηκε, φυσικά, πραγματική 322. Αυτή είναι μια ευεργετική πράξη κατάργησης των διεστραμμένων σχέσεων και αποκατάστασης της κανονικής επικοινωνίας μεταξύ ανθρώπων και Θεού. Ήταν η πραγματική λύτρωση του ανθρώπου από τη δική του σκλαβιά και με αυτή την έννοια είναι ξένη προς τη φύση του εξωτερικού νομικού καταλογισμού ή υποκατάστασης, και οι ραβινικές αναλογίες δεν συμπίπτουν καθόλου με αυτό επειδή έχουμε μπροστά μας μια ζωντανή ηθική δράση. Σε αυτή την περίπτωση, ο εβραϊκός ισχυρισμός ότι ο Χριστιανισμός, δικαιολογώντας τον θάνατο του Μεσσία του, μιμήθηκε τη μέθοδο των οπαδών του Barkokhba 323, που δεν ήθελαν να συνέλθουν με τον επαίσχυντο θάνατο του ήρωά τους 324, πέφτει επίσης από μόνος του. Όλες αυτές οι συνδέσεις είναι απολύτως μάταιες, αφού οι Απόστολοι κράτησαν ένα γεγονός ανεξάρτητο από αυτές και απλώς εξήγησαν το πραγματικό της νόημα. Και σε αυτό το τελευταίο απείχαν πολύ από τον ραβινισμό, γιατί ήταν εμποτισμένος με αντίθετες τάσεις. Υφασμένος από νομικές αρχές, ο φαρισαϊκός νομισμός επέτρεπε κατηγορηματικά τη δικαιοσύνη, είδε τη σωτηριολογική αξία του πόνου πέρα ​​από τη δέουσα αξία και είδε την ευεργετική επιρροή του στη νομική αναπλήρωση των μετρητών. Εδώ δεν μπορεί να γίνει λόγος για αντικατάσταση και η κεντρική ιδέα του St. Ο Παύλος σχετικά με τη σωτηρία της λύτρωσης δεν βρίσκει τις πιο αμυδρές υποδείξεις στον Ιουδαϊσμό. Το συμπέρασμα που καταλήγουμε είναι θεμελιωδώς αναπόφευκτο και το απαραβίαστο του θα πρέπει να είναι η διαρκής προστασία μας από το να παρασυρθούμε από τις μεθόδους γενετικής ερμηνείας της αποστολικής διδασκαλίας. Και αν πρόκειται για ραβινικές αρχές, είναι μόνο επειδή, έστω και αθέλητα, επιτρέπεται εδώ η ανακρίβεια στην επιλογή και την κάλυψη πραγματικού υλικού. Σε αυτό το σημείο, τα εβραϊκά όνειρα για δύο Μεσσίες 325 είναι ιδιαίτερα ενδιαφέροντα. Ένας από αυτούς είναι ο γιος του Ιωσήφ ή του Εφραίμ. καθαρίζει το έδαφος μόνο για το δεύτερο - τον γιο του Δαβίδ, που θερίζει όλη τη δόξα όταν υπομένει θλίψεις και κακουχίες προετοιμάζοντας τον επερχόμενο θρίαμβο. Ως εκ τούτου, ο πρώτος θα είναι εντελώς ταλαιπωρημένος και μοιάζει με τον Χριστό τον Λυτρωτή, που αργότερα πήρε τα χαρακτηριστικά της κυριαρχίας. Έτσι διατυπώνεται η εικασία ότι ο Απόστολος των γλωσσών συγχώνευσε τη διπλή εικόνα σε μια ολιστική αναπαράσταση και την εφάρμοσε απευθείας στον Κύριο Σωτήρα. Ας μην μιλήσουμε για τη λογική απερισκεψία μιας τέτοιας κρίσης, γιατί με αυτόν τον τρόπο δεν μας αποκαλύπτεται καθόλου το ίδιο το θέμα και απαιτεί πραγματικά δεδομένα. Ωστόσο, αξίζει να αναφερθεί ότι τότε για τον Άγιο Παύλο δεν θα είχε παρακινηθεί σε μια τέτοια ενοποίηση και θα είχε αποφύγει μια οδυνηρή ρήξη τόσο με το παρελθόν όσο και με τους ανθρώπους του. Αλλά για την ανάδυση μιας χριστιανικής διάθεσης μέσα του, χρειαζόταν μια σοβαρή καμπή, και αυτό δείχνει ότι στις υπάρχουσες πεποιθήσεις του Σαούλ δεν υπήρχε υποστήριξη για φυσική μεταμόρφωση. Επομένως, δεν μπορούμε να θεωρήσουμε την έννοια του πόνου και του θανάτου του Μεσσία είτε πρωτότυπη είτε μοχθηρή στο εβραϊκό σύστημα. Εύκολα απαρνήθηκε ακόμη και το ίδιο το πρόσωπο του Συμφιλιωτή και δεν ομολογούσε μεσσία με δογματική άνευ όρων. Δεδομένου ότι η δικαιοσύνη αναγνωρίστηκε ως εφικτή από τον άνθρωπο, δεν χρειαζόταν εξαιρετικούς μεσάζοντες. Αυτή είναι μια αδιαμφισβήτητη αλήθεια, και στον ραβινισμό εξάλειψε εκ των προτέρων την ιδέα της θεϊκής εξαιρετικότητας της δικαιολόγησης ελλείψει πραγματικών λόγων στις απαιτήσεις της θρησκευτικής και ηθικής ζωής. Τα πήγαινε καλά και ήταν αρκετά ασφαλής για την ευημερία της. Αυτό που ήταν περαιτέρω απαραίτητο ήταν μόνο η στέψη του (πρβλ. στη σελ. 301 έως περίπου. 92) στην επιβράβευση του Ισραήλ με την άρση των εξωτερικών εμποδίων για την πλήρη και αδιατάρακτη ευημερία του. Επομένως, στις εβραϊκές μεσσιανικές προσδοκίες παντού και πάντα, οι φωτεινές στιγμές της νίκης και της ευτυχίας τονίζονται έντονα, που δεν επισκιάζονται από τις αμυδρές σκιές της θλίψης 326. Από αυτή την άποψη, δεν είναι καθόλου απροσδόκητο ότι οι ειδήσεις για τον γιο του Εφραίμ-Ιωσήφ είναι μάλλον όψιμης προέλευσης και δεν χρονολογούνται πέρα ​​από τον 2ο αιώνα μ.Χ. 327. Δεν αποδίδουμε αποφασιστική σημασία στην ίδια τη χρονολογική ημερομηνία και είμαστε θεωρητικά έτοιμοι να παραδεχτούμε ότι χρησιμεύει ως απόηχος της αρχαίας ιουδαϊκής. Για εμάς, αυτή η παρατήρηση είναι πολύτιμη μόνο λόγω της εσωτερικής της σχέσης με άλλους σχετικά με την ακίνητη φύση των μεσσιανικών θλίψεων για τον ραβινισμό, ο οποίος, σύμφωνα με τις αρχές του, τους αρνήθηκε απολύτως. Επομένως, πραγματικές πληροφορίες από παλαιότερη εποχή και διαφορετικής φύσης, λόγω του αδιαμφισβήτητου χαρακτήρα τους, μας είναι πολύτιμες ως επιβεβαίωση άλλων θεμελιωδών εκτιμήσεων. Μας αποκαλύπτουν την ίδια τη διαδικασία της εβραϊκής μεσσιανικής σκέψης και δείχνουν την πραγματική της πορεία. Προφανώς συνίστατο στο σταδιακό διαμελισμό της γενικής μεσσιανικής ιδέας, και καθόλου το αντίστροφο, γιατί μέσω αυτού θα είχαν καταρρεύσει όλες οι φαρισαϊκές ελπίδες. Από αυτό είναι σαφές ότι μια τέτοια διαφοροποίηση επιτράπηκε να ικανοποιήσει το ακαταμάχητο των πραγματικών περιστατικών, γιατί δεν ταίριαζε στο πλαίσιο του συνηθισμένου εβραϊκού σχολαστικισμού. Και δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι στις πραγματικές συνθήκες της εποχής υπήρχαν αρκετοί αναγκαστικοί λόγοι 328. Οι μεσσιανικές επιδιώξεις έφτασαν σε ακραία ένταση και οι αυτοαποκαλούμενοι φορείς τους αντικαταστάθηκαν από μια συνεχή διαδοχή. Και όσο πιο οδυνηρή και συντριπτική ήταν η πικρή εμπειρία της σοβαρής θλίψης που σκότωσε όλες τις ελπίδες. Ο λαός λαχταρούσε την ελευθερία, αλλά κάθε προσπάθεια μόνο σφίγγει το δαχτυλίδι του ξένου ζυγού και τον κρατά σε επαίσχυντες αλυσίδες. Κάτω από τα χτυπήματα των ρωμαϊκών σπαθιών πέφτουν όλα τα άθλια προνόμια, η λάρνακα του Ισραήλ χάνεται σε ρέματα αίματος, ο ίδιος ο ναός ανατρέπεται μέσα σε μια θυελλώδη φλόγα, και στη δυσοίωνη λάμψη αυτής της κολοσσιαίας φωτιάς ο βλάσφημος αετός υψώνεται νικηφόρα. Τελικά, η πόλη εξαφανίζεται από προσώπου γης και το ένδοξο όνομά της παραδίδεται στην πλήρη λήθη για χάρη της μισητής Ελιάς, με την επιβολή του επιθετικού fiscus judaicus σε όλους ως θυσία στον Δία Καπιταλίου σε αντικατάσταση του προηγούμενου αφιερώματος μισού shecle. Δεν είναι εύκολο να φανταστεί κανείς σε ποιο βαθμό αυτά τα θανατηφόρα χτυπήματα ήταν τρομερά για τον ιουδαϊκό θρησκευτικό στοχασμό 329. Αλλά η δύναμή τους εξακολουθούσε να αυξάνεται λόγω ειδικών συνθηκών. Από το βρυχηθμό αυτών των εκπληκτικών και εκκωφαντικών καταστροφών, δεν μας έχουν επιζήσει αυστηρά καθορισμένοι και διακριτοί απόηχοι. Ωστόσο, αξιόπιστα ιστορικά στοιχεία μιλούν με αποφασιστικότητα ότι ολόκληρος ο αγώνας έγινε από τους Εβραίους σε θρησκευτική-μεσσιανική βάση και από αυτόν αντλούσαν ενέργεια για ηρωική ανδρεία. Οι πολιτικές ανατροπές ήταν ταυτόχρονα μεσσιανικές απογοητεύσεις, που φυσικά προκάλεσαν προσπάθειες να σωθούν οι αγαπημένες ελπίδες. Διαφορετικά, έπρεπε να εγκαταλείψει κανείς την ίδια τη σκέψη του Απελευθερωτή και μαζί της ήταν απαραίτητο να αποδεχτεί τους αντίστοιχους περιορισμούς. Δεν αποτελεί έκπληξη τώρα που οι ίδιες οι πένθιμες πινελιές εισέβαλαν στον λαμπερό μεσσιανικό τύπο και, μέσω της δυσαρμονίας τους με το σύνολο, προκάλεσαν τον κατακερματισμό του 330. Έτσι, προέκυψε σταδιακά μια νέα έννοια 331, που ενσαρκώθηκε στον πάσχοντα γιο του Εφραίμ 332. Το παράδειγμα των Akiba και Barkokhba εγγυάται όλη τη βεβαιότητα μιας τέτοιας ερμηνείας, αφού οι υποστηρικτές τους - μετά την επαίσχυντη ήττα του αναγνωρισμένου Μεσσία 333 - άρχισαν να μιλούν συγκεκριμένα για την προσδοκώμενη μεσσιανική αξιοπρέπεια. Είναι σαφές ότι η διαδικασία που περιγράψαμε δεν συνέβη αμέσως, και αυτό ακριβώς συμπίπτει με το γεγονός ότι σχετικά με το συμπέρασμά της έχουμε αρκετά καθυστερημένα δεδομένα, τα οποία εδώ λαμβάνουν μια θεμελιώδη εξήγηση 334 . Δεν είναι λιγότερο φυσικό μια τέτοια ερμηνεία να προέρχεται μόνο από έναν κύκλο ενθουσιωδών και να περιορίζεται σε στενά όρια στη διάδοσή της, και αυτό δικαιολογείται και πάλι από την έλλειψη πληροφοριών και την ευθραυστότητα του επίμαχου σημείου στον Ιουδαϊσμό, όπου απορρίπτεται κατηγορηματικά από τους Ορθόδοξους ταξινομιστές, αφού η μεσολογία3 υιοθετείται από την μεσωσιακή μου εφεύρεση. . Με βάση όλα τα παραπάνω, έχουμε το δικαίωμα να πιστεύουμε ότι η ιδέα των μεσσιανικών θλίψεων δεν αναπτύχθηκε και δεν ήταν διακριτή στην εποχή του Αγίου Παύλου και δεν θα υπάρχει υλικό για φανταστικούς δανεισμούς 336. Από αυτή την άποψη, η επιμονή των επιστημόνων μάλλον μιλά για την τάση των προθέσεών τους και, εν πάση περιπτώσει, είναι φαινομενική37. Η αστάθεια της αναλυόμενης διδασκαλίας στη ραβινική θεολογία μας πείθει ότι δεν εμπεριέχει τη δογματική σημασία που απέκτησε στο κήρυγμα του Αποστόλου των Γλωσσών 338. Αρκεί τουλάχιστον να δηλώσουμε ότι εκεί η μεσσιανική ταλαιπωρία θεωρείται μόνο μια προπαρασκευαστική στιγμή μεσσιανικής απελευθέρωσης και παίζει έναν εξαιρετικά υποδεέστερο ρόλο - αντίθετα με την πρωταρχική σημασία της στον Χριστιανισμό. Για το λόγο αυτό, η εσωτερική τους σημασία στο φαρισαϊκό δόγμα είναι εντελώς διαφορετική. Ενδιαφέρεται ειδικά για να διασφαλίσει ότι το Ισραήλ θα έχει όσο το δυνατόν καλύτερα όλα τα οφέλη που του αξίζουν και στα οποία ανήκουν άνευ όρων. Τα εξωτερικά εμπόδια της πολιτικής εξαθλίωσης και του θρησκευτικού περιορισμού είναι τα κύρια εμπόδια και η άρση τους πρέπει να είναι το κύριο καθήκον του διαμεσολαβητή. Ο τελευταίος εμφανίζεται αποκλειστικά για αυτόν τον σκοπό και αναλαμβάνει μια αποστολή που ξεφεύγει από τις δυνατότητες των ανθρώπων. Αλλά όλα τα ξεσπάσματα επιχειρήσεων που αγαπούν την ελευθερία συνοδεύτηκαν από μεγάλες καταστροφές και απορρόφησαν ολόκληρες μάζες θυμάτων. Όπως ήταν φυσικό, το κατόρθωμα του αναμενόμενου συμφιλιωτή αποδείχτηκε αχώριστο από πολλές θλίψεις, αναπόφευκτο σε κάθε αγώνα 339. Από εδώ προέκυψε η ιδέα της καταπίεσης του Μεσσία, και σε αυτήν συνήθως βλέπουν την πηγή του αποστολικού ευαγγελίου του σταυρού του Χριστού. Ωστόσο, εκ πρώτης όψεως είναι αναμφίβολα ότι δεν έχει άμεση σχέση με την ίδια τη λύτρωση αν αναφέρεται στην προηγούμενη περίοδο της προσμονής της 340. Περιγράφει μάλλον τον πραγματικό χαρακτήρα της μεσσιανικής διακονίας εν μέσω των δυσμενών συνθηκών στις οποίες προκαλείται εξ ολοκλήρου. Επομένως, τα μεσσιανικά πάθη (הֵטְּשִׁיחַ הֶבְלֵי) καθορίζονται αποκλειστικά από ιστορικές περιπλοκές και συμπίπτουν με τα γνωστά βασανιστήρια της Καινής Διαθήκης (ὠδῖνες στο Ματθαίος 24:8· Μάρκος 13:9). άγριες και δύσκολες στιγμές, και στην αναγκαιότητα τους ισούνται αρκετά με τις προσπάθειες μιας γυναίκας που υποφέρει από πόνο στο στομάχι. Και ο Γεμάρα σημειώνει δυναμικά ότι «ο γιος του Δαβίδ δεν θα έρθει έως ότου το βασίλειο του κακού (Ρώμη) εξαπλωθεί στον Ισραήλ για εννέα μήνες - σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν (Μικ. 5:3)· επομένως θα τους παραδώσει για τον χρόνο που απαιτείται για τη γέννα» 342. Για το λόγο αυτό, στον Ιουδαϊσμό δεν υπάρχει θεμελιώδες αναπόφευκτο για τα μεσσιανικά δεινά, αφού εκφράζουν πρωτίστως τις καταστροφές που επιφέρει η ανθρώπινη διαφθορά. Και ο Άγιος στο όρος Σινά είπε ευθέως στους Εβραίους ότι για τη διατήρηση και την εκπλήρωση του νόμου θα τους απαλλάσσει από τρεις τιμωρίες: από τον πόλεμο με τον Γωγ και τον Μαγώγ, από τις θλίψεις του Μεσσία και από την καταδίκη της κόλασης. Επομένως, όλες οι καταστροφές δεν είναι αναπόφευκτες. Αντίθετα, ο R. Eliezer κατέθεσε σθεναρά ότι μέσω του νομιστικού ζήλου και του ζήλου για καλές πράξεις μπορεί κανείς να σωθεί από μεσσιανικά προβλήματα 344. Το πραγματικό τους αναπόφευκτο ανάγκασε τον R. Ullu και άλλους να απαρνηθούν άμεσα την επιθυμία να ζήσουν για να δουν τις μεσσιανικές ανατροπές. Δίδαξε επίσης για την εποχή του «μεγάλου ξίφους», όταν όλα τα ζώα και τα πουλιά του ουρανού θα σκορπίσουν 346, οι ισχυροί βασιλιάδες θα εκλιπαρούν για τουλάχιστον λίγη ειρήνη 347, οι ισχυροί θα χαθούν και οι ζωές των ανθρώπων θα τελειώσουν 348 με την εξάλειψη της αλήθειας 349 και για την απελευθέρωση όλων των πόλεων. επιμέρους στάδια στη διαδικασία της μετάβασης του παρόντος αιώνα στο μέλλον 351, κατά την οποία «ο ίδιος ο Κύριος θα χτυπήσει τη γη με τον λόγο του στόματός του για πάντα» 352. Ο Μεσσίας θα αποκαλυφθεί για να αποκαταστήσει τον κόσμο 353, αλλά αυτό θα συνεπάγεται μεγάλη ταλαιπωρία και σκληρή δίωξη μόνο και μόνο επειδή υπό τον γιο του Δαβίδ ο αριθμός των επιστημόνων 5 θα μειωθεί. Αυτό σημαίνει ότι οι μεσσιανικές ανατροπές χρησιμεύουν ως παρενέργεια της απελευθέρωσης, καθώς θα είναι μια αιματηρή σύγκρουση καλού και κακού, και εδώ τυχόν επιπλοκές είναι ανεπανόρθωτες λόγω της κοσμικής διαστροφής 355. Με αυτή την έννοια, οι μεσσιανικές δυσκολίες αναφέρονται ακόμη και στον Ιωνάθαν και σε άλλα επαγγέλματα 356 χωρίς καμία εφαρμογή στο πρόσωπο του Redeemer. Αυτά τα βάσανα δεν τον αφορούν ατομικά και δεν αποτελούν τη βάση της αποστολής του. σηματοδοτούν μάλλον μια επώδυνη επέμβαση στον διεφθαρμένο οργανισμό του σύμπαντος 357 . Επιπλέον, η υπό εξέταση ιδέα στερείται αυστηρά δογματικής βάσης και υποκινείται κυρίως από την υπάρχουσα ατέλεια, επειδή δεν υπήρχε καλύτερο μέσο για αυτήν. Από αυτή την πλευρά, πρέπει να συμφωνήσουμε ότι ήταν μια έκφραση όχι τόσο πίστης όσο απόγνωσης 358 από τη συνείδηση ​​της πλήρους αδυναμίας του ανθρώπου να αλλάξει το πραγματικό σύστημα και να του δώσει την επιθυμητή κανονικότητα. Αυτή η τυχαιότητα των μεσσιανικών καταθλίψεων αποκαλύπτει και πάλι ότι διατυπώθηκαν σύμφωνα με πραγματικές ανάγκες, που συνδέονται με τον ραβινισμό. «Ο Γιος του Δαβίδ δεν θα έρθει μέχρι να είναι όλοι ένοχοι ή δίκαιοι» 359 - σε αυτό το δίλημμα σελ. Ο Johanan μόνο το πρώτο μέρος συνάντησε μια πραγματική αλληλογραφία. Φυσικά, ακριβώς προς αυτό οδηγήθηκαν οι μεσσιανικές ελπίδες προς την ίδια τη σωτηρία τους και να εξασφαλίσουν τον θρίαμβο του Ισραήλ. Ως εκ τούτου, ειπώθηκε ότι ο Μεσσίας θα ερχόταν κατά την ταπείνωση του λαού και μέσα σε συντριπτικά δεινά, κατά την εξαιρετική εξέλιξη της θρησκευτικής και ηθικής παρακμής, με την περιφρόνηση των παλληκαριών για τους πρεσβυτέρους και την καταπάτηση όλων των δεσμών αίματος, με τη βεβήλωση των σχολείων και την παντού καταστροφή. Σε μια τέτοια διάθεση, οι πολιτικές αντιξοότητες δεν σκοτείνιασαν τις φωτεινές ελπίδες του Εβραίου, αλλά ο Ρ. Ακίμπα σκέφτηκε ότι «αν εκπληρωθεί η προφητεία για την καταστροφή (του ναού), τότε θα εκπληρωθεί και η άλλη για την ανοικοδόμηση και την απελευθέρωση». Ομοίως, ο Ρ. Ιούδας είδε μεσσιανικούς προάγγελους στις σύγχρονες κακοτυχίες 360. Βλέπουμε τώρα πώς η ραβινική λογική προσαρμόζεται έξυπνα στις συνθήκες της πραγματικής ζωής και διαφοροποιεί τις απόψεις της ανάλογα με αυτές. Αυτός είναι ο λόγος που οι μεσσιανικές θλίψεις είναι ξένες προς τη δογματική υποστήριξη και δεν έχουν λάβει ακριβή αποκάλυψη. Ελκύονται για προσωρινές ανάγκες και έχουν μόνο επίσημη αξιοπρέπεια, γιατί είναι απαραίτητοι για να καθαρίσουν τον ακατάστατο δρόμο προς την ανάταση των εκλεκτών ανθρώπων. Σημειώνουν τα προηγούμενα και δευτερεύοντα αποτελέσματα του μεσσιανικού έργου, και από μόνο του είναι, φυσικά, ανέμελο και απαθές. Δύσκολα χρειάζεται να προσθέσουμε ότι όλα αυτά έρχονται σε ριζική αντίθεση με τις απόψεις του Αγίου Παύλου, ο οποίος, αντίθετα, θεωρούσε ότι ο σταυρός ήταν η κορωνίδα ολόκληρου του μεσσιανικού άθλου, ενώ ο Φαρισαϊσμός τον απέκλεισε αποφασιστικά. Απλώς αφαίρεσε τα πολιτικο-κοσμικά εμπόδια επιτρέποντας σε συντριπτικές ανατροπές να ιδρύσουν ένα ένδοξο μεσσιανικό βασίλειο. Αλλά το τελευταίο ήταν προκαθορισμένο από έναν άξιο, και εδώ προέκυψαν πάλι μεγάλα εμπόδια. Ήταν δύσκολο να αρνηθεί κανείς πλήρως ότι η μάζα των Εβραίων δεν έχει τις υποχρεωτικές ιδιότητες και ότι οι κακίες ευδοκιμούν ανάμεσά τους όχι λιγότερο από τις αρετές. Η νομική τέχνη της θεωρίας του καταλογισμού της αξίας νανάρκωσε τη συνείδηση ​​χωρίς να αλλάξει το περιβάλλον, το οποίο ήταν βαμμένο με ζοφερό χρωματισμό. Και ανάμεσα στα πυκνά σύννεφα ο ήλιος δεν λάμπει και δεν στέλνει τις ευεργετικές του ακτίνες. Η μεσσιανική μέρα καταβροχθίστηκε θανάσιμα από το σκοτάδι της νύχτας και ωθήθηκε πίσω στο άπειρο. Ήταν απαραίτητο να διασκορπιστούν εκ των προτέρων τα σύννεφα της καταιγίδας ώστε ο ορίζοντας να γίνει διαφανής. Οι ανθρώπινες προσπάθειες ήταν ανεπαρκείς και ντροπιάστηκαν από τη ζωντανή εμπειρία. Φυσικά, αυτό το καθήκον ανατίθεται στον Μεσσία, γι' αυτό και απεικονίζεται ως υποφέρει προκειμένου να προετοιμάσει τον Ισραήλ να λάβει τα οφέλη που υποσχέθηκαν στους γιους της διαθήκης 361. Ως εκ τούτου, πένθιμοι τόνοι μιας πραγματικά λυτρωτικής φύσης εισάγονται στο μεσσιανικό ιδανικό. Δεν είναι πολυάριθμοι και όχι αρκετά διακριτοί, αλλά είναι ουσιαστικά αναμφισβήτητοι και δεν μπορούν να αγνοηθούν χωρίς ιδιαίτερη προσοχή. Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να συμφωνήσουμε ότι στην εβραϊκή θεολογία μερικές φορές υπάρχουν υπαινιγμοί για τη σωτηριολογική αξία του μεσσιανικού πόνου. Παρεμπιπτόντως, λέγεται ότι «ο βασιλιάς Μεσσίας ταπεινώνεται και μειώνεται για χάρη των αποστατών» από τον λαό του Ισραήλ 362, αφού κανένας από αυτούς δεν μπορεί να μείνει εκτός συμμετοχής στην κοινή δόξα. Αυτός είναι ο ουσιαστικός σκοπός της μεσσιανικής απελευθέρωσης και επιδιώκει αποκλειστικά τα εθνικά συμφέροντα. Ως εκ τούτου, ο Μεσσίας αποκαλύπτει την ετοιμότητα να δεχτεί όλες τις θλίψεις, «ώστε να μην χαθεί ούτε ένας Ισραηλίτης και στις μέρες του όχι μόνο όσοι ζούνε, αλλά και όσοι είναι κρυμμένοι στους τάφους να ανταμειφθούν με σωτηρία» 363. Σύμφωνα με αυτό, υποτίθεται ότι «θα καθίσει στις πόρτες της Ρώμης ανάμεσα στους φτωχούς, ταλαιπωρημένους με όλους τους κακούς τους. πληγές αμέσως και δέστε τις, αλλά θα λύσει και θα δέσει (το καθένα από αυτά διαδοχικά), λέγοντας ότι μπορεί να του ζητηθεί και να μην καθυστερήσει» 364. Οι Εβραίοι σχολιαστές βλέπουν εδώ την ιδέα των μεσσιανικών πληγών, και αυτό είναι πολύ πιθανό, αφού η διαφορά σχετίζεται μόνο με τη μέθοδο και σηματοδοτεί έτσι την ενότητα της κατάστασης, αν και ο Μεσσίας είναι πιο συνετός 365: δεν ανοίγει όλα τα έλκη του ταυτόχρονα, για να μην καθυστερήσει η διάρκεια των ιατρικών τελετών όταν υπάρχουν πολλές από αυτές. Από αυτή την άποψη, ο Μεσσίας ονομάζεται επίσης «λεπρός» επειδή φέρει τις αδυναμίες μας 366. Σε όλα τα στοιχεία που σημειώθηκαν, η ιδέα της γενικής χρησιμότητας της μεσσιανικής καταπίεσης είναι αναμφισβήτητη και το όλο ερώτημα βρίσκεται στη σωστή κατανόησή τους. Είναι εξαιρετικά σημαντικό γι' αυτόν ότι ο Απελευθερωτής τοποθετείται σε μια σειρά με άλλους πάσχοντες και δεν ξεχωρίζει από αυτούς με τίποτα άλλο εκτός από τη διορατικότητά του 367 . Σε αυτή την περίπτωση, δεν υπάρχει ακόμα καμία σχέση με τις ελλείψεις του λαού, και όλα περιορίζονται στη δική του προσωπικότητα. Οι καταστροφές που περιγράφονται αφορούν, πρώτα απ' όλα, τον ίδιο τον Μεσσία και χρησιμεύουν για την ατομική του βελτίωση, ενισχύουν τον χαρακτήρα του και δίνουν ιδιαίτερη λάμψη. Επομένως, δεν ορίζουν το μεσσιανικό έργο και εμπίπτουν εξ ολοκλήρου στην περίοδο της προετοιμασίας, υπενθυμίζοντας έτσι τα προκαταρκτικά βάσανα που συζητήθηκαν παραπάνω. Και πράγματι, «Ο Αιώνιος θέλημα επιβάλλει εντολές και θλίψεις στον Μεσσία - σαν μυλόπετρες» 368. Αλλά τα πρώτα είναι υποχρεωτικά προσωπικά - με την έννοια του ρυθμιστή της συμπεριφοράς, αφού ο Απελευθερωτής πρέπει να είναι η υψηλότερη ενσάρκωση της νομιστικής ορθότητας. Δεν καταργεί τον νόμο 369 και τα αμφιλεγόμενα στοιχεία για τη χορήγηση ενός νέου λένε μόνο ότι θα εδραιώσει την ακλόνητη επιρροή της Τορά, θα την απαλλάξει από εξωτερικούς περιορισμούς, θα αιχμαλωτίσει τον εβραϊκό ζήλο και θα ανοίξει χώρο για την πιο αγνή νομιστική επιρροή με κάθε αυθορμητισμό και απολυτότητα 370. Είναι σαφές ότι ο Μεσσίας είναι εξίσου ένοχος για την εκπλήρωση των εντολών, γεγονός που βοηθά τη θρησκευτική του ανάπτυξη στον δυνατό βαθμό. Φυσικά, σε αυτό συμβάλλει και η ταλαιπωρία ως ένα εξαιρετικό εργαλείο για την επίτευξη άφθονων ανταμοιβών. Αποτελούν απλώς ένα μέσο ηθικής αυτοανάπτυξής του και του είναι απαραίτητα για το τελευταίο 371. Αυτό επιβεβαιώνεται επαρκώς από τη ραβινική απεικόνιση της αξιοπρέπειας του Μεσσία. Είναι σπουδαίος, αλλά κυρίως σε σύγκριση με άλλους αγίους 372 γιατί είναι υψηλότερος από τον Αβραάμ, τον Μωυσή, τους αγγέλους και όλους εμάς 373. Η προσωπική του ανωτερότητα συνοδεύεται από ένα εξίσου ανώτερο αποτέλεσμα, αν και η ουσία της ίδιας της αποστολής παραμένει ίδια στο περιεχόμενο 374. «Όπως ήταν ο πρώτος Απελευθερωτής (Μωυσής), έτσι θα είναι και ο δεύτερος (Μεσσίας): εμφανίστηκε και εξαφανίστηκε (κατά τη διάρκεια της φυγής από την Αίγυπτο), και μετά, εννέα μήνες αργότερα, εμφανίστηκε ξανά. Δεύτερος Απελευθερωτής Λέγεται για αυτό (Έξ. 4:20): «Και ο Μωυσής πήρε τη γυναίκα του και τους γιους του και τους έβαλε πάνω σε ένα γαϊδούρι» σημειώνεται σχετικά (Ζαχ. 9:9), ότι είναι «ο πράος (φτωχός) που κάθεται πάνω σε έναν γάιδαρο»» 376. η ώρα της ταπείνωσής του» 377, όταν ο ίδιος μεγαλώνει και δυναμώνει στην απαιτούμενη ωριμότητα 378. Ούτε η «ήττα» του ξεφεύγει από αυτό το πλαίσιο. Αντίθετα, εθεωρείτο ότι «όποιος έχει ένα από τα τέσσερα χρώματα της λέπρας (πρβλ. Λευ. 13), τότε είναι σαν βωμός εξιλέωσης»: τόσο ευνοϊκό είναι αυτό το βάσανο! Για έναν δίκαιο άνθρωπο, αποτελεί εγγύηση ειδικής ανταμοιβής σε αυτή τη ζωή ή σε μια μελλοντική ζωή, 379 και στις δύο περιπτώσεις αυτό ικανοποιεί ακριβώς τη φαρισαϊκή εικόνα του Μεσσία. Εξετάσαμε ολόκληρη την ομάδα των σχετικών ραβινικών μηνυμάτων και διαπιστώσαμε ότι δεν συμπίπτουν καθόλου με το αποστολικό ευαγγέλιο. Απεικονίζουν τον εσωτερικό ηθικό αγώνα του Συμφιλιωτή για την ηθική του ενδυνάμωση. Αυτό είναι το πιο σημαντικό σε όλα τα δεδομένα, όπου το καλό των ανθρώπων αναφέρεται μόνο και μόνο επειδή η μεσσιανική απελευθέρωση έχει σχεδιαστεί για αυτούς. Δεν έχουμε ακούσει ακόμη τίποτα για τον λυτρωτικό ρόλο του μεσσιανικού πόνου. Φυσικά, θα ήταν παράλογο 381 να αρνηθούμε στον Μεσσία αυτό που κατηγορηματικά αποκτούν άνθρωποι εξαιρετικής αρετής 382 και σε αυτό το σημείο οι επιστήμονες 383 μάταια αρνούνται ότι έχει οποιαδήποτε εξιλαστήρια δύναμη. Ο πλούτος των αρετών του θα συνεπάγεται αναγκαστικά και ακούσια τα εγγενή αποτελέσματα, και είναι τα εξής: «Οι δίκαιοι στην (κακή) γενιά αφαιρούνται στη θέση του» και κάποιος πρέπει να κρίνει αυστηρά για τα εγκλήματα των παιδιών 384. Δεν προκαλεί έκπληξη, επομένως, το γεγονός ότι ο Μεσσίας έχει επίσης επιρροή 38. Είναι απαραίτητο μόνο να προσθέσουμε ότι αυτή η απελευθέρωση έχει εξαντληθεί πλήρως από τον συνήθη νόμο περί καταλογισμού της αξίας 386. Σύμφωνα με τη ραβινική θεωρία, μεταδίδονται μηχανικά, λόγω της οργανικής σύνδεσης όλων των μελών της ισραηλιτικής ένωσης, και στη συνέχεια συμβάλλουν στη γενική εθνική σωτηρία, που κατ' αρχήν ανήκει στον εκλεκτό λαό με διαθήκη με τον Θεό. Αυτές οι στιγμές ξεχωρίζουν ξεκάθαρα στις μεσσιανικές εβραϊκές προσδοκίες. Κυριαρχούνται παντού από την ιδέα του καθολικού εθνικού θριάμβου, η καθιέρωση του οποίου μοιραία παρεμποδίζεται από τους ανθρώπινους περιορισμούς. Στην κοσμική τάξη είναι αναπόφευκτο, και επομένως η θεραπεία εναντίον της παρείχε ο Ιεχωβά από αμνημονεύτων χρόνων. Πάντα νοιαζόταν για τα πιο κοντινά Του παιδιά και η μεταμέλειά Του για την απροετοίμαστη τους από την αρχή προκαθόρισε τη μοίρα του Απελευθερωτή. Ο Κύριος του είπε: «Έχεις αναλάβει να υποφέρεις από τις έξι ημέρες της δημιουργίας· το μαρτύριο σου θα είναι παρόμοιο με αυτό που έζησα όταν ο πονηρός Ναβουχοδονόσορ κατέστρεψε το σπίτι Μου, έκαψε τον ναό και εξόρισε τα παιδιά Μου ανάμεσα στους ειδωλολάτρες» 387. Είναι ξεκάθαρο ότι αυτό είναι πρωτίστως μια θλίψη συλλυπητηρίων, γι' αυτό και υποτιμάται η υποψία της δόξα του Ισραήλ. Ο Μεσσίας σε αυτή την περίπτωση καταλαμβάνει μια θέση μαζί με άλλους δίκαιους ανθρώπους και είναι ανώτερος σε μέγεθος από το εξιλαστήριο κατόρθωμα 388. Αλλά πραγματοποιήθηκε με αδιάκοπη ενέργεια σε όλη την Ιουδαϊκή ιστορία και κληρονομήθηκε από τον Συμφιλιωτή μόνο στο βαθμό που δεν ολοκληρώθηκε νωρίτερα. Ο R. Huna εκ μέρους του R. Aha ισχυρίστηκε ευθέως ότι ολόκληρο το ποσό της «ταλαιπωρίας κατανέμεται σε τρία μέρη: το ένα πέφτει στον Δαβίδ, τους πατέρες (πατριάρχες) και άλλες γενιές, το άλλο στην ηλικία της εξόντωσης (της σκληροτράχηλου φυλής στην αιχμαλωσία) και το τρίτο στην εποχή και στον ίδιο τον βασιλιά Μεσσία. Ο τελευταίος εξευμενίζει με τον ίδιο τρόπο με τους άλλους, έστω κι αν ποσοτικά τους υπερβαίνει. Η ποιότητα της ίδιας της διαδικασίας και η επίδρασή της είναι, φυσικά, ίδια με τις ηθικές υπερβολές που συνήθως πιστώνονται στους ήρωες του νομιστικού ζήλου. Αυτή η παρατήρηση είναι ακόμη πιο σημαντική γιατί η λύση που παρουσιάζεται συνδέεται με βιβλικά χαρακτηριστικά (Ησ. 53:5) για τον δούλο του Ιεχωβά, ο οποίος τραυματίζεται για τις ανομίες μας 390, στερώντας τους τη δική τους λυτρωτική αξία, η οποία απορρίφθηκε από τις κυρίαρχες εβραϊκές ερμηνείες του ευαγγελίου της Παλαιάς Διαθήκης 391 Ευαγγέλου. Ως αποτέλεσμα, είχαμε ότι ο Εβραίος Μεσσίας μόνο στεφανώνει και ολοκληρώνει τις πρώτες απόπειρες πένθιμης κάλυψης από ευσεβείς άνδρες των αμαρτιών του λαού 393 και τους καταστρέφει 394. Είναι ο τελευταίος κρίκος σε μια αδιάσπαστη αλυσίδα παθητικής ικανοποίησης και δεν είναι ο μόνος λυτρωτής. Φυσικά, η φύση της αποστολής του ουσιαστικά δεν διαφέρει από τον καταλογισμό που γνωρίζουμε. Πρέπει να εξομαλύνει την ανθρώπινη τραχύτητα των θρησκευτικών-εθνικών αποκλίσεων από τη νομικιστική νόρμα και από αυτή την άποψη είναι απαραίτητο να στηριχτούμε σε ένα έτοιμο θεμέλιο της προσωπικής ικανότητας για ηθική ανάπτυξη. Ο Μεσσίας τον στηρίζει και τον ενισχύει και με τα ερχόμενα μαρτύριά του αναπληρώνει τις ελλείψεις των άλλων. Το σώμα του αναπληρώνει εξαιρετικά όχι μόνο για το παρελθόν, αλλά και για το παρόν 395 . Επομένως, ο Ηλίας και άλλοι δίκαιοι άνθρωποι τον προτρέπουν να είναι σταθερός στη σωτηρία θλίψεων, για να τους φέρει αργότερα μια ευλογημένη ζωή 396. Αυτή η ιδέα εκφράζεται πιο καθαρά στην παρακάτω εικόνα. «Οι ψυχές των ευσεβών επιπλέουν εν ειρήνη· και όταν βλέπουν ανθρώπους να πλήττονται από καταστροφές και τιμωρίες επειδή βεβηλώνουν το όνομα του Θεού, και παρατηρούν ότι οι πονηροί βοηθούν να συνεχιστεί η αιχμαλωσία, τότε επιστρέφουν και το αναφέρουν στον Μεσσία. Αν δεν είχε απαλύνει με αυτόν τον τρόπο τα βάσανα του Ισραήλ και δεν τα είχε ελευθερώσει από αυτά, τότε κανένας στον κόσμο δεν θα μπορούσε να υπομείνει τα βάσανα που θα τον έπλητταν σύμφωνα με τις απαγορεύσεις του νόμου, ενώ οι Ισραηλίτες ήταν στη γη τους, απομακρύνθηκαν από τα βάσανα και τις καταστροφές με θυσίες, και τώρα είναι γραμμένο: τις αμαρτίες μας 397 . Από όσα ειπώθηκαν, αναπόφευκτα προκύπτει ότι ο Απελευθερωτής δέχεται μόνο ένα μέρος του θλιβερού φορτίου, το οποίο είναι πέρα ​​από τη δύναμη της ανθρώπινης αδυναμίας. Κατά τα άλλα όλα τα κανονίζουν οι ίδιοι οι άνθρωποι και είναι ατομικό τους απόκτημα. Στη συνέχεια, πρέπει απλώς να ολοκληρώσετε την εργασία και να εξαλείψετε τις αδυναμίες της. Φυσικά, εννοείται ότι στο σημείο αυτό ο Μεσσίας -μαζί με όλους τους δίκαιους- ενεργεί σύμφωνα με τη συνήθη νομική μέθοδο. Προσπαθεί να εξασφαλίσει το προσωπικό πλεονέκτημα του καθενός και κυρίως τον βοηθά σε αυτή την προσπάθεια. Για το λόγο αυτό, η ακαταλληλότητα άλλων μονοπατιών εκλαμβάνεται ως η πιο καταθλιπτική. Αυτοί, ενώ το ενισχύουν, συγχρόνως συγκεντρώνουν σταδιακά ένα τεράστιο απόθεμα αξίας και μέσω αυτού διασφαλίζουν την εθνική ευημερία. Η ίδια η διαδικασία μιας τέτοιας εξαγοράς επιτυγχάνεται με τη γνωστή σειρά καταλογισμού και εγγραφής με όλες τις αδιαχώριστες ιδιότητές της. Σε αυτή την περίπτωση, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι, σε όλη τους τη σοβαρότητα, τα βάσανα φέρνουν δικαιοσύνη στον Μεσσία και μόνο στο βαθμό της υποκατάστασής τους αποδεικνύονται σωτήρια για τους άλλους 398 . Διαφορετικά, η εθνική-λυτρωτική επιρροή του θα ήταν απολύτως ακατανόητη και μπορεί να εξηγηθεί μόνο από το γεγονός ότι ο Συμφιλιωτής ενεργεί σύμφωνα με τους μεγάλους ήρωες της πίστης, έστω και ισχυρότερους από αυτούς, και αυτοί δημιούργησαν τη δική τους δικαιοσύνη. Από αυτό είναι σαφές ότι η μεσσιανική λύτρωση είναι μόνο ένα υποπροϊόν της ατομικής πράξης του Λυτρωτή και χρησιμεύει ως έμμεση αντανάκλαση της άφθονης αγιότητας και αγνότητάς του. Τότε όλα γίνονται με την ίδια ενέργεια του μηχανικού αναπόφευκτου και το Ισραήλ, χωρίς καμία προσπάθεια εκ μέρους του, εκμεταλλεύεται τη νίκη κάποιου άλλου. Ζωντανεύει με θερμαντικές ακτίνες, αλλά αποστέλλονται απλώς επειδή ο ήλιος δεν μπορεί παρά να λάμπει, σκορπίζοντας το σκοτάδι της νύχτας. Με τον ίδιο τρόπο, η μεσσιανική ανδρεία αναβιώνει αναγκαστικά, αφού δεν είναι απαραίτητη για τον ίδιο τον ιδιοκτήτη και δεν μπορεί να χαθεί σύμφωνα με το νόμιμο νόμο της ανταπόδοσης. Τότε ανήκει ολοκληρωτικά, αναπαλλοτρίωτα και φυσικά στον λαό, που το αφομοιώνει άμεσα κληρονομικά. Υπό αυτή την έννοια, το αληθινό νόημα και η πανταχού παρούσα έκφραση της ραβινικής θεολογίας (Ιερ. 23:6) σχετικά με τον Μεσσία, ότι αυτός είναι «ο Κύριος είναι η δικαιοσύνη μας», 399 λαμβάνει, και τα ιδιαίτερα πλεονεκτήματά του ανήκουν ανεπιφύλακτα και αδιαίρετα στην επιλεγμένη φυλή 400 . Τα μέλη του πάλι δικαιολογούνται όχι λιγότερο από το αν η οικογενειακή περιουσία των προγόνων τους περάσει στους απογόνους τους και γίνει ο αδιαμφισβήτητος πλούτος τους. Η διαφορά εδώ είναι πολύ μικρή και έγκειται στο γεγονός ότι, ως ένα βαθμό, ο Μεσσίας υποφέρει με τέτοιους ανθρωπιστικούς στόχους που συχνά συγκινούσε και εμψύχωνε τους πυλώνες της αυτοθυσίας του λαού. Ωστόσο, και εδώ συμβάλλει πρωτίστως στην κανονική ευημερία του ισραηλινού μεγαλείου και είναι ο μεσολαβητής και προστάτης του λαού. Όλοι οι έγκυροι Εβραίοι σχολιαστές μιλούν έντονα για αυτό. Μαρτυρούν ότι «ο Ιεχωβά δικαιώνει στις ημέρες του Μεσσία» (Ράσι), χωρίς να αναφέρουν ότι αυτό συμβαίνει μέσω αυτού. «Είναι ο μεσίτης του Θεού, ώστε μέσω αυτού να επιτύχουμε δικαίωση από τον Θεό» (Yoseph Albo) σύμφωνα με τη θεία κρίση. Επιπλέον, η ταλαιπωρία του δεν θα είναι θεμελιωδώς υποχρεωτική και δεν θα είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ίδια την αποστολή 401. Αντίθετα, είναι κατηγορηματικά αποδεκτό ότι ο Μεσσίας μόνο ζητά και παρακαλεί τον Παντοδύναμο 402. Ως εκ τούτου, στην ουσία, οι μεσσιανικές θλίψεις δεν ξεπερνούν τους ραβινικούς «συνήγορους» (פרקליםין = παράκλητος) στη μετάνοια και την κάθαρση κάθε αμαρτωλού 403. Είναι πιο ασυνήθιστες στην έλλειψη κινήτρων στα μεμονωμένα λάθη του Λυτρωτή και στην εγγύτητα τους με τις εθνικές ανάγκες. Υπό αυτή την ιδιότητα, τα μεσσιανικά μαρτύρια είναι σωτήρια για τους άλλους και από την ίδια τους την πρόθεση, αλλά βοηθούν μόνο τον προσωπικό ζήλο και αναπληρώνουν τις ιδιωτικές ελλείψεις. Αυτή είναι η όλη δογματική τους σημασία, γιατί πρέπει να είναι ξεκάθαρο ότι ο Συμφιλιωτής μπαίνει στο συνεχές ισραηλινό έργο, το υποστηρίζει και το ενισχύει και συμμετέχει σε όλες τις αναπόφευκτες κακουχίες και θλίψεις. Υποφέρει όχι για τους ανθρώπους -λόγω της αδυναμίας τους για τη δική τους ηθική ωριμότητα- αλλά αποκλειστικά και αποκλειστικά μαζί τους 404 ή δεν συμφωνεί καθόλου με την αποστολική κατανόηση της θυσίας του Γολγοθά. Αλλά μια τέτοια άποψη είναι σε αρμονική αλληλεγγύη με τις νομιστικές ελπίδες για την πιθανή ακεραιότητα κάθε νόμιμου γιου της διαθήκης. Δεν αποτελεί έκπληξη τώρα που η μεσσιανική αιτία στη Φαρισαϊκή θεολογία απεικονίζεται ως ειδικά Εβραϊκή στις συνέπειές της, «περιορίζεται στα εθνικά σύνορα» 405 και δεν εκτείνεται ποσοτικά πέρα ​​από τα όρια της κοινωνίας του Ισραήλ 406 . Από όλα αυτά τα δεδομένα είναι βέβαιο ότι από όλες τις πλευρές τα μεσσιανικά δεινά απεικονίζονται στο ραβινικό σύστημα ως ουσιαστικά εβραϊκά. Σχεδιάστηκαν για να εξασφαλίσουν τη σωτηρία του Ισραήλ με απόλυτο θρίαμβο. Αλλά βασικά και αναγκαστικά ανήκει σε όλο τον λαό του Θεού και επομένως ήταν σταθερά προετοιμασμένος γι' αυτόν, και αυτό πιστοποιεί ότι το Ισραήλ έχει αξιόπιστους τρόπους για να επιτύχει τη δικαιοσύνη. Για το λόγο αυτό, ο Μεσσίας δεν μπορεί να διαταράξει και να αλλάξει την επικρατούσα ιστορική τάξη και να την εξαλείψει με μια εντελώς νέα. Αντίθετα, πρέπει να προστατεύσει τους αρχικούς θεσμούς και να τους φέρει στην υψηλότερη ανάπτυξη, ώστε να μην αναστέλλεται ή εξασθενεί η επιρροή τους. Το πρώτο του καθήκον είναι να καταστρέψει τα κοσμικά και πολιτικά εμπόδια μέσω μιας μαχητικής επανάστασης, που συνοδεύεται πάντα από δυσκολίες και κακουχίες μεταξύ των απειλητικών πετάξεων του αγγέλου του θανάτου σε αιματηρή καταστροφή. Για την επιτυχία μιας τέτοιας επιχείρησης, ο ίδιος ο ηγέτης πρέπει να είναι άτρωτος και, φυσικά, σύμφωνος με το νομιστικό ιδεώδες. Από αυτή την άποψη, χρησιμοποιείται το εξαιρετικό μέσο της μεγάλης οδύνης, που μετριάζει και ενισχύει την προσωπική ανδρεία του Μεσσία. Μόνο τότε μπορεί να συνεχίσει το ακούραστο εθνικό έργο στην προηγούμενη κανονική του πορεία. Επομένως, ο Συμφιλιωτής παραδίδει τους Εβραίους μαζί με τους προπάτορες και όλους τους άλλους θρησκευτικούς ασκητές και, ως εκ τούτου, στο πνεύμα και τον τόνο τους, χωρίς να διαφέρει στο ελάχιστο στο εσωτερικό νόημα του έργου του. Βοηθά μόνο την εθνική πρόοδο και υποφέρει τα φυσικά της δεινά, υποφέροντας με τους ανθρώπους και για αυτούς, και όχι για αυτούς. Στην περίπτωση αυτή, η εξιλεωτική του αξιοπρέπεια ισούται άμεσα με τον νομικό καταλογισμό της αξίας με την επιδείνωση της ατομικής ορθότητας, γι' αυτό και δεν εξαγοράζει τον άνθρωπο με την κατάργηση της φυσικής αμαρτωλότητας, που δεν υπάρχει ούτε ιδανικά ούτε στην πραγματικότητα. Είναι ξεκάθαρο ότι κάτω από αυτές τις συνθήκες είναι απολύτως απαράδεκτο να πεθάνει ο Εβραίος Μεσσίας το 407. Διακόπτει την ηρωική «επανάσταση» του και αφαιρεί οποιοδήποτε αποτέλεσμα από αυτήν, και τον ταπεινώνει εντελώς και τον υποβιβάζει στην κατηγορία των «απαγωγών». Σύμφωνα με την καλύτερη αξιολόγηση που εφαρμόστηκε από τους ενθουσιώδεις για τον Barkokhba, αυτό είναι μόνο μια αρχή και μια προκαταρκτική, αλλά απέχει πολύ από το να είναι η πραγματική σωτηρία, καθώς το κατόρθωμα έχει σταματήσει και απαιτεί νέους διαδόχους. Φυσικά, οι Εβραίοι δεν κατανόησαν τις θεϊκές ομιλίες για την ανάληψη του Υιού του Ανθρώπου και παρέμειναν πεισματάρηδες στην ακλόνητη πεποίθησή τους ότι ο Χριστός μένει για πάντα (Ιωάννης 12:34) και οι ταξιδιώτες της Εμμαούς έπεσαν σε βαθιά απόγνωση για τον σταυρωμένο Κύριο, αφού κλόνισε αυτόν που θα έλεγε ότι ήταν ο Ισραήλ. Με βάση αυτό, πρέπει κανείς να συμφωνήσει με τη σταθερή επιστημονική παρατήρηση ότι η αρχαία συναγωγή δεν γνωρίζει τίποτα για τον θάνατο του Μεσσία, 408 γιατί αυτό θα ήταν μια εσωτερική αντίφαση και ένας γελοίος παραλογισμός 409 εάν ο ίδιος ο απελευθερωτής χαθεί. Και γνωρίζουμε ότι μια παράδοση αυτού του είδους στο δόγμα του γιου του Εφραίμ ή του Ιωσήφ μεταγενέστερης και τυχαίας προέλευσης δεν έχει διανομή και δεν εγκρίνεται από το εβραϊκό δόγμα, το οποίο την απορρίπτει ευθέως (Gaon Saadiah) 410 και ταυτίζει τον βιβλικό «δούλο του Ιεχωβά» με έναν συνηθισμένο δίκαιο άνθρωπο (41111). Τότε τα μεσσιανικά βάσανα στερούνται τη θεμελιώδη ισχύ τους στο ίδιο το σχέδιο της απελευθέρωσης, γιατί δεν εξαρτάται καθόλου από αυτά και είναι στην πραγματικότητα η εκπλήρωση της θείας διαθήκης. Διάφορες αντιξοότητες και αποδοκιμασίες χρησιμεύουν αποκλειστικά στην αύξηση της εθνικής ακεραιότητας μέσω της νομικής εγγραφής και δεν καταργούν καθόλου την αμαρτωλή ανεπάρκεια, συμβάλλοντας στην ποσοτική ανύψωση της υπάρχουσας αρετής. Δεν περιέχουν καθόλου λυτρωτικό στοιχείο και από αυτή την πλευρά τους αρνήθηκε κατηγορηματικά ο ραβινισμός, 412 που τους επέτρεψε μόνο ως εργαλείο για την ανάπτυξη της δικαιοσύνης. Με τη χριστιανική έννοια, είναι αντίθετες με το πνεύμα της εβραϊκής θεολογίας 413 όχι λιγότερο από τον θάνατο 414. Το τελευταίο είναι απολύτως αδύνατο στην πράξη του Απελευθερωτή και, φυσικά, δεν έγινε δεκτό με την αντικαταστατική-λυτρωτική έννοια 415. Συνεπώς, οι μεσσιανικές θλίψεις χάνουν κάθε λυτρωτική σημασία μεταξύ άλλων παραγόντων για την εγκαθίδρυση του εθνικού ισραηλινού θριάμβου. Ως αποτέλεσμα, αποδεικνύεται ότι στην έγκυρη εβραϊκή διδασκαλία για τον Μεσσία δεν υπάρχει ούτε σωτήριο πάθος 416 ούτε ζωογόνος θάνατος 417, και επομένως δεν υπάρχει καν εξιλέωση 418, όπως δεν απαιτούνταν από όλες τις άλλες φαρισαϊκές πεποιθήσεις σχετικά με την καταλληλότητα και την καρποφορία του συνηθισμένου νομιστικού καθεστώτος. Αυτό το σημείο δεν υπάρχει η πιο αδύναμη υποστήριξη στον ραβινισμό, 420 που τον πλήρωσε με ασυμβίβαστο μίσος τόσο άμεσα όσο και έμμεσα - στους ιουδαϊστικούς προβληματισμούς. Όμως η εξιλέωση απαλλάσσει τον άνθρωπο από τον όρκο και αποκαθιστά την κανονική του σχέση με τον Θεό, σβήνοντας την αμαρτία. Είναι η αρχή και η βάση της δικαιοσύνης μας, που δεν υπάρχει χωρίς αυτήν, αφού από το ακάθαρτο δεν γεννιέται το φωτεινό. Είναι λοιπόν απαραίτητο ο ραβινισμός να μην μπορεί να παράσχει υλικό στον Απόστολο για το θέμα της δικαίωσης. Αυτό συντομεύει και απλοποιεί τις συζητήσεις μας για αυτό το θέμα. Συχνά κλίνει προς μια καθαρά εβραϊκή ερμηνεία, που εισάγεται εξ ολοκλήρου στο αποστολικό κήρυγμα. Μερικοί λένε ευθαρσώς ότι η όλη διαφορά εδώ είναι ότι ο φαρισαϊσμός του Αγίου Παύλου δεν εκτείνεται πέρα ​​από το γεγονός ότι αντικατέστησε το όνομα του Αβραάμ με το όνομα του Χριστού, 421 βλέποντας στη γεμάτη χάρη αναβίωση μόνο τη νομική πίστωση των υπέροχων αξιών του Κυρίου. Και πράγματι, «όπως ο Εβραίος θεολόγος υποστήριξε ότι ο Θεός καταλογίζει τη δικαιοσύνη των πατριαρχών σε άλλους Ισραηλίτες, έτσι και ο Παύλος καταλογίζει τη δικαιοσύνη του Χριστού στους πιστούς», γι' αυτό και μιλάει για τη θεία κρίση. Ο ίδιος ο Σωτήρας τιμωρείται και μέσω αυτού υπερασπίζεται τους άδικους - στο πνεύμα της εβραϊκής θεολογίας. Η ορολογία του Pavlov σε αυτό το τμήμα δεν θυμίζει λιγότερο τη σχολική ραβινική 422. «Είναι αυστηρά νομικής φύσης, γιατί ο Απόστολος είχε στο μυαλό του τις διαδικασίες στο Σανχεντρίν, όταν εξέταζε τη λύτρωση της ψυχής υπό τη μορφή της απελευθέρωσης ενός αιχμάλωτου» 423 και - στην ουσία - 4. Αυτό το συμπέρασμα μας αποκαλύπτει ξεκάθαρα το κέντρο βάρους των ιστορικο-γενετικών εκτιμήσεων. Βασίζονται στην υπόθεση ότι η δικαιολόγηση είναι ακριβώς ισοδύναμη με την απελευθέρωση του αιχμάλωτου για αδιαμφισβήτητους νομικούς λόγους. Σε αυτή την περίπτωση, η ίδια η υποδούλωση αναγνωρίζεται ως πλήρως υποκινούμενη από ένα κατάλληλο αδίκημα. Αλλά είναι χρέος προς τον Θεό και απαιτεί εξόφληση, που πραγματοποιείται με όλο το αδυσώπητο ποινικό δίκαιο. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι, σύμφωνα με την αποστολική πίστη και πεποίθηση, ο Χριστός ήταν η εξιλέωση στη θέση μας και για εμάς. Όλα τα στοιχεία της σωτήριας διακονίας Του κατευθύνονταν προς αυτό, η οποία στόχευε εξ ολοκλήρου στο όφελος της ανθρωπότητας και ως εκ τούτου έπρεπε να λάβει χώρα υπό ανθρώπινες συνθήκες. Εξ ου και η θεμελιώδης αναγκαιότητα της ενσάρκωσης, και δεν μπορεί να θεωρηθεί παραχώρηση στο εβραϊκό δόγμα με θυσία της πρωταρχικής κατανόησης της ιδανικής ουράνιας προσωπικότητας 427. Προφανώς, υπήρχε αναπόφευκτη ανάγκη να μην μπορούν οι ίδιοι οι άνθρωποι να επιτύχουν υποχρεωτική συμφιλίωση. Για το λόγο αυτό, ο Μεσσίας υποφέρει για εμάς. Αυτή είναι μια ακλόνητη χριστιανική αλήθεια, και εφαρμόζεται από τον Άγιο Παύλο δεν είναι καθόλου εβραϊκή. Ο Φαρισαϊσμός προήλθε από την άποψη του χρέους λόγω μη πληρωμής λογαριασμού δυνάμει μιας συμφωνίας διαθήκης. Σε αυτό, κάθε ενοχή εξαντλείται από την εξωτερική ασυμφωνία μεταξύ του γεγονότος και του σκοπού του και εξαφανίζεται χωρίς ίχνος όταν αποκατασταθεί νομικά η ισορροπία. Εδώ η ατομικότητα δεν παίζει τον παραμικρό ρόλο και ξεθωριάζει καθοριστικά μπροστά στην αδιάκριτη μάζα των ανθρώπων στην αδιαίρετη ολότητά της, και μικροί αριθμοί απορροφώνται ανεπαίσθητα από το συνολικό αποτέλεσμα. Θα υπάρχει αρκετή εθνική αξία για το νόμιμο ποσό - και κάθε ανωμαλία θα εξατμιστεί για πάντα. Επομένως, η εβραϊκή εξιλέωση, όντας καθαρά νόμιμη, ταυτίζεται με την ίδια τη δικαίωση και καλύπτουν αμοιβαία η μία την άλλη. Ο Απόστολος των Γλωσσών δεν έχει τίποτα τέτοιο και το «Ευαγγέλιό» του σε αυτό το θέμα είναι αντίθετο με την εβραϊκή θεολογία. Τήρησε σταθερά τη βιβλική βάση του προορισμού της δημιουργίας να ενώσει την πιο στενή κοινωνία με τον Θεό. Ο Παντοδύναμος, έχοντας δημιουργήσει όλη την ύπαρξη, δεν θα μπορούσε να είναι ο ένοχος της απόκλισής του από τη φυσική διαδρομή, και η πτώση αποδεικνύεται ότι είναι μια πράξη ελεύθερης ανθρώπινης βούλησης. Από την άλλη πλευρά, η συγκατάβαση σε μια αμαρτωλή παραβίαση του καθήκοντος είναι επίσης ασυμβίβαστη με την ουσία του Θεού, γιατί αυτό θα ήταν επιδοκιμαστική και επιδοκιμαστική κακία. Η ένωση διακόπτεται αναπόφευκτα από μόνη της, και η ανθρωπότητα υπόκειται στη βαρύτητα ενός όρκου, ο πιο αξιοσημείωτος μεταξύ εκείνων που είναι υπό τον νόμο. Είναι σαφές ότι μέσα στη βαθιά της θλίψη αυτή είναι η πιο επιτακτική και ζωντανή πραγματικότητα. Φυσικά, απαιτεί ένα πραγματικό μέσο πραγματικών ιδιοτήτων. Αυτό κατείχε στον μέγιστο βαθμό ο θάνατος του Χριστού. Ήταν ανταπόδοση για την αμαρτία και έπρεπε να απορροφήσει όλη την ενέργεια του όρκου ώστε να μπορέσει να δείξει πλήρως την ανελέητη οξύτητά του. Για να γίνει αυτό, ήταν απαραίτητο να παρασχεθεί ανεμπόδιστος χώρος για την επίθεσή του, χωρίς να καθυστερεί με προβληματισμό ή επιμονή. Επομένως, το ζητούμενο εδώ, πρώτα απ' όλα, είναι μια εκούσια θυσία, με πραότητα και αδιαμφισβήτητη υποταγή σε όλες τις προσβολές της τιμωρίας. Δεν είναι λιγότερο απαραίτητο να είναι απολύτως αθώα. Διαφορετικά, η ορκισμένη ήττα θα έχει αντικειμενική υποστήριξη και νομική δικαίωση και μέσω αυτής θα λάβει μια νέα βάση για την αιώνια τιμωρητική κυριαρχία της. Διαφορετικά φτάνει στο αποκορύφωμά του και καταστρέφεται για πάντα, γιατί στερείται υλικού, λόγω απουσίας σημείου έλξης, και από έναν αμόλυντο θάνατο το ίδιο σκοτώνεται αμετάκλητα. Τώρα η δύναμή του πεθαίνει θεμελιωδώς, και αναδύεται μια ιδιαίτερη ζωή, ξένη σε κάθε σκιά της πρώην κατήφειας 428. Ο Χριστός «ήταν όρκος για μας», ο οποίος, ικανοποιημένος πλήρως, στη συνέχεια αυτοκαταργήθηκε και άνοιξε το δρόμο για την αναβίωση της ελευθερίας. Αυτό σημαίνει ότι η μεσσιανική λύτρωση του Αγίου Παύλου απεικονίζεται ως ένα πραγματικό ζήτημα αλλαγής της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, κοσμικής απομάκρυνσης από τον Δημιουργό και δεν μοιάζει καθόλου με την εβραϊκή αντίληψη της πληρωμής λογαριασμού 429. Όλες οι προσπάθειες νομικού σχολιασμού του άθλου του Γολγοθά είναι ανεπιτυχείς λόγω της ακαταλληλότητας, της ακαταλληλότητας ή της ακαταλληλότητας τους. του εξωτερικού ορθολογισμού. Παρεμπιπτόντως, ισχυρίζονται ότι -σύμφωνα με τον Απόστολο των Εθνών (Γαλ.3:13)- ο Χριστός καταράστηκε επειδή κρεμάστηκε σε ένα δέντρο. Υπό αυτή την ιδιότητα ήταν βεβήλωση για την κοινωνία του Ισραήλ και εκδιώχθηκε από αυτήν σαν ακάθαρτο πράγμα. Ταυτόχρονα, άφησε το πεδίο εφαρμογής της διαθήκης και πέθανε στο νόμο, ο οποίος έχασε όλη την τρομερή δύναμη καταδίκης του για αυτόν. Οι εξομολογητές Του, μαζί με Αυτόν, υπόκεινταν επίσης στην ίδια εξορία και όλοι εξαιρούνταν νομικά από τις νομιστικές συγχώρεση. Αυτή είναι υποτίθεται ολόκληρη η ουσία της χριστιανικής λύτρωσης, και αποδεικνύεται ότι είναι μόνο μια θεωρητική εξαίρεση από το πλήθος του λαού του Θεού 430. Με το μηχανικό της επίπεδο, αυτή η ερμηνεία 431 δείχνει μόνο πιο καθαρά την όλη εσωτερική αδυναμία μιας καθαρά νομικής κατανόησης του μεγάλου μυστηρίου του Γολγοθά και από αυτή την πλευρά αποτελεί μια εντυπωσιακή προειδοποίηση ενάντια στις ιστορικογενετικές ανακατασκευές. Ο παραλογισμός του είναι αυτονόητος χωρίς άλλα λόγια, γιατί τότε κάθε «κρεμασμένος» θα πετύχαινε τα σημειωμένα αποτελέσματα μέσω ποινικού αδικήματος ή μέσω του αποστάτη του - εκτός από τον Μεσσία. Από κάθε άποψη, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η τρομερή νομικιστική φόρμουλα δεν εξέφραζε την απελευθέρωση από την τιμωρία, αλλά τη στέρηση των θείων ευεργετημάτων της ένωσης του Ισραήλ. Γι' αυτό - στο όνομα της πεποίθησης για το φυσικό ανεξίτηλο των εθνικών προνομίων σε όλους τους απογόνους του Αβραάμ - η εβραϊκή λογική έσπευσε να μετατρέψει τη θανατική ποινή σε έναν ειδικό τρόπο για τους εγκληματίες να εξευμενίσουν τα αδικήματα τους. Ακόμα πιο δύσκολο για τον ραβινισμό ήταν το γεγονός ότι κατά τη διάρκεια του πολιτικού αγώνα με τους Ρωμαίους, ολόκληρες μάζες λαού υποβλήθηκαν σε σταύρωση με εξαιρετικούς ήρωες της πίστης, που έλαμπε με ονομαστική εκθαμβωτική. Τόσο για τη θρησκευτική συνείδηση ​​όσο και για το εθνικό αίσθημα, η ιδέα ότι όλοι ήταν καταραμένοι από τον Ιεχωβά ήταν εξίσου απαράδεκτη, γι' αυτό θεωρήθηκε ότι ορκίστηκαν ενώπιον του Θεού εναντίον ξένων βασανιστών 432 . Παντού εδώ προβάλλεται η ιδέα της πραγματικής καταδίκης και είναι φυσικό τα μέλη του Σανχεντρίν να φοβούνταν ότι με τη διδασκαλία τους για την αγνότητα του θείου Αρνίου οι Απόστολοι θα έφερναν επάνω τους το αίμα «εκείνου του ανθρώπου» (Πράξεις 5:28). Για το λόγο αυτό, ο θάνατος του Κυρίου συνοδεύτηκε από τις πραγματικές συνέπειες της καταστροφής του όρκου του φόρτου μέσω της αντίληψής του. Αλλά αν η καταπίεση αυτού του ζυγού έκλεισε την ίδια την πρόσβαση στη θεία κληρονομιά, τώρα γίνεται ιδιοκτησία του Λυτρωτή και επιτυγχάνεται από όλους αποκλειστικά από Αυτόν μέσω της πλησιέστερης ενότητας. Εξ ου και το πρώτο αποτέλεσμα - η καθολικότητα της χριστιανικής απελευθέρωσης, στην οποία η ευλογία του Αβραάμ επεκτείνεται στους ειδωλολάτρες 433. Η φυλετική απομόνωση και οι εθνικοί περιορισμοί του νομιστικού συστήματος πέφτουν εντελώς, 434 και το δεύτερο αποτέλεσμα της συμφιλίωσης του Γολγοθά είναι ότι οι Εβραίοι λαμβάνουν την υπόσχεση του Πνεύματος σε ίση βάση με τους Έλληνες υπό το υποχρεωτικό όρο 3:1. Επομένως, η λύτρωση του Χριστού είναι ένα εντελώς πραγματικό αγαθό, και ο Άγιος Παύλος δεν μπορούσε να τον βγάλει από την εβραϊκή νόμιμη λύτρωση. Έπειτα: στην αποστολική ομολογία του μεσσιανικού θανάτου, μόνο η καταστροφή και η παύση της επικρατούσας ανωμαλίας του διαχωρισμού του πλάσματος από τον Κύριό του υποδεικνύεται με την επιβεβαίωση της δυνατότητας αποκατάστασης της αναγκαίας σύνδεσης και εδραίωσής του στη ζωή. Ό,τι απέκτησε αντικειμενικά ο Χριστός πρέπει να γίνει υποκειμενικά ατομικό, έτσι ώστε ο άνθρωπος να απολαμβάνει προσωπικά τους καρπούς που του δόθηκαν. Οι πόρτες της φυλακής είναι ανοιχτές και εναπόκειται στον ζήλο των κρατουμένων να πετάξουν τα επαίσχυντα δεσμά και να ευημερήσουν στη σκιά της ελευθερίας με τη ζωογόνο πνοή της χάριτος. Τότε αρχίζει για τους ανθρώπους το έργο της επίτευξης της δικαιοσύνης του Χριστού στη δική τους δικαίωση. Εν τω μεταξύ, ο Θεός ήταν γι' αυτούς μόνο «δίκαιος» (Ρωμ. 3:26), και πώς πραγματικά «δικαιώνει» είναι ένα άλλο περαιτέρω ερώτημα, που δεν προκαθορίζεται αναπόφευκτα από το ολοκληρωμένο λυτρωτικό κατόρθωμα. Και σε αυτό το σημείο βλέπουμε πάλι μια βαθιά ανομοιότητα με τον Ιουδαϊσμό, γιατί γι' αυτόν η ίδια η διάκριση μεταξύ αυτών των στιγμών, που συνέπιπταν ακριβώς μεταξύ τους, ήταν απαράδεκτη. Έτσι, ο Έλληνας ευαγγελιστής είχε ένα σημείο εκκίνησης ακριβώς εκεί που τελείωνε κάθε ραβινικός συλλογισμός, και εδώ η αμοιβαία υλική εξάρτηση είναι θεμελιωδώς απίστευτη. Μπορούμε να μιλήσουμε μόνο για εξωτερικές αναλογίες και προστατευόμαστε εκ των προτέρων από το να παρασυρθούμε από τολμηρές κριτικές προσεγγίσεις. Δημιουργούνται με τη συνήθη μέθοδο υποτίμησης της αποστολικής αλήθειας στα θεωρήματα της Φαρισαϊκής σχολής. Διακήρυξε την πίστωση των αξιών των άλλων στον αμαρτωλό. Ενώ ήταν νόμιμη στη διαδικασία της, αυτή η πράξη κατέληξε σε μια εξίσου τυπική αφομοίωση χωρίς ουσιαστικά να μεταδώσει την αλήθεια, επειδή ήταν μια απλή εξισορρόπηση της ισορροπίας στη βάση μιας ανούσιας ομολογίας. Η εξόφληση συναλλαγματικής -από σεβασμό και καλή θέληση προς τους στενούς συγγενείς του οφειλέτη- δεν τον πλουτίζει στο ελάχιστο και μάλλον δηλώνει ανεπανόρθωτη φτώχεια. Επομένως, στον ραβινισμό δεν υπήρχε ηθική ανανέωση του ατόμου εάν απλώς του συγχωρούνταν όλα τα ελαττώματα για χάρη του ότι ανήκει στην κοινωνία των εκλεκτών. Ανάλογη άποψη επιβάλλεται και στον Άγιο Παύλο με την κατηγορητικότητα της εξομολογητικής ομολογίας και με βάση την πίστη, και όχι απλώς τη λογική. Η καθολική έννοια της ικανοποίησης ήταν πλήρως εμποτισμένη με το νομικό στοιχείο και η επιρροή της θριάμβευσε κυρίαρχα στον προτεσταντισμό 435 . Απορρίπτοντας τις υπερβολές των καθολικών καταχρήσεων, οι τελευταίοι -με μεγάλο δισταγμό στη λεπτομερή διατύπωση 436 και μεταγενέστερες αντιρρήσεις 437 - στηρίχτηκαν σε μια αντικειμενική θεωρία δικαιολόγησης παρόμοιας φύσης 438 . Προέρχεται από την παρατήρηση ότι η εξιλέωση έγινε από τον Χριστό και αποτελεί το προσωπικό Του απόκτημα, γι' αυτό μόνο σε αυτήν εμπεριέχεται πλήρως όλη η αλήθεια. Η ανθρωπότητα δεν το χρησιμοποιεί διαφορετικά και όχι περισσότερο από το ότι ο Θεός, συλλογιζόμενος το στον Υιό Του, τον Λυτρωτή, είναι ικανοποιημένος με την αφθονία του και υπό το φως του ιδανικά 439 κηρύσσει τους ανθρώπους δίκαιους, ξεχνώντας και συγχωρώντας την προηγούμενη διαφθορά. Αυτή είναι μια «κατάσταση καλοήθους αποδοχής» στο νομικιστικό πνεύμα, 442 και στηρίζεται στην πίστη της αυταπάρνησης και της παράδοσης στον Κύριο 443. Σε Αυτόν η αλήθεια είναι πραγματική, αντικειμενική, αλλά πιστώνεται νομικά μόνο στους ανθρώπους 444. Εν συντομία, στον Απόστολο των γλωσσών justitia imputativa asa, 444 it was. Ως εκ τούτου, είναι σαν να «είναι σαφές με την πρώτη ματιά ότι η διδασκαλία του Παύλου προέκυψε από τον κύκλο των σκέψεων της εβραϊκής σχολής» 447. Σε αυτή την υπόθεση είναι αναμφισβήτητο ότι ο Άγιος Παύλος ομολογεί πρώτα απ' όλα και ακλόνητα τη δικαιοσύνη του Χριστού και γι' αυτόν χρησιμεύει ως το θεμέλιο κάθε αναζωπύρωσης γεμάτη χάρη. Επομένως, δεν χρειάζεται να απορριφθεί 448 η θέση 449 ότι η δικαιοσύνη Θεοῦ δηλώνει την ιδιότητα του Θεού ως ιδιοκτησία Του που κοινοποιήθηκε στον άνθρωπο 450. Χωρίς την αντικειμενική παρουσία της αλήθειας, δεν θα υπήρχε αντίστοιχη δράση, και χωρίς ένα δίκαιο άτομο δεν θα υπήρχε υποστήριξη για την εφαρμογή της στην απόλυτη επικράτηση της αμαρτωλότητας 451. ατομική: τότε θα καθοριστεί άμεσα η ουσιαστική αξιοπρέπεια του τελευταίου. Είδαμε όμως ότι μεσολαβητής της ήταν ο Χριστός, ο Οποίος πέτυχε την κατοχή των ευεργετημάτων της υπόσχεσης και έγινε ο μόνος και αποκλειστικός χορηγός αυτών, αφού είναι μέσα του και μαζί Του. Είναι αναπόφευκτο, λοιπόν, όλοι οι άλλοι να είναι μέτοχοι της θείας κληρονομιάς ακριβώς μέσω Αυτού και να ακολουθούν το μονοπάτι του Κυρίου. Στην πραγματικότητα εξάντλησε πάνω Του όλο το βάρος του αμαρτωλού όρκου και απαλλάχθηκε από αυτό για πάντα με το θάνατό Του. Για το λόγο αυτό, κάθε άτομο είναι υποχρεωμένο να το μοιράζεται όχι λιγότερο στην πραγματικότητα - και σταυρώνεται στον Χριστό (Γαλ. 2:19) και συγχωνεύεται μαζί Του στο κατόρθωμα του Γολγοθά Του. Έτσι, για τον Απόστολο, ολόκληρος ο κόσμος είναι τελικά καρφωμένος στον σταυρό του Χριστού, γιατί με την εκτέλεση του Λυτρωτή απαρνήθηκε τον Πάσχοντα και ο ίδιος απαρνήθηκε αμετάκλητα την ελάχιστη κοινωνία μαζί Του. Είναι απαραίτητο να διακοπεί αποφασιστικά η μεταξύ τους σχέση και - μαζί με τον «Κρεμασμένο» - ο ευαγγελιστής, με τη σειρά του, σταυρώνεται για τον κόσμο και αφήνει τη σφαίρα των περιορισμών του (Γαλ. 6:14). Για αυτόν, όλες οι κοσμικές συνθήκες στερούνται την προηγούμενη ισχύ τους (Γαλ. 5:6) και η περιτομή χάνει τη σημασία της μαζί με την απεριτομή. Ο σταυρωμένος βρίσκεται εκτός κοσμικών περιορισμών και η αναμφισβήτητη ύπαρξή του μαρτυρεί ευθέως ότι ζει σύμφωνα με άλλες ειδικές αρχές και με αυτή την έννοια είναι μια νέα δημιουργία (Γαλ. 6:15, Β Κορ. 5:17), ανεξάρτητη ως προς την ύπαρξή της από τους συνήθεις κοσμικούς νόμους της καταδίκης και της αποξένωσης από τον Θεό. Το δικαίωμα στην αμαρτία, που καταστράφηκε από τη θυσία του Γολγοθά 452, παύει πλέον για τους ανθρώπους, γι' αυτό και αποκτούν πρόσβαση στην ευλογημένη κληρονομιά. Επειδή όμως είναι εν Χριστώ, εδώ είναι απαραίτητη η εσωτερική και στενή ενότητα μαζί Του. Αυτό επιτυγχάνεται (στο βάπτισμα) με την πίστη, η οποία φέρνει ένα άτομο σε πραγματική σύνδεση με τον Κύριο μέχρι την πλήρη απορρόφηση της αμαρτωλής ατομικότητας και απαλλάσσεται από την ήττα του όρκου. Είναι σαφές ότι αυτή η πίστη παρέχει το πραγματικό όφελος της πραγματικής απελευθέρωσης από την κοσμική υποδούλωση με όλα τα «αφιερώματα» της. Βρίσκεται τώρα στον Μεσσία Ιησού και επομένως είναι δανεισμένο μόνο από Αυτόν. Και εδώ απαιτείται μια αδιάσπαστη ένωση μαζί Του για να μοιραστούμε τη σωτήρια κληρονομιά Του, η οποία περιέχεται εξ ολοκλήρου στον Κύριο. Και, εφόσον παρέχεται από την πλευρά της δυνατότητας από την πίστη, η δικαιολόγηση αντλείται αμέσως από την πίστη. Ενώνοντας την προσωπικότητα με τον Χριστό, γεμίζει με το περιεχόμενο της θυσίας του Γολγοθά και ανταμείβει τον άνθρωπο με όλα τα αποκτήματά του. Αντικειμενικά -στον Υιό του Θεού- ήταν αληθινά και αποδεικνύονται τα ίδια υποκειμενικά, σε κάθε εξομολογητή του Εσταυρωμένου 454. Με αυτόν τον τρόπο, ένας δικαιωμένος πετυχαίνει την ίδια την αλήθεια 455, ή γίνεται δίκαιος 456, σε πλήρη ηθική αναγέννηση 457. Ωστόσο, μη όντας προσωπικό του δημιούργημα, δεν αποτελεί αναπόσπαστο και ανεξίτηλο κτήμα της φύσης. Αντίθετα, το ζωντανό νερό της ανανέωσης λαμβάνεται μόνο από μια γόνιμη πηγή και αναπόφευκτα στεγνώνει με την παραμικρή διακοπή. Εξ ου και η πιθανότητα πτώσεων και αμαρτωλότητας σε έναν Χριστιανό, όταν αποσύρεται στην περιορισμένη του απομόνωση της δημιουργημένης αδυναμίας. Επομένως, η ένωση με τον Κύριο πρέπει να είναι απολύτως αδιάσπαστη και αιώνια, να λειτουργεί με όλη της την ενέργεια σε κάθε στιγμή της ύπαρξης 458. Είναι φυσικό, έχοντας προκύψει μέσω της πίστης και τρεφόμενη από αυτήν, η γεμάτη χάρη ζωή κινείται αναγκαστικά με πίστη, δεν αφαιρεί ούτε ένα γιώτα από την ατμόσφαιρά της και δεν παρεκκλίνει ούτε στιγμή. Εδώ η δράση του θα είναι συνηθισμένη, ότι ενισχύει τον άνθρωπο στη δικαιοσύνη του Χριστού τόσο πολύ ώστε ο ίδιος ο Χριστός να ζει πραγματικά μέσα του (Γαλ. 2:20). Σε αυτή τη μορφή, η αληθινή πίστη συνοδεύεται αναγκαστικά από τους καρπούς του Χριστού, 459 και η φύση της έκφρασής της είναι αυτονόητη. Η λύτρωση δεν προκλήθηκε καθόλου από τους ανθρώπους, αφού στην πραγματικότητα ήταν καταδικασμένοι και, λόγω της αμαρτωλής αδυναμίας, στερήθηκαν κάθε ελπίδα εξέγερσης. Επομένως, η χάρη του Θεού δεν είχε πραγματική υποστήριξη για τον εαυτό της και δεν εκδηλώθηκε στο σύνολό της, γιατί θα ήταν συνεννόηση και δική της άρνηση. Για την αρχή της λύτρωσης, απαιτήθηκε απεριόριστη θεία αγάπη, και μόνο με αυτό συντηρείται ολόκληρο το μεσσιανικό έργο σε όλα του τα στάδια 460. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι εκτός από αυτό είναι αδύνατο να μπεις στο λυτρωτικό κατόρθωμα και να είσαι σε ενότητα με τον Κύριο, και έξω από Αυτόν δεν υπάρχει επικοινωνία με τον Θεό, απρόσιτη για τον άνθρωπο. Επομένως, στον Άγιο Ιωάννη τον Θεολόγο, η ίδια η γνώση του Θεού εξαρτάται από την αγάπη (Α' Ιωάννου 4:7–8) τόσο αντικειμενικά όσο και υποκειμενικά 461. Σε αυτήν την περίπτωση, είναι ακριβώς αυτό που διεισδύει στη δικαιοσύνη στην πίστη, η οποία λειτουργεί μέσω της αγάπης στον εαυτό της και από τον εαυτό της (Γαλ. 5:6) 462. Εδώ εκφράζεται η πίστη του νέου ανθρώπου, όχι μόνο στην αλήθεια, αλλά και στην αλήθεια. (Εφεσ. 4:24) και σηματοδοτεί τον αγιασμό με την ολοκλήρωση της χριστιανικής ανάπτυξης στο μέτρο της πληρότητας του Χριστού 463. Αναμφίβολα όλα δημιουργούνται από την πίστη. Με αυτήν ο άνθρωπος δικαιώνεται στη λύτρωση, από αυτήν δανείζεται συνεχώς την αλήθεια και μένει σε αυτήν αναλλοίωτα. Άρα: μέσω της πίστης (διά πίστεως), από την πίστη (ἐκ πίστεως) και στην πίστη (ἐν πίστει) - αυτός είναι ο δρόμος της χριστιανικής δικαίωσης σύμφωνα με τη διδασκαλία του Αποστόλου των Εθνών (Γαλ. 2:16, 19). Υπό αυτή την έννοια, μέσω του Ευαγγελίου, «η δικαιοσύνη του Θεού αποκαλύπτεται από πίστη σε πίστη» εἰς πίστιν (Ρωμ. 1:17) Σε σχέση με τις διατυπωμένες απόψεις, αυτός ο τύπος είναι συντομογραφία ολόκληρης της χριστιανικής ομολογίας. Δεν σημαίνει καθόλου ότι η πίστη περνά από διαφορετικά στάδια και σε καθένα από αυτά παίρνει έναν ιδιαίτερο χαρακτήρα, γι' αυτό η δικαιοσύνη δεν είναι ταυτόσημη σε ποιότητα ή ένταση. Μια τέτοια ιδέα είναι ξένη προς την έκφραση που εξετάζουμε, και υποστηρίζει μόνο ό,τι είναι υποκειμενικό στη διαδικασία. η αφομοίωση των ευλογιών του Χριστού, η δικαίωση είναι σίγουρα αξεδιάσπαστη από την πίστη. Διαμεσολαβείται από αυτήν στην ίδια την προέλευσή της μέσα μας, τρέφεται από αυτήν στη συνέχισή της και χωρίς αυτήν είναι αδύνατο έστω και για την πιο σύντομη στιγμή. Για το λόγο αυτό, η πίστη είναι το δημιουργικό στοιχείο και η σφαίρα όλης της ύπαρξης της χριστιανικής δικαιοσύνης στους ανθρώπους και εδώ κάθε κίνηση κλείνει μέσα στα όριά της -από πίστη σε πίστη- χωρίς τέλος και αποτέλεσμα. Για να το θέσω εν συντομία, η δικαιοσύνη δεν υπάρχει χωριστά, έξω και χωρίς πίστη, στην οποία γεννιέται, αναπτύσσεται και ενισχύεται. Έτσι, πολύ σωστά προβάλλεται στο ευαγγέλιο του Αγίου Παύλου η υπέρτατη σημασία του στοιχείου της πίστης. Αλλά δεν αφαιρεί απλώς την ενοχή, την οποία καταστρέφει ο θάνατος στον σταυρό. Το κατόρθωμα του Γολγοθά καταργεί τον όρκο, αφαιρεί το βάρος της καταδίκης και από αυτή την πλευρά έχει το νομικό αποτέλεσμα να ακυρώνει την τρομερή ποινή του θείου. Ωστόσο, από μόνο του δεν σώζει από την άβυσσο της αμαρτωλής καταστροφής, και οι άνθρωποι θα παρέμεναν πραγματικά στην προηγούμενη διαστροφή τους με συνήθη συνέπεια την περιπλάνηση στο σκοτάδι της αποξένωσης από τον Θεό 464 . Το τελευταίο ουσιαστικά έχει σταματήσει, γιατί το καταστροφικό σύστημα της πτώσης έχει πράγματι ανατραπεί και αντικατασταθεί από μια νέα τάξη καθαρών σχέσεων αμοιβαίας αγάπης μεταξύ των άξιων παιδιών και του φιλάνθρωπου Πατέρα. Επομένως, η πίστη οδηγεί τον άνθρωπο στην πραγματική πηγή της θυσίας του Γολγοθά και χαρίζει όλους τους απαραίτητους καρπούς της. Χωρίς αυτό, θα ήταν μια νεκρή και ψυχρή πεποίθηση μιας θεωρητικής αναγνώρισης μιας γνωστής αλήθειας, χωρίς να δώσει πραγματικά αποτελέσματα 465. Εδώ ο Στ. Ο Παύλος, όχι λιγότερο από τον Απόστολο Ιάκωβο (Ιακώβου 2:14 κ.εξ.), απέρριψε την αφηρημένη λογική πίστη και τη θεώρησε εντελώς αδύνατη, αφού πρέπει να ενωθεί εσωτερικά με τον Χριστό. Και τότε αυτή η πίστη αποτυπώθηκε με τις αυθεντικές ιδιότητες της πραγματικής δικαιοσύνης του Χριστού και έγινε δικαιολογητική με όλη την πραγματική βεβαιότητα της φυσικής αναγέννησης κατά χάρη. Για να το θέσω εν συντομία, η χριστιανική δικαιοσύνη είναι πολύ πραγματική και από αυτή την άποψη αντιστοιχεί ακριβώς σε μια ιάσιμη ασθένεια, όπου η καταδίκη για την αμαρτία αποδείχθηκε ότι ήταν φυσικός θάνατος 466. Αυτή ακριβώς τη δικαιολόγηση επιδίωξε ο Ιουδαϊσμός 467. μόνο που δεν είχε σωστή πηγή λήψης, μετέτρεψε απερίσκεπτα την ελπίδα του μέλλοντος σε αιώνιο δόγμα και περιορίστηκε στο νόμιμο για την έλλειψη πραγματικότητας. Χωρίς αυτήν, ακόμη και στην αποκάλυψη της Παλαιάς Διαθήκης, η δικαιοσύνη απεικονίζεται ως περισσότερο 468 νομικά τεκμαρτή, 469 αν και αυτό ισχύει αποκλειστικά για την περίοδο της υιικής αναμονής. Όταν εξετάζεται υπό το πρίσμα της εκπλήρωσης των μεσσιανικών ελπίδων, αφομοιώνει την ηθική ενέργεια της επικοινωνίας μιας πραγματικά κανονικής ηθικής κατάστασης 470. Με τη διακονία του Χριστού επιτεύχθηκαν όλα, και ο Έλληνας ευαγγελιστής το αφομοιώνει στους πιστούς στο σύνολό του. Επομένως, γι' αυτόν, τόσο η δικαίωση όσο και η δικαιοσύνη είναι η μεγαλύτερη πραγματικότητα της κατοχής και δεν φέρουν καθόλου τα νομικά χαρακτηριστικά της ραβινικής κατανόησης, η οποία δεν συμμετείχε καθόλου στην οικοδόμηση της αποστολικής διδασκαλίας 471. Σύμφωνα με αυτό, η πίστη δεν εκφράζει μια γυμνή θεωρητική εγγραφή ή μια μαθηματική αποπληρωμή των μειονεκτημάτων με συν. μας καταλογίζει τη δικαιοσύνη του Χριστού ως αναπαλλοτρίωτη προσωπική περιουσία 472 κατά τη λήψη της υπόσχεσης του Πνεύματος (Γαλ. 3:14) 473 . Αλλά η δικαίωση είναι η ίδια πάντα και παντού, γιατί προέρχεται μόνο από τον Χριστό και το μέσο για να την αποκτήσει βρίσκεται στην πίστη, η οποία με τη σειρά της πρέπει να είναι ίδια για όλους τους λυτρωμένους. Εδώ αξίζει ιδιαίτερης προσοχής και υπενθύμισης ότι η παρατήρηση ότι ουσιαστικά η χριστιανική πίστη χαρακτηρίζεται εξίσου σε όλα τα κείμενα της Καινής Διαθήκης 474 είναι αναπόφευκτη και θεμελιώδης, γιατί κανείς δεν θα μπορούσε να δημιουργήσει ίση δικαιοσύνη με διαφορετική βάση για αυτήν στην πίστη. Αναρρώνοντας από τις θέσεις που διατυπώνει η κριτική, καταλήγουμε στο εντελώς αντίθετο συμπέρασμα ότι η χριστιανική δικαίωση στον Άγιο Παύλο είναι φυσικά το πραγματικό όφελος της απελευθέρωσης από την κατάρα της καταδίκης και το δώρο της εσωτερικής ανανέωσης όλης της φύσης κληρονομώντας την υπόσχεση του Θεού στον Υιό. Αυτή η αποστολική κατανόηση είναι εντελώς αντίθετη με τους Φαρισαίους, γι' αυτό και δεν συμπίπτει με τους τελευταίους στην αποκάλυψη περαιτέρω σχέσεων. Στον Ιουδαϊσμό βασίζονταν στη νομική θεωρία της απελευθέρωσης και οι ίδιοι ήταν μόνο νόμιμοι. Εδώ, για χάρη του τελικού αθροίσματος των ισραηλινών αρετών, ο Ιεχωβά ξέχασε τις ιδιωτικές προσωπικότητες και αντιμετώπισε όλους τους απογόνους του Αβραάμ ως άμεμπτους, αφού ήταν σε μια επιλεγμένη ένωση και φυσικά απολάμβαναν το εθνικό κεφάλαιο της αξίας, το οποίο συσσωρεύτηκε και σταδιακά αυξανόταν το ενδιαφέρον. Υπάρχουν κάποιες προσπάθειες για παρόμοια ερμηνεία της αποστολικής διδασκαλίας με έννοια παρόμοια με τη ραβινική άποψη 475, όπου «υποκείμενο κάθε δικαιοσύνης ήταν ο λαός» 476. Είναι γνωστό ότι ο Α. Ο Ritschl απέκτησε φήμη ως ο ιδρυτής μιας ολόκληρης σχολής με την ειδική κρίση του πάνω σε αυτό το θέμα. Υποστήριξε ότι η χριστιανική λύτρωση σηματοδοτεί τη συγκέντρωση των σωζόμενων και το άτομο το επιτυγχάνει μόνο μέσω της υπαγωγής και της ιδιότητας μέλους. Επομένως, η αγιότητα σχολιάζεται με εβραϊκούς όρους ως κοινωνία με την ιδανική αδελφότητα των αγίων 477 και δεν υπάρχει μεμονωμένα εκτός από την προσχώρηση σε αυτήν 478 . Στην περίπτωση αυτή, η ιδέα της δικαιοσύνης συγχωνεύεται με το βασίλειο του Θεού 479, και στην ανάλυσή του το 480 είναι ο πλησιέστερος δρόμος για την επίλυση του ζητήματος, αφού «αυτή η έννοια (υποτίθεται) ανήκει στα ιουδαιοϊσραηλιτικά θεμέλια της διδασκαλίας του Παβλόφ» 481. Αυτός είναι ο Θεός για εμάς - ο ιδιοκτήτης του βασιλείου της χάριτος και ο απεριόριστος κυβερνήτης του σε όλες τις λειτουργίες. Γι' αυτό, όταν μιλάμε με δογματική αυστηρότητα για το περιεχόμενο της αλήθειας του Θεού στους ανθρώπους, με όλες τις ιδιότητες της πραγματικής ταυτότητας των κανόνων, ο Θεός είναι ενεργός σε αυτούς, πρόθυμος και πράττοντας με καλή θέληση (Φιλ. 2:13), χωρίς καθυστέρηση στην ανακάλυψή του 482. Με αυτή τη μορφή, ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ ενσωματώθηκε ακριβώς σε αυτόν, επειδή το θέλημα απορρόφησε σε αυτόν το θέλημα στον Κύριο. της εξαφάνισης, ήταν σε πλήρη συμφωνία με το θείο, το οποίο εκφραζόταν άνευ όρων σε αυτή τη θέληση. Στον ένδοξο Σωτήρα, η Βασιλεία του Θεού ήταν μια ζωντανή πραγματικότητα 483, αλλά δεν έχει ακόμη καθιερωθεί σε όλο τον κόσμο και γι' αυτόν παραμένει ιδανική, χρησιμεύοντας ως στόχος της χριστιανικής ευλογίας 484. Στην πραγματικότητα, η Βασιλεία του Θεού στενεύει από ποσοτική πλευρά, γιατί δεν απελευθερώνονται όλοι και η δύναμη του Θεού δεν θριαμβεύει σε έναν ορισμένο κύκλο χριστιανών. Ομοίως, περιορίζεται ποιοτικά, γιατί οι πιστοί δεν είναι απαλλαγμένοι από πτώσεις, αγωνίζονται για σωτηρία, με προσπάθεια έντασης παραμένουν στο απόγειο της κλήσης τους 485 και μόνο γι' αυτό περιορίζουν την υπέρτατη κυριαρχία, αν και καταρχήν είναι ο νόμος της ύπαρξής τους. Κατά την περίοδο του επίγειου προσκυνήματος μας, η Βασιλεία του Θεού είναι πραγματικά μοναδική στον Χριστό Ιησού και συμπίπτει με τη Βασιλεία του Χριστού 486. Για την αληθινή εφαρμογή της μεταξύ των ανθρώπων, απαιτείται κάθε μέλος να είναι ουσιαστικά και πάντα ακλόνητο στην καλοσύνη με την πλήρη επαφή της θεϊκής του ζωής σε εκείνο το απαραβίαστο που είναι αναμφισβήτητο για τον Λυτρωτή. Και το θέλημα του Πατέρα βασιλεύει μέσα του, και με την επίτευξη της ανθρώπινης συνβασιλείας, θα υποταχθεί στον Υποτακτικό αντικαθιστώντας την ηγεσία Του με το Πατρικό, γιατί τότε ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα (Α' Κορ. 15:28). Από εδώ, η Βασιλεία του Θεού θα γίνει πραγματική για τους πιστούς, αλλά αυτό θα συμβεί στο τέλος - στη Βασιλεία του Θεού και του Πατέρα (Α' Κορ. 15:24). Από όσα ειπώθηκαν, προκύπτει ότι η έννοια της Βασιλείας του Θεού δεν εξαντλεί ολόκληρο τον πλούτο της αλήθειας του Θεού, αν ληφθεί υπόψη με την έννοια της δικαίωσης των ανθρώπων. Είναι αναμφισβήτητο ότι το πρώτο περιέχει όλη την αφθονία των αγαθών, και, ωστόσο, ισχύουν ακόμη εν Χριστώ και μόνο και για έναν άνθρωπο μόνο αφομοιώνονται. Επομένως, στην πραγματικότητα, η ιδέα μιας κοινωνίας των σωζόμενων εξακολουθεί να είναι απλώς μια πραγματική πιθανότητα και δεν αρκεί για να δικαιολογήσει την προσωπική δικαίωση. Είναι σε αυτό που καθορίζεται από τους ανθρώπους και με αυτή την έννοια πρέπει να αναγνωρίζεται ως παράγωγο. Έτσι, πάλι, εξαλείφονται κατηγορηματικά οι τετριμμένες υποθέσεις τόσο της σχολικής θεολογικής κατανόησης όσο και της γενετικής προσέγγισης του αποστολικού ευαγγελίου με τους τύπους της ραβινικής θεολογίας. Παραμένει την παραμονή της περισυλλογής του Αγίου Παύλου, ο οποίος ο ίδιος αναζήτησε και παρείχε σε άλλους τη δική του ατομική σωτηρία με τρόμο ότι ο Χριστός θα ήταν υπηρέτης της αμαρτίας αν αποδεικνυόμασταν αμαρτωλοί στην αναζήτησή μας για δικαίωσή μας (Γαλ. 2:17). Είναι σαφές ότι η ερμηνεία του Ritschl, που ανοίγει χώρο για σύγκριση της αποστολικής διδασκαλίας με τα ραβινικά σχήματα, δεν αγγίζει το θέμα της προσωπικής δικαιοσύνης του ανθρώπου. Αυτό είναι ένα πολύ ιδιαίτερο θέμα που απαιτεί ιδιαίτερη προσοχή. Σκιαγραφείται ξεκάθαρα από τις προηγούμενες σκέψεις μας. Σε αυτά διαπιστώσαμε ότι η δικαίωση επιτυγχάνεται με την πίστη, αλλά με την απαραίτητη προϋπόθεση να είναι γεμάτη με το περιεχόμενο της θυσίας του Γολγοθά. Το τελευταίο ήταν και η πράξη και η απόκτηση του Μεσσία-Χριστού και επομένως Του ανήκει αδιαίρετα. Είναι απαραίτητο όλα τα χαρίσματά της να λαμβάνονται από τους ανθρώπους μέσω Εκείνου και από Αυτόν, και γι' αυτό είναι απαραίτητο να είμαστε σε μια αδιάσπαστη ένωση μαζί Του. Έπειτα, ενωμένοι με τον Κύριο, αφομοιώνουμε όλα τα προνόμιά Του, που στέφθηκαν μέσα του και εκφράστηκαν στην υιότητά Του προς τον Θεό. Από αυτήν την πλευρά, ο απώτερος στόχος της αποστολής του Υιού του Θεού ήταν ότι -μετά τη λύτρωση των υπό τον νόμο- θα λάβουμε «παιδική ηλικία» (Γαλ. 4:4-5). Αυτή η ιδιότητα στον Σωτήρα ήταν ριζωμένη στην ίδια τη φύση και ήταν αχώριστη από αυτήν, γι' αυτό μπορεί να είναι πραγματική στους πιστούς. Αυτό σημαίνει ότι αυτός ο όρος στο στόμα του Αποστόλου δεν έχει καθόλου τον νομικό χαρακτήρα της «υιοθεσίας» σε αντίθεση με την «αλλοτρίωση», που διατυπώνεται από το ρωμαϊκό δίκαιο 487 . Σημειώνει ούτε λιγότερο ούτε περισσότερο από ότι η υιότητά μας με τον Θεό δεν είναι άμεση και μεσολαβείται από τον Λυτρωτή (Εφεσ. 1,5) Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν), στην οποία ήταν πάντα φυσική ιδιότητα. Επομένως, ο Άγιος Παύλος δηλώνει περαιτέρω ευθέως ότι οι Χριστιανοί είναι γιοι, και ολόκληρη η ομολογία τους συγκεντρώνεται στα προσευχητικά επιφωνήματα του Πνεύματος: Αββά, Πάτερ (Γαλ. 4:6, Ρωμ. 8:15). Χρησιμεύει ως ζωντανή απόδειξη της πραγματικής τάξης και μόνο για αυτόν τον λόγο είναι σύμβολο της χριστιανικής ομολογίας, όπως η προσευχή του Κυρίου αποτυπώνει πρωτίστως ότι τώρα ο Θεός είναι πραγματικά ο Πατέρας μας και, επιπλέον, ο δικός μας λόγω της αληθινής μας υιού προς Αυτόν 488 . Η βασική διαφορά μεταξύ σχέσεων γεμάτες χάρη έγκειται, πρώτα απ 'όλα, στο «πνεύμα του υιού», το οποίο μας ανταμείβει με τα προνόμια των κληρονόμων του Θεού (Ρωμ. 8:15–17). Ωστόσο, αυτή η αξιοπρέπεια επιτυγχάνεται από τον καθένα «δια του Ιησού Χριστού» (Γαλ.4:7) και είναι αδύνατη χωρίς εσωτερική επικοινωνία μαζί Του ατομικά. Δεν υπάρχει αμφιβολία από αυτό ότι, από μια θεμελιωδώς λογική άποψη, οι πιστοί αγιάζονται όχι με την είσοδο στη Βασιλεία του Θεού, αλλά μέσω της ένωσης με τον Υιό του Θεού. Σε αυτήν λαμβάνουν την τελειότητά Του για την απόλυτη κυριαρχία του θελήματος του Θεού και μέσω αυτής της κατοχής βρίσκονται συμπολίτες του Χριστού 489 . Μια τέτοια τάξη είναι αναπόφευκτη για κάθε πιστό και όλοι τους δικαιώνονται μόνο στον Κύριο τον Σωτήρα. Αυτός, όντας η βάση και η πηγή της απελευθέρωσης, είναι ταυτόχρονα και το σταθερό κέντρο της συγχώνευσης των ανθρώπων, αφού χωρίς Αυτόν δεν μπορούν να αποκτήσουν ούτε δικαίωση ούτε τα υποσχεμένα οφέλη. Όλα εδώ πηγάζουν από τον Χριστό και όλα μέσα του «κατευθύνονται» στην πιο κοντινή σύντηξη όλων των αναγεννημένων. Τότε, φυσικά, εδραιώνεται μέσα τους η επιθυμητή αρμονία συμμόρφωσης με τις εντολές του Θεού και γίνονται πραγματικοί φορείς της Βασιλείας του Θεού με τη συμμετοχή τους στη Βασιλεία του Χριστού, η οποία αποκαλύπτεται στη γη μάλιστα στην Εκκλησία του Χριστού 490. Δεν συμπίπτει μαζί του τόσο εντατικά όσο και εκτενώς και είναι μόνο μια στιγμή 491 της εφαρμογής του 492, προετοιμαζόμενη για πλήρη δοξολογία στη Βασιλεία του Θεού και του Πατέρα 493. Κατά συνέπεια, στη σωτηρία μας η ιδέα της Εκκλησίας θα είναι ως ένα βαθμό δευτερεύουσα, αφού ήδη υποδηλώνει το περαιτέρω αποτέλεσμα της στην πραγματική ευλογία πολλών μέσω του Λυτρωτή. Μας φέρνει αλήθεια και αγιασμό και διεισδύει σε κάθε πιστό με την ίδια ενέργεια. Ο χριστιανός είναι μόνο ο αποδέκτης και το όργανο της δράσης του, που είναι ίδια σε όλους. Το απαραίτητο αποτέλεσμα είναι αυτονόητο και αρκεί μόνο να το δηλώσουμε. Όλοι οι Χριστιανοί είναι ενωμένοι με τον Κύριο και ενώνονται σε Αυτόν μέχρι σημείου αδιαχώρητου με τη δύναμη της ενσάρκωσης του πνεύματός Του. Υπό αυτή την έννοια, δεν αποτελούν μια εξωτερική ένωση, αλλά αποτελούν ένα οργανικό σύνολο, όπου στις διαφορετικές θέσεις των επιμέρους μελών αποκαλύπτεται το κοινό λειτουργικό στοιχείο της χάριτος του Χριστού 494. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Απόστολος των Εθνών τόσο συχνά και οπωσδήποτε αποκαλεί την Εκκλησία σώμα Χριστού (Ρωμ. 7:5· Εφεσ. 1:2:2:2-23, 2:2:1-23, 2:2:1. 1:18, 24). Αλλά δεν είναι έξω από τους πιστούς και δεν είναι ανεξάρτητο από αυτούς, γι' αυτό και δεν εκφράζει στο ελάχιστο την αντικειμενική παρουσία του εκτός από άτομα που θα εμβολιάζονταν πάνω του όπως έχει δοθεί εκ των προτέρων 495. Αντίθετα, οι ίδιοι αποτελούν ζωντανό ναό πνευματικοποιημένου οργανισμού, γιατί είναι ενωμένοι εν Χριστώ μέχρι αδιάσπαστου. Το όνομα του σώματος του Χριστού είναι το ακριβέστερο αναλογικό χαρακτηριστικό της πραγματικής δομής της Εκκλησίας, η οποία αγκαλιάζει ολόκληρη την κοινότητα των σωζόμενων, τόσο από την ιστορική της καταγωγή όσο και από τη φύση της εσωτερικής της εξέλιξης. Οι Χριστιανοί βρίσκονται σε μια οργανική σχέση μεταξύ τους, και σηματοδοτεί μόνο τον πραγματικό συνδυασμό τους. Είναι αναμφισβήτητο ότι το τελευταίο πρέπει να έχει ιδιαίτερο λόγο για την πραγματική του ποιότητα και να το βρίσκει στην υιότητά του προς τον Θεό, όταν γινόμαστε αδερφοί στον Υιό του Θεού με ταυτόσημες ιδιότητες ελευθερίας. Σε αυτή την περίπτωση, η έννοια του σώματος του Χριστού καλύπτεται επακριβώς από τη χριστιανική αδελφότητα και με τη σειρά της θα συλλάβει μια νέα και παράγωγη στιγμή σωτηρίας γεμάτη χάρη. Και πάλι είναι φανερό ότι θεμελιωδώς προκύπτει μέσα μας όχι με την ένταξη στη βασιλεία του Χριστού στην Εκκλησία, γιατί στον κόσμο αυτή η ίδια υπάρχει πράγματι μετά τον ατομικό αγιασμό πολλών 496 . Υπό το φως αυτών των δογματικών αξιωμάτων του ευαγγελίου του Αγίου Παύλου αποκτά πλήρες νόημα και αυτή η αδιαμφισβήτητη φόρμουλα της χριστιανικής διδασκαλίας ότι «έξω από την Εκκλησία δεν υπάρχει σωτηρία». Εξηγεί στην πραγματικότητα ότι είναι αδύνατο να δικαιωθείς χωρίς να συγχωνευθείς με όλους τους «αγίους», αφού εδώ είναι απαραίτητο να ενωθούν όλοι οργανικά στον Χριστό εκ των προτέρων 497. Επομένως, το να βρισκόμαστε έξω από την εκκλησία θα πιστοποιούσε τη φαντασία της υποτιθέμενης δικαιοσύνης 498 ή την πραγματική απουσία της με το άτομο που παραμένει στην προηγούμενη αμαρτωλότητά του 49 . Με τη σειρά της, η επίτευξη της αγιότητας σε σχέση με τον Θεό επιλύεται αναγκαστικά από την πραγματική αδελφότητα των Χριστιανών στην οργανική άρθρωση του σώματος της Εκκλησίας 500. Είναι ο φύλακας του Ευαγγελίου του Χριστού και οδηγεί στη γνώση του Κυρίου, και στη συνέχεια στα μυστήρια και ουσιαστικά επικοινωνεί μαζί Του, όταν ένα άτομο είναι ίσο με το χάρισμα της εκκλησίας. Τελικά και εδώ, η αληθινή υπαγωγή στην Εκκλησία του Χριστού -όχι χωρίς τη μεσολάβησή της- εξαρτάται από την προσωπική επικοινωνία του πιστού με τον θείο Σωτήρα, γι' αυτό, δεδομένων των σημερινών κοσμικών περιορισμών, είναι δυνατά ανάξια μέλη και μάλιστα ἐκκλησία πονηρευομένων (Ψαλμ. 25,5). Έχουμε εξετάσει τη διαδικασία της δικαίωσης κατά χάρη στα διάφορα στάδια της και από όλες τις απόψεις, και παντού μας εμφανίζεται ως ατομική. Αυτή είναι η βαθύτερη διαφορά μεταξύ της χριστιανικής αποκάλυψης και τόσο της Παλαιάς Διαθήκης όσο και της εβραϊκής θεολογίας. Από την αρχή ο Θεός προμήθευε την ανθρώπινη σωτηρία, αλλά ήταν απρόσιτη στη διαστροφή των πεσόντων απογόνων του Αδάμ και, φυσικά, χρησίμευσε μόνο ως αντικείμενο υπόσχεσης μέχρι να εκπληρωθεί. Σε κάθε σοβαρότητα, ήταν απλώς η ελπίδα της απόκτησης μελλοντικών ωφελημάτων, 502 και σε αυτήν την περίπτωση θα έπρεπε να είναι γνωστά σε όσους αναζητούν την κληρονομιά του Θεού. Με αυτή τη μορφή, ανατίθεται σε επιλεγμένους κομιστές για φύλαξη και γίνεται ιδιοκτησία ολόκληρης της θεϊκής ένωσης. Εδώ η μακρινή απόκτηση αυτής της ευλογίας ήταν εξασφαλισμένη αποκλειστικά και μόνο με την απαρίθμηση μεταξύ του λαού του Θεού, που κατείχε την ίδια την κατάθεσή του. Η δικαιολόγηση της Παλαιάς Διαθήκης βασίστηκε αναγκαστικά στην ιδέα μιας ιερής συνάθροισης και όλα τα δικαιώματα σε αυτήν κατέχονταν μόνο από την πραγματική ιδιοκτησία εκείνων που επιζητούσαν την παρηγοριά του Ισραήλ 503. Οποιαδήποτε άλλη διευθέτηση ήταν αδύνατη εάν κατά τη διάρκεια της περιόδου αναμονής το όλο θέμα ήταν η εξασφάλιση κληρονομικών προνομίων, που απαιτούσαν δεσμούς αίματος που επιβεβαίωναν τα νομικά προνόμια κάθε ιδιώτη. Για το λόγο αυτό, με δευτερεύουσα νομοθεσία, βρίσκουμε τον θρίαμβο του εθνικισμού, που περιόρισε το ίδιο το πεδίο εφαρμογής των θείων προφητειών. Είναι σαφές όμως ότι το σύστημα αυτό χρησίμευσε ως προσωρινή στιγμή υπέρτατης φροντίδας και υπολογίστηκε για την ιστορική του κατάργηση κατά την εφαρμογή του. Ο Ιουδαϊσμός δεν ήθελε να δει ούτε να αναγνωρίσει ένα τέτοιο αναπόφευκτο και μετέτρεψε το παιδαγωγικό μέτρο σε δογματικό κανόνα. Αυτή ήταν η βαθύτερη και πιο καταστροφική εξευτελισμός της ειλικρινούς περισυλλογής, αφού στερήθηκε τη ζωτική δύναμη στην ιδέα της υποχρεωτικής υλοποίησης. Εδώ η ευλογία ήταν απλώς ένα θεωρητικό μέλος ενός θρησκευτικού επαγγέλματος χωρίς καμία περαιτέρω επιθυμία εκτός από την κύρωσή της από την παρέμβαση του Θεού για την άρση των εμποδίων στην εκθαμβωτική ακτινοβολία της δόξας του Ισραήλ. Έτσι, η νομική φύση της σχέσης με τον Ιεχωβά εκ μέρους εκείνων που δικαιολογούνται τεκμαρτά - μέσω του καταλογισμού των εθνικών προσόντων 504 - παγιώθηκε για πάντα. Είναι αυτονόητο ότι δεν επιτεύχθηκε καμία πραγματική δικαιοσύνη εδώ, γιατί ήταν μια πνευματική αφαίρεση. Για την πραγματική δράση, απαιτούνταν η πραγματική ενσάρκωση της αλήθειας, ώστε να μπορεί να γίνει αντιληπτή στον άμεσο δανεισμό. Είναι εύκολο να αντιληφθεί κανείς ότι αυτό ήταν αδιανόητο χωρίς έναν μεμονωμένο φορέα όλης της αλήθειας του Θεού, γιατί διαφορετικά, ενώ παραμένει η ελπίδα πολλών, συνεχίζει να διατηρεί θεωρητικά απρόσιτο και μαζί του θα είναι η πραγματική του περιουσία, την οποία κερδίζουν όλοι σε επικοινωνία με τον ιδιοκτήτη. Επομένως ο Άγιος Παύλος εκφράζει δυναμικά ότι ο υποσχεμένος σπόρος είναι μοναδικός στον αυστηρότερο βαθμό και συμπίπτει με τον Χριστό, αφού Αυτός παραβίασε τον όρκο και -ως Κύριός μας- απέκτησε όλα τα υποσχεμένα οφέλη 505. Η ευγενική εξιλέωση ήταν απολύτως ατομική από αντικειμενική άποψη, αφού ολοκληρώθηκε από έναν μόνο θεϊκό Απελευθερωτή. Είναι σαφές ότι είναι το ίδιο για όλους τους ανθρώπους, γιατί - με την ίδια την έννοια της σωτηρίας τους - το επιτυγχάνουν μέσω της αφομοίωσης στον εαυτό τους σε μια ζωντανή ένωση με τον Αναστημένο. Σε Αυτόν περιέχεται η πληρότητα του πλούτου, που, ως ατομικό προνόμιο, ιδιοποιείται προσωπικά από όλους. Αυτή η μέθοδος είναι βασικά η ίδια για κάθε άτομο και κανείς δεν δικαιολογείται χωρίς την πλήρη εφαρμογή της. Σε αυτό όλοι είναι ίσοι χωρίς τον παραμικρό περιορισμό, γιατί η επίδραση της χάριτος για όλους καθορίζεται με την προσκόλληση στον Χριστό με πίστη και μάλιστα δεν είναι εθνική, αλλά παγκόσμια. Η εσωτερική του θεϊκή απεραντοσύνη στον Υιό του Θεού βρίσκει την ακριβή αντιστοιχία της στο ίδιο το μέσο λήψης, που παρέχεται για τα πάντα αδιαίρετα. Η χριστιανική σωτηρία είναι καθολική, και αυτό γιατί είναι αυστηρά προσωπική, ανεξάρτητη από φυλετικά, κοινωνικά και άλλα χαρακτηριστικά που δεν έγκεινται στην ανθρώπινη ατομικότητα. Επομένως, η σχέση του ευλογημένου με τον Θεό είναι ξένη προς τη νομική σύμβαση και αποτυπώνεται από την ελευθερία της πραγματικής υιού. Δεν δημιουργούνται στον αριθμητικό υπολογισμό των πλεονεκτημάτων της επιλεγμένης κοινωνίας σύμφωνα με την αιματοθρησκευτική σχέση μαζί της και στηρίζονται στην άμεση ενότητα με τον Κύριο 506, η οποία μπορεί να είναι πραγματική ή να μετατρέπεται σε φαντασία 507. Στην πρώτη περίπτωση, παράγει αυτόματα μια ένωση των δικαιολογημένων και ενσωματώνει τον πιστό στον οργανισμό του σώματος του Χριστού στην Εκκλησία. Ως αποτέλεσμα, έχουμε ότι η χριστιανική ζωή αυτών που σώζονται μεγαλώνει σε ατομικιστικό έδαφος και ο Απόστολος των γλωσσών δεν θα μπορούσε να δανειστεί υλικά για τη δογματική του αποκάλυψη στην εξωγήινη σφαίρα του εβραϊκού εθνικισμού. Αυτή η αμοιβαία διαφορά προϋποθέτει μια θεμελιώδη ανομοιότητα στην προηγούμενη κατανόηση της ίδιας της δικαιολόγησης. Για τον ραβινισμό ήταν μόνο νόμιμο, επειδή πραγματοποιήθηκε με τον καταλογισμό της αξίας του Ισραήλ, αλλά για τον Άγιο Παύλο απεικονίζεται ως εντελώς πραγματικό, αφού αντλείται από την πραγματική πηγή της ενσάρκωσης της δικαιοσύνης στον Χριστό Ιησού. Είναι ξεκάθαρο ότι ο Φαρισαϊσμός δεν ένιωθε αμετάκλητη ανάγκη για μεσσιανική απελευθέρωση μέσω του πόνου και του θανάτου του Συμφιλιωτή, αφού η ακεραιότητα προστατεύτηκε ικανοποιητικά με τη συνήθη μέθοδο της νομιστικής ορθότητας 508 . Το πολύ-πολύ, οι μεσσιανικές θλίψεις υποτίθεται ότι βοηθούσαν στην αύξηση του εθνικού κεφαλαίου για την κάλυψη των ηθικών ελλείψεων των Εβραίων και είχαν μια καθαρά νομική αξιοπρέπεια. Αντίθετα, ο Έλληνας ευαγγελιστής υποστήριξε την απόλυτη αναγκαιότητα της θυσίας του Γολγοθά ως το μόνο μέσο εξιλέωσης, γιατί η πραγματική τάξη αποξένωσης από τον Θεό άλλαξε μόνο με την πραγματική καταστροφή της μετά την πλήρη ανακάλυψη του όρκου της καταδίκης. Η τελευταία βασιζόταν στην ανθρώπινη αμαρτωλότητα, η οποία ήταν εγκληματική γιατί προέκυψε από τον αγώνα ενάντια στον Θεό της ελεύθερης βούλησης. Με αυτή τη μορφή, η αμαρτία δεν θα μπορούσε να είναι πρωταρχική και αναγκαία ιδιότητα της ανθρώπινης φύσης και ουσιαστικά δεν έχει καμία σχέση με την υλικότητα. Φυσικά, εκφράζεται κυρίως στη σαρκικότητα, αλλά και εδώ το βουλητικό στοιχείο είναι αισθητό στη βίαιη υποδούλωση του πνεύματος στο φυσικό του όργανο. Ἁμαρτία σημαίνει πνευματική και ηθική διαστρέβλωση που προκαλείται από την πτώση του Αδάμ και μεταδίδεται κληρονομικά με όλη την ολέθρια κατάσταση του ατομικού καταλογισμού στο θάνατο, γι' αυτό και δεν μπορεί να εξαλειφθεί χωρίς φυσική αναγέννηση. Ο ραβινισμός δεν το αναζήτησε, γιατί θεωρούσε την αμαρτωλότητα αναπόφευκτη και, κατά την υλιστική του άποψη, ήταν ίσως υποχρεωμένος να δει σε αυτόν ένα ευλογημένο όργανο για την επίτευξη ιδιαίτερης θρησκευτικής επιτυχίας στο κατόρθωμα του ακούραστου αγώνα. Και από αυτή την πλευρά είναι προφανές ότι δεν υπήρχαν φραγμοί στη δημιουργία της δικής του δικαιοσύνης, η οποία στην εβραϊκή θεολογία ήταν δογματικά εγγυημένη σε κάθε Ισραηλινό. Αντίθετα, ο Απόστολος των γλωσσών το κήρυξε απολύτως ακατόρθωτο με προσωπική προσπάθεια λόγω γενικής φυσικής και αμαρτωλής αδυναμίας. Επομένως, βρήκε όλη τη σωτηρία μόνο στη θεία απελευθέρωση του ενσαρκωμένου Υιού του Θεού, όταν ο Φαρισαϊσμός θεωρητικά δεν εισήγαγε το ίδιο το μεσσιανικό ιδεώδες στο σύμβολο της πίστης του λόγω της θεμελιώδους αχρηστίας του στη λογική δομή του νομικού του συστήματος. θεοκρατίας, ενώ ο Αγ. Παύλο, μετατράπηκε άμεσα στην άνευ όρων καθολικότητα της ίσης χάριτος όλων από τον θείο Συμφιλιωτή και έναν Παράκλητο στον Χριστό Ιησού τον Κύριό μας. Τώρα είναι απολύτως επιστημονικά ακαταμάχητο η εξιλέωση και η δικαίωση - μαζί με άλλα σχετικά θέματα - να κατανοούνται και να αποκαλύπτονται από τον Έλληνα ευαγγελιστή καθόλου με τον τόνο της ραβινικής θεολογίας και οι απόψεις του δεν συμπίπτουν καθόλου με τις αποστολικές ούτε στην παρουσίαση των παραγόντων ούτε στη θεωρητική τους αιτιολόγηση. Ακόμη και η βιβλική διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης - λόγω της ζοφερότητας και της οικονομικής προσαρμογής της - δεν παρείχε όλα τα υλικά για την κατανόηση της σωτηρίας του Χριστού και η ίδια φωτίστηκε με όλη της τη σαφήνεια μέσω της πραγματικής της εφαρμογής. Εν προκειμένω, είναι αναμφισβήτητο ότι αυτό είναι το μυστήριο του θελήματος του Θεού (Εφεσ. 1:9), σιωπηλό από αιώνια (Ρωμ. 14:24) και κρυμμένο από αιώνες και γενεές (Κολ. 1:26), και από αυτή την πλευρά η αληθινή γνώση ανήκει μόνο στον Θεό και στον Πατέρα και στον Χριστό (πρβλ. Κολ. 2:2). Είναι φυσικό και αναγκαίο ότι στον Απόστολο των Εθνών, μόνο με αποκάλυψη, ειπώθηκε αυτό το μυστήριο (Εφεσ.3:3), το οποίο αργότερα έγινε το μυστήριο του ευαγγελίου του (Εφεσ.6:19). Αλλά στην πραγματικότητα αποκαλύφθηκε στον κόσμο στο μυστήριο του Χριστού (Κολ. 4:3), και στην «προφορά» του, κάθε αγγελιοφόρος έπρεπε πάντα και πάντα να τηρεί την ακριβέστερη αντιστοιχία με την ιστορική ανακάλυψή του στον Υιό του Θεού. Ήταν η μόνη πηγή κάθε σοφίας και κατανόησης (Εφεσ. 1:8) για όλους, και στην ευαγγελική διδασκαλία Του και τη δογματική διατύπωση των αληθειών της λύτρωσης και της δικαίωσης του Αγίου Παύλου επιβεβαιώθηκε στο κοινό έδαφος της αποστολικής παράδοσης, γιατί εδώ κανείς δεν μπορεί να βάλει άλλο θεμέλιο από εκείνον που ψεύδεται, που είναι ο Ιησούς Χριστός (11:33). Christian Reading 1898 No. 4, σελ. 471–516. Eugène de Faye, La théologie paulinienne et la théologie juive στο «Revue de théologie et de philosophie» 1891, σελ. 460. Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit aus Glauben. Nebst einem neutestamentlichen Bedenken über alttestamentliche Schrift und Geschichte. Von Prof. Lic. Δρ Georg Schnedermann. Lpzg 1895. S.5 = “Neue Kirchliche Zeitschrift” VI. Jahrgang. 8. Heft (Erlangen und Leipzig 1895), S. 653. Στο μέλλον αναπαράγονται πολλές σκέψεις, κρίσεις και οδηγίες που εκτέθηκαν προηγουμένως (π.χ. στην πρώτη πραγματεία στη σελ. 33 στ. 68), αλλά αυτό είναι αναγκαίο και αναπόφευκτο, γιατί οι ιστορικογενετικές ανακατασκευές της αποστολικής διδασκαλίας κινούνται σε έναν φαύλο κύκλο των ίδιων εννοιών. Υποθέτοντας ότι αυτό που αποκαλύφθηκε προηγουμένως είναι γνωστό, περιοριζόμαστε εδώ σε πρόσθετα δεδομένα. Cp. Landmarks of New Testament Morality by the Rev. George Matheson (τρίτη έκδοση, Λονδίνο), σελ. 39: «Για τον Εβραίο ο Νόμος γίνεται το σύμβολο της Θείας κοινωνίας, ή μάλλον το υποκατάστατο μιας τέτοιας κοινωνίας». Θα πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι «der Glaube an den nomistischen Heilsweg ist zugleich der Nerv der Apokalyptik»: βλ. y Έγγρ. Eugen Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethik Jesu, Freiburg i. B. und Lpzg 1895, S. 40. Ο καθηγητής Heinrich Julius Holtzmann σημειώνει (Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, erster Bd, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 63) ότι στον μεταγενέστερο Ιουδαϊσμό «aus dem Gnadenbund ist ein Pact geworden». Νυμφεύομαι. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud = Judische Theologie, S. 4–5. Ακόμη και στους Ψαλμούς του Σολομώντα (Ψαλμ. 14:1) η δικαιοσύνη χαρακτηρίζεται, πρώτα απ' όλα, ως εκπλήρωση των εντολών, γιατί αποτελείται από ἐν δικαιοσύνη προσταγμάτων. See Ψαλμοι Σολομωντος. Ψαλμοί των Φαρισαίων, που συνήθως ονομάζονται Ψαλμοί του Σολομώντα. Το κείμενο που αναθεωρήθηκε πρόσφατα από όλα τα κ.σ. επιμέλεια, με εισαγωγή, αγγλική μετάφραση, σημειώσεις, παράρτημα και ευρετήρια από τον καθηγητή Herbert Edward Ryle και τον Λέκτορα Montague Rhodes James. Cambridge 1891. Σελ. 110 κ.ε. XLIX. Καθ. J. Wellhausen, Die Pharisaer und die Sadducaer, Greifswald 1874, σ. 157–158. Καθ. Αδ. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, Lipsiae 1869, πίν. 18. Ο.Φρ. Fritzsche, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti, Lipsiae 1871, p. 15. Ψαλμοι Σολομωντος. Die Psalmen Salomo’s zum ersten Male mit Benutzung der Athoshandschriften und des Codex Casanatensis herausgegeben von Oscar con Gebhardt (= «Texte und Untersuchungen» XIII, 2), Lpzg 1895, S. 123 of Sonodeixend του P. μετάφραση Fr. καθ. Αρχιερέας A.V. Smirnova, Kazan, 1896, πίν. 82. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, zweite Abtheilung (Στουτγάρδη 1838), S. 169: «Jedes gute Werk hat seinen besondern Lohn». F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 47. 290 flg. = Jüdische Theologie, S. 48, 302 f. u. 409 zu 310. Sota 8 b y F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 235 = Jüdische Theologie, S. 244. Τετ. επίσης N. Pereferkovich: Το Ταλμούδ, η ιστορία και το περιεχόμενό του. Μέρος πρώτο. Μίσνα. Πετρούπολη 1897., Σελ. 120. M. Bazilevsky: Ραβίνος Yehuda Ganasi, συντάκτης του Mishnah, η ζωή και το έργο του. Οδησσός 1894, πίν. 25. Καθ. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 64: «hat im Talmud jeder Mensch geradezu sein Conto im Himmel». Ο καθηγητής H.J. Holtzmann βλέπει (ibid. I, S. 64) στον Ιουδαϊσμό «grellsten Formen eines rein kaufmännisch gestalteten religiösen Verhaltens». Καθ. Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II, σελ. 184. Βλ. Schriften des Institutum Judaicum in Berlin Nr. 2: Einleitung in den Thalmud von Καθ. Hermann L. Strack. Zweite, teilweise neubearbeitete Auflage, Lpzg 1894, S. 82, 91. N. Pereferkovich, Talmud I, p. 33. (Καθ.) A. Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament, Leiden 1885, S. 501. Εξ ου και οι άμεσες οδηγίες με την έννοια ότι κάθε Εβραίος πρέπει να φροντίζει για την απόκτηση αξίας: βλ. A. Fr. Gfrӧrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 175 flg. Παρόμοιες σκέψεις βρίσκονται στα εβραϊκά απόκρυφα: βλέπε Die christliche Lehre von der Sünde. Eine Untersuchung zur systematischen Theologie von Privatdoc. Δόκτωρ Καρλ Κλέμεντ. Έρστερ Θείλ. Die biblische Lehre. Göttingen 1897. S. 106. Για παρόμοιες απόψεις στην αποκάλυψη του Μπαρούχ, βλέπε John E.H. Thomson, Βιβλία που επηρέασαν τον Κύριό μας και τους Αποστόλους Του: είναι μια κριτική κριτική της αποκαλυπτικής εβραϊκής λογοτεχνίας. Εδιμβούργο 1891. Σ. 259. Cp. Die Bücher Exodus und Leviticus für die zweite Auflage nach Dr. August Knobel neu bearbeitet von Prof. Dr. August Dillmann, Lpzg 1880, S. 211. Σύμφωνα με τους ραβινικούς μύθους, το Ισραήλ αποτελεί την οικογένεια του βασιλιά-Θεού και ήταν αφιερωμένο σε Αυτόν ακόμη και πριν από τη δημιουργία του κόσμου: βλ. S. Schechter, The Rabbinical Conception of Holiness in The Jewish Quarterly Review Vol. Χ. Νο. 37 (Οκτώβριος 1897), σελ. 1–2 και βλ. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 282 flg. = Jüdische Theologie, S. 294 flg.; Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des Juifs, Παρίσι 1967, σελ. 412. Βλέπε Alfred Edersheim. The Life and Times of Jesus the Messiah I (Λονδίνο 1884), σελ. 86. Ας θυμηθούμε ότι στον Φίλωνα «οι δίκαιοι υπηρετούν ως φύλακας του ανθρώπινου γένους». βλέπε καθ. M.D. Muretova Philosophy of Philo of Alexandria (Μόσχα 1885), σελ. 171–172, Prof. Carl Siegfried, Philo von Alexandrien (Jena 1875), S. 154, και James Drummond, Philo Judaeus; ή, Η Εβραϊκή-Αλεξανδρινή Φιλοσοφία στην Ανάπτυξη και την Ολοκλήρωσή της. Τομ. II, Λονδίνο 1888. Σ. 239. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 280 flg. 285 φιγ. = Jüdische Theologie, S. 292 flg. 297 φιγ. Νυμφεύομαι. επίσης από τον F. Weber. Jüdische Theologie, S. 409 (zu 296) Pesachim 49 b, ότι κάποιος πρέπει να θυσιάσει τα πάντα για να παντρευτεί την κόρη του αρχιερέα. αν αυτό δεν είναι δυνατό, τότε για την κόρη γενικά ευσεβών γονέων: τον επικεφαλής της συναγωγής, τον επικεφαλής της διανομής ελεημοσύνης, έναν δάσκαλο κ.λπ. A.Fr. Gfrӧrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 163–164. Δρ. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias in ihrer Zusammenhang mit der Lehre des Alten Testaments und den Aussprüchen der Rabbinen in den Talmuden, Midraschim und andern alten rabbinischen Schriften, Lprg 18790 στο Λονδίνο, S. 1896, πίν. 191 (Τα δόγματα του Ιουδαϊσμού). Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313, 375 = Jüdische Theologie, S. 326, 393. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 53. 382–383 = Jüdische Theologie, S. 54 («es ist jeder [Israelit] heilig, sofern jeder Mizwoth hat»). 401 («… und zwar hat jeder Israelit als solcher Anwartschaft an den חבא עוֺלם [die zukünftige Welt], es sei denn, dass er seine Eigenschaftals Israelit durch Abfall verloren hätte») Επομένως ο J. Wellhausen σωστά λέει (Israelitische und jüdische Geschichte, dritte Ausgabe, Lpzg 1897, S. 376) για τους Φαρισαίους ότι «sie wollten nicht Gutes thun, sondern sich vor Sünde hüten». A. Schlatter, Der Glaube im N. T., S. 36, 42–43. A.Fr. Gfrӧrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 159 flg. Καθ. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, zweiter Bd, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 133. A. Schlatter, Der Glaube im N. T., S. 45. A. Schlatter, ό.π., σ. 490–491. A.Fr. Gfrӧrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 142 flg. A.Fr. Gfrӧrer, ό.π. II, S. 165. Cp. S. Schechter, The Law and Recent Criticism in Studies in Judaism, σελ. 289: μια γυναίκα έσβησε (με την πτώση των προγόνων της) το «φως του κόσμου» και πρέπει να εξιλεώσει αυτή την ενοχή ανάβοντας κεριά τα Σάββατα. A.Fr. Gfrӧrer; Das Jahrhundert des Heils II, S. 139 flg. A.Fr. Gfrӧrer ό.π. II, S. 136 flg. Oehler † (υ. Orelli), Άρθ. «Messias» στο «Real-Encyklopadie» von Herzog-Hauck IX (Lpzg 1881), S. 670. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 7, 273 flg = Jüdische Theologie. S. 7, 285 flg. Σχετικά με την έννοια της ελεημοσύνης σύμφωνα με τον Rosch Haschana, βλ. Prof. J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles (Διδάχη των Αποστολών) neweded, with Facsimile and Commentary,.. from the MS. of the Holy Sepulchre, Baltimore – London 1887, p. 66. Για τις διάφορες μορφές εξιλασμού -σύμφωνα με τις εβραϊκές αντιλήψεις- βλ. επίσης William Sanday – Arthur C. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romans (Εδιμβούργο 1895), σελ. 88. A.Fr. Gfrӧrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 154 flg. A.Fr. Gfrӧrer ό.π. II, S. 152 flg, Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 252 = Jüdische Theologie, S. 261–262. Δείτε για περισσότερες λεπτομέρειες F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 308 flg. 311 στ. 313 στ. = Jüdische Theologie, S. 321 f. 324 στ. 326 στ. Alfred Edevsheim, Ιστορία του Εβραϊκού Έθνους, σελ. 301: «Γενικά, θεωρήθηκε ότι η τιμωρία και οι ανταμοιβές αντιστοιχούσαν ακριβώς με τις πράξεις του ανθρώπου». J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums, Abtheilung III, Supplement III (Lpzg 1896), S. 34: «Ο δίκαιος με τον οποίο όλα πάνε καλά είναι ένας αληθινός δίκαιος άνθρωπος, και ο αμαρτωλός με τον οποίο όλα πάνε άσχημα είναι ένας πραγματικός αμαρτωλός. αληθινός δίκαιος άνθρωπος». Καθ. Frz Delitzsch, Paulus des Apostels Brief an die Römer, Lpzg 1870, S. 75 (zu I, 24). C.G. Montefiore, The Doctrine of Divine Retribution: in the Old Testament in The Jewish Quarterly Review Vol. ΙΙΙ, Νο. 9 (Οκτώβριος 1890), σελ. 7, – in the Rabbinical Literature by S. Schechter ό.π., σελ. 34, και στο Studies in Judaism, σελ. 260. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 48, 237 = Jüdische Theologie, S. 49, 245. J. Hamburger, Real-Encyclopӓdie des Judenthums III, 3, S. 33. Βλέπε επίσης υποσημείωση Αρ. 58. S. Schechter στο The Jewish Quarterly Review III, 9, p. 35. 37, και στο Studies in Judaism, p. 261. 263–264. Φυσικά, δεν υπάρχει μικρή εσωτερική αντίφαση στις ραβινικές απόψεις, αλλά οι Εβραίοι μελετητές παρηγορούνται και ευχαριστιούνται με τα λόγια του «μεγάλου συγγραφέα, ότι η καλύτερη θεολογία είναι αυτή που δεν είναι συνεπής, και αυτό το πλεονέκτημα η θεολογία της Συναγωγής έχει στο έπακρο» (S. Schechter ό.π., σ. 50 = 28). S. Schechter στο The Jewish Quarterly Review III, 9, p. 39–40, και στο Studies in Judaism, σελ. 266–267. Στο Taanith bab. 11 b (στο A. Fr. Gfrӧrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171) λέει: «Quemadmodum in seculo future piis rependitur praemium boni operis etiam levissimi, quod perpetrarunt: ita in seculo hoc impoperniis rependiturium." Νυμφεύομαι. A.Fr. Gfrӧrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171 flg. 186 στ. Frz Delitzsch, Brief an die Römerr, S. 87 (zu VIII, 18). Schriften des Institutum Judaicum στο Βερολίνο Nr. 4: Der leidende und der sterbende Messias der Synogoge im ersten nachchristlichen Jahrtausend von Prof, Dr. Gustaf H. Dalman, Βερολίνο 1888, S. 46, 82. Cp. Καθ. D. Chuolson, Das letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes, Αγία Πετρούπολη 1892, S. 130 a–b. Aug. Wunsche, Die Leiden des Messias, S. 22–23. A. Edersheim, History of the Jewish Nation, σελ. 319: «Ο R. Yehuda (εκδότης του Mishnah) υπέφερε από ασθένεια για 12 χρόνια επειδή αρνήθηκε στο μοσχάρι την προστασία που ζητούσε στα πόδια του, αλλά για μια αντίστοιχη πράξη αγάπης αποκαταστάθηκε (βλ. M. Bazilevsky Rabbi Yehuda Ganasi, σελ. 34–35:38. οι άνθρωποι έφτασαν σε σεβαστό γήρας και κατά τη διάρκεια της ασθένειας του R. Yehuda οι πηγές νερού δεν στέγνωσαν - τέτοια είναι η δύναμη του πόνου των ευσεβών δικαίων, για χάρη των οποίων και μόνο ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο!». Βλέπε επίσης F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314 = Jüdische Theologie, S. 327–328; Schriften des Institutum Judaicum στο Βερολίνο Nr. 13: Jesaja 53 das Propheten wort vom Sühnleiden des Heilsmittlers mit besonderer Berücksichtigung der synagogalen Litteratur erortert von D. Gustaf H. Dalman, zweite Ausgabe, Berlin 1891, S. 17, and his Derbendesia derbendide7 Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller von Dr. Johann Christian Carl Dopke, erster Theil, Lpzg 1829, S. 160. Cp. Επίσης tract. Εγώ, περίπου. 87 στη σελίδα 46. Τετ. A.Fr. Gfrӧrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 187. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 311 = Jüdische Theologie, S. 325. S. Schechter στο The Jewish Quarterly Review III, 9, p. 43, και στο Studies in Judaism, σελ. 272. S. Schechter, ό.π., πίν. 44=274: «αναφώνησε: «Είμαι λύτρο για τους Ιουδαίους», που σημαίνει ότι δέχθηκε όλες τις αμαρτίες για να υποφέρει γι’ αυτές». Πρβλ. J. Hamburger, Real-Encyclopӓdie des Judenthums II, S. 527. Λέει: «Ο Αβραάμ, με τα πλεονεκτήματά του, θα μπορούσε να λυτρώσει ολόκληρο τον κόσμο από την εποχή του έως τη δική μου, αλλά θέλω να τον λυτρώσω μέχρι το τέλος του αιώνα· αν αυτό είναι δύσκολο μόνο για μένα, τότε θα προσκαλέσω τον Αχιά τον Σιλομίτη και μαζί θα λυτρώσουμε ολόκληρο τον κόσμο» (βλ. F. Weber, Die Lehren des Theologie S.1.3, S. 327 A. Edersheim, History of the Jewish Nation, σελ. 437). Σύμφωνα με τον Α. Φρ. Gfrӧrer'a (Das Jahrhundert des Heils II, S. 181), παρόμοια άποψη «schnurstracks aus der jüdischen Lehre von Lohn guter Werke folgt». S. Schechter στο The Jewish Quarterly Review III, 9, p. 44–45, και στο Studies in Judaism, σελ. 273. Τετ. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 21–22. A.Fr. Ο Gfrӧrer το αποκαλεί (Das Jahrhundert des Heils II, S. 187) «kaufmännische Abrechnung». F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 266, 310 = Jüdische Theologie, S. 276 (“der Zorn Gottes… durch die Zerstörung Jerusalem sich ein Genüge that”). 323–324 («die Zerstörung Jerusalem gereiche Israel zur Freude, insofern es an dem Tage, das Juligtum zerstört ward, eine Quittung über seine Sünden, und zwar eine grosse «Hauptquittung» hauptquittung» erhalten). σελ. 189: «Η κακή κλίση προς τη λατρεία των ειδώλων σκοτώθηκε, όπως την εκφράζει αλληγορικά το Ταλμούδ, από τους Άνδρες της Μεγάλης Συναγωγής, ή, όπως θα έπρεπε να το πούμε, καταπνίγηκε από τα βάσανα της αιχμαλωσίας στη Βαβυλώνα». J.Chr. C. Dӧpke, Hermeneutik der neutestamentl. Schriftsteller I, S. 16, 149, 165. Η σαραντάχρονη περιπλάνηση έγινε επίσης για να μπορούν οι Ισραηλίτες να μελετούν την Τορά πιο εύκολα και καλύτερα (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 28 = Jüdische Theologie, S. 29). Βλέπε σκίτσο «Οι Φαρισαίοι» του Αδόλφου Φρανκ στο περιοδικό «Voskhod», 1896, IX, σ. 83-84. Ο Jost παρηγορείται με το γεγονός ότι η Mishna είναι «η πατρίδα μας», επιβραβεύοντας την απώλεια της γης της επαγγελίας με όλα τα ιερά της (βλ. μελετήστε το, ο Θεός είναι μαζί τους» (Prof. O. Pflciderer, Das Urchristentum, S. 164), - και με τέτοια η Shekinah είναι αχώριστη (W.H. Bennett ό.π., σ. 82). Η Τορά είναι ο μόνος τρόπος σωτηρίας και η μελέτη της είναι ανώτερη από την προσευχή και ακόμη και από κάθε θυσία, γιατί οι τελευταίες παρέχουν μόνο προσωρινή ζωή, εκεί αποκτάται και αιώνια ζωή (F. Weber, Die Lehre des Talmud, S. 21, 24, 39, 42, 46 = Jüdische Theologie, 4,24, 2). Στο Midrasch Levit. αίρεση Ραββά. Το 7 λέει: «Αν μελετάς το Mishnah επιμελώς, είναι σαν να κάνεις μια θυσία» (H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 62) και ο Berachoth 17a λέει: «Rab Sheshet (ένας Βαβυλωνιακός Αμοράι τρίτης γενιάς) κατά τη διάρκεια της νηστείας μετά από τις συνηθισμένες προσευχές! Αποκαλύφθηκε ενώπιόν Σου ότι όταν στεκόταν ο ιερός οίκος (ναός), ο αμαρτωλός έκανε θυσία, και μόνο το λίπος και το αίμα ήταν το εξιλασμό του. Τώρα νηστεύω και στραγγίζω το λίπος μου και το αίμα μου: είθε να είναι ευχαρίστησή σας να λάβετε μια τέτοια αποστράγγιση από το λίπος και το αίμα μου σαν να ήταν προσφορά στο βωμό σας» (J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, σελ. 88). Επομένως τώρα «μια Συναγωγή μπορεί να υπάρξει όχι μόνο χωρίς ιερείς, αλλά και χωρίς θυσίες» (S substituting in αρκετή η προσευχή, η μελέτη. Ιουδαϊσμός, σελ. 229. Cp. Οδησσός 1897, σελ. 4, ο R. Joseph (στα τέλη του 1ου αιώνα) σκέφτηκε ότι «ο Θεός έστειλε τον Ισραήλ στα έθνη σε αιχμαλωσία, ώστε να πολλαπλασιαστεί μέσω προσηλυτών» (J. Hamburger Real-Encyclopӓdie des Judenthums III, 3, S. 17) και R. του Θεού» (J. Hamburger ό.π. III, 3, S. 38 και συγκρίνετε παρακάτω με την υποσημείωση Νο. 360: «J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 736...» Βλέπε επίσης F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 759di Theologie = S. 7597 fl. J. Hamburger, Real-Encyclopӓdie III, 2, S. 87; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 240 = Jüdische Theologie, S. 242, και βλ. υποσημείωση αρ. 42: "C.G. Montefiore, The Doctrine of Divine..." Cp. Καθ. J.A. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum II (Königsberg 1711), S. 283 flg. A.Fr. Gfrӧrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 187: «Als das grӧsste Leiden betrachteten nun die Juden Tod, namentlich gewaltsamer, galt daher als Versӧhnungsmittel aller Sünden». Talmud, Moed Katon 28a; Maccoth 11b, Succoth 59a και Tanchuma Achare moth 7: “Der Tod der Gerechten versöhnt” oder “siihnt” (G.H. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort vom Sühnleiden, S. 19. Aug. Les. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314 = Jüdische Theologie, S. 328). Ο R. Simon ben Jochai υποστήριξε ότι «αυτός που θάβει τους γιους του (που απήχθησαν από το θάνατο) λαμβάνει άφεση αμαρτιών». Βλέπε J. Ckr. C. Dӧpke, Hermeneutik I, S. 155, and F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 224 = Jüdische Theologie, S. 232. Sifre 33a: “Alle Todten werden durch den Tod versöhnt”; Berachoth 60a: «Der Tod sei eine Sühne für alle meine Sünden» (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 311 = Jüdische Theologie, S. 324). Ως εκ τούτου, το Sanhedrin VIII, 5 λέει (στο W. H. Bennett, The Mishna, σελ. 89) ότι «ο θάνατος των κακών είναι ευχάριστος και γι' αυτούς και για τον κόσμο, αλλά ο θάνατος των δικαίων είναι κακός και γι' αυτούς και για τον κόσμο». Νυμφεύομαι. F. Weber, Die Lehren des Talmud = Jüdische Theologie, S. 52, ότι ούτε ένας Ισραηλίτης δεν θα χαθεί, ότι ο Θεός, λησμονώντας τις κακές, θυμάται σταθερά όλες και όλες τις καλές πράξεις (ό.π., S. 53), γιατί πάντα βασιλεύει το έλεος, που δεν σημαίνει αγάπη, αλλά μόνο την αναστολή της κρίσης (1.49 = S. 1.4,g). Άρα «ο Ισραηλίτης ζει σύμφωνα με το νόμο, αλλά δεν πεθαίνει μέσω αυτού»: σελ. Ο Ισμαήλ στο J. Hamburger, Real-Encyclopӓdie des Judenthums II, S. 528. Είναι αξιοσημείωτο ότι «σύμφωνα με μια αυστηρά ραβινική άποψη, ακόμη και η θεία αποκάλυψη δεν είχε κανέναν άλλο σκοπό, στην πραγματικότητα, από το να βάλει τον άνθρωπο σε τέτοια κατάσταση μέσω της γνώσης του νόμου, ώστε μέσω της δέουσας εκτέλεσης να αποκτήσει το δικαίωμα σε ανταμοιβή από τον Θεό και μέσω της δικαιοσύνης των πράξεών του θα μπορούσε να διευθετήσει καλύτερα τους λογαριασμούς του με τον ουρανό» (O. Pfleench, 4,1. Cp. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 56: «Σε ηθικούς όρους, το ραβινικό δόγμα όχι μόνο επέτρεπε την αφηρημένη πιθανότητα της αναμαρτησίας, αλλά σύμφωνα με αυτό υπήρχαν στην πραγματικότητα μεμονωμένα αναμάρτητα άτομα (οι ραβίνοι είχαν πατριάρχες) και ακόμη πιο σχετικά δίκαιοι, των οποίων οι αμαρτίες ήταν εύκολο να μετρηθούν (για παράδειγμα, ο Μωυσής είχε μόνο έξι από αυτούς). A.Fr. Gfrӧrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 180 διατυπώνει την εβραϊκή διδασκαλία με την έννοια ότι υπάρχουν άνθρωποι των οποίων οι καλές πράξεις υπερβαίνουν κατά πολύ τον κανόνα. Ακόμη και ο αείμνηστος καθ. Ο Fvz Delitzsch σκέφτηκε (The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society. A Contribution to the Hebrew Philology. Lpzg 1883) ότι «η Καινή Διαθήκη είναι το μεγάλο προϊόν της εβραϊκής ιδιοφυΐας» (σελ. 6) και είναι η «νέα Τορά» (σελ. 31), γιατί μια ακριβής μετάφραση του Ισραήλ είναι δυνατή μόνο όταν το Ισραήλ μπορεί να γίνει αποδεκτή στα Εβραϊκά. 29–31), το οποίο αποδεικνύεται σωστό «ο διερμηνέας και ο απόστολός του» (σελ. 34). και W.H. Ο Μπένετ έφτασε στο σημείο να κάνει αυτή την παραχώρηση: «Όταν διαβάζουμε στους αρχαίους χριστιανούς συγγραφείς εβραϊκά ήθη και έθιμα για λόγους εικονογράφησης της Καινής Διαθήκης, μερικές φορές είμαστε έτοιμοι να υποψιαστούμε ότι αυτές οι εικονογραφήσεις επινοήθηκαν ή τροποποιήθηκαν για προκαθορισμένους σκοπούς, αλλά μια τέτοια υποψία είναι αδύνατη από τους Ιουδαίους. σελ. 25). Σχετικά με όλες αυτές και άλλες ομοιότητες, που μερικές φορές συνορεύουν με την ιδέα ότι όλος ο χριστιανισμός περιέχεται στο Ταλμούδ, πρέπει να θυμόμαστε πάντα και σταθερά την αμερόληπτη προειδοποίηση του J. Wellhausen (Die israelitische und jüdische Geschichte, S. 384, Amn. 1): «Ja, alles und noch Πλέμισον πανἥς! Όχι λιγότερο αληθής είναι η παρατήρηση του Σεβ. Geprge Matheson, ότι η ταύτιση του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού είναι στην πραγματικότητα μια οπτική ψευδαίσθηση - όπως το πώς ένα απλό μάτι βλέπει μια συνεχή φωτεινή μάζα στον ουρανό, ενώ ένα τηλεσκόπιο την αποσυνθέτει σε πολλά μέρη που χωρίζονται από τεράστιες αποστάσεις. Ομοίως, «τα δύο συστήματα (= Ιουδαϊσμός και Χριστιανισμός), που στο μακρινό βλέμμα φαινόταν ότι συνιστούν ένα δόγμα και μια ζωή, φαίνονται στην άμεση προοπτική τους να εμψυχωθούν από αμοιβαίους ανταγωνισμούς»: Landmarks of New Testament Morality, σελ. 26–27. Νυμφεύομαι. στην Πραγματεία Ι στις σ. 17, 22, 32 (στη σημείωση 39, 49:64) και τον Καθ. E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II (Lpzg 1886), S. 456, 463. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 85. S. Schechter στο The Jewich Quarterly Review III, 9, p. 43, και στο Studies in Judaism, σελ. 271. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, σελ. 112. Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69. Αυτό ισχύει και από μια άλλη άποψη, αφού υπάρχει επίσης «η ασπίδα που δεν ήταν ποτέ μακριά από τη συνείδηση του Εβραίο, – τρυφερότητα και συμπόνια του Θεού (αλλά βλ. υποσημείωση Νο. 64: «Πρβλ. F. Weber, Die Lehren, δεν χρειάζεται) ένας εξιλεωτικός μεσολαβητής ή μια υπεράνθρωπη θυσία, οι αγωνίες των αμφιβολιών και των δυσκολιών του Παύλου θα μπορούσαν να είχαν σαρωθεί με την απλή απαγγελία του 103ου Ψαλμού»… Έπειτα: «Πολλοί πριν από τον Παύλο μπορεί να έχουν νιώσει τη σύγκρουση μεταξύ καθήκοντος και επιθυμίας, αλλά θα έχουν επίσης νιώσει ότι ο Θεός ήταν μαζί τους στον αγώνα τους να εκπληρώσουν τον Νόμο του». «Η εβραϊκή λειτουργία και η λογοτεχνία των Μιντρασικών με κάνουν να υποψιάζομαι έξυπνα ότι στο ζήτημα της αμαρτίας και της συγχώρεσης, η θεολογία των Ραβίνων εκτεινόταν ελάχιστα πέρα ​​από αυτή των Ραβίνων». 103ος ψαλμός, αν και ενωμένος, με απαρατήρητη και μερικές φορές οδυνηρή ασυνέπεια, με την πολύ λιγότερο πνευματική διδασκαλία της ετήσιας Ημέρας της Εξιλέωσης. Κανένας άνθρωπος δεν ήταν αναμάρτητος: αλλά ήταν το μέτρο του Θεού να συγχωρεί αμαρτίες. Με αυτόν τον απλό τρόπο και με αυτή την απλή πεποίθηση, θα μπορούσατε να ζήσετε μια ζωή ειρήνης και κοινωνίας με τον Θεό παρά τις γήινες αποτυχίες και τις περιστασιακές αδικίες, και μετά θάνατον θα μπορούσατε να εξασφαλίσετε το μερίδιο της αιώνιας ζωής." Montefiore, First Impressions of Paul στο The Jewish Quarterly Review VI, 23 (Απρίλιος, 1894), σσ. G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 18. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, σελ. 84. Όλος ο κόσμος στέκεται στα πλεονεκτήματα του Αβραάμ: βλέπε G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 29. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313 = Jüdische Theologie, S. 327. Σχετικά με τα μέσα και τις μεθόδους εξιλασμού, βλέπε επίσης F. Weber ό.π., S. 301 flg, 303 f. 316 στ. = Jüdische Theologie, 314 f. 316 στ. 330 f. Βλέπε φυλλάδιο. II, κεφ. 3, σελ. 249–250 έως περίπου. 79–82. Σχετικά με το Hillel βλ. επίσης Γ.Η. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 24, and S. Schechter in Studies in Judaesm, σελ. 216, και για τον Joseph Albo (περίπου 1380–† 1444) - G.H. Dalman στο «Realencyklopӓdie für protestantische Theologie und Kirche», στο dritter Auflage herausgegeben von Prof. D. Albert Hauck, erster Bd (Lpzg 1896), S. 303; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. XXXI = Jüdische Theologie, S. XXXVI. J. Hamburger, Real-Encyclopӓdie des Judenthums I, S. 750: «Το Ισραήλ δεν χρειάζεται το δόγμα του Μεσσία· το έργο του είναι να συγκεντρώνει τους διασκορπισμένους και να διδάσκει τα έθνη, επειδή λέγεται (στο Ησ. 2:1-5): οι Εθνικοί θα τον ακολουθήσουν». Cp. Schnedermann στον Καθ. G.H. Schodde στο "The Bibliotheca Sacra" No. CXCVIII (Απρίλιος, 1893), σελ. 212: «Στον Ιουδαϊσμό ο Μεσσίας δεν είχε ελεγκτική σημασία με την αξιοπρέπεια ενός εξαιρετικού θείου αγγελιοφόρου, αλλά θεωρούνταν μόνο ως υπηρέτης του λαού του Θεού». J.Chr. C. Dӧpke, Hermeneutik I, S. 164. A. Fr. Gfrӧrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 153 flg. Oehler † (r. Orelli) στο Real-Encyklopӓdie von Herzog-Hauck IX, S. 665, F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 333–334 = Jüdische Theologie, S. 348. J. Hamburger, Judentheums II, S. 167, 519. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 = Jüdische Theologie, S. 349. J. Hamburger, Real-Encyclopӓdie II, S. 486. Ο Χρ. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 534 = Jesus der wahre Messias, aus der alten and reinen jüdischen Theologie dargethan und erläutert, Lpzg 1748, S. 750. J. Hamburger, Real-Encyclopӓdie des Judenthums I, S. 329. Ο Χρ. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. J. Hamburger, Real-Encyclopadie II, S. 523. Η ίδια η καθυστέρηση στον ερχομό του Μεσσία συμβαίνει έτσι ώστε για την υπομονή και τη μακρά αναμονή τους οι Εβραίοι να λάβουν ακόμη μεγαλύτερη ανταμοιβή: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 335 = Jüdische Theologie, S. Ο Χρ. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. Αυγ. Wünsche. Die Leiden des Messias, S. 70. Ο Χρ. Schoettgenii Horae II, p. 963 = Jesus der wahre Messias, S. 734, F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 = Judische Theologie, S. 349. Brooke Foss Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels, London 1888, p. 143. Cp. Πραγματεία Ι, σελ. 48 να σημειωθεί. 97. F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 334 = Jüdische Theologie, S. 348. Oehler †(v. Orelli) in Real-Encyklopӓdie IX, S. 665. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 169. S. Schechter, The History of Jewish Tradition in Studies in Judaism, σελ. 245: Σύμφωνα με την εβραϊκή παράδοση, «στις ημέρες του Μεσσία, το Ισραήλ έλαβε και πάλι την εθνική του ανεξαρτησία». Νυμφεύομαι. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums III, 3, S. 17. Prof. E. Schürer, Die Predigt Jesu Christi in ihrem Verhaltniss zum Alten Testament und zum Judenthum. Darmstadt 1882, S. 9. N. Pereferkovich, Talmud I, p. 80. Παρόμοιες απόψεις εκφράζονται στα απόκρυφα εβραϊκά μνημεία, τα οποία απεικονίζουν μόνο «μια θεοκρατία που κυριαρχεί στον κόσμο, με κέντρο την Ιερουσαλήμ και ενσαρκωμένη στον εκλεκτό λαό, εξυψωμένη σε απόλυτη κυριαρχία. Η χίμαιρα του πολιτικού μεγαλείου έκανε κάποιον να ξεχνά ή και να περιφρονεί όλες τις προσδοκίες ενός λιγότερο γήινου χαρακτήρα» (Eug. 74). Έτσι, στους Ψαλμούς του Σολομώντα, λέγεται ότι ο Μεσσίας θα ανατρέψει την κυριαρχία των ειδωλολατρών, θα συντρίψει πονηρούς ηγεμόνες και θα εκδιώξει αλαζονικούς αμαρτωλούς από την κληρονομιά του Θεού και στη συνέχεια θα ιδρύσει το παγκόσμιο βασίλειο του Ισραήλ στα θεμέλια της σοφίας και της δικαιοσύνης: βλέπε H. Ed. Ryle και M.R. James, Ψαλμοί των Φαρισαίων, σελ. LIII. LVII. Φυσικά, υπήρχαν και αντίθετες κρίσεις: J. Hamburger, Real-Encyclopӓdie des Judenthums III, 2. S. 25. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 363 = Jüdische Theologie, S. 380. J. Hamburger, Real-Encyklopadie des Judenthums I, S. 750 Oehler (r. Orelli) στο “Real-Encyclopӓdie” von664-Herzog, Prof. Delitzch, Ein Tag in Kapernaum, Lpzg 1886, S. 108, 150. Έγγρ. Eug, Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethic Jesu, S. 27. J.Chr. C. Dӧpke, Hermeneutik I, S. 153. Eug, de Faye, Les Apocalypses juives, σελ. 32. A Study of St. Paul: his Character and his Opinions. Του S. Baring-Gould. London 1897. P. 99. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 364 flg. = Jüdische Theologie, S. 382 flg. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69. J. Hamburger, Real-Encyclopӓdie des Judenthums I, S. 329; III, 2, S. 47, 60 και cp. II, S. 519, 743. J. Hamburger, Real-Encyclopӓdie II, S. 738. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 98. Αυτή η κατάσταση εξομαλύνεται μάταια και εσφαλμένα από τον καθ. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Freiburg i. B. und Lpzg 1895, σ. 243–244. Βλέπε Αδόλφο Φρανκ στο περιοδικό «Voskhod» 1896, IX, σελ. 83. Cp. Thèse par J. Henri Dangler, Examen des citations messianiques de l'Ancien Testament dans le Nouveau, Strasbourg 1851, p. 3–4. 15 ότι στον Ιουδαϊσμό οι μεσσιανικές έννοιες «εμπλουτίστηκαν» με υλιστικά στοιχεία και εμποτίστηκαν με πολιτικές τάσεις. Ως εκ τούτου, αληθώς λέγεται για τις εβραϊκές μεσσιανικές προσδοκίες ότι ο «πόλεμος τους για το Ziel ein eudemonischer»: H.J. Holtzmann Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 29. Καθ. A. Sabatier, L'Apotre Paul, Παρίσι 1881, σ. 53. Privatdoc. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des Heiligen Geistes, Göttingen 1888, S. 107: «wenn irgendwo, so wid Paulus in seinen anthropologischen Ausdrucken und Anschauungen den zeitgenössischen Vorstellungen folgen». Orello Cone, the Gospel and its Earliest Interpretations, New York 1894, p. 171. Ο. Κώνος ό.π. cit., p. 173. Καθ. A. Immer, Neutestamentliche Theologie. Bern 1883, S. 256. Eng. De Fayc στο “Revue de théologie et de philosophie” 1891, σελ. 462: «Ce n’est pas dans l’Ancien Testament que la pensée de saint Paul plouge ses racines, du moins par le côté de sa noion du péché.., mais dans la théologie juive» ή (σελ. 467) «dans juologantes les coconceptions». Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul II, p. 312. Alfred Sceberg, Die Heilsbedeutung des Todes Christi im Hebräerbrief, Jurjew 1895, S. 82 διατριβή 9. Cp. Wilhelm Karl, Beitrӓge zum Verstӓndnis der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus, S. 63, σαν «die paulinische Lehre vom Menschen ist… die des populären Bewusstseins bis auf diesen Tag». Der Christ und die Sünde bei Paulus von Lic, θεολ. Paul Wernle, Freiburg i, B. und Lpzg 1897, S. 138, 125. Καθ. August Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, Strassburg 1888, S. 232. Καθ. I. A. Olesnitsky. Από την Ταλμουδική μυθολογία στο περιοδικό «Proceedings of the Kiev Spiritual Academy» 1870, I, p. 189. Καθ. Ι.Α. Olesnitsky στο "Trud. Kievsk. Spirit. Academy" 1870, III, p. 314. Βλέπε J. Hamburger, Real-Encyclopӓdie des Judenthums III, 3, S. 24–26. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204. 208 flg. 220 στ. = Jüdische Theologie, S. 211, 215 f. 228 στ. J. Hamburger, Real-Encyclopӓdie II, S. 1231. A. Edersheim, History of the Jewish Nation, σελ. 433. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 = Jüdische Theologie, S. 222. Δεν σκεφτόμαστε με τον Wilh. Karl (Beiträge), λες και «die Jezerlehre des Talmud muss einer späteren Zeit entstammen» (S. 62), αφού «das schriftstellernde Judenthum zur Zeit des ersten christlichen Jahrhunderts von der rabbinischen Jezerlehre nichts.1). Φυσικά, αυτή η διδασκαλία δεν ήταν καθολική και δογματικά αδιαμφισβήτητη για όλους, αλλά έχει τα θεμέλιά της στις θεμελιώδεις θεολογικές προϋποθέσεις του Ιουδαϊσμού. Καθ. Hermann Schultz, Alttestamentliche Theologie, Göttingen 1889, S. 643. Υπό αυτή την έννοια, πρέπει επίσης να κατανοήσει κανείς τις ραβινικές μαρτυρίες (στο A. Fr. Είναι επίσης χαρακτηριστικό της εβραϊκής άποψης ότι «ο Θεός αποφάσισε να δημιουργήσει ένα τέτοιο άτομο που θα ήταν ένας συνδυασμός αγγέλου και θηρίου, ώστε να έχει την ικανότητα να ακολουθεί την καλή ή την κακή επιθυμία»: βλ. S. Schechter, The Child in the Jewish Literature in Studies in Judaism, p. 347. A. Kayser, Die Theologie des A.T., S. 124, 202. A. Kaiser, Die Theologie des A.T., S. 125. Έτσι στο τέταρτο βιβλίο του Έσδρα (4:30· στη ρωσική σλαβική μετάφραση της Βίβλου 3 Έσδρας 4:30) λέγεται για το granum seminis mali seminatum in corde Adam ab inito (A. Hilgendae1, σελ. 12, Messiarums, F. Fritzschc, psendepigraphi selecti, σελ. 26–27, και cp Eug de Faye, 106 suiv. Σχετικά με την απόκρυφη λογοτεχνία, βλέπε επίσης Pseudepigrapha: an Account of some Apocryphal Sacred Wrightings of the Jews. Από τον Σεβ. William J. Deane. Edinburgh 1891. P. 150. 151. St. Paul's Conception of the Christ; ή, The Doctrine of the Second Adam. Η δέκατη έκτη σειρά των Διαλέξεων του Cunningham του Darid Somerille. Εδιμβούργο 1897. Σ. 288. A. Edersheim, History of the Jewish Nation, σελ. 433. Η ιδέα αυτή υποστηρίζεται από το γεγονός ότι μόνο από το 13ο έτος αρχίζει η πλήρης επίδραση της «καλής φιλοδοξίας»: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 208 = Jüdische Theologie, S. 216. Βλ., ωστόσο, υποσημείωση No. 1891). O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 57. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 71. Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinem Verhältnisse zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Ein exegetisch-dogmatischer Versuch von Καθ. Leonhard Usteri. Vierte Ausgabe. Zürich 1832. S. 31: «Paulus keine solche ursprüngliche sittiche Vollkommenheit und Unsündlichkeit des ersten Menschen vor einer ersten Sünde lehrte». Eug. de Faye στο “Revue de théologie et de philosophie” 1891, σελ. 474: «la ἁμαρτία paulinienne n’est autre que le הׇרׇע יֵצֶר de la théologie juive». Νυμφεύομαι. επίσης B. Jowett, The Epistles of St. Paul I, p. 288. Καθ. Α.Β. Bruce, St. Paul's Conception of Christianity, σελ. 142 = “The Expositor” 1893, VII, σελ. 34–35. Καθ. Carl Weizsäcker. Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Freiburg i. B. 1892, S. 127. Τετ. Jules Bovon, Theologie du N.T. II, σελ. 258. 261. Φυσικά, αυτό ισχύει μόνο για τη φυσική ζωή και αφορά ένα σώμα, αφού η φυσική καταστροφή της ψυχής δεν μπορεί να επιτραπεί -με την άρνηση της αιωνιότητας του βασάνου- με την έννοια της θεωρίας της «υπό όρους αθανασίας». για το τελευταίο, βλ. Καθ. Stewart D.F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, Εδιμβούργο 1895, σελ. 597 επ., και η τελευταία αιτιολόγησή του δίνεται στο βιβλίο: Conditional Immortality a Help to Skeptics. Μια σειρά επιστολών που απευθύνονται από τον καθηγητή Sir G.G. Στόουκς στον Τζέιμς Μάρτσαντ. Λονδίνο 1897. Cp. Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss. Theologische Dissertation… von Johannes Gloel. (Halle an S.?) 1886. S. 45 = Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle a. S. 1888, S. 45. Δεν δίνονται άλλοι ορισμοί της σάρκας εδώ, γι' αυτό και ο C. Clemen μάταια ισχυρίζεται (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 212) ότι διαφορετικά ο Αδάμ πριν από την Πτώση του Αγίου Παύλου πρέπει να απέδωσε «το σάρξ που οδηγεί στην αμαρτία». Cp. Καθ. C.Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I (Halis Saxonum 1836), πίν. 292 όχι. Jo. Alb. Bengelii Gnomon N.T., p. 561 (Ρωμ. 5:12): «ergo mors non potuit intrare ante peccatum». Από αυτή την πλευρά ο Γκοθ. Ο V. Lechler πολύ σωστά σημειώνει (Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, Stuttgart 1857, S. 105) ότι ο Άγιος Παύλος κατανοεί την αθανασία όχι με την έννοια της φυσικής ιδιοκτησίας ενός ατόμου, αλλά ως «ein wesentlich sittliches Gut». Η θέση του J.J. van Osterzee (Die Theologie des Neuen Testaments, Barmen 1869, S. 168): «Paulus deutet offenbar an, dass der erste Mensch ursprünglich nicht sündig oder sterblich war» δεν είναι αληθινή ακόμη και με την αμφισβήτηση του Menschlertesch stofflich, so war darin die Möglichkeit, nicht Noth wendigkeit des Sterbens gegeben». Cp. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 59: «Ο Παύλος σκέφτηκε την Πτώση με τον ίδιο ακριβώς τρόπο όπως οι Εβραίοι θεολόγοι της εποχής του» και «seine Auffassnug vom Sündenfall aus seiner jüdischer Erziehung mitgebracht... hat» (Prof. W. Strassburg 1892, S. 115), γιατί αυτός (F. Chr, Baur, Paulus II, S. 151) «die σάρξ ist der Sitz und das Organ der ἁμαρτία, der Sold der Sünde aber ist der Tod. Wo Sünde ist auch Tod, demiters inschens die Welt gekommen ist», αφού «durch die Beschaffenheit seiner σάρξ, seiner leiblicher Natur, ist der Mensch der Sünde und dem Tode unterworfen» (S. 178). Ας σημειώσουμε παρεμπιπτόντως ότι ο όρος ὀψώνιον σημαίνει όχι μόνο μισθό και διατροφή για στρατιώτες (πρβλ. V.N. Myshtsyn’s Teaching of St. Apostle Paul on the Law of Works and the Law of Faith, Sergiev Posad 1894, σ. 99:1), αλλά και πληρωμή γενικά. G. Adolf Deissmann: Bibelstudien. Beitrӓge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Geschichte der Sprache, des Schrifttums und der Religion des hellenistischen Judenthums und des Urchristentums. Marburg 1895. σ. 145–146. Neue Bibelstudien. Sprachgeschichtliche Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Erklärung des Neuen Testaments. Marburg 1897. σ. 93–94. Cp. στον εκλιπόντα Σεβ. Σ.Κ. Smirnova, Features of the Greek language of the New Testament, Moscow 1886, σσ. 2–3. (Καθ.) C. Bruston, Le parallèle entre Adam et Jésus-Christ στο «Revue de théologie et de philosophie» σελ. 37–38. C. Bruston ό.π., σελ. 39–40. Πρόκειται για μια ανανέωση της θεωρίας του Peyrerius (cp. C. Clemen. Die christl. Lehre von der Sünde I, σελ. 38–39. C. Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I, σελ. 309–310. Der Brief Pauli an die Rök. Ebrard Nach dem Tode des Verfassgegeben von Ph. Bachmann. Theodoret (Ρωμ. 5:12· 7:9:12): Migne, gr. ser t. LXXXII, col. 100. 117. 120 και Creations VII (Μόσχα 1861), σ. 57. 74. 75. Αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο αφού, σύμφωνα με τον αείμνηστο επίσκοπο Thomas Fanshaw Middleton (The Doctrine of the Greek Article, London 1841, p. 307–308) – «εδώ νόμου is equivalent to τοῦ νόμου, but the Article is omitted on account of the Preposition», St. προτιμά να χρησιμοποιείται χωρίς μέλος. τότε «μπορεί να ρωτήσει κανείς γιατί στέκεται (σε ​​μια τέτοια περίπτωση) και όχι γιατί παραλείπεται»: Καθ. Friedr. Blass, Grammatik des Neutestamentl. Griechisch, § 46, s (S. 146–147). Cp. ΓΙΓΑΜΠΑΪΤ. Winer's Grammatik des neutestamentl. Σπραχδιώματα. Achte Aufl. von Prof. P. Wilh. Schmedel, § 19; 13 h (S. 173 εικ.). Βλέπε Prof. Ed. Grafe, Die paulinische Lehre vom Gesetz, Freiburg i. B. und Lpzg 1893, S. 2 flg.; Jules Bovon, Theologie du N.T. II, σελ. 140, i; V.N. Myshtsyn, Διδαχές του Αγίου Αποστόλου. Paul, σσ. III–IX. 21.1. 45.1. Για αυτό και μόνο, η αδύνατη υπόθεση ότι το ἄχρι στο (Ρωμ. 5:13) σημαίνει «κατά τη διάρκεια» είναι εσφαλμένη, για την οποία βλ. στον Καθ. J.Chr. K.v. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nordlingen 1857), S. 531. C. Bruston στο “Revue de théologie et de philosophie” 1894, σελ. 38: «…ἀλλὰ oppose à une periode anterieure à la loi, pendant laquelle le péché n’etait pas imputé, l’époque d’ Adam à Moise, où la mort a régné et où par conséquent le péché etait imputé». Cp. Vom Ursprunge der Sünde nach paulinischem Lehrgehalte in besonderer Berücksichtigung der einschlägigen modernen Theorien. Von H. Fr. Th. Λ. Ερνέστη. Erster Bd. Zw. Ausgabe. Die Theorie vom Ursprunge der Sünde aus der Sinnlichkeit im Lichte des paulinischen Lehrgehalts betrachtet. Göttingen 1862. S. 13: εδώ η παράβασις νοείται με την έννοια της παραβίασης του νόμου γενικά, με όποια μορφή φτάνει στη συνείδηση ​​του ανθρώπου, γι' αυτό (Ρωμ. 5:13) ο συγγραφέας αναφέρεται στην περίοδο της παραδεισένιας ζωής των πρωτόγονων. C. Bruston στο “Revue de théologie et de philosophie” 1894, σελ. 38–39. C. Bruston στο "Revue de théologie et de philosophie" 1894, σ. 39. Cp. Ο Αδάμ και ο Χριστός. Rom. V, 12–21. Eine exegetische Monographie von Καθ. Δρ. August Dietzsch. Βόννη 1871. S. 200–202. Cp., ωστόσο, υποσημείωση No. 139: «O παρεισῆλϑεν (Ρωμ. 5:20) Ο J.B. Lightfoot σημειώνει...» Ἁμαρτία εμφανίζεται 174 φορές στη Ν.Ζ. και 71 στον Άγιο Παύλο, παράπτωμα – 21 και 16, παράβασις – 5 φορές στον Απόστολο των Γλωσσών και δύο φορές στην Προς Εβραίους Επιστολή. Παράπτωμα σημαίνει παράβαση γενικά και παράβασις παραβίαση συγκεκριμένης εντολής σε ειδική πράξη βούλησης, ενώ ἁμαρτία δηλώνει αμαρτωλή δύναμη ή αμαρτωλότητα. Δείτε περισσότερα The Place of Christ in Modern Theology από τον A.M. Fairbairn (πέμπτη έκδοση, Λονδίνο 1894), σελ. 312 και όχι. I. Biblisch-theologisches Worterbuch der neutestamentlichen Grӓcitӓt. Von D. Hermann Cremer. Siebente Auflage, Gotha 1893. S. 134–136. 173. 778–780. Αρχιεπίσκοπος. R. Ch. Trench, Synonyms of the New Testament (Λονδίνο 1890), σελ. 239 επ., και στα γαλλικά. lane Par Clementde Faye (Παρίσι 1869), σελ. 266 suiv. Σημειώσεις για τις Επιστολές του Αγίου Παύλου από αδημοσίευτα Σχόλια του αείμνηστου Επισκόπου J.B. Lightfoot, Λονδίνο 1895, σελ. 293. Καθ. Χ.Π. Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul's Epistle to the Romans, Λονδίνο 1893, σελ. 103. Cp. ακόμη στη διατριβή † του Αρχιερέα Σ.Κ. Smirnova Φιλολογικές παρατηρήσεις για τη γλώσσα της Καινής Διαθήκης σε σύγκριση με την κλασική κατά την ανάγνωση της προς Εφεσίους επιστολής του Αποστόλου Παύλου, Μόσχα 1873, σσ. 40 επ., όπου όμως οι όροι ἁμαρτία και παράπτωμα δεν διακρίνονται απόλυτα. Ο καθ. εντελώς μάταια αντιτίθεται σε αυτή τη διάκριση - βάσει αμφίβολων αναλογιών και εσφαλμένων ερμηνειών. J.G. Ο Reiche στην κριτική Commentarius στο N.T. Quo loca graviora et difliciliora lectionis dubiae ακριβής recensentur et explicantur. Tomus I, Epistolas Pauli ad Romanos et ad Corinthios datas continens. Gottingae 1853. Σ. 45–46. Cp. Ο Χρ. F. Schmid, Biblische Theologie des Neuen Testamentes, Στουτγάρδη 1859, S. 503. Σχετικά με την παρεισῆλϑεν ( Rom.5:20 ) Ο J.B. Lightfoot σημειώνει (Notes on the Epistles of St. Paul, σελ. 293) ότι «ο νόμος μπήκε παρεμπιπτόντως, από μια παράλληλη διαδρομή, είχε μόνο μια προσωρινή εφαρμογή, μια μερική κυριαρχία», και ο Jules Bovon λέει (Thé2Tiara, p.lait): «Thé23, p.lait. comme une paranthèse», όπως κατά τη γνώμη του W. Sanday - A.C. Headlam (A Commentary on the Epistle to the Romans, σελ. 143) «Ο Άγιος Παύλος θεωρείται ως «παρένθεση» στο Θεϊκό σχέδιο. Cp. Καθ. Wilh Lotz, Geschichte und Offenbarung in A.T., Göttingen 1885, S. 224: «... die ohne jede Spur von Bösen in ihrem Wesen geschaffenen Menschen», για τότε «der Mensch sündlos und ohne bösen Trieb23» (S. Βλέπε F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 205–206 = Jüdische Theologie, S. 213. Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinem Verhältnisse zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Ein exegetisch-dogmatischer Versuch von Καθ. Leonhard Usteri. Vierte Ausgabe, Zürich 1832. S. 38. 39: «ist die Sündhaftigkeit in ihm (στον άνθρωπο πριν από κάθε νόμο), als Anlage, aber sie ist todt, νεκρά, oder schläft gleichsam... Als einen solchen Zustand wirmussterwsterkeit, un sogenannten Zustand der Unschuld, oder das paradiesische Leben der ersten Menschen ansehen». Νυμφεύομαι. Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhängen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus dargestellt von Lic. Πλούσιος. Kabisch, Göttingen 1893, S. 154. Carl Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 418. (Καθ.) Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, Kiel 1872, S. 88. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 42: «das Sündenprinip wie in jedem Menschen so auch in Adam als schon gegeben, wenngleich schlummernd, vorausgesetzt wird». Για άλλες παρόμοιες προτάσεις, βλέπε C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 61–62. Cp. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 182: «Απόλυτα σε συμφωνία με τη ραβινική θεωρία, ο Παύλος στο (Ρωμ. 7:7-24) περιγράφει την ανθρώπινη κατάσταση (ανεξάρτητα από τη χριστιανική λύτρωση) ως μια διχόνοια μεταξύ δύο πραγμάτων, του καλού και του κακού, του «νόμου», που σημαίνει ότι γι 'αυτόν «δεν ήθελε, δεν το έκανε καθόλου». αλλά μόνο ότι δεν ήταν ακόμη ενεργό και ξεκουραζόταν ως κρυφή δύναμη ή πιθανή κακή έλξη» (Der Paulinismus, S. 57–58). Βλέπε επίσης Hofmann, Philippi and Sabatier στο C. Clemen, Die christl. C.G. Montefiore στην Εβραϊκή Τριμηνιαία Επιθεώρηση VI. 23 (Απρίλιος 1894), σελ. 436: «Με την ανυπακοή του Αδάμ προκλήθηκε η δύναμη της αμαρτίας και οι πύλες της ανομίας ήταν αφράτες». Cp. Aug. Dietzsch, Adam und Christus, S. 76 flg. Cp. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I.S. 63. Cp. H.Fr. Th. L. Ernesti, Vom Urspunge der Sunde I, S. 101. Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 39–40. Aug. Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der Christl. Kirche II (Αμβούργο 1833), S. 528. James Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, σελ. 147. Το κατά Παύλο Ευαγγέλιο. Μελέτες στα πρώτα οκτώ κεφάλαια της προς Ρωμαίους επιστολής του. Από τον Rev. J. Oswald Dykes (τρίτη έκδοση, Λονδίνο), σελ. 205. Eug. de Faye στο “Revue de théologie et de philosophie” 1891, σελ. 466. Η περίοδος της ανθρώπινης αθωότητας (αντιστοιχ. αθωότητας) σύμφωνα με τις ραβινικές απόψεις τελειώνει στα δέκα χρόνια (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 206, 221 = Jüdische Theologie, S. 213:229), και σύμφωνα με τον Philo. 515). Ο Pirke Abboth V, 21 λέει: «Είναι καιρός για ένα πεντάχρονο να μελετήσει τις Αγίες Γραφές, για ένα δεκάχρονο να μελετήσει τη Μισνά, για ένα δεκατριάχρονο να εκπληρώσει θρησκευτικά καθήκοντα (zur Ausübung der Gebote). Βλέπε Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 464 και E.B. Levina Pirke Abot (Αγία Πετρούπολη 1868), σ. 104. 105, και βλ. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, σελ. 235; N. Pereferkovich Talmud I, σελ. 91. 121; Καθ. E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes II (Lpzg 1886), S. 355. Βλ. υποσημείωση αρ. 114: "A. Edersheim, Ιστορία του Εβραϊκού Έθνους..." Βλέπε το Μάρτιο βιβλίο της Χριστιανικής Ανάγνωσης, αρ. III. Καθ. Auguste Sabatier, L'origine du péché dans le système théologique de Paul, Παρίσι 1887, σελ. 6. A. Sabatier, L'origine du péché, σελ. 7–8. Στη σκέψη, η κρίση του D. David Schulz στο eine biblische Entwickelung υπό τον τίτλο «Die christliche Lehre vom Glauben» είναι παρόμοια σε όλα. Mit ciner Beilage uber die sogenannte Erbsunde». Lpzg 1834. S. 266. Δύσκολα χρειάζεται να αντικρούσουμε την άποψη του C. Bruston (στο «Revue de théologie et de philosophie» 1894, σ. 44) ότι το ὃς δεν αναφέρεται στον Αδάμ, αφού - κατά τον Jo. Μπένιαμ. Koppe (Novum Testamentum graece perpetua annotatione illustratum. Vol. IV, complectens Epistolam Pauli ad Romanos. Gottingae 1783. P. 114) και Jo. Alb. Βεγγέλιος (Γνωμών Ν.Τ., σελ. 562) – βλέπει ένα αξιοθέατο εδώ, τ.μ. ὃ. and τοῦ μέλλοντος counts as neutrum (cp. Prof. F. Godet – E.R. Wunderlich, Commentar zudem Brief an die Romer I, S. 239). Δείτε επίσης Car. Ο π. Aug. Fritzsche, Pauli ad Roma – nos Epistola I, p. 319, και Rud. Cornely, Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Romanos (στο "Cursus Scripturae Sacrae": Commentariorum in Nov. Test. pars II in libros didacticos I), σελ. 290. Τόσο φιλολογικά όσο και εξηγητικά, όλα αποκλείουν μια τέτοια ερμηνεία, τόσο πιο ξεκάθαρα αποκαλύπτεται η ασυνέπεια της υπόθεσης του Bruston. Ισχύει και φιλολογικά ότι τύπος σημαίνει μόνο μερική ομοιότητα, και εν προκειμένω όχι στον ηθικό χαρακτήρα, αλλά στη δράση. Δείτε το Rev. Leuis B. Badford, Some New Testament Synonyms. The Five Words convey the Idea of ​​Pattern in "The Expositor" 1897, XI, p. 383. A. Sabatier, L'origine du péché, σελ. 8. A. Sabatier, L'origine du péché, σελ. 9. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der ueutestamentl. Theologie II, S. 44.2: «die Individuen der, durch Adam in die Welt hereingedrungenen und allgemein herrschenden, Sündenmacht nur dadurch und darum unterlegen sind, dass Jeder auch für seine Person sündigte». Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 29. Prof. Aug. Ferd. Dähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, Halle 1835, S. 52: “... ein doppelter Grund des Todes einem jeden einzelu Menschen vorliege, seine einzeln Sünden,.. und das adamitische Vergehen.” Cp. Albert Thomas, Étude sur la rédemption au triple point de vue judéo-chrétien, paulinien et johannique, Genève 1891, σελ. 63–64. A. Edevsheim, The Life and Times of Jesus I, σελ. 165. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 58. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums. S. 75–76: «Οι εκπρόσωποι της ηχητικής τάσης (δηλαδή της φαρισαϊκής-ραβινικής) δεν γνωρίζουν το δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος». C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 60: «von angeborener Sünde weiss auch Judenthum nicht». O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, σελ. 172. Μας δείχνει επίσης πόσο αβάσιμη είναι η κρίση για. καθ. Ποιμενάρχης Τ.Ι. Butkevich (Το κακό, η ουσία και η προέλευσή του, Kharkov 1897, σελ. 58–59), λες και «ακόμα και οι ραβίνοι δίδασκαν για το προπατορικό αμάρτημα σύμφωνα με τη Θεία Αποκάλυψη, όπως μας ανακοινώθηκε στα πρώτα κεφάλαια του βιβλίου της Γένεσης». Να προσθέσουμε επίσης ότι οι αιτιολογήσεις που δίνει ο συγγραφέας είναι σχεδόν εντελώς ασυμβίβαστες με το διατυπωμένο συμπέρασμα. C. Bruston στο “Revue de théologie et de philosophie” 1894, σελ. 34. 37. Καθ. Edouard Reuss, Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique II (Στρασβούργο 1852), σελ. 119: «Paul ne dit pas mot d’un changement que le péché d’Adam aurait introduit dans la nature humaine... Le passage Rom. VII. 7 ss. s’applique à Adam aussi bien qu’à tout autre homme». A. Sabatier, L'origine du péché, σελ. 19.9. Το ίδιο ισχύει και για τον C. Clemen (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 52–53, 56, 62, 65, 67:247), υποστηρίζοντας (σ. 57) ότι μόνο στο 3ο κεφάλαιο του βιβλίου της Γένεσης βρίσκεται το δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος, και ο D.Schulzs. Glauben, S. 282) ότι είναι ξένο προς τη Βίβλο γενικά. O. Cone, the Gospel, σελ. 174. 173. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 181: «Η διδασκαλία της αυγουστιανό-προτεσταντικής δογματικής, ότι ο θάνατος όλων, ακόμη και των μικρών παιδιών, είναι συνέπεια της τιμωρίας για το προπατορικό αμάρτημα που αποκτήθηκε από όλους ή άμεσα για την ενοχή του Αδάμ, δεν είναι λιγότερο ξένη προς τον Jewi, όπως είναι η στάση του Παύλου. θέση: «Ο θάνατος εξαπλώθηκε σε όλους, γιατί όλοι αμάρτησαν», αφού εδώ ο θάνατος ενός ατόμου δεν συνδέεται με την αμαρτία του Αδάμ, και όχι απλώς με την εν δυνάμει ή την έμφυτη αμαρτία του, αλλά με την πραγματική αμαρτωλή πράξη του έγινε δύναμη στον κόσμο, ωστόσο, ο θάνατος πλήττει τους ανθρώπους όχι για κληρονομική ενοχή, αλλά για αυτό που δημιουργείται από την προσωπική τους αμαρτία, αν και, φυσικά, είναι σε έμμεση σχέση με την αρχική ενοχή του Αδάμ. Δείτε το Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judenthums einschliesslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi. Eine biblisch-theologische Untersuchung von Friedrich Schually. Giessen 1892. S. 84. Δρ. Heinrich August Schneemann, Die Versöhnungslehre der evangelisch-protestantischen Kirche, Sondershausen 1844, S. 146. Cp. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 90: "Von einer absoluten Nothwendigkeit der Uebertragung des Sündenzwanges durch die Zergung weiss Pls nichts, wie auch die jüd. Theologie die Moglichkeit, ja ausnahmweise Wirklichzulosstande von6üc στη σελίδα 295). Επίσης ο Άλμπρεχτ Ρίτσλ (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III (Βόννη 1895, S. 327), ο οποίος αναγνωρίζει τον καταλογισμό μόνο για προσωπικές αμαρτίες (ό.π., S. 330), αλλά εναντίον του βλ. συμφιλίωση dans le systeme theologique de Ritschl 1891. Σελ. 242 suiv. Ας σημειώσουμε παρεμπιπτόντως ότι γραμματικά (Ρωμ. 5:12) θεωρείται όχι εντελώς ολοκληρωμένο στο πλαίσιο του λόγου. Βλέπε Grammatik des Neutestamentlichen Spachidioms. Im Anschlusse an Griechische Grammatik bearbeitet von Prof. Alex. Μπάτμαν. Berlin 1859. S. 331. Grundzüge der neutestamintlichen Gräcität nach den besten Quellen für Studirende der Theologie und Philologie. Von Prof. Dr. S. Ch. Schirlitz Giessen 1861. S. 351. The Language of the New Testament από τον αείμνηστο αιδεσιμότατο William Henry Simcox. Δεύτερη έκδοση, Λονδίνο 1892. Σ. 199. Μπορείτε ακόμη να διαβάσετε για διαφορετικές απόψεις για αυτό το θέμα στη διατριβή του ιερέα. V.N. Veltistova, Sin, η προέλευση, η ουσία και οι συνέπειές του. Κριτική-δογματική μελέτη. Μόσχα 1885. Σελ. 261 λέξεις Τετ. George Fulliquet, La pensé religieuse dans le N.T., σελ. 332 suiv. Αυτή η ένσταση ισχύει ιδιαίτερα για τον τύπο του Ferd. Chr Baur'a (Paulus II, S. 200): «der durch Adam gesetzte Zusammenhang zwischen Sünde und Tod für jeden Einzelnen durch seine eigene Sünde vermittelt ist». Αύγ. Ferd. Dähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 68. 50 flg. F. Godet – E.R. Wunderlich, Commentar zu dem Brief an die Römer I, S. 230, 237.1. Καθ. H.H. Wendt, Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu in Zeitschrift für Theologie und Kirche IV (1894), 1, S. 34, 37–38 (αλλά πρβλ. D. Paul Gloatz στο Studien und Kritiken 1895, IV). Βλέπε J. Chr. K. v. Hofmann, Der Schriftbeweis I, S. 530 (από σελ. 535–536), και Rud. Cornely, Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Romanos, p. 276. Με παρόμοιο τρόπο μιλά και ο A. Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, S. 328). Βλέπε F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 217 = Judische Theologie, S. 224: «υπάρχει κληρονομική λογική, αλλά δεν υπάρχει κληρονομική αμαρτία». Αυτό εξαλείφει επίσης την αντίρρηση που πιστεύουν ότι πρέπει να επιβεβαιωθεί αναφερόμενοι στην αντίφαση ότι το 1) πάντες στο (Ρωμ. 5:12) χρησιμοποιείται απεριόριστα, και 2) τα παιδιά Ενώχ και Ηλίας που πέθαναν νωρίς θα πρέπει να αναγνωριστούν ότι δεν αμάρτησαν (βλ. C. Clemen, Die christl. Sünde, Die christl. αλλά το πρώτο δείχνει μόνο ότι το ἐφ’ ᾧ δεν είναι αποκλειστικά και αυστηρά αιτιολογικό «επειδή» ή «επειδή» με την ατομική έννοια (βλ. παραπάνω: «Ότι έδωσε παράδειγμα...» και παρακάτω: «Σαν αποτέλεσμα, αποδεικνύεται ότι όλοι οι άνθρωποι...»), το δεύτερο πείθει ότι η σύνδεση μεταξύ αμαρτίας και θανάτου δεν είναι μάλλον ακατανίκητη (κατ' αρχήν η αυθεντική πράξη της είναι δικαιολογημένη και στις δύο περιπτώσεις). Cp. Das System des Paulus nach seinen Briefen dargestellt von Superintendent Hermann Opitz (Gotha 1874), S. 105. Ferd. Ο Χρ. Baur, Paulus II, S. 138: "Sünde und Tod sind so relate Begriffe, dass aus dem Dasein des Einen auf das Dasein des Anderen geschlossen warden kann. Έτσι allgemein also der Tod ist, so allgemein ist die Sünde." Cp. Καθ. Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II (Halle a. S. 1892), S. 56–57: «Die σάρξ als das Materielle ist das an sich Vergängliche, Nichtige, das trotz aller selbstsüchtigen begierdeems sondern – sich selbst überlassen – nothwendig der Vergänglichkeit, der φϑορά unterliegt;... sie resist... mit sich in ihren naturgemӓssen Untergang, in ihre ἀπώλεια hinab.” Cp. J. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkundigung des Paulus, σελ. 182–183. Από αυτή την άποψη, οι άστοχοι ισχυρισμοί της γραμματικής κυριολεξίας, που υποστηρίζει ότι ο όρος αἰώνιος δεν σημαίνει «άπειρος» αλλά μόνο «συνεχής», εξαλείφονται άμεσα και αποφασιστικά (βλ. Σημείωση σχετικά με το νόημα της λέξης αἰώνιος από τον Rev. J.H. Wilkinson στο The Expositor I8,7, 1897). Επομένως, θα ήταν ακραίο να κατανοήσουμε στον Απόστολο Παύλο (Ρωμ. 5:12) μόνο τον φυσικό θάνατο, όπως ο C. Fr. Aug. Fritzsche (Pauli ad Romanos Epistola I, σελ. 293 sequ. 296), Aug. Dietzsch (Adam und Christus, S. 86 flg.), F. Godet – Wunderlich (Commentar zu dem Brief an die Rӧmer I, S. 230), R.A. Lipsius (στο «Handcommentar zum Neuen Testament» II, 2, Freiburg i. B. 1892, S. 124), Rich. Kabisch (Die Eschatologie des Paulus, S. 94), B. Jowett (The Epistles of St. Paul I, σελ. 287). Είναι εξίσου άδικο να διαλύονται και τα δύο αυτά στοιχεία από το βλαστό. D. August Ebrard (Der Brief Pauli an die Rӧmer, S. 213). Cp. D. Somerville, St. Paul's Conception of Christ, σελ. 88; V.N. Myshtsina Διδασκαλίες του Αγίου Αποστόλου Παύλου, σελ. 87 επ. Μου φαίνεται ότι έχει δίκιο και ως προς αυτό ο Δρ. Ο Φέρντιναντ Βέμπερ (Vom Zorne Gottes. Ein biblisch-theologischer Versuch. Mit Prolegomenen üder den bisherigen Entwickelungsgang der Grundbegriffe der Versӧhnungslehre von Prof. Frz Delitzsch Erlangen 1862) στην κύρια του τάση, αν και φωτίζει εξαιρετικά την ύλη. ρεαλιστικά, όπως ήδη σημειώθηκε από τον A. Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versӧhnung II, S. 121 flg.) και τον Fr. καθ. P.Ya. Svetlova (Η έννοια του σταυρού στο έργο του Χριστού. Εμπειρία στην εξήγηση του δόγματος της εξιλέωσης. Κίεβο 1893. σελ. 18–19). Είναι επίσης αλήθεια ότι αυτό το θέμα αντιμετωπίζεται μερικές φορές από προτεστάντες συγγραφείς για θρησκευτικά συμφέροντα, εάν ισχυρίζονται ότι «το δόγμα της οργής του Θεού έχει ιδιαίτερη σημασία για τους θεολόγους και την Εκκλησία της Μεταρρύθμισης, αφού πάνω του είναι χτισμένος ο σημαντικότερος θησαυρός δικαιολόγησης sola fide» (βλ. Jesus Von Dr. Wilhelm Kӧlling I. Die Vorfragen. Μια πιο ήρεμη, αμερόληπτη και εμπεριστατωμένη κριτική δίνει ο Lic. ου. Δρ. Aug. Dieckmann (Die christliche Lehre vom Zorne Gottes nebst Kritik der betreffenden Lehre A. Ritschl's στο «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXXVI, 2 [1893, 3. Heft], S. 7773 γνώμη (Op. cit. II, S. 38 flg. 40 flg.) και άλλα (Dr. Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi Berlin 1890, S. 52 flg. D.H. Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch, S. 688 στ.), λες και η έννοια της οργής του Θεού περιέχει το μόνο εσχατολογικό νόημα, αφού θα αποκαλυφθεί μόνο στην Εσχάτη Κρίση: βλέπε σχετικά και τον Καθ. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T. (Βερολίνο 1895), S. 241, r. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 63. Καθ. C.F. Nӧsgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 294. Ομοίως, δεν μπορεί κανείς, μαζί με τον E. Kühl (Op. cit., S. 48:51), να θεωρήσει αυτόν τον θυμό ως «αυξημένη επιρροή», γιατί εκφράζει τη συνεχή στάση του Θεού απέναντι στην αμαρτία. Cp. H.Fr. Th. L. Ernesti, Vom Urspunge der Sünde I, S. 146-147: «Εφόσον η αμαρτία εκ μέρους του ανθρώπου αντιπροσωπεύεται από τον Παύλο ως εχθρότητα κατά του Θεού, τότε ο συσχετισμός της από την πλευρά του Θεού είναι ὀργὴ ϑεοῦ ή η επίδραση της αγίας Του αγάπης προς τους αμαρτωλούς, δυνάμει της οποίας τιμωρεί την εντολή Του». D. Ed. Riehm, Der Begriff der Sühne im Alten Testament στο "Studien und Kritiken" 1877, 1. Heft, S. 92: "Η βιβλική έννοια της δικαιοσύνης είναι ότι η στάση του Θεού - στο θέμα της σωτηρίας του λαού Του και των μεμονωμένων ευσεβών προσώπων - είναι σε συμφωνία όχι μόνο με την αγάπη Του και να υποστηρίζει ενεργά την καλή θέληση." Αυτό το σημείο δεν είναι λιγότερο σημαντικό ως απαραίτητο στοιχείο στη γενική έννοια, γι' αυτό, σε άλλη ευκαιρία, ο καθηγητής HELL. Ο Belyaev λέει πολύ σωστά (Θεία Αγάπη. Εμπειρία στην αποκάλυψη των πιο σημαντικών χριστιανικών δογμάτων από την αρχή της Θείας αγάπης. 2η έκδοση, Μόσχα 1884. Σελίδα 313:1): «Δεν είναι εύκολο να διακρίνεις στον θάνατο ποια είναι η αναπόφευκτη συνέπεια της αμαρτίας από το γεγονός ότι είναι το αποτέλεσμα της τιμωρίας του Θεού· επειδή και τα δύο συνδέονται στενά». Επομένως, πρέπει κανείς να αναγνωρίσει την ερμηνεία του Beruh ως καθαρά σοφιστική. Weiss'a (Lehrbuch der Bibl. Theologie des N.T., S. 244 u. Anm. 4; cp. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 176), λες και μόνο «η αιτιώδης σύνδεση της αμαρτίας και του θανάτου που εδραιώθηκε κατά τον θάνατο του Αδάμ παράγει το γεγονός ότι όλοι οι άνθρωποι τους υπόκεινται στην αμαρτία». Βλέπε, για παράδειγμα, Καθ. Eduard Bӧhl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben. Ein Beitrag zur Rettung des protestantischen Cardinal-dogmas. Lpzg 1890. S. 137: «Sowie Adam gefallen, setzte sofort das Urtheil über ihn und alle seine Nachkommen ein – sie seien schuldig (rei) vor Gott. gerecht." Cp. Prof. Alfred Seeberg, Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlӧsung, Lpzg 1895, S. 234. Η ίδια τάση αντανακλάται στην αντικειμενική κατανόηση της αμαρτίας και της αλήθειας, τουλάχιστον στο C. Holsten, Das Evangelium des Paulus (Berlin 1818.6), S. Κατάκριμα is “gerechtliche Belastung”, αλλά με την έννοια του “poena condemnationem sequens”: βλ. G. Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien, S. 92–93. Παρόμοιες αμηχανίες από την άποψη της αντικειμενικής κατανόησης της αμαρτίας του Αδάμ σημειώθηκαν από τον A.V. Bruce, St. Paul's Conception of Christianity, σελ. 135. 134 = “The Expositor” 1893, VII, σελ. 30. 29. Δεν υπάρχει αμφιβολία, ωστόσο, ότι στη σλαβική μετάφραση η αρχική και πανταχού παρούσα ανάγνωση ήταν και παραμένει «για αυτόν». Βλέπε καθ. Γ.Α. Voskresensky: Αρχαίος Σλάβος Απόστολος. Επιστολές του Αγίου Αποστόλου Παύλου σύμφωνα με τους κύριους καταλόγους τεσσάρων εκδόσεων του χειρόγραφου σλαβικού αποστολικού κειμένου από πενήντα ένα χειρόγραφα του Αποστόλου του 12ου–16ου αιώνα. Πρώτο θέμα. Επιστολή προς Ρωμαίους. Sergiev Posad 1892. Σελ. 106–107. Actus Epistolaeque Apostolorum palaeoslovenice. Ad fidem codicis Christinopolitani saeculo XII0 scripti edidit Καθ. Aemilianus Kałušniacki. Vindobonae 1896. Σ. 119. Με αυτή τη θέση συμφωνεί και ο Ιησουίτης Ραντ. Cornely (in Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Romanos, σ. 283), προσαρμόζοντας σε αυτό το αδιαμφισβήτητο «in quo» της Vulgate. Τηρώντας σταθερά τη ρωσική μετάφραση, ο Fr. καθ. T.I. Ο Μπουτκέβιτς θεωρεί (Το κακό, η ουσία και η προέλευσή του, σελ. 67) μια τεχνική «έξυπνης ερμηνείας» των αποστολικών λέξεων (Ρωμ. 5:12), αν «διαβεβαιώνουν ότι σε αυτό το ρητό αντί για την έκφραση ἐν ᾧ (σε αυτό) θα πρέπει να διαβάσει κανείς ἐφ’ ᾧ». Αντίθετα, μας φαίνεται ότι ο ίδιος ο σεβαστός συγγραφέας υπέπεσε σε βαρύ λάθος, αποδεχόμενος την έκδοση του ἐνᾧ, που δεν δικαιολογείται κειμενικά και φυσικά δεν αναγνώρισε κανένας εκτός από αυτόν... Η ερμηνεία είναι εντελώς διαφορετικό θέμα. Η ερμηνεία αυτή είναι σωστή και γραμματικά και φιλολογικά [βλ. William Edward Jelf, A Grammar of the Greek Language, τομ. II (Οξφόρδη και Λονδίνο 1881), σελ. 320 (§ 635, 3 γ). Etude sur le Grec du Nouveau Testament. Le verbe: Syntaxe des Propositions. Par M. l'Abbé Joseph Viteau. Παρίσι 1893. Σ. 95. 97 (§§ 175.1. 176). Εβραϊσμοί στην Ελληνική Διαθήκη. Εκτίθεται και εικονογραφείται με Σημειώσεις και Αποσπάσματα από το Ιερό Κείμενο. Με Δείγματα (1) της Επιρροής των Εβδομήκοντα στον χαρακτήρα και την κατασκευή του. (2) οι Αποκλίσεις σε αυτό από το καθαρό Ελληνικό Στυλ. Του William Henry Guillemard. Cambridge 1879. S. 57. Grammaire grecque du Nouveau Testament par Prof. Ernest Combe, Lausanne 1894, p. 122], ο καθηγητής Johann Weiss το επιβεβαιώνει με μια ανάλυση της ρητορικής δομής του αποστολικού λόγου (Beiträge zur Paulinischen Rhetorik in “Theologische Studien, Herrn Wirkl. Oberkonsistorialrath Professor D. Bernhard Weiss zu seinem 70.Geburinischen 70. S. 226–227, και σε ξεχωριστή έκδοση ό.π. 1897, S. 64–65). Cp. Περισσότερα W. Sanday – A.C. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romans, σελ. 133. Καθ. Ernest De Witt Burton, Syntax of the Moods and Tenses in the New Testament (δεύτερη έκδοση: Σικάγο 1893), σελ. 28 (§ 54): «το ρήμα ἥμαρτον παίρνει την άποψή του από την ώρα της ομιλίας, και ο απόστολος, κατά συνέπεια, μιλάει εδώ για αμαρτία μετά από παρελθόν». W. Ed. Jelf, A Grammar of the Greek Language II, σελ. 66 δευτ. (§ 401) και βλ. I (Οξφόρδη και Λονδίνο 1881), σελ. 322 (§ 319). C.W. E. Miller, The Imperfect and the Aorist στο The American Journal of Philosophy XVI, 2. Σε αντίκρουση αυτού, ο C. Clemen αναφέρεται (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 56) στη Ρώμη. III, 23, αλλά μάταια, αφού και εδώ διατηρείται βολικά η συνήθης έννοια του αοριστού, αν συμφωνήσουμε ότι ο Απόστολος θεωρεί την ανθρωπότητα στο παρελθόν - πριν από την εκδήλωση της χάριτος. Τότε δεν μπορεί κανείς να κατανοήσει το ἥμαρτον -μαζί με τον Wetstein, τον Fritzsche, τον Tholuck και άλλους (βλ. C. Clemen ό.π., S. 55) - ότι υποδηλώνει μόνο την ικανότητα ή τη διάθεση για αμαρτία. Νυμφεύομαι. επίσης Prof. George B. Sterens, the Pauline Theology (Νέα Υόρκη και Λονδίνο 1892), σελ. 38. 130. 131. 136; Α.Β. Bruce, St. Paul's Conception of Christianity, σελ. 131 = “The Expositor” 1893, VII, σελ. 26. Cp. ΙΠΠΟΔΥΝΑΜΗ. Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul's Epistle to the Romans (Λονδίνο 1893), σελ. 103: «Όλοι αμάρτησαν όταν μέσω ενός ανθρώπου η αμαρτία μπήκε στον κόσμο». Μόνο γι' αυτόν τον λόγο, το ἥμαρτον για κάθε άτομο δεν μπορεί να σημαίνει μόνο «ιδανική αμαρτία», όπως ισχυρίζεται ο H.H. Wendt στο «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 34.1. Επομένως, η κοινότητα των εκφράσεων, για παράδειγμα, στο G.B. Sterens, The Pauline Theology, σελ. 37, 38, 39, 129, 133, 156: «Όλοι αμάρτησαν όταν αμάρτησε ο Αδάμ». A. Sabatier, L'origine du péché, σελ. 10. Τετ. ΓΙΓΑΜΠΑΪΤ. Sterens, The Pauline Theology, σελ. 49. Sin του Rev. R.W. Dale στο "The Expositor" 1893, IX, σελ. 173. Rev. J. Oswald Dykes, The Gospel by St. Paul, p. 134. A. Sabatier, L'origine du péché, σελ. 20. Βλέπε C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 412 flg., and H. Ludemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 86 flg., αλλά βλ. H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch, Gotha 1878, S. 193 flg. Συγκρίνετε, για παράδειγμα, τη θέση του C. Weizsäcker (Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 125), ότι η καταδίκη του Αδάμ περνά στους απογόνους επειδή «dass sie selbst sündigen». Με αυτή την έννοια, πρέπει να κατανοήσει κανείς τις λέξεις ευλογημένος. Theodoret (Ρωμ. 5:12), ότι «όχι για την προγονική του αμαρτία, αλλά για τη δική του αμαρτία, ο καθένας παίρνει τον ορισμό του θανάτου», αφού «όταν ο Αδάμ αμάρτησε και εξαιτίας της αμαρτίας έγινε θνητός, εξαπλώθηκαν και τα δύο σε ολόκληρο το γένος» και «όλοι, ως απόγονοι ενός καταδικασμένου σε θάνατο, είχαν μια θνητή φύση»: Mign. ser. t. LXXXIII, col. 100; Δημιουργίες, VII σελ. 57. Επομένως, είναι μάταιο να υποθέσουμε ότι το προπατορικό αμάρτημα είναι «το κοινό αμάρτημα», το οποίο «δεν περιλαμβάνει υπαιτιότητα ή ενοχή» (A.M. Fairbairn, The Place of Christ in Modern Theology, σελ. 459), επειδή για κάθε μεμονωμένο απόγονο του Αδάμ υποτίθεται ότι «δεν είναι δικό του και δεν μπορούν (;) να του καταλογιστούν προσωπικά (?) Mysht. Απόστολος Παύλος, σελ. 44–47). Από πού λοιπόν προέρχεται ο θάνατος ως καταδίκη; Και ο B. Jowett σημειώνει σωστά (The Epistles of St. Paul I, σελ. 287) ότι ο Απόστολος Παύλος συνδέει την αμαρτία και τον θάνατο εξίσου στενά με τον τελευταίο και την ασθένεια ή την υγεία και τη ζωή. H.H. Wendt στο "Zeitschrift für Theologie und Kirche" IV (1894), I. S. 36. Αλφρ. Seeberg, Der Tod Christi, S. 232–233. Ditto Christoph. Frid. Άμμων (De vestigiis Theologiae Judaicae in epistola Pauli ad Romanos in Nova opuscula theologica, Gottingae 1803, σελ. 71 sequ.), ο οποίος λοιπόν αναφέρει ότι «Paulum Pharisaeorum allegorematis et interpretamentis midraschicis initiatum, in sua romanastritastullasc. rabbinicas, quibus δόγματα Χριστιάνα εμπλέκονται και υποκειμενικά Messianismi cum allegorici, tum moralis placita animis Judaeorum insinuaret». Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 25: «Diese Beziehung der Sünde aller Menschen auf die Sünde des srsten Menschen hatte Paulus als eine gangbare Theorie aus der rabbinisch-jüdischen Theologie in das. A. Sabatier, L'Apôtre Paul, σελ. 32: «Η ιδέα της προπατορικής αμαρτίας, που κληρονομήθηκε στους απογόνους του Αδάμ, φαίνεται να έχει ήδη διατυπωθεί από τον Φαρισαϊσμό». Ακόμη και ο C. Clemen παραδέχεται (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 176–177:249) ότι η έννοια της φύσης της σύνδεσης και της ίδιας της σύνδεσης της αμαρτίας με την πτώση των προγόνων του Αγίου Παύλου δανείστηκε από τον Ιουδαϊσμό, αλλά πιστεύει ότι εκεί ήταν μια ιδιωτική μαθημένη γνώμη, κατώτερη από την άλλη79 (S. Sünde» (S. 213). Cp. ακόμη Μιχ. Νικόλαος, Des doctrines religieuses des juifs, σελ. 393–395; C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 125. Cp. Καθ. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte. Vierter Theil: Das nachapostolische Zeitalter (zw. Aufl., Heidelberg 1877), S. 87 flg.; H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 68; καθ. Ι.Γ. Trinity in “Christian Reading” 1897, XII, σελ. 823–824 (σε αναφορά στο βιβλίο του N. Pereferkovich Talmud I). Βλέπε επίσης υποσημείωση Νο. 212: «Παρόμοιες ιδέες συμβαίνουν...». Αυτό είναι ένα αγαπημένο κόλπο του J. Hamburger, ο οποίος το εφαρμόζει σε αυτήν την περίπτωση στο Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 58. Έτσι, E. Deutsch, The Talmud in “Literary Remains of the late († 12 Μαΐου 1873) Emanuel Deutsch.” Με ένα σύντομο Απομνημονεύματα. London 1874. P. 12. 41. Χωρίς να μπούμε στην ανάλυση της παρουσιαζόμενης κρίσης, σημειώνουμε μόνο την όχι λιγότερο αληθινή και αδιαμφισβήτητη γνώμη του A.B. Bruce (St. Paul's Conception of Christianity, σελ. 132 = «The Expositor» 1893, VII, σελ. 27) ότι «η εβραϊκή θεολογική σκέψη γνώρισε μια ανάπτυξη κατά τους αιώνες που μεσολάβησαν μεταξύ της αποστολικής εποχής και της Ταλμουδικής εποχής». Νυμφεύομαι. πραγματεία II, κεφ. 3, σ. 237–238. Παρόμοιες ιδέες απαντώνται στα εβραϊκά απόκρυφα (πρβλ. W.J. Deane, Pseudepigragha, σ. 150–151), αλλά ο D. Somerrille (όπως ο A. Hausrath 1. cit στην υποσημείωση αρ. 209: «Πρ. Prof. παράδειγμα) 4Ο Έσδρας εξαρτάται από τον Παύλο και όχι το αντίστροφο», γιατί γενικά «είναι αδύνατο να πούμε ότι η αποστολική διδασκαλία για το κληρονομικό αμάρτημα και τον θάνατο δανείστηκε από το ραβινικό δόγμα εκείνης της εποχής» (St. Paul’s Conception of Christ, p. 288). Αφού εξέτασε αυτή την πλευρά του ζητήματος, ο C. Clemen καταλήγει (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 49–50) στο εξής συμπέρασμα: «οι αμαρτίες των μεταγενέστερων (και τα βάσανά του) συνδέονται με την πτώση του Αδάμ, αλλά πουθενά στον Ιουδαϊσμό δεν βρίσκουμε το δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος ή ακόμη και την κοινότητα (μεταξύ των ανθρώπων). Νυμφεύομαι. A. Edersheim, History of the Jewish Nation, σελ. 433. Τετ. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 264 flg. = Jüdische Theologie, S. 274 flg. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, σελ. 58–59. Bibliotheca Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim zum ersten Άντρας in Deutsche ubertragen von Dr. Aug. Wunsche. 20–21 Lieferung: Der Midrasch Bemidbar Rabba. Lpzg 1883. S. 426–427 (Sect. 16). F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 262 flg. = Jüdische Theologie, S. 272 ​​flg. IV Ezr. III, 35–36 (στο Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, σ. 117–118, και O. Fr. Fritzsche, Libi V.T. pseudepigraghi selecti, σελ. 24): «... homines quidem invenies per nomina servasse mandata tua, gentes» Τετ sl. - Ρωσικά (3 Έσδρας 3:35–36). Cp. Pirke Abboth II, 7 (II, 9): «Je mehr Fleisch, desto mehr Würmer» (Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3. S. 448· E.B. Levin, Pirke Abboth, σ. 24). A. Edersheim, History of the Jewish Nation, σελ. 433. 432. Βλέπε F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204, 220 flg. = Jüdische Theologie, S. 211, 228 f., και για τα απόκρυφα βλ. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 184 flg. Παρόμοια με αυτό, ο Φίλωνας «η σωματικότητα του ανθρώπου είναι μια φυσική και αναγκαία πηγή ακαθαρσίας, αμαρτίας και διχόνοιας», γιατί «η ίδια η ανθρώπινη φύση είναι αμαρτωλή τόσο στον πρώτο άνθρωπο όσο και σε όλους τους άλλους», γι' αυτό και η «αμαρτία, όπως και η αρετή, θεωρούνται πάντα από αυτόν ως εξίσου αναγκαίες και απολύτως νόμιμες εκφράσεις της θείας αρμονίας που πραγματοποιείται στον κόσμο». Καθ. M.D.Muretov, Philosophy of Philo of Alexandria, σσ. 166, 167, 163. Το ίδιο – στην ουσία – είναι και η θεωρία του C. Clemen. Δεν βρίσκει στον Απόστολο σύνδεση μεταξύ της πτώσης των πρωτόγονων και της αμαρτωλότητας των απογόνων τους (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 175:212), παραδεχόμενος μόνο ότι «Paulus gelegentlich den Sündenfall ebenso wie die späten zäten Vergebungeisch. nicht diese auf jenen» (Σ. 213). Θα είναι μάλλον αλήθεια ότι «das Fleisch ist in der That die Ursache der Sünde, nicht nur – was man allerdings vielfach nicht scharf genug unterscheidet – ihr Sitz» (S. 202), αν και «η σάρκα δεν οδηγεί απαραίτητα στην αμαρτία» (S. αλλά «στο 206 ένα»). Υπό αυτή την έννοια, «das Fleisch in den alttestamentlichen Hagiographen und fast dem ganzen neuen Testament als Anlass zur Sünde gilt, bei Paulus zur Sünde überhaupt» (S. 215. 213), όταν «ein Hang zur Sünde» προκύπτει από την αδυναμία.722. 177) λόγω του ότι «das Fleisch ist nicht nur Sitz der Sinnlichkeit, sonderm vor allem der Selbstsucht» (S. 209), γι’ αυτό και παράγει την ἁμαρτία ως «die Macht der Sünde» (S. 63). Βλ. O. Cone, The Gospel, σελ. 177, 175, 179. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, σσ. 65–73. Cp. O. Pfleiderer, Lectures on the Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 78: «Ούτε σε αυτό το σημείο της διδασκαλίας ο Παύλος έχει προτείνει κάτι σαν μια εντελώς νέα θεωρία, αλλά μόνο με μεγαλύτερη αυστηρότητα ανέσυρε τη Φαρισαϊκή θεωρία στις συνέπειές της». Ferd. Ο Χρ. Baur, Paulus II, S. 151 flg. 157. 178. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, σ. 395–399, 403–420. H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, σ. 53–71. O. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 55, 66 flg.; Η επιρροή του Αποστόλου Παύλου, σελ. 78–79; Das Urchristentum, S. 186 flg. C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 124 flg. Για μια γενική επισκόπηση των θεωριών, βλ., για παράδειγμα, Fr. V.N. Veltistova, Sin, σσ. 20 επ. Heinrich Lang, Das Leben des Apostel Paulus, Winterthur 1866, S. 33. Cp. Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft von Weil. Καθ. Δρ. Abraham Kuenen. Aus dem Holländischen übersetzt von K. Budde. Φράιμπουργκ i. B. und Lpzg 1894. S. 362.1 (στην κριτική πραγματεία «Verisimilia;»): «Το σαρξ δεν είναι η λαγνεία, αλλά το αισθησιακό σώμα ή - γενικά - ο αισθησιασμός, η έδρα και η πηγή των κακών και της αμαρτίας». W. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 66: «dem Fleisch hängt die Sündigkeit, als sein Wesen an». Eug. de Faye στο “Revue de théologie et de philosophie” 1891, σελ. 473: «la ἁμαρτία est inhérente... positivement à la matière animée de notre corps», για (σελ. 474) «dans notre nature physique que saint Paul nous montre... l’origine actuelle, présente, observable du péché». Νυμφεύομαι. V.N. Myshtsina Διδασκαλίες του Αγίου Αποστόλου Παύλου, σελ. 50, περ. Φυσικά, δεν μπορείς να το κάνεις μαζί με τον καθηγητή A. Wabnitz (βλ. Jules Bovon, Theologie du N.T. II, σελ. 220:1) να αρνηθείς την ύπαρξη οποιουδήποτε ηθικού αγώνα στον Σαούλ, τον μαθητή των Φαρισαίων, γιατί είναι αδρανής και απρεπής η παρατήρηση του C. Clemen (Die christle2, if.1, S derü). αυτή η κατανόηση «στο Wahrheit macht man den Apostel zum Komodianten». Αντίθετα, ο J. Weiss (ο οποίος βρίσκει στο Ρωμαίους 7 μια εικόνα όχι της παρούσας κατάστασης, αλλά μιας προχριστιανικής κατάστασης ή σε απόσπαση από τη δράση του Πνεύματος) λέει ότι δεν υπάρχει τίποτα ανάξιο (garnichts Abschätziges) που περιέχεται εδώ, ακόμα κι αν δούμε αυτό το τμήμα μόνο από ρητορική σκοπιά (Stuologische 2.3,3. Beiträge zur Paulinischen Rhetorik, Göttingen 1897, S. 71–72). Νυμφεύομαι. Πραγματεία Ι στις σ. 65–66. Ξεχνώντας αυτή τη στιγμή αναγκάζει τον H.P. Ο Λιδών διστάζει στον ακριβή ορισμό (Επεξηγητική Ανάλυση της προς Ρωμαίους Επιστολή του Αγίου Παύλου, σελ. 121-123, 124:126) τόσο που αμφιβάλλει για την ορθότητα ακόμη και της κατανόησής του (σ. V). Επομένως, δεν μπορεί κανείς να συμφωνήσει με τον Jean E. Meyer (Apparition de Jésus à Paul sur le chemin de Damas, Paris 1873, σελ. 73) ότι «plusieurs paroles de ce passage semblent en effet s’appliquer aussi bien à l’homme qui a la déeu, dejàce n’a jamais encore goûté les conssolations de l’Evangile». Αυτή η υπόθεση όχι μόνο δεν διευκρινίζει τίποτα, αλλά είναι εσφαλμένη ακόμη και με την έννοια της περιγραφής ενός γεγονότος που λαμβάνει μια πολύ περίεργη κάλυψη. Albrecht Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Βόννη 1857, S. 69, 70, 71, 72. Καθ. Eugene Menégoz. Le péché et la redemption d'après saint Paul, σελ. 68–69, 50–51 suiv. Νυμφεύομαι. πραγματεία Ι, περ. 131 στη σελίδα 66· ωστόσο ο Επίσκοπος Γ.Α. Ο Chadwick προτείνει (The Soul's Emancipation in The Expositor 1898, I, σελ. 70–71) ότι «η ένδειξη σε αυτό το αξιοσημείωτο απόσπασμα ανακαλύπτουμε ότι αυτός (ο Άγιος Παύλος) δεν σκέφτεται κανένα (χριστιανικό και λεκτικό) σε αντίθεση με τον άλλον, αλλά τον άνθρωπο, οποιονδήποτε άνθρωπο σε οποιοδήποτε στάδιο της εμπειρίας του, στηρίζεται από την εμπειρία του. Πνεύμα», γιατί στο (Ρωμ. 7:24–25) «στην πράξη της ομολογίας της δυστυχίας αυτής της κατάστασης, ο Άγιος Παύλος, όντας στην εμπειρία Απόστολος, δηλώνει τη χειραφέτησή του από αυτήν». Similar Rev. J. Oswald Dykes, The Gospel by St. Paul, σελ. 223. Είναι υπερβολικά γενικό και –σε ειδικό παράρτημα– λανθασμένο για να οριστεί στο Die christliche Lehre von der Sünde dargestellt von Julius Müller I (fünfte Auflage, Breslau 1867), S. 458, ότι «er (der Begrift der σάρξ) bezeichnet de Damnsebar. Menschen, das Leben desselben in der Welt nach allen seinen Beziehungen», αφού ο Απόστολος Παύλος μιλάει για τη σάρκα ως ενεργό δύναμη, γιατί μπορεί κανείς μάλλον να αποδεχθεί τη γνώμη του Theodorus Joannes van Griethuysen 1846, σελ. 59), ότι εδώ απεικονίζεται ως causa movens. Νυμφεύομαι. H.Fr. Th. L. Ernesti, Vom Ursprunge der Sünde I, S. 81, ότι αυτή η ρήτρα “nicht sowol bestimmend, als verbessernd”. Ο αιδεσιμότατος J. Oswald Dykes δικαίως υποστηρίζει (The Gospel by St. Paul, σελ. 218) ότι ο Rom. 7:17 «μεταφέρει αυτή την ιδέα, ότι η αμαρτωλή αρχή διακρίνεται από τον πραγματικό άνθρωπο, αφού δεν βρίσκεται στη ρίζα της προσωπικής ζωής του ανθρώπου». Ως εκ τούτου, ο H.H. Wendt καταλήγει στο συμπέρασμα (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 180–216) ότι αναλυτικά το σάρξ δεν εκφράζεται περισσότερο από το ότι «είναι ανίκανο να εκπληρώσει το νόμο» και μόνο «βάσει της εμπειρίας εφαρμόζεται μια συνθετική κρίση ότι έχει έρθει σε σύγκρουση με τον θεϊκό νόμο 207). Παρόμοια με αυτόν τον Αύγουστο του Νεάντερ, Geschichte der Pflanzung und Leitung der Christl. Kirche II, S. 510 flg.; A. Tholuck, Die σάρξ als Quelle der Sunde in Studien und Kritiken 1855, σελ. 477–497; P. Eklund, Σαρξ vocabulum quid apud Paulum Apostolum significet στο "Lunds Universitets Arsscrift VIII, 1 for år 1871", Lund 1871–1872. Νυμφεύομαι. J. Gloël, Der Stand im Fleisch. S. 32–33 = Der Heilige Geist, S. 32–33: «Οι καλές προθέσεις είναι δυνατές για ένα άτομο, αλλά κατά την εφαρμογή τους, πρέπει να βεβαιωθεί ότι τα όργανα που έχουν οριστεί για αυτόν τον σκοπό δεσμεύονται από έναν εξωγήινο νόμο, ότι δεν είναι κύριος του εαυτού του, δεν είναι ο κύριος του σώματός του, αλλά, αντίθετα, είναι αιχμάλωτος, αιχμάλωτος του σώματός του. του δόθηκε για να κάνει μισητή δουλειά». να εκπληρώσει την ἐντολή εἰς ζωήν, και ανταμείβει τον εαυτό του με θάνατο για τη σκλαβιά». Επομένως, είναι αδύνατο να καταλήξουμε σε έναν πολύ στενό ορισμό του H. Fr. Th. L. Ernesti (Vom Ursprunge der Sünde I, S. 71–90), λες και σάρκα σημαίνει «η κατεύθυνση στην οποία η αρχή του αισθητού έμψυχου σώματος έχει κυριαρχήσει στην αρχή του πνεύματος» (S. 81). Είναι ιδιαίτερα σαφές στο εδάφιο Φιλιππησίους 1:20. Η ενόργανη έννοια του «μέλη» εκφράζεται ξεκάθαρα στο (Ρωμ.6:19), και όταν χρησιμοποιούνται διαστρεβλωμένα ονομάζονται (Κολ.3:5) μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς (Αποκ. 8:3). Επομένως, ακόμη και ο συλλογισμός του H.J. είναι θεμελιωδώς εσφαλμένος. Holtzmann, λες και «ist das Fleisch zwar nicht selbst Sünde, wohl aber mit naturgesetzlicher Nothwendigkeit Princip und Sitz, Organ und Instrument der Sünde vermöge der ihm von Natur innerwohnenden Lust oder Begierde» (Lehrbluch) (Lehrbluch) (Lehrbluch. «innerhalb des Paulinismus aus Gegensatze physisch verschiedenen Substanzen (= ein metaphysisch zu fassender Dualismus: S. 20) ein Dualismus ethisch sich widerstreitender Principien gevorden» (S. 21); στη συνέχεια αυτό το «Sünde an sich, als object Macht, ist mit der Existenz des aus Fleisch bestehenden Menschen irgendwie schon gesetzt» (S. 46). Εδώ ο συγγραφέας συσκοτίζει μόνο την καθαρά φυσιοκρατική κατανόησή του για την αμαρτία, αφομοιώνοντάς την ψευδώς με τον Άγιο Παύλο. Cp. J. Gloël, Der Stand im Fleisch, S. 53 = Der Heilige Geist, S. 53: «Με σκοπό να υπηρετήσει τον άνθρωπο ως υπάκουο όργανο στην εκπλήρωση του υψηλότερου καθήκοντός του, ο σάρξ στην πραγματικότητα έχει παρεκκλίνει εντελώς από το πεπρωμένο του, σύμφωνα με τη κτιστή φύση». Ο C. Holsten δεν βλέπει τον κύριο λόγο πίσω από το πραγματικό φαινόμενο, γιατί ο A. Sabatier σωστά είπε σχετικά (L’Apôtre Paul, σ. 265) ότι στη θεωρία του συνέλαβε μόνο το «une ombre fugitive». Από αυτή την άποψη, η παρατήρηση του J. Gloel (Der Stand im Fleisch, S. 27 = Der Heilige Geist, S. 27) είναι αρκετά δίκαιη ότι αυτή η έκφραση δεν ενισχύει τόσο πολύ την έννοια της σαρκικότητας αφομοιώνοντας το θετικό κακό σε αυτήν (όπως εξηγεί ο H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch, αλλά μάλλον το S. und Geist.8. Και στον Ιουδαϊσμό υπήρχε η πεποίθηση ότι η ψυχή και το σώμα αμαρτάνουν μαζί: J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1253, 1256; F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 222–223 = Jüdische Theologie. S. 231; M. Bazilevsky, Rabbi Yehuda Ganasi, σελ. 28. Νυμφεύομαι. Thèse par Édouard Roerich, Étude sur les principals idees morales contenues dans les Épitres de saint Paul, Strasbourg 1872, p. 9: «Elle (la chair) est non la αιτία, mais le siége du péché, et il faut la considérer moins comme une ουσία que comme un ensemble d’organes ni bons ni mauvais en eux – mêmes (Β’ Κορ. 8:1· 6:18, λ. Leur destination est d'être employés à une activité conforme à la justice selon Dieu, loi suprême de l'humnité Or le moi étant devenu à cette justice, il s’ensuit que ses organes s’entoirnés son et l’instrument du péché mais, comme une arme qui échappe des mains de celui qui la tient et le blesse, elle se retourne contre son maître: moi, qui s’étant surfait et qui avait voulu remplacer sa’nésté just propéce, la justice; pour diriger ses organes et en devient l’esclave à son tour αλλά, l’instrument s’érige en maître et le moi tombe sous l’esclavage de son esclave». Αυτή η εικόνα είναι επίσης αληθής από την πλευρά ότι ο πρωταρχικός ρόλος σε όλη την τραγωδία της υπέρβασης της αμαρτίας παραμένει στην πνευματική αρχή του ανθρώπου (πρβλ. το κείμενο «It is not δύσκολο να προχωρήσουμε περαιτέρω» και την υποσημείωση αρ. Επομένως, μπορούμε να παραδεχτούμε τη θέση του J. Gloël (Der Stand im Fleisch, S. II) ότι «ο σάρξ στη συγκεκριμένη (πραγματική) ανθρωπότητα είναι η έδρα της αμαρτίας». Φυσικά, υπό αυτή ακριβώς την έννοια, ο καθ. Ι.Ν. Ο Korsunsky είπε (New Testament interpretation of V.Z., Moscow 1885, p. 93. 94.1. 282): «η σάρκα, επομένως, σύμφωνα με τη βιβλική έννοια, είναι αμαρτία». «Η αμαρτία και το προϊόν της η σάρκα» [cp. Wuttke, Handbuck der christl. Sittenlehre II, Berlin 1862, S. 93 (in Ernesti, Die Ethic des Apostels Paulus, S. 14 Anm.): “das Fleisch, σάρξ, – Product der Sünde”], και V.N. Ο Myshtsyn πιστεύει (Διδασκαλίες του Αγίου Αποστόλου Παύλου, σελ. 29) ότι «η σάρκα ενός φυσικού ανθρώπου δεν είναι παρά η άμεση δράση και εκδήλωση της αμαρτίας». Ωστόσο, με την τεχνητή ασάφειά τους, τέτοιες εκφράσεις, όχι χωρίς λόγο, μπορούν να προκαλέσουν έντονη σύγχυση. Cp. Jules Bovon, Theologie du N.T. II, σελ. 154.2: «L’apôtre ne dit donc pas: Le foyer du péché en l’homme, c’est la raison· ou: Le foyer du péché en l'homme, c'est la matière. des protestations du principe supérieur: Le foyer du péché en l’homme, c’est l’instinct naturel de l’homme». Και από φιλολογικής πλευράς σημειώνεται (στο G. Winer - P.W. Schmiedel, Grammatik der neutestamentl. Spachidioms § 22, 3. S. 197) ότι (Ρωμ. 7:25) «δηλώνει είτε άτομο στην απόσπασή του από τη θεία χάρη, είτε = ὁ ἔρωπος, ἄν ὁ ἔρωπος, ἄν. η ίδια η σάρκα ως κάτι ανεξάρτητο» φυσικά λόγω της επικράτησης της αμαρτίας σε αυτήν. Cp. Jules Bovon, Thelogie du N.T. II, σελ. 153. Ιω. Μυρμήγκι. Κουκέτα. Lutterbeck, Die neutestamentl. Lehrbegriffe II (Mainz 1852), σ. 196–197. A. Sabatier, L'Apôtre Paul, σελ. 265: «Ce n’est pas la loi physique de la chair qui devient péché; au contraire, c’est la loi du péché qui est devenue et qui reste la loi de la chair», γιατί (σ. 268) και «le dualism qu’établit l’apourtielélementésrest». Βλέπε, για παράδειγμα, C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 396: “Die σάρξ ist als sinnlichkeit der lebendig materiellen substanz des menschen zugleich das böse. σάρξ, der sinnlich materiellen substanz des menschen.” Νυμφεύομαι. επίσης από τον καθηγητή J.S. Banks, St. Paul and the Gospels in The Expository Times V, 9 (Juine, 1894), p. 414. Ακόμη και ο καθ. επαναστατεί ενάντια σε τέτοιες γνωστικομανιχαϊστικές ερμηνείες. A. Hausrath, Neutestamenl. Zeitgeschichte II (Heidelberg 1872), S. 468–469. Επομένως ο P. Eklund λέει σωστά (Σαρξ vocabulum apud Paulum, σελ. 11) ότι στο (Ρωμ. 7) «certamen igitur re vera voluntatis cum voluntate Paulum depingere». Τον τελευταίο καιρό το έχει εκφράσει ο Λικ. Δρ. Theodore Simon. Die Psychologie des Aposteles Paulus, Göttingen 1897, S. 52. Βλέπε επίσης W. Sanday – A.C. Headlam. A Commentary on the Epistle to the Romans, p. 145–146; Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 17; Rev. Principal J. Oswald Dykes, The Diabolic Image (John VIII. 43–47) στο The Expositor 1897, XII, p. 47–48. Μόνο για αυτόν τον λόγο, θα ήταν άδικο να δούμε ότι ο Άγιος Παύλος είναι μόνο η προσωποποίηση του «ρεαλιστικού αντικειμενισμού», όπως πιστεύει ο G.B., για παράδειγμα. Stevens, The Pauline Theology, σελ. 41 δευτ. Δεν αρκεί επίσης η κατανόηση του Ιουλίου. Müller ότι η σάρκα είναι «η κατεύθυνση που στη λαγνεία και την επιθυμία κλίνει τον άνθρωπο προς τα αγαθά του κόσμου και επομένως τον απομακρύνει από τον Θεό» (Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 452· cp. Gotth. V. Lechler, Das apostolische und nachapostolische Zeitalter 95, S.). Χωρίς να εισάγουμε μανιχαϊστικά-δυϊστικά στοιχεία, παραμένει ασαφές από πού προέρχεται αυτή η «τάση» και γιατί αποδεικνύεται αμαρτωλή. Έτσι, Eug. Ο de Faye λέει ψέματα όταν ισχυρίζεται στην «Revue de théologie et de philosophie» 1891, σελ. 460 ότι αυτές οι «les énumérations de péchés... reposent également sur l’idée du péché conҫu comme acte isolé» και ότι γενικά (σελ. 461) «les péchés... n’ont aucun lien organique entre elles». Νυμφεύομαι. επίσης Friedrich Zimmer, I Thess. 2.3–8 erklärt στο “Theologische Studien für B. Weiss”, S. 251–252: “Ἀκαϑαρσία... bezeichnet allgemein... eine object Gemüthsbeschaffenheit: Unreinheit, Unheiligkeit.” Δεν υπάρχει ο παραμικρός λόγος να κατανοήσουμε την εἰδωλολατρία ως die Unzucht, ως C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 76, αν και, φυσικά, αντανακλάται και εκεί η ηθική διαστροφή. Βλ. Πραγματεία Ι στις σελ. 75–76 για λεπτομέρειες. Επομένως, σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι ο Απόστολος πήρε την κατάταξη των αμαρτιών από τον Ιουδαϊσμό (Der Christ und die Sünde bei Paulus von Lic. theol. Paul Wernle, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 133) ή, πιο ειλικρινά, από τη «λειτουργία της μεγάλης ημέρας του Τεγχ. Apostles, σελ. 83–86), ή το οφείλει στην ορφική λογοτεχνία (Nekyia. Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse von Albrecht Dieterich. Lpzg 1893. S. 174 flg.). Ο Adolphe Sohier, αναγνωρίζοντας (στο Thèse «Étude sur la doctrine de saint Paul concernant la personne de Christ», Στρασβούργο 1868) στο σάρξ «siége et shkak du péché» (σ. 21), ορθώς ορίζει ότι «le mal n’est pas inherent a lastruinmentierme, lastruinestier. l’organe du péché qui s’affirme par les victoires de la chair sur l’esprit, grâce à lafaiblesse de celui-ci» (σ. 22–23). Μια τέτοια κατανόηση είναι αδύνατη για τον C. Hosten, γιατί αναγκάζεται να απορρίψει την αυθεντικότητα χωρίς στέρεες πραγματικές αιτιολογίες (2 Κορ. 7:1) (Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 381.1, 386, Anm.· βλ. P.W. Schmiedel στο “Hand-Commentar zum N..” II, S. C. Clemen, Die christl Lehre von der Sünde I, S. 58–59), δείχνοντας έτσι την ανεπάρκεια της θεωρίας του, αφού δεν ταιριάζει σε ολόκληρο το σώμα της αποστολικής μαρτυρίας. Η εμπειρική σύνδεση μεταξύ σάρκας και αμαρτίας σημειώνεται σωστά στον J. Chr. K.v. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nördlingen 1857), S. 559; Πλούσιος. Schmidt, Die Paulinische Christologie (Göttingen 1870), S. 24 flg., 44; D. Somerille, St. Paul's Conception of Christ, p. 38. Cp. υποσημείωση Νο. 234: «Επομένως ο H.H. Wendt καταλήγει στο συμπέρασμα...» και υποσημείωση αρ. 245: «Η διατριβή μπορεί επομένως να υποτεθεί...». Νυμφεύομαι. Th. Jo. van Griethuysen, De notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ, p. 61: «carnem, etiamsi principium illud (δηλαδή agendi) ei inest, peccandi tamen απαιτούν non teneri». Από αυτή την άποψη, σωστά λέγεται (στο Rev. G. Matheson, Landmarks of New Testament Morality σελ. 63) ότι «ο πρώτος εκφραστής της ηθικής φύσης της αμαρτίας ήταν ο Απόστολος Παύλος», αφού «σε αυτόν με μια ειδική έννοια το πρόβλημα της αμαρτίας παρουσιάστηκε ως πρόβλημα ηθικής». Δείτε το φυλλάδιο Χριστιανικής Ανάγνωσης Απριλίου. 1898. Αρ. 5. σ. 629–666. Cp. Δρ φιλ. G. Samtleben, Die heilige Psychologie des Neuen Testaments in “Der Beweis des Glaubens” XVIII, 10 (Οκτώβριος 1897: Gütersloh), S. 388: «Η Βίβλος, ιδιαίτερα η Καινή Διαθήκη, βλέπει τον άνθρωπο αποκλειστικά ως ένα ηθικό-θρησκευτικό θέμα του Θεού, το κάθε τι είναι έγχρωμο το ηθικό-θρησκευτικό θέμα του Θεού. ηθικά, γιατί για τη Νέα Η διαθήκη μπορεί να αναφερθεί μόνο ως ηθική ή ιερή ψυχολογία». Καθ. Ernst Kühl, «Kein Rühmen vor Gott», Königsberg i. Πρ. 1896, S. 11: «Es genügt zur Erklärung dafur (woher Paulus seine Anschauung von der menschlichen σάρξ geschöpft hatte) die Grundlage alttestamentlicher Vorstellungen». Νυμφεύομαι. Dr. Georg Ludwig Hahn, Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), S. 453. Rev. James Stalker, Names for Sin in The Expositor 1894, XI, p. 215. Cp. υποσημείωση αρ. 277: «Επομένως, πρέπει να αναγνωριστεί ως ακίνητο...». Για μια ανασκόπηση των πιο πρόσφατων θεωριών, βλ. W.P. Dickson, St. Paul's Use of the Terms Flesh and Spirit, Γλασκώβη 1883. Th. Simon, Die Psychologie des Apostels Paulus, S. 2. J.Chr. K. von Hofmann, Biblische Hermeneutik, Nordligen 1880, S. 77. Σε αυτήν την πλευρά, για μια περιγραφή της βιβλικής ψυχολογικής ορολογίας -κυρίως στη μετάφραση LXX- βλέπε τη διατριβή του καθ. Ι.Ν. Korsunsky «Μετάφραση LXX. Η σημασία της στην ιστορία της ελληνικής γλώσσας και λογοτεχνίας». Sergiev Posad 1898. Σελ. 350 cl. Νυμφεύομαι. άλλο † Δρ. Edw. Hatch, Essays in Biblical Greek, Oxford 1889, σελ. 96 δευτ. Βλέπε υποσημείωση No: 265: “Cp. Dr. phil. G. Samtleben...” † Καθ. R.A. Lipsius προς (Ρωμ. 8:14–18) στο «Hand-Commentar zum N.T». II, 2, S. 140: "Die paul. Anthropologie ruht durchaus auf at. Grundlage; ihre angeblich hellenistisch-dualistische Bestandtheile sind einfach zu bestreiten." Νυμφεύομαι. D. Somerille, St. Paul's Conception of Christ, p. 36. Τετ. John Laidlaw, The Bible Doctrine of Man; ή, The Anthropology and Psychology of Scripture (Νέα έκδοση: Εδιμβούργο 1895), σελ. 59–60. H.H. Wendt στο “Zeitschrift für Theologie und Kirche” IV (1894) 1, S. 28.1. Νυμφεύομαι. Καθ. J.Chr. K. von Hofmann, Weissagung und Erfüllung im alten und im neuen Testament. Ein theologischer Versuch. Erste Hälfte, Nördlingen 1841. S. 23: «Dieses vom Geiste gewollte Leben des einzelnen körperlichen, sei es Thier oder Mensch, heist man Seele». Η τριχοτομία υπερασπίζεται ή υποτίθεται, για παράδειγμα, από τον J. Georgius Krumm. De notionibus psychologicis Paulinis, Gissae 1858, p. 1η συνέχεια: J.J. van Osterzee, Die Theologie des N.T., S. 169; Frz Delitzsch, System der biblischen Psychologie, Lpzg 1855, S. 64 flg.; H. Messner, Die Lehre der Apostel, Lpzg 1856, S. 207; J.Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, Boston 1884, p. 157; Jules Bovon, Theologie du N.T. II, σελ. 148, κ.λπ. (πρβλ. W. P. Dickson, St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit, σελ. 173). Ενάντια, βλέπε, τουλάχιστον, G.L. Hahn, Die Theologie des N.T. I, S. 391 flg.; John Laidlaw, The Bible Doctrine of Man, σελ. 66 δευτ. 95 δευτ. Ομοίως ο W. William H. Hodge (Biblical Usage of "Soul" and "Spirit" in "The Presbyterian and Reformed Review" Vol. VIII, No. 30 [April, 1897], σελ. 251-266), ο οποίος -κατά τη γνώμη μας- λέει πάρα πολλά υποστηρίζοντας ότι ο όρος reformed the spiriten σημαίνει μόνο στη Νέα Δοκιμή υπό «την πραγματική ή μελλοντική επιρροή του Αγίου Πνεύματος» (σελ. 251, 252, 260:263). Νυμφεύομαι. Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung. Mit besonderer Berücksichtigung der jüdischen Eschatologie im Zeitalter Christi. Von Prof. Dr. Leonhard Atzberger. Freiburg im Breisgau 1890. S. 10.2. Όσο για τις απόψεις του Σπινόζα και πολλών σύγχρονων ψυχολόγων (Höffding, Wundt, Paulsen, Jodl, Bain, Spenser, James), βλ. Privatdoz για μια ανάλυσή της. Ο Franz Erhrdt στο eine Kritik der Theorie des psychophysischen Parallelismus υπό τον τίτλο «Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele», Lpzg 1897 (πρ. Th. Elsenhans στο «Theologische Literaturzeitung» 1898, I, Sp. 23). Επομένως, η ένσταση του Fr. είναι πραγματικά ορθή. καθ. N.Ya. Η Svetlova (Μια εμπειρία στην απολογητική παρουσίαση της Ορθοδόξου Χριστιανικής διδασκαλίας. Τεύχος 1, Κίεβο 1896. σελ. 264–267) μας φαίνεται όχι τόσο σταθερή και υπερβολικά αιχμηρή από θεωρητική άποψη. Έτσι, σχετικά με το (1 Θεσ. 5:23) ο W. Beyschlug παρατηρεί (Neutestamentl. Theologie II, S. 44) ότι πρόκειται για «mehr rhetorische als psyshologische Stelle», (πρβλ. William H. Hodge στο «The Presbyterian and Reformed Review», VIII, 395, 395 του ίδιου του ρίχνοντας. τρόπο, οι διάφοροι όροι κοινής χρήσης για την υλική και άυλη φύση του ανθρώπου», αν και με διάκριση μεταξύ «το λογικό και ανανεωμένο πνεύμα» σελ. 261, και βλ. υποσημείωση αρ. 273: «Η τριχοτομία υπερασπίζεται ή υποτίθεται ...»), ο H.H. Wendt βλέπε επίσης (Die Begriffe Gefliste 1 figurative, . φράση αντί για ένα απλό «εσείς», και ο Pfarrer K. Kecrl υποστηρίζει (Die Bildung des ersten Menschen aus Staub der Erde. Ein Beitrag zur biblischen Psychologie στο «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII [Erlangen und Lpzg 18,4, όσο μπορεί να είναι το πνεύμα 1896, όσο μπορεί να είναι 4. μολυσμένη, θεωρείται όχι σύμφωνα με τη θεϊκή της προέλευση και την ουσία, αλλά ως κτιστή ανθρώπινη ψυχή σύμφωνα με την ιδανική της πλευρά. (βουλητικό και γνωστικό) στοιχείο ή πνευματική δραστηριότητα διακρίνεται». Από μια άποψη, όλα αυτά είναι αληθινά και ούτως ή άλλως πολύ πιο πιθανά από την υπόθεση της ελληνικής φιλοσοφικής επιρροής ή την υιοθέτηση του καὶ ἡ φυχή για μεταγενέστερη στιλπνότητα (P.W. Schmiedel στο “Hand-Commentar zum N.T.” II, 1, S. 33), αλλά νομίζω ότι σε αυτές τις ερμηνείες δεν μαντεύεται πλήρως η σημαντικότερη στιγμή του αποστολικού λόγου. Σε όλη την πορεία του δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Άγιος Παύλος μιλά αποκλειστικά για ηθική και θρησκευτική δραστηριότητα σε όλες τις πιθανές εκδηλώσεις της, ποιες είναι καθαρά σωματικές, νοητικές και αυστηρά πνευματικές λειτουργίες, γιατί δεν περιέχει ψυχολογική ημερομηνία. τότε τυχόν συμπεράσματα θεωρητικής γενίκευσης θα είναι αβάσιμα. Χωρίς να ορίζει επακριβώς αυτήν την πτυχή, Επίσκοπε. Ο Θεοφάν αναγκάζεται να κλίνει προς μια τριχοτομική ερμηνεία (Ερμηνεία των Επιστολών του Αγίου Αποστόλου Παύλου προς Φιλιππησίους και Θεσσαλονικείς, Μόσχα 1883, σ. 383 επ.), και ο Αναπλ. (ιερέας) F.I. Ο Τίτοφ αφαιρεί σχεδόν εντελώς την ιδιαίτερη σημασία του όρου φυχή (Πρώτη Επιστολή του Αγίου Αποστόλου Παύλου προς Θεσσαλονικείς. Εμπειρία ισαγωγικής-κριτικής-εξηγητικής έρευνας. Κίεβο 1893. σελ. 285–286) και έτσι κλονίζει την ανεξαρτησία της έννοιας «πνεύμα». Επομένως, πρέπει να αναγνωρίσουμε ως χωρίς κίνητρα την πλήρη εξάλειψη της «σωματικής» στιγμής στις έννοιες «πνεύμα» και «σάρκα» για χάρη του ηθικού, όπως βρίσκουμε στον Ιω. Μυρμήγκι. Bernh. Lutterbeck, Die Neutestamentl. Lehrbegriffe II, S. 198. Cp. στην υποσημείωση Νο 279: «Από αυτό προκύπτει ότι το έντυπο...». Από αυτή την άποψη, ο H.H. Wendt ορθώς ισχυρίζεται (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 1–17) ότι και στην Παλαιά Διαθήκη, η σάρκα δεν σημαίνει τόσο υλικότητα όσο εμφάνιση και αδυναμία, αν και αυτό δεν εξαντλεί ολόκληρο το περιεχόμενο. Επομένως, ούτε ο ορισμός του Tholuck (στο «Studien und Kritiken» 1855, S. 488) ότι «ο σάρξ είναι (ό,τι) ανθρώπινο με τις δευτερεύουσες έννοιες της αδυναμίας και της αμαρτωλότητας», ούτε η κρίση του Rev. H.A. A. Kennedy (Sources of New Testament Greek; or, The Influence of the Septuagint on the Vocabulary of the New Testament, Εδιμβούργο 1895, σελ. 103) ότι είναι «η γήινη φύση του ανθρώπου εκτός από τη θεϊκή επιρροή». Νυμφεύομαι. υποσημείωση αρ. 283: «Σύμφωνα με αυτό το H.H. Wendt...» Από εδώ είναι σαφές ότι η μορφή και το περιεχόμενο είναι άρρηκτα συνδεδεμένα, και το πρώτο στην πραγματικότητα δεν υπάρχει χωρίς το δεύτερο. Επομένως, δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε ότι «der Begriff σώμα in dem der Körperform einfach aufgeht» και «durchaus ohne Rücksicht auf eine bestimmte Materie verwendet wird» (H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 7; cp. Dieh S. Clündelre 211), ότι αυτό το τερματικό «an dem begriffe der form hat seine quitative bestimmtheit» (C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 376). Σχετικά με τέτοιες κρίσεις, ο H.H. Wendt εξέφρασε (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 108) δικαιολογημένη έκπληξη για το πώς «ένα άτομο μπορεί απλώς να κάνει τη σωματική του μορφή αντικείμενο του ηθικού και θρησκευτικού αγιασμού του - αποσπώντας από τη σωματική ύλη και, επομένως, με τη γενικότερη έννοια». Αβάσιμη κατ' αρχήν και στην πραγματικότητα, αυτή η άποψη εκτελείται συχνά με τάση «προς το συμφέρον της θεωρίας ότι ο Άγιος Παύλος συμμεριζόταν την ελληνική (φιλοσοφική) άποψη για τη σάρκα και όλα τα πράγματα ως φυσικά κακά» (A.B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity. p. 264 = «The Expositor» 1894, III, 1891, 1891, III). Πιο κοντά στην αλήθεια είναι ο τύπος ότι «το σώμα είναι μια οργανωμένη υλική μορφή υπό τις συνθήκες του χώρου και του χρόνου», και «η σάρκα είναι ένα οργανωμένο υλικό» (J. Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, σελ. 156), αφού «Fleisch nirgends etwas Anderes heisst, als die materiellesclussschenis» (Rich. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 28). Ως εκ τούτου, ο καθηγητής Gerhard von σώμα Zezschwitz ορθώς θεωρεί (Die Profangräcität und biblischer Spachgeist. Eine Vorlesung über die biblische Umbildung hellenischer Begriffe besonders der psychologischer. Lpzg 1859. S. 27:66) «η λανθασμένη έκφραση του Paul είναι λανθασμένη. ολόκληρο το άτομο.» Πρβλ., όμως, υποσημείωση Νο 278: «Από αυτή την άποψη...». Η ενόργανη έννοια του σῶμα (Ρωμ.1:24, 6:12–13, 19, 12:1· 1Κορ.7:34), ως οργανισμού (1Κορ.12:12); Wed J. Muller, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 460), που σημειώνεται, για παράδειγμα, στο G.L. Hahn, Die Theologie des N.T. I, S. 431. H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist. S. 103–104, W. Beyschlag, Neutestamentl. Theologie II, S. 31. Επομένως, η σάρκα μερικές φορές εκφράζει άμεσα την ανωριμότητα και την αδυναμία. βλ. (Α' Κορ. 3:1): ὡς σαρκινοῖς, ὡς νηπίοις ἐν Χριστῷ. Σύμφωνα με αυτό ο H.H. Wendt (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 153) και ο Bernh. Ο Weiss (Lehrbuch der Bibl. Theologie des N.T., S. 247, 249:250) όχι χωρίς λόγο τονίζουν ότι ο σάρξ προσδιορίζει τον άνθρωπο στη δημιουργημένη του απόσταση από τον Θεό. Νυμφεύομαι. A. Sabatier, L'Apotre Paul, p. 267. Η κρίση του Φερντ είναι ουσιαστικά σωστή, αλλά κάπως σκληρή και από ψυχολογική άποψη ακόμα βιαστική. Weber'a (Vom Zorne Gottes, S. 83): «ένα άτομο που δεν είναι πνευματικό ονομάζεται σάρξ, όχι λόγω των δημιουργημένων ιδιοτήτων του ή της διαφοράς του από τα πνεύματα, αλλά επειδή τέθηκε ενάντια στο πνεῦμα που τον κυβερνούσε προηγουμένως και έγινε σάρκα». Από αυτή την άποψη, η κρίση του Δρ. είναι πολύ γενική, αλλά στην πραγματικότητα σωστή. C. Ackermann’a (Beitrag zur thelolgischen Würdigung und Abwägung der Begriffe πνεῦμα. νοῦς und Geist στο «Studien und Kritiken» 1839, 4, S. 900–901), ότι «νοῦς συνήθως σημαίνει κάτι υποκειμενικό, ανθρωπιστικό, αντικειμενικό, ανθρωπογενές, το αισθητήριο. μια ζωτική δύναμη». Από ψυχολογικής σκοπιάς, η εικόνα του W. Beyschlag είναι σωστή (Neutestamentl. Theologie II, S. 41): «Die σάρξ sollte im Menschen das Dienende, Werkzeugliche, und das πνεῦμα das Regierende und in diesem Regieren als selbstchinschtens. έτσι... dass die σάρξ mit dem in ihr wurzelnden Triebleben sich aus der Gewalt des νοῦς und seines Gottesgesetzes entfesselt und ihrerseits den Geist mit seinen Thätitigkeiten des Denkens und Wollens sich dienstser, Paul allgemein-menschliche Sünde Nicht die σάρξ als solche ist böse, die uns anhaftende Principielle “Verfehlung”. Φυσικά, αυτό απέχει πολύ από το να εξαντλήσει τα πάντα στην έννοια της αμαρτίας, όπως φαίνεται από τον E. De Pressense (Histoire des trois premiers siècles de l’Église chrétienne II, Paris 1858, σσ. 134–135) και τον H. Messner (Die Lehre der0schlas) (ibid. II, S. 46), σαν - βάσει προσωπικής εμπειρίας - το σάρξ του Αποστόλου να φαίνεται «als Sitz und Herd der Sünde im Menschen», δίνει ένα εντελώς ψεύτικο φως στο θέμα και κλίνει ακόμη και σε μια δυϊστικο-υλιστική κατανόηση, αφού ο θάνατός μας στον πρόγονο (Α' Κορ. 15:2). Adams Natur» (S. 60). Νυμφεύομαι. στο ο. καθ. T.I. Μπουτκέβιτς. Το κακό, η ουσία και η προέλευσή του, σελ. 52 επ. Ο R. Hiya (τον 3ο αιώνα) είπε: «Der Leib ist von dem Irdishen, wo Sünden unvermeindlichsind» (J. Hamburger. Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1256), για το «der Körper Sitz der Unreinheit .2T . III, 4, Lpzg 1897, S. 70). Εν τω μεταξύ, χωρίς τη σαρκικότητα, η αμαρτία θα ήταν αδύνατη (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 = Jüdische Theologie, S. 221–222). Επομένως, ακόμη και ο A. Edersheim δηλώνει (The Life and Times of Jesus I, σελ. 165) στον Ιουδαϊσμό «την απουσία αισθητής ανάγκης απελευθέρωσης από την αμαρτία». J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 1231; III, 3, S. 31. Cp. A. Edersheim. The Life and Times of Jesus I. p. 167; F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 204 = Jüdische Theologie, S. 211; Καθ. Δρ. Jacob Lery, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterguch II (Lpzg 1879). S. 259a. Νυμφεύομαι. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, p. 34. F. Weber, Die Lehren des Talmud, πίν. 209–210 = Jüdische Theologie, σελ. 217. O. Cone, The Gospel, p. 172. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 4. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 210 = Jüdische Theologie, S. 218: «Ο Θεός μας έδωσε μια κακή επιθυμία, ώστε για να την ξεπεράσουμε πρέπει να λάβουμε ανταμοιβή» (S). J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, σελ. 1231–1232. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 62, 36, 39. Cp. στην πραγματεία Ι στις σελ. 50 (στις σημειώσεις 94–95), 47–48; έκταση. II, κεφ. 2, σελ. 186 επ. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 32. F. Weber, Die Lehren des Talmud = Jüdische Theologie, S. 24, 42 flg. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 16. B. Strassburger, Geschichte der Erziehung und des Unterrichts bei den Israeliten. Von der vortalmudischen Zeit bis auf die Gegenwart. Στουτγάρδη (1885;). S. 32. Cp. Pirke Abboth II, 5 (II, 7) στο Aug. Wünsche. Der Babylonische Talmud II, 3, S. 449, και E.B. Levina Pirke Abot, σελ. 22. 23: «Ένας αδαής (ein Unwissender) δεν μπορεί να είναι ευσεβής». Ως εκ τούτου, στον Ιουδαϊσμό, το δόγμα τοποθετήθηκε μερικές φορές πάνω από τις πράξεις (F. Weber ibib., S. 24; J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 4, S. 24–27, και πρβλ. Πραγματεία I στη σελ. 33 έως τη σημείωση 66). J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3. S. 31. Oehler † (v. Orelli) στο “Real-Encyklopädie” von Herzog-Hauck IX, S. 649–650 flg. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214, 234 = Jüdische Theologie, S. 221, 242–243, και βλ. στις σελ. 303–304, αν και για ισχυρούς περιορισμούς βλέπε, για παράδειγμα, J. Hamburger, Real-Encydopädie des Judenthums III, 4. S. 11, 77. Cp. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I. p. 509. H.L. Strack, Einleitung στο den Thalmud. S. 32 και Anm. Α.Α. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, 84. Prof. Dr. Jacob Lery, Neuhebräisches und Chaldäisches Worterbuch I (Lpzg 1876), S. 534a. N. Pereferkovich, Talmud I, p. 120. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 262–263 = Jüdische Theologie, S. 272. The Soteriology of the New Testament by Prof. William Porcher Du Bose, Νέα Υόρκη 1892, σελ. 25. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. V, 3–4, 108. Ο Χρ. Schoeltgenii Horae hebraicae et talmudicae II, σελ. 550 = Jesus der wahre Messias, S. 770. Cp. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 17–18. Cp. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, σελ. 180–184, 186–190, 286. O. Pfleiderer: «Είναι ξεκάθαρο ότι στον Ιουδαϊσμό έχουμε την πηγή του παυλινικού δόγματος της εξιλέωσης, το οποίο δόγμα δεν είναι στην πραγματικότητα τίποτα άλλο από την εφαρμογή της θεωρίας που αναπτύχθηκε στη φαρισαϊκή θεολογία της υποκατάστασης εξιλασμού στην ειδική περίσταση του θανάτου του Ιησού, αλλά φυσικά η δράση της είναι εκτεταμένη και εντατική, είναι ανώτερη από κάθε άλλο επίπεδο από τον Ιουδαϊκό. δίκαιος άνθρωπος» (Das Urchristenthum, S. 170–171, σελ. 233–234). «Το ότι υπάρχει στενή συγγένεια και ιστορική σύνδεση μεταξύ της θεολογίας της Φαρισαϊκής σχολής και του δόγματος του Παύλου περί εξιλέωσης και δικαίωσης δεν μπορεί να αμφισβητηθεί» (Der Paulinismus, S. 23), γιατί «ο Παύλος ήταν από καιρό εξοικειωμένος με την εβραϊκή θεωρία της σχολής του, γι' αυτό υπέταξε την ειδική περίπτωση του θανάτου στον σταυρό του Δικαίου (71). Γενικά, είναι «προφανές πόσο φυσικό ήταν για τον Παύλο να χρησιμοποιήσει τις επικρατούσες απόψεις της Φαρισαϊκής θεολογίας για να εξηγήσει τον θάνατο στον σταυρό του Μεσσία Ιησού» (The Influence of the Apostle Paul, σελ. 61). Ομοίως, ο O. Cone το θεωρεί αδιαμφισβήτητο (The Gospel, σελ. 195) ότι είναι ραβινικές απόψεις που αποτελούν τη βάση όλων των θεωρητικών κρίσεων του Αγίου Αποστόλου για το Μυστήριο του Γολγοθά. O. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul, p. 211. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 145, 153, 158. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 151. Τετ. παραπάνω στις σ. 287, 295–297. Μια άλλη χαρακτηριστική παρατήρηση ενός Εβραίου δίκαιου στο Jalkut Rubeni in Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 86: «Δεν έχω διαπράξει σοβαρές αμαρτίες, αλλά μόνο ελαφριές, γιατί δεν χρειάζομαι τόσο μεγάλα βάσανα. Είναι αλήθεια ότι ο Μεσσίας αφαιρεί τις αμαρτίες του Ισραήλ, αλλά δεν θέλω καθόλου να εύχομαι να αφαιρέσω τις αμαρτίες μου». G.H. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort von Sühnleiden des Heilsmitters, S. 41. Ο H.J. Holtzmann στη θεωρία του Paul για την εξιλέωση βλέπει (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 109) την κυριαρχία των «καθαρά εβραϊκών ιδεών σχετικά με τη νομική σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου» με τη χρήση «εννοιών για τη δυνατότητα μεταφοράς της αξίας, για την εξιλεωτική δύναμη του δικαιού, αλλά και για την εξιλέωση του δικαιού, αλλά και για την εξιλέωση του δικαιώματος». es sich bei der, auf Zurechnung des Verdienstes Anderer beruhenden, Rechtfertigung jüd, christl Seits um Ersetzung des eigenen Verdienstes handelt» (S. 133; βλ. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 356. Αυτό σκιάζεται ακόμη και από τον καθηγητή G.B. Sterens, The Theology of Paul and of John Compared in "The Biblical World", continuing The Old and New Testament Students: Μάρτιος, 1894 (Σικάγο), σελ. 170 δευτ. = The Jonannine Theology. A Study of the Doctrinal Contents of the Gospel and Epistles of the Apostle John, Νέα Υόρκη 1895. Σελ. 361 sequ. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 7. J. Chr. C. Döpke. Hermeneutik der neutestament. Schriftsteller, S. 33. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 186: "Η αμαρτία είναι χρέος προς τον Θεό και χωρίς πληρωμή δεν συγχωρείται από Αυτόν, ούτε λιγότερο από έναν πολιτικό δικαστή. Αυτή η θέση... είναι επίσης σημαντική για την κατανόηση της διδασκαλίας του Παύλου για την εξιλέωση." Νυμφεύομαι. Der Paulinismus, S. 22. Αυτή η ιδέα αναπτύσσεται ιδιαίτερα από τον Albr. Ritschl'ya, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung II, S. 162 flg., και το συμμερίζονται ορισμένοι άλλοι μελετητές: βλ., για παράδειγμα, E. Kuhl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 73 flg. (αλλά πρβλ. 85–86). C.F. Nosgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 244. Υπάρχουν ίσως ακόμη περισσότεροι αντίπαλοι. είναι: Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes. Σ. 111 σημ.: Πλούσιος. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 84, 86; W. Beyschlag, Neutestamentl. Theologie II, σσ. 132–133; A. Seeberg, Der Tod Christi, S. 187 flg. 377; D. Somerville. Η σύλληψη του Χριστού του Αγίου Παύλου, σελ. 84–85. 277–278 (με περιορισμό σε αυτό στον Prof. Marcus Dods στο “The Critical Review” VII [4 Οκτωβρίου 1897], σ. 461) και ιδιαίτερα σκληρά σε σημείο αγένειας από τον καθηγητή Charle Carroll Ecerett, The Gospel of Paul (Boston and New York 1893), p. 1 ακολουθία. Στο O. Pfleidererer αποκτά ακόμη και μια χροιά τάσης στην περίφραξη της ιστορικής γένεσης, αφού η σχολική εβραϊκή θεολογία έχει αποκλίνει πολύ από τις έννοιες της Παλαιάς Διαθήκης. Βλέπε, για παράδειγμα, Das Urchristenthum, S. 171, και Der Paulinismus, S. 143–144. Επομένως, στο συλλογισμό του Αποστόλου Παύλου που αναφέρεται εδώ, δεν μπορεί κανείς να δει μόνο μια διευκολυντική διάταξη, όπως στο Études historiques et dogmatiques par A. Réville De la rédemption, Paris 1859, σελ. 142. Cp. Die Lehre des Apostels Paulus vom erlösenden Tode Christi von Galat. 3. 13 und 14 aus beleichtet von Prof. D. Alex. Schweizer στο "Studien und Kritiken" 1858, S. 471. Prof. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, Lpzg 1885, S. 25 flg. P. Kölbing, Studien zur paulinischen Thelogie II στο "Studien und Kritiken" 1895, I, S. 27 flg. Νυμφεύομαι. Εκδ. Riehm στο «Studien und Kritiken» 1877, S. 91: «Αν το σωτήριο αποτέλεσμα του θανάτου του Χριστού φωτίζεται από τους συγγραφείς της Καινής Διαθήκης από τη σκοπιά της θυσιαστικής εξιλέωσης, τότε σε κάθε περίπτωση μιλούν για μια τέτοια εξιλέωση αμαρτιών, η οποία υπερβαίνει κατά πολύ τη σφαίρα εκείνων που εξιλεώθηκαν στην Παλαιά Δοκιμασία». Νυμφεύομαι. A. Schweizer στο «Studien und Kritiken» 1858, S. 438, 450–451. Cp. A. Schweizer στο «Studien und Kritiken» 1858, S. 444–445. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 765. Cp. Πραγματεία II, κεφ. 3, περ. 93 στη σελίδα 252 κ.ε. Καθ. E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes I, S. 571, II, S. 310; J. Derenbonrg, Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestine I (Παρίσι 1867), σελ. 425. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2 flg. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 346–347 = Jüdische Theologie, S. 362–364. Joh. Buxtorfii P. Lexicon chaldaicum, talmudieum et rabbinicum, Basileae 1640, col. 1273. Ακόμη και ο Φίλων, «μαζί με άλλους Εβραίους εκείνης της εποχής, περίμεναν στον Μεσσία μόνο έναν μεγάλο βασιλιά-προφήτη (όπως ο Δαβίδ ή ο Μωυσής), ο οποίος, με τη βοήθεια του θείου Λόγου, θα επέστρεφε τους Εβραίους από τη διασπορά στη Γη της Επαγγελίας και θα τους έδινε την πρωτοκαθεδρία μεταξύ των εθνών της γης». Βλέπε καθ. M.D. Muretova Philosophy of Philo of Alexandria, σελ. 174. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 21. Der Antichrist in. der Überlieferung des Judenthums, des neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalypse von Privatdoz. Wilhelm Bousset.Göttingen 1895. S. 65, 170. J.H. Schwarz, Geschichtiche Entwickelung der mesianischem Idee des Judenthums, S. 84 flg. Αυτό το παραδέχεται ακόμα και ο Αύγ. Wünsche. Die Leiden des Messias, S. 109. Cp. Καθ. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, σελ. 146–151. Καθ. Leonh. Ο Bertholdt ορθά υποθέτει (Christologia Judaeorum Jesu Apostolorumque aetate, Erlangae 1811, σελ. 157) ότι ο μετασχηματισμός των μεσσιανικών εβραϊκών ιδεών οφείλεται στο «mutate inde ab exilio balylonico rerum publicarum statu ejusque consiliis nulla ex parte, αλλά ιδιαίτερα στην επιρροή του υποθέτου του Samaritans (σ. 157:158), βέβαια, είναι ήδη αβάσιμο γιατί μεταξύ των τελευταίων ο Μεσσίας ήταν απλώς ένας άντρας (πρβλ. πραγματεία II, κεφάλαιο 3, σημ. 94 στη σελ. 252), γι' αυτό και πεθαίνει στο τέλος της δραστηριότητάς του (G.H. Dalman, Der leidende und der Sterbendesia 6 ). Δεν είναι λιγότερο αμφίβολη η εικασία, για παράδειγμα, του Oehler † (κατά Orelli) για τη σχέση του γιου του Ιωσήφ Εφραίμ με τις δέκα φυλές του Ισραήλ (“Real-Encyklopädie” von Herzog-Hauck IX, S. 669–670). Βλ. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, σελ. 168, βλ. πραγματεία II, κεφ. 3, σελ. 237 και περ. 19. Και ο Frz Delitzsch παραδέχεται (Der Messias als Versöhner, S. 20) «die Spaltung der Einen Person in zwei», αλλά δεν μπορούμε σε καμία περίπτωση να συμφωνήσουμε μαζί του ότι αυτό προϋποθέτει στον Ιουδαϊσμό την πιο αρχαία ιδέα για τα βάσανα και τον θάνατο του Μεσσία, αφού έχει βρεθεί επαρκής απάντηση στην ερώτηση του συγγραφέα: Grundierung στο das talmudisch-midrasische Messiasbild; Cp. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der nentestamentl. Theologie I, S. 85: «Eine Unterscheidung des Messias aus Joseph’s und aus Juda’s Stamm, gelegentlich auch die Vorstellung eines leidenden Messias, wahrscheinlich nach Sach 12,10–12.., sind bedingt derjantation theilslück Hadrian, theils durch die Controverse mit den Christen» (πρβλ. υποσημείωση αρ. 374: «Από αυτή τη σκοπιά του W. Baldensperger...»). Αξίζει να σημειωθεί ότι οι Καραϊτές, που έχουν διατηρήσει σε μεγάλο βαθμό τις αρχαίες (αντι-Φαρισαϊκές) παραδόσεις (βλ. Prof. D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi, S. 14:1. 19-20), αναμένουν τον ερχομό μόνο του (ένδοξου) γιου του David: S. Schechter in Judaism. 195; Wed J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 4, S. 113. Βλέπε πραγματεία II, κεφ. 3, περ. 93 στη σελίδα 252 κ.ε. H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 81; G.H. Dalman, Τέχνη. "Akiba" στο "Realencyklopädie für protestantische Theologie" von Hauck I, S. 281; Καθ. A. Klostermann ό.π. II, Lpzg 1897, S. 405; N. Pereferkovich, Talmud I, σελ. 32. 82; L.M. Shahray, Rabbi Akiba, his life and work, Odessa 1894, σσ. 36–37. Νυμφεύομαι. Br. F. Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels, σελ. 145, αρ. 6; Καθ. Κρ. H. Toy, Judaism and Christianity (Βοστώνη 1891), σελ. 280 και όχι. 1. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, σελ. 765–767; III, 4, S. 70 Cp. W. Feilchenfeld στο G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 15. J.H. Schwarz, Geschichtiche Entwickilyng der messianischen Idee des Judenthums. S. 83–84: «Το δόγμα του βασανισμένου Μεσσία, ο οποίος προκαλεί πολλά βάσανα για να εξιλεώσει τις αμαρτίες του ισραηλινού λαού και γενικά όλης της ανθρωπότητας, είναι καρπός του εβραϊκού μυστικισμού· αμφισβητήθηκε και απορρίφθηκε από εκπροσώπους της υγιούς (Φαρισαικής) τάσης», η οποία «δεν γνωρίζει την πάσχουσα διαμαρτυρία και την ισχυρή 5 Μεσσία. 53ο κεφάλαιο του βιβλίου, αντιπαραβάλλοντάς τον με κάτι εντελώς διαφορετικό» (Σ. 95· πρβλ. υποσημείωση αρ. 391: «Πρβλ. πραγματεία Ι, σελ. 44–47 και σημ. 87»). A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 271: «Τίποτα δεν είναι ισχυρότερο από την πρόταση ότι στην εποχή του Χριστού ούτε ένας Εβραίος αναγνώρισε τον Μεσσία, υποφέροντας ή αποδεχόμενος έναν εξιλεωτικό θάνατο» και όλες αυτές οι έννοιες εμφανίστηκαν αργότερα (S. 270). V.H. Stanton, The Jews and the Christian Messiah (Εδιμβούργο 1886), σελ. 122–123: «Η ιδέα του πόνου του Μεσσία δεν βρίσκεται σε κανένα εβραϊκό έγγραφο μέχρι το τέλος του πρώτου αιώνα». Η παρατήρηση αυτή ισχύει και για τις κρίσεις του Καθ. ΝΑΙ. Khvolson, Das letzte Passamahl Christi, S. 83–85, 130, και ακόμη περισσότερο στη δήλωση του C. Weizsäcker (Das apostolische Zeitalter, S. 133), ότι «ist auch unter den Juden jener Zeit der Glaube, dass der Messias gndurewencht. er auch andererseits bestritten wurden», γιατί υποτίθεται «für die jüdischen Christen war der leidende Messias der Uebergang zum gekreuzigten». Νυμφεύομαι. βαρέλι. Καθ. Γκυστ. Ο π. Oehler, Theologie des Alten Testaments (Stutthart 1882). S. 829. H.H. Wendt, Die Lehre Jesu II: Der Inhalt der Lehre Jesu (Göttingen 1890), S. 541: «Εάν στον μεταγενέστερο Ιουδαϊσμό βρέθηκε η ιδέα ενός υποφέροντος Μεσσία, δεν ήταν μόνο η θεολογική θεωρία των μεμονωμένων ραββίνων και την εποχή του Ιησού ήταν εντελώς ξένη προς την αίσθηση των θρησκευτικών, αλλά και των θρησκευτικών ανθρώπων, οι ίδιοι ήταν ξένοι. εσωτερικεύτηκε από τους Εβραίους του Μεσσία, ο οποίος τους πέφτει επικεφαλής του λαού του στην εποχή της πάλης ενάντια στις δυνάμεις του κόσμου για την αποκατάσταση του μεσσιανικού βασιλείου και για τη νίκη και τη δόξα του - αυτά τα βάσανα είναι εντελώς διαφορετικά από αυτά στα οποία υποβάλλεται ο Ιησούς μέσω των ηγετών του λαού και τα οποία - από έξω - υπομένει στη ζωή και τη ζωή. σελ. 165) «υπάρχει μόνο μια εξαιρετικά ασαφής στάση απέναντι στην εξάλειψη της αμαρτίας μέσω του Μεσσία, με την έννοια του εκούσιου πόνου». Αυτό εξηγεί τον θάνατο του Μεσσία, του γιου του Ιωσήφ, αλλά ο Γ.Η. Ο Ντάλμαν κάνει (Der leidende und der sterbende Messias, S. 22) τη σημαντική προειδοποίηση ότι «keine der mit ihm sich beschäftigenden Stellen gibt seinem. Tode einen Suhuwert» (πρβλ. υποσημείωση αρ. 357: «V.H. Stanton, The Jews and the Christian Messiah...»). Cp. G.H. Dalman, Der Leidende und der sterbende Messias, S. 43. Υπό αυτή την έννοια, χαρακτηριστική είναι και η παρακάτω παρατήρηση. Στοιχεία από το Βαβυλωνιακό Ταλμούδ, όπου (Sanhedrin 97b) η γνώμη του r. Ο Ελιέζερ σχετικά με την έννοια της μετάνοιας ως μεσσιανικής προετοιμασίας αμφισβητείται έντονα από τον R. Yehoshua, εξηγείται από το Ταλμούδ της Ιερουσαλήμ, το οποίο (στο Taanith 63b) αφομοιώνει τον πρώτο περιορισμό ότι, σε κάθε περίπτωση, οι σοβαρές καταστροφές των «έσχατων ημερών» θα αναγκάσουν τους Ισραηλίτες να μετανοήσουν και μέσω αυτού θα τους οδηγήσει στη σωτηρία. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Israël Lévi, La Discussion de R. Josué et de R. Eliézer sur les condition de l’avènement du Messie στο Revue des Études juives, t. XXXV. Νο. 70, Οκτώβριος–Δεκέμβριος 1897 (Παρίσι), σελ. 282–285. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 336 = Jüdische Theologie, S. 350–351. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 42. Άλλα στοιχεία από το Sota IX, 16 and Sanhedrin XI, 27. 28 Βλ. επίσης J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, σελ. 90. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 74. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 737. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 61. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 738. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 43. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 546–547, 971. Book of Enoch XL, 19, μετάφραση καθ. O. A.V. Smirnova στις σελ. 443–444 = Das Buch Henoch von A. Dillmann, S. 63; The Book of Enoch του R.H. Charles, σελ. 254. Βιβλίο Enoch LXIII από τον Fr. A.V. Smirnova στις σελ. 366–367 = A. Dillmann, S. 34–35; R.H. Charles, σελ. 166–169. Βιβλίο Enoch XXXVIII, 5–6 στο Fr. A.V. Smirnova στη σελίδα 324 = A. Dillmann, S. 18–19; R.H. Charles, σελ. 113–114. Βιβλίο Enoch XLI, 11 στο Fr. A.V. Smirnova στη σελίδα 450 = A. Dillmann, S. 66; R.H. Charles, σελ. 267–268. Br. F. Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels σελ. 114, από IV Έσδρας. (σλ.-Ρωσικά 3 Esdras.) XIII, 31 σε Ad. Hilgenfeld, σελ. 175, και O. Fr. Fritzsche, σελ. 66. Cp. Br. F. Westcott, An Introduction to the Gospels, σελ. 121. Ψαλμ.17:39 του Φρ. A.V. Smirnova στη σελίδα 100 = Ad. Hilgenfield, σελ. 23; O.Fr. Fritzsche, σελ. 20; J. Wellhausen, S. 162; Rule and James, σελ. 144. 145; Ή. Geghardt, S. 133. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 743. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 509 δευτ. 513 δευτ. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 486. Oehler † (v. Orelli) στο “Real-Enzyklopädie” von Herzog-Hauck IX, S. 666. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S.9ie = S.33. 351. 365. Cp. W.H. Bennett, The Mishna, σελ. 114–115. Έτσι, τα βάσανα για τα οποία γίνεται λόγος, για παράδειγμα, στο Ruth Rabba, συνίσταται στην προσωρινή απώλεια της βασιλικής εξουσίας από τον Μεσσία που έχει ήδη εμφανιστεί: G.H. Dalman, Der Leiden de und der sterbende Messias, S. 51. Br. F. Westcott, An Introduction to the Gospels, σελ. 125. 126; cp. ακόμη και O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 17. V.H. Stanton, The Jews and the Christian Messiah, σελ. 124: "Ο Μεσσίας Μπεν-Ιωσήφ... δεν είναι σύμφωνα με την αρχική σύλληψη του χαρακτήρα του ένας πάσχων, αλλά ένας πολεμιστής. Αν και πέφτει, δεν υπάρχει τίποτα ειδικά εξιλεωτικό στον θάνατό του" (πρβλ. υποσημείωση Αρ. 339: "Επομένως ο θάνατος του Μεσσία είναι ξεκάθαρος..."). Br. F. Westcott, An Introduction to the Gospels, σελ. 142. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, σελ. 486. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. Oehler † (v. Orelli) στο "Real-Encyklopadie" von Herzog-Hauck IX, S. 665. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judenthums II, S. 736 cp. του Real-Encyclopädie III, 4, S. 5 («Der Sohn Davids [Messias] kommt erst, wenn die Angebereien überhandnehmet warden»). 36 (η πτώση της Ρώμης θα είναι η αρχή της βασιλείας του Θεού). Aug. Wünsche, Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, Göttingen 1872, σ. 306–307; N. Pereferkovich, Talmud I, p. 106, και άνω περίπου. 56 στη σελίδα 293, στο οποίο βλέπε επίσης J. Hamburger III, 4, S. 14, 94 (για σ. Ioce). 3 (για σ. Ioce ben-Kisma). G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 66–67. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 66. Cp. Frz Delitzsch, Brief an die Römer, S. 83. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 79. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 435–436. A.Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 268. Frz Delitzsch, Der Messias als Versohner, S. 18–19. G.H. Dalman, Der Jeidende und der sterbende Messias, S. 61. J. Chr. C. Dopke, Hermeneutik der neutestamentl. Schriftsteller, S. 166. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 58. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969–970. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, S. 20. Cp. V.H. Stanton, The Jews and the Christian Messiah, σελ. 123–124. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 63. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343–344 = Jüdische Theologie, S. 359. Εξ ου και οι διαφορετικές στάσεις απέναντι σε μια εικόνα που είναι παρόμοια στην εμφάνιση, όπως σημειώνεται στο W. Baldensperger, Das Selbsbewusstsein Jesu, S. 151–152: «Για τους Εβραίους, ο πονεμένος Μεσσίας είναι λεπρός, από τον οποίο απομακρύνονται με φρίκη. η απελευθέρωσή τους μέσω του σταυρού». Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 57. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343 = Jüdische Theologie, S. 359. Frz Delitzsch, Brief an die Römer, S. 78 (ad III, 21 sequ.). Για μια εξήγηση αυτού του σημείου (με ανάλυση της γνώμης του A. Fr. Gfrörera για τον Μεσσία ως δεύτερο νομοθέτη) βλ. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 138 flg. Εφόσον η Τορά είναι η μόνη οδός σωτηρίας (E. Schürer, Die Predigt Jesu Christi, S. 12· βλ. σημειώσεις 56, 63, 64, 293 στις σελ. 292–293, 294:642), τότε η κατάργηση του νόμου δεν είναι έργο του Messia-Ecyclopae: Judenthums III, 3, S. 51. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 37, 192, 360 flg. = Jüdische Theologie, S. 38, 199, 378 flg., και στην πραγματεία I στη σελίδα 81 έως περίπου. 138–141. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343 = Jüdische Theologie, S. 359: «Ueberdies ist er (Messias) auch voll von Züchtigungsleidening, sindigungsleiden. Gerechter zu werden ist angedeutet, dass der Messias sündlos sei, auch er büsst und wird auf diesem Wege durch und Leiden ein vollendeter Gerechter .p. der sterbende Messias...»). Η Gemara δηλώνει μάλιστα ότι ο Μεσσίας θα είναι ο ίδιος με τον «άγιο Ραβίνο μας», δηλαδή τον εκδότη του Mishnah, Yehuda: βλέπε G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 37. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 42, 67; Τετ. πραγματεία II, κεφ. 3, σ. 275–276. Από αυτή την άποψη, ο W. Baldensperger, όχι χωρίς δικαίωμα, πιστεύει (Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 140 flg.) ότι η ραβινική εικόνα του Μεσσία αντιγράφεται - σε μεγάλο βαθμό - από την ιστορία του Μωυσή και επιδιώκει ακόμη και αντιχριστιανικούς στόχους (βλ. σημ. 201, σημ. 201 και σημ. 341. 342. 654, και επίσης A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel by the Rev. Alfred Plummer, Edinburgh 1896, σελ. 193–194, αλλά βλ. Ως εκ τούτου, η μεταγενέστερη ανάπτυξη αυτής της ιδέας είναι κατανοητή, ειδικά στο Zohar, για το οποίο μπορεί να διαβαστεί τουλάχιστον στο F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentl. Schriftstellen, Lpzg 1839, S. Cp. CIII–CIVz. Cp. F. Weber. Die Lehren des Talmud. S. 348 = Jüdische Theologie, S. 364. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 72, 73. G.H. Dalman, Der leidinde und der sterbende Messias, S. 41. Σύμφωνα με τον Abrabanel (1437–1509), ο Μεσσίας ξεπερνά τον Αβραάμ σε μεγαλύτερη ευσέβεια. Ο Μωυσής -η πιο τέλεια απελευθέρωση του Ισραήλ ex omnibus mundi regionibus, Angels - ratione suae victoria contra gentes, for praevalebit virtus regis Messiae - και όλα αυτά, φυσικά, λόγω της προσωπικής του ηθικής σκληράδας. Βλ. Antonii Hulsii Theologia judaica de Messia, Bredae 1653, σελ. 435–436. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 46. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 47. Cp. Oehler † (v. Orelli) στο "Real-Encyklopadie" von Herzog-Hauck IX, S. 670. Cp., για παράδειγμα, F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343, 345 flg. = Jüdische Theologie, S. 359, 361 flg. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 46–47. Υπό αυτή την έννοια (αλλά όχι περισσότερο) ισχύει αυτό που λέει ο Αυγ. Wunsche, Die Leiden des Messias, S. 27: "Nach der Lehre des meist lehrstreitigen rabbin. Schriftthums ist der Messias der Versohner der Welt, der durch sein Selbstopfer sich ein Verdienst erworben, das sundentilgende – αυτό το άλλο είναι το ίδιο με το Kraft hatitative". δίκαιοι άνθρωποι. Cp. E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II, S. 466: «Η ιδέα που επικράτησε στον Ιουδαϊσμό εφαρμόστηκε στον Μεσσία: ότι ένα τέλειο δίκαιο άτομο όχι μόνο εκπληρώνει όλες τις εντολές, αλλά και εξιλεώνει τις αμαρτίες που διαπράττονται από τα βάσανα, και η υπερβολική ταλαιπωρία των δικαίων εξυπηρετεί τους άλλους». Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 81. Στο Pesikta Rabbati έχει διατηρηθεί ακόμη και αυτό το επιφώνημα των πατριαρχών: "Ω, Εφραίμ, Μεσσία, η δικαιοσύνη μας! Αν και είμαστε οι πατέρες σου, είσαι πολύ μεγαλύτερος (καλύτερος) από εμάς, επειδή πήρες τις αμαρτίες (εμάς και) των παιδιών μας." Βλ. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 67; G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 63. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 73, 74, 76. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 52. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 52, όπου - σε σχέση με κάποιες άλλες σκέψεις - συμπεραίνεται ότι πρόκειται στην πραγματικότητα για σωματική καταπίεση. Νυμφεύομαι. πραγματεία Ι, σ. 44–47 και σημ. 87; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344–346 = Jüdische Theologie, S. 360–362. G.H. Ο Dalman πιστεύει (Jesaja 53, S. 9) ότι γενικά «die Synagoge ist der Beziehung von Jesaja 53 auf den Heilsmittler nicht allgemein gefolgt» (πρβλ. σημ. 332 στη σελ. 655), παραδεχόμενος ωστόσο (S. 2. 2. relation of this κεφάλαιο «theuf Messiainll» kann vollständig unjüdisch sein." Βλέπε May 1898 Christian Reading, Νο. 6, σελ. 793-840. Βλέπε G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69. Γι' αυτό πιθανώς ο χρόνος της έλευσης του Μεσσία ονομάζεται הגאולה קץ - «το τέλος της λύτρωσης». Βλ. S. Schechter, Studies in Judaism, σελ. 424, όχι. 8 στους «Ναχμανίδες». Ακόμη και ο O. Pfleiderer το παραδέχεται όταν λέει ότι «η πρώιμη χριστιανική κοινότητα σκέφτηκε τη σωτήρια δύναμη του θανάτου του Χριστού» με τέτοιο τρόπο που «die sündentilgende Wirkung des Leidens der Gerechten sollte für die Ihrigen nicht etwa an die Stelle ihrer eigenench Gesetterneltz Voraussetzung des relativen Vorhandenseins einer solcher nur ergänzend zur Deckung ihrer Mängel und Lücken hinzutreten» (Das Urchristentum, S. 21). Cp. περίπου. 309 στη σελίδα 384. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 90. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 88. Cp. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 267. Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39: «Zur vollendeten Gerechtigkeit des Messias darf ein reiches Mass von Leiden nicht dehlen» (πρβλ. σημ. 368 στη σελ. 401), αφού «ein Messias als warlicht, und als Sohn Joseps (Efraim) und Sohn Davids tritt zwar bei den Rabbinen noch hervor" (Die Sittenlehre des Judenthums andern Bekenntnissen gegenüber. christlichen Religion Von Bezirksrabbiner Dr. E. Grünebaum 1878. S. 157). Για το λόγο αυτό “seine Kraft beruht nicht, wie der Prophet (Ησαΐας) lehrt, auf seinem Sühnopfer, sondern auf der personlichen Gerechtigkeit, die ihn würdig macht, das Werk des Messias zu vollbringen”: F. Weber, Diebersü34 Leudd Theologie, S. 362. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι αυτή η διάκριση ανήκει σε όλους τους δίκαιους και στην Ιερουσαλήμ: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 342 = Jüdische Theologie, S. 357–358. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Massias, S. 75. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 362 = Jüdische Theologie, S. 379. Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 75–76. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 41, 42. Σύμφωνα με το Targum του Jonah, «Αυτός (ο Μεσσίας) θα ζητήσει τις αμαρτίες μας» και «προσφέρει προσευχές για τις (πολλές) αμαρτίες μας»: - τότε θα υψωθεί. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, σελ. 511. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 302 = Jüdische Theologie, S. 315. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 151. Cp. Πραγματεία Ι, περ. 87 στη σελίδα 45. Στο Pesikta Rabbati, ο Μεσσίας λέει στους πατριάρχες: «Αυτό που έκανα είναι μόνο για χάρη σας και των παιδιών σας, ώστε να συμμετέχουν στα καλά πράγματα που προορίζονται για τους Αγίους του Ισραήλ» (Ιεχωβά). Βλέπε Aug. Wunsche. Die Leiden des Messias, S. 68. G.H. Dalman, Der leidinde und der sterbende Messias, S. 63–64. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344 = Jüdische Theologie, S. 360. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2,1: «Von einer Totung dieses Messias (ben David) Weiss die alte Synagoge nichts». 86–88. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 145. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 87: «weiss die jüd. Mystik von keinem Tode des Messias Davididen». Είναι αλήθεια ότι το 4ο βιβλίο του Έσδρα μιλά για το θάνατο του Μεσσία μετά από 400 χρόνια, αλλά ο συγγραφέας παραμένει εντελώς μόνος με μια τέτοια ένδειξη, η οποία βασίζεται στην αναγνώριση του Απελευθερωτή ως συνηθισμένου ανθρώπου (βλ. Das vierte Buch Esra auf seine Quellen untersucht von Lizen.6. «Δεν έχουν καμία σχέση με την ιδέα του λυτρωτικού θανάτου». E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 464: “Din Weissagung des vierten Buches Esra, dass der Messias nach 400 jähriger Herrschaft sterben worde, hat selbstverständlich mit der Idee eines öhngedessöhnts. V.H. Stanton, The Jews and the Christian Messiah, σελ. 123.1: «Τα λόγια του 4 Esdr. VII. 29, 30 (λόγοι - Ρωσικά 3 Esdras 7:29–30: «και μετά από αυτά τα τετρακόσια χρόνια ο Υιός μου ο Χριστός θα πεθάνει»)... προφανώς δεν αναφέρονται σε έναν εξιλαστήριο θάνατο, ή στα παθήματά Του (του Μεσσία) όπως ονομάζονται σωστά». G.H. Dalman: Jesaja 53, S. 1–2; Der leidende und der sterbende Messias, S. 68–69. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 15. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 36. Cp. G.H. Dalman στο "Realenzyklopädie" von Hauck I, S. 101–102. Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias S. 22, 30. G.H. Ο Dalman πιστοποιεί (Der leidende und der sterbende Messias, S. 22) αυτό ακόμη και για τον Μεσσία, τον γιο του Ιωσήφ, και ο Bezirksrabbiner Dr. E. Grünebaum παραπέμπει το δόγμα γι' αυτό (Die Sittenlehre des Judenthums) σε «die spravagantenerä» (2.bb.Sp.2:0, 2:00, 20:00) υποστηρίζοντας ότι είναι «ist spatern Urspungs» (πρβλ. στη σελ. 389 έως τη σημείωση 324), αφού «das ältere Judenthum hat davon nichts gewusst» (Σ. 229:1). Βλέπε Prof. Heinrici, Jesus und Paulus στο "Neucs Sächsisches Kirchenblatt" 1895, Nr. 49, Σπ. 786. Αναμφίβολα, θα ήταν η ακραία της μεγαλύτερης αυταπάτης να σκεφτεί κανείς ότι ακόμη και ολόκληρος ο «V.Z. δεν διδάσκει τίποτα για τον πονεμένο και ετοιμοθάνατο Μεσσία» (H. Aug. Schneemann, Die Versöhnungslehre von evangelisch-protestantischen Kirche, S. 159. Mauricius finestoume, De notapion. continentur elementa, necne Argentorati 1871, P. 18), αφού αυτή η ιδέα περιείχε τον Μωυσή και όλους τους προφήτες (Λουκάς 24:25–27) και βρισκόταν στη βάση της οικονομίας του σανού με τις βασικές έννοιες της αμαρτίας και της λύτρωσης. Αλλά, φυσικά, η αντίθετη δήλωση του Σεβ. Ν.Ι. Sokolova (Ιστορία των γραφών της Παλαιάς Διαθήκης στη Χριστιανική Εκκλησία από την αρχή του Χριστιανισμού έως τον Ωριγένη συμπεριλαμβανομένου, Μόσχα 1886, σελ. 16), σαν «στην Παλαιά Διαθήκη, σαν σε έναν αμυδρό καθρέφτη, μπορεί κανείς να ατενίσει ολόκληρη τη ζωή και τη δραστηριότητα του Θεανθρώπου για τον οποίο αφηγείται ο Νέος». E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 227, 228: «Dieser paulinische Messiabegriff ist wesentlich der leidende Messias... Aber dieser leidinde Messias selbst ist entschieden gegen alle biblifaischeirabund alten Rabbinen kennen keinen leidenden Messias»; αντίθετα, «das ältere Judenthum kannte nur einen siegreichen Messias» (S. 229, 1. 258–259 και πρβλ. σσ. 300–301). Νυμφεύομαι. E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II, S. 446: «Μπορούμε με ασφάλεια να πούμε ότι η ιδέα της λυτρωτικής δυστυχίας του Μεσσία ήταν ξένη σε όλο τον Ιουδαϊσμό». Ο καθηγητής Ernest D. Burton στο "The Biblical World": 1893, Jannary, σελ. 14–15. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 23: «kennt der alte Rabbinismus keinen Sübutod eines Messias». 68. Καθ. Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, Freiburg i. Br. 1866, S. 416, 423 flg. C.F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl, Offenbarung II, S. 238. Επομένως, δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε με την άποψη του καθ. Ι.Γ. Troitsky (Ερμηνεία του βιβλίου του Αγίου Προφήτη Ησαΐα [κεφάλαια XLIX–LXVI], Αγία Πετρούπολη, 1895, σελ. 832:2), λες και «ο Wünsche απέδειξε πειστικά ότι η πίστη στη λύτρωση των ανθρώπων (δηλαδή) μέσα από τα βάσανα του Μεσσία ήταν η κοινή πίστη του Μεσσία». Αντίθετα, ο Γ.Η. Ο Dalman πιστεύει ακόμη και (Der leidende und der sterbende Messias, S. III) ότι «August Wünsches «Die Leiden des Messias», von Verfasser selbst schwerlich noch im vollem Umfange vertreten, hat nur als Materialiensammlung cinen gewissen εξηγείται με ακρίβεια από το βιβλίο. H.L. Strak’a (Einleitung in den Thabnud, S. 126) για ένα άλλο έργο αυτού του συγγραφέα (Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien), που σε αυτό «viel Material, aber einseitig zu Gunsten der Pharisäer». Ο Delitzsch, για παράδειγμα, στη μπροσούρα «Der Messias als Versöhner», S. 20–21. Ακόμη και «για τον Φίλωνα δεν θα μπορούσε να υπάρξει κάποια σοβαρή και πραγματική ανάγκη για τη λύτρωση του κόσμου και γενικά στην ιστορία της θείας οικονομίας για τη σωτηρία της δημιουργίας». «Από τη ραβινική-δεϊστική σκοπιά της φιλοσοφίας του Φίλωνα, δεν υπάρχει θέση σε αυτήν για την ιδέα της Παλαιάς Διαθήκης του Μεσσία-συμφιλιωτή. Από τη μεσσιανική ιδέα, ο Φίλων, όπως και οι περισσότεροι συμπατριώτες του, έχει μόνο την εξωτερική και αισθησιακή πλευρά». Βλέπε καθ. M.D.Muretova, Philosophy of Philo of Alexandria, σσ. 151, 168, 173–174. Νυμφεύομαι. Br. F. Westcott, An Introduction to the Gospels, σελ. 137. Cp. Καθ. Heinrici στο Neues Sächsisches Kirchenblatt 1895, Nr. 51, Σπ. 819: «stellvertretender Tod Jesn von Nazareth keine Analogie in den rabbinischen Theologumena findet». The Rev. S. Baring-Gould, S. Paul's Mind and Method in "The Expositor" 1897, IX, p. 206: «Ο Παύλος υιοθέτησε τη δεύτερη εναλλακτική (ότι ένας Εβραίος – για τη δικαίωσή του – θα έπρεπε να καταφύγει κάτω από την τεκμαρτή δικαιοσύνη του Αβραάμ και των Πατέρων), απλώς αλλάζοντας το όνομα από Αβραάμ σε Ιησού. Το δόγμα μεταφέρθηκε από τον Παύλο σωματικά έξω από τη Συναγωγή στην Εκκλησία». Eug. de Faye στο “Revue de théologie et de philosophie” 1891, σελ. 480–483. Ο A. Hausrath (στο «Bibel-Lexicon» von D. Schenkel IV, S. 410) βλέπει αποφασιστική απόδειξη της επιστημονικής-ραβινικής παιδείας του Αποστόλου Παύλου στο γεγονός ότι «seine ganze Rechtfertigungslehre hat im Grunde diesen stark juristischen Charakter» O. Cone, p. 208: «Η θεολογική ιδιοφυΐα του Παύλου βρήκε αντίστοιχους τύπους στην εβραϊκή θεολογία και στην ορολογία του LXX». Η Θεολογία της Καινής Διαθήκης του W.F. Adeney (Λονδίνο 1894), σελ. 156: «Η όλη του στάση (του Παύλου) στο ζήτημα της δικαιολόγησης είναι ιατροδικαστική· έχει στο μυαλό του τις διαδικασίες του Sanhedrim όταν εξετάζει τη σωτηρία μιας ψυχής υπό το φως της αθώωσης ενός κρατούμενου». Καθ. E. Grafe, Paulinische Theologie στο "Theologische Rundschau" I (Freiburg i. B. 1897), S. 24: "Mit Recht halt R (iggenbach Ed., Die Rechtfertigungslehre des Apostels Paulus, Stuttgart 1897) an demsakssischt. γιορτή». Καθ. Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, Βερολίνο 1890, S. 45: «Paulus, aus der pharisäischer Schule commend, in seiner Rechtfertigungslehre die ganze Regelung des Verhältnisses zwischen Gottorgieschens und Men lehrt." Νυμφεύομαι. v. H. Ziegler in Studien und Kritiken 1894, S. 425 flg. Prof G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit aus Glarben, Lpzg 1895, S. 10 = “Neue Kirchliche Zeitschritf” VI (1895), 8, S. 658. Τετ. επίσης A. Sabatier, L’origine du péché, σελ. 27. 28. Παρεμπιπτόντως, να σημειώσουμε ότι αυτή η πραγματεία ανατυπώθηκε από τον συγγραφέα κατά την τρίτη έκδοση (Παρίσι 1896) του βιβλίου του L’Apôtre Paul - στο παράρτημα υπό τον τίτλο «La question de l’origine du péché dans le système théologique de Paul» (σελ. 4207). Eug. Menegoz, Le péché et la redemption, σελ. 226. A. Sabatier, L'origine du péché, πίν. 3. Έτσι O. Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ in The New World III, 10 (Juine, 1894), p. 278. Από όσα ειπώθηκαν, είναι σαφές πόσο άδικη είναι η κρίση του O. Pfleiderer (Der Paulinismus, S. 147), λες και σε αυτή την περίπτωση ο Άγιος Παύλος «απλώς πήρε (Ρωμ. 6:7) την κυρίαρχη θέση της εβραϊκής θεολογίας και την εφάρμοσε στον Χριστό και στους Χριστιανούς, για να εξηγήσει πώς η αμαρτία έχασε το τέρμα του Χριστού». Επομένως, η παρατήρηση του O. Cone (The Gospel, σελ. 199) ότι ο Άγιος Παύλος εφάρμοσε εδώ στον Χριστό και στους πιστούς το δόγμα της εβραϊκής θεολογίας. Αντίθετα, ο Aug. Dietzsch επικρίνει δικαίως (Adam und Christus, S. 193) την προτεσταντική θεωρία ότι ξεχνά τη θεμελιώδη «αναδημιουργία» του δικαιολογημένου, για «es giebt keine Vergebung ohne Erneuerung» (Wilh. Karl, Beitrage zum Verständnis 5.5. Λοιπόν, Καθ. (Ενωτικός) Charles Carrol Everett, The Gospel of Paul, σελ. 111 δευτ. Σημειώνει ο π. καθ. N.Ya. Svetlova, Gladstone’s Thoughts on Redemption, Kazan 1896, σσ. 14–15, κριτική A.V. Μπρους. St Paul's Conception of Christianity, σελ. 184-185, και επώνυμα με απλώς αγανάκτηση από τον Frank Hugh Foster στο "Bibliotheca Sacra": Ιανουάριος, 1896 (Oberlin. Ohio), σελ. 89–99; επίσης Vortrag von Prof. Arnold Meyer, Die modern Forschung über die Geschichte des Urchristentums, Freiburg i. Β. 1898, S. 38. Πρβλ. Πραγματεία Ι, σ. 50–51. Επομένως, δεν μπορεί κανείς να συμφωνήσει με την ιδέα (A. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 256; III.S. 247. D. Somercille, St. Paul’s Conception of Christ, σελ. 82), ότι εδώ ο Άγιος Παύλος μιλάει μόνο για Εβραίους και για Εβραίους. Νυμφεύομαι. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk nach Christi Selbstzeugniss und den Zeugnissen der Apostel II (Das apostolische Zeugniss), Βασιλεία 1878, σ. 85–91; C.F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 248; Ο Marcus Dods στο The Critical Review VII, 4. Σελ. 461; Καθ. Johannes Dalmer, Der Brief Pauli an die Galater, Gütersloh 1897, S. 119. Αυτό εξηγεί την αδικία της κρίσης του O. Pfleiderer ότι, μαζί με το «ολόκληρο το βάθος της χριστιανικής γνώσης» του Αγίου Παύλου έδειξε επίσης εδώ «όλη την οξύτητα της ραβινικής του διαλεκτικής» (The Influence of the Apostle Paul, p. 89), αφού η «τελική καταστροφή του νόμου της γραφής» ήταν υποτιθέμενα primte of the Church.2 thecomple). Για μια εξήγηση και ανάλυση αυτού του ζητήματος από θεωρητική και δογματική πλευρά, βλ. καθ. P.Ya. Svetlova (The significance of cross in the έργο του Χριστού, σελ. 3 επ. The deficiencies of Western theology in the doctrine of Atonement and the need to adholder to the patristic διδασκαλία κατά την εξήγηση αυτού του δόγματος, Sergiev Posad 1893, p. 4 ff. Gladstone’s thoughts on Atonement, p.4. Σέργιος (Ορθόδοξη διδασκαλία περί σωτηρίας. Η εμπειρία της αποκάλυψης της ηθικής και υποκειμενικής πλευράς της σωτηρίας με βάση την Αγία Γραφή και τα έργα των Αγίων Πατέρων. Sergiev Posad 1895, σ. 1 επ.). Cp. St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung (στο II. Bd, 1. Heft series "Biblische Studien", herausgegeben von Prof. Dr. O. Bardenhewer στο Μόναχο). Φον Δρ θεολ. Μπέρνχαρντ Μπάρτμαν. Freiburg im Breisgau 1897. S. 57. Βλέπε, για παράδειγμα, Die Lehre von der Sunde und vom Versöhner, oder die wahre Weihe des Zweiflers, von A. Tholuck, Hamburg 1836 (fünfte Auflage), S. 105 flg. Lic. Theol. Ο Pfarrer Ernst Cremer μάλιστα παραδέχεται (Die stellvertretende Bedeutung der Person Jesu Christi, Gutersloh 1892, S. III) ότι «die Lehre von der Rechtvertigung aus dem Glauben, wie sie reformirte Theologie ausgeprägt hat, ist dereretreedenite st. Bedeutung Christi», γιατί (S. 118) «in der Erkenntniss der stellvertretenden Bedentung der Person Christi finden die Räthsel seiner Geschichte, findet inbesonders sein Kreuz, in welchem alle Rathsel sich zusammenfassen, seine Lösung». Το ίδιο και ο Έφορος Zitzlaff (Die wahre Bedeutung der Glaubensgerechtfertigung in “Studien und Kritiken” 1897, III, S. 489–574), υποστηρίζοντας ότι «auf dieser Lehre ruht das ganze evangelische Bekennthm emmunegen emmunemp, desselben ihr Licht und ihren Wert» (S. 489), αν και πιστεύει ότι η διατύπωση του όρου για την πίστη που δικαιολογεί με καθαρά νομική έννοια (πρβλ. S. 491–492) «είναι αβάσιμη από μόνη της, ασύμβατη με την έννοια της πίστης και δεν συμφωνεί με τη διδασκαλία των Reformers and the Holy 467). R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 9. R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 89. A.B. Bruce, St. Paul's Conception of Christianity, σελ. 155 = “The Expositor” 1893, VIII, σελ. 88: στην «προτεσταντική θεολογική παράδοση, όχι η πράξη της πίστης, αλλά το αντικείμενο στο οποίο πιστεύεται, η δικαιοσύνη του Χριστού, καταλογίζεται», αλλά ακόμη και αυτός ο συγγραφέας, απορρίπτοντας τη διάκριση μεταξύ τυπικών και υλικών αρχών στη διδασκαλία του Αγίου Παύλου για τη δικαιολόγηση (τουλάχιστον στο G.B. Stevens, The Pauline Theology, σελ. 275). μορφή, ήταν μια μεγάλη ουσιαστική πραγματικότητα, συγχώρεση της αμαρτίας για χάρη του Χριστού» (St. Paul Conception of Christianity, p. 212–213 = «The Expositor» 1893, XI, σελ. 352–353). Ομοίως, ο D. Somerville υποστηρίζει με αυτόν τον τρόπο (St. Paul’s Conception of Christ, σελ. 92–93. 94): «Φυσικά μεταφέρουμε μέρος της στοργής μας σε ένα πρόσωπο αγαπητό σε εμάς και σε εκείνους που από μόνοι τους δεν θα προσέλκυαν την αγάπη μας αν δεν ήταν αγαπητοί σε αυτόν. Τους ευνοούμε και κάνουμε το καλό για χάρη του… Ότι ο Θεός ενεργεί μαζί μας τόσο ασύμβατα με αυτό που αξίζουν οι αμαρτίες μας, γι' αυτό δεν βλέπουμε άλλο λόγο από το ότι ο Χριστός, το κεφάλι μας, είναι η πιο τέλεια αποκάλυψη της αγάπης και της αγιότητας του Θεού στην ανθρωπότητα, ότι είναι απείρως αγαπητός και - με αυτή την ιδιότητα - προσφέρει στην ανθρωπότητα εκείνα τα οφέλη που Του ανήκουν, φέρνοντάς μας σε μια νέα σχέση αποδοχής από τον Θεό. Ενωνόμαστε μαζί Του για χάρη του Χριστού... Ο Θεός μπορεί να μας ευλογήσει για χάρη του Χριστού μόνο επειδή ο Χριστός, τον οποίο αναγνωρίζουμε ως αποκάλυψη της αγάπης του Θεού, προκαλεί σε εμάς εμπιστοσύνη στον Θεό και μετάνοια για την αμαρτία. Προϋπόθεση για τη συμμετοχή μας στη θεία εύνοια, της οποίας ο Χριστός ήταν το μεγαλύτερο αντικείμενο, είναι η ένωσή μας με τον Χριστό, η ένωσή μας μαζί Του με μια ζωντανή πίστη που μας συμφιλιώνει με τον Θεό». Καθ. Εκδ. Böhl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben, S. 165, 137. ΓΙΓΑΜΠΑΪΤ. Stevens, The Pauline Theology, σελ. 264 (σ. 269). 269. Λικ. θεολ. Ο πάστορας Paul Althaus γράφει (Die Heilsbedeutung der Taufe im Neuen Testamente, Gütersloh 1897, S. 100 και πρβλ. 151:174): «Der den Korinthern zu teil gewordene Heilsact der δικαίωσις (vgl.42nnach)in. allein in dem gewöhnlichen forensischen Sinne als diejenige Bethätigung der göttlichen Gnade verstanden warden, durch welche der an sich sündige Mensch (vgl. V. 9: ἄδικος mit ἀσεβῆ in Röm. 4:5) als demfreulteritertsch. bezw, als ein in seinem Verhältniss zu Gott gerechtfertigter d. δίκαιος hingestellt wird (κδ. Röm. 3:21). Βλέπε επίσης Karl Wieseler, Commentar über den Brief Pauli an die Galater, Göttingen 1859, S. 176 flg. F. Godet – K. Wunderlich, Commentar zu dem Briefe an die Romer I, S. 101 flg. Ο Χρ. Ο π. Schmid, Biblische Theologie des N.T., S. 562 flg. A. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 304 flg, Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 316 flg. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 181 flg. H. Cremer. Biblisch – theologischer Wörterbuch, S. 302 flg. Cp. Maur. Vernes, De natura fidei apud Paulum Apostolum, σελ. 5: «Πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ aut ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ significat fiduciam quam peccator saluti in Jesu Christo positae habet, non autem conjunctionem intimam qua jam peccator regenertus et Christus invicem devinciuntur». Βλέπε επίσης Ferd. Ο Χρ. Baur. Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, S. 154. Αυτό το στοιχείο υπερτονίζεται ακόμη και στο Γ.Β. Stevens (στο «The Biblical World», Μάρτιος, 1894, σ. 173 = The Johannine Theology, σ. 366) και ορίζει τον ορισμό του δικαιοῦν στον Χρ. Ο π. Schmid, Biblische Theologie des N.T., S. 562. Χαρακτηριστικός εκφραστής της ιστορικο-γενετικής κριτικής είναι ο αείμνηστος († 26 Ιανουαρίου 1897) καθηγητής Carl Holsten (στο Das Evangelium des Paulus. Teil II. Herausgegeben und mit einem abriss von Holsten's leben eingeleitet von πάστορας D. Paul Mehlhorn's Mit dem Bildniss Holsten's 1898): «Die gerechtigkeit ist ergebniss eines de urteils, das den diebensündesü. πόλεμος, zugleich als durch diesen tod umsonst (Ρωμ. 3:24), h one eigene taterfullung des gesetzes, gerecht geurteilten hinstellte (Ρωμ. 5:19). Gottes versetzt wird und damit geht der judische begriff der gerechtigkeit in den paulinischen der rechtfertigung, die justitia in die justification über, obwol das wort δικαιοσύνη bleibt... Er (der glaubige) besitzt sie,derigkeites) gläubigen um seines glaubens an die gnade Gottes im kreuzestode Christi willen als einen gerechten beurteilt und ihm den lon der gerechtigkeit, das leben, verleiht» (S. 55–56). «Die vielen, ένα υποκειμενικό gerecht zu sein, αντικειμενικό in der heilsweltordnung Gottes durch einen akt der weltordnung als gerechte hingestellt warden... Die gerechtigkeit ist hier nicht als eine inhärente, υποκειμενικό eigenschaftin göndersweel, sondercheachtals mensch in der anschauung des weltordnenden Gottes lebt und dasteht» (Σ. 66). Eug. de Faye στο “Revue de théologie et de philosophie” 1891, σελ. 480: «Ο Θεός καταλογίζει τη δικαιοσύνη του Χριστού στους πιστούς», και είναι δικαιοσύνη ἐκ ϑεοῦ, προέρχεται από έξω και πιστώνεται νομικά μέσω δικαιοϑῆναι – justum pronuntiare. Same Prof. D. Gustav Adolf Fricke, Der Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου erörtert auf Grund von (Rom. 3:21–26), Lpzg 1888, S. 26, 28. Παρά όλη την αντίθεση στον Ιουδαϊσμό στα τελικά συμπεράσματα - ποια είναι τα πρώτα επιχειρήματα από την επιστολή προς τους Ρωμαίους. για να διαρκέσει... Η σύλληψη, επίσης, της τεκμαρτής δικαιοσύνης, της πίστης που ο Θεός θεωρεί ως δικαιοσύνη, της θυσίας της συμφιλίωσης που ο Θεός έχει ορίσει ως δικαίωση της δικαιοσύνης του – όλα αυτά είναι σκέψεις που ξεπήδησαν στο εβραϊκό έδαφος»: Καθ. Διαθήκη, επιμέλεια καθ. P.W. Schmidt και ο καθηγητής Frz von Holzendorf, μετάφραση Fr. H. Jones, II (Romans-Galatians) London 1883, σελ. 31. Cp. Καθ. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 18,1. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 180. Σε ακραίες περιπτώσεις, επιτρέπεται (G. Schnedermann. Der israelitische Hintergrund, S. 5 = “Neue Kirchkiche Zeitschrift” VI [1895], 8, S. 653) όχι περισσότερο από αυτό το “wie should have been havened (λόγω της βασικής έννοιας της διαφοράς). Να τονιστεί με ιδιαίτερη ευκρίνεια, ότι η θέση του Παύλου (περί δικαίωσης με πίστη) πρέπει να γίνει κατανοητή ακριβώς από τη σκοπιά αυτής της αντίθεσης» (Εβραϊκή) γενικά, η διδασκαλία του Αποστόλου για αυτό το θέμα «μπορεί να εκτιμηθεί με ακρίβεια μόνο σε σχέση με τις «ισραηλιτικές» υποθέσεις» (Σ. 6 = 654). Ομοίως, ο Αιδ. Καθ. Joseph Agar Beet (Difficult Passages in Romans. 3. Justification through Faith) βλέπει στη διδασκαλία του Αγίου Παύλου για τη δικαίωση με πίστη την επιρροή των μαθημάτων του Γαμαλιήλ, νομίζοντας ότι εδώ είμαστε υποχρεωμένοι «στη νομική εκπαίδευση και διάθεση του μεγάλου αποστόλου των Εθνών»: βλ. «The Exp.8ppos», βλ. 287-288. Επίσης ο Αρν. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 34: «van Leeuwen hat im besonderen den jüdischen Hintergrund im Briefe an die Römer untersucht und den Begriff der δικαιοσύνη ϑεοῦ wesentlich nach Analogiellend. Ειδικά οι Καθολικοί το κάνουν αυτό (για παράδειγμα, ο Prof. Dr. Hub. Theophil Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, zweite Auflage, Freiburg im Breisgau 1883, S. 185 flg.) σύμφωνα με το Concil. Τριντ. sess. VII, καπ. 7: «Demum unica formalis causa (justificationis) est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit» κ.λπ., αλλά βλ. Prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief στο "Studien und Kritiken" 1898, 2, S. 256 flg., και V.N. Myshtsyn, Teachings of St. Apostle Paul, σσ. 86.1; Τετ επίσης καθ. Τ.Κ. Abbott, Essays chiefly on the Original Texts of the Old and New Testaments, Λονδίνο 1891, σελ. 108; Rev. J. Oswald Dykes, The Gospel by St. Paul, p. 15. Μια τέτοια άρνηση εκφράζεται ιδιαίτερα έντονα από τον C. Holsten: «Die δικαιοσύνη ϑεοῦ nicht als Subjective eigen schaft, sondern als ein von Gott bewirkter zustand des menschen zu denken ist». Der genitive ϑεοῦ ist genitivus auctoris und bezeichnet eine von Gott nicht nur im allgemeinen ausgegangene, sondern bewirkte gerechtigkeit... Die δικαιοσύνη ϑεοῦ ist daher ein von Gott gewirkter αντικειμενικός lebenszustand des menkendiestchen Gottes, durch ein δικαιούν ( Rom.3:24 ) oder eine δικαίωσις ( Rom.4:25, 5:18 ) versetzt wird "... “ein lebenszustand, in den die menschen durch Gott auf grund des des Messias versetztztztzt (Ds kreuzestodes des Messias II, versetzt sigelus) 65:66). Prof. Theodor Häring, δικαιοσύνη Θεοῦ bei Paulus, Tübingen 1896. S. 34, 32; Noch einmal δικαιοσυνη ϑεου in (Rom. 1:17) in "Studien und Kritiken" 1896, S. 139–141. Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 60. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 317. Cp. G. Schnedermann, Der istaelitische Hintergrund, S. 9 = “Neue Kirchliche, Zeitschrift” VI (1895), 8, S. 657. G.A. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου S. 23, 26. Rev. J. Barmby, The Meaning of "Righteousness of God" in the Epistle to the Romans in The Expositor 1896, VIII, p. 124–139 («Η ίδια η αιώνια δικαιοσύνη του Θεού»). Το ίδιο κάνει και ο P. Kölbing, αλλά με την έννοια ότι εδώ “dasjenige gereche Richterwalten Gottes verstanden ist, welches durch helfendes Eingreifen oder Heilsspendung den Menschen als einen vor Gott gerechten hingestellt, ihm Gerechtigkeit vor Gottulien see”: Theologie" I στο "Studien und Kritiken" 1895, 1, S. 13. Αυτή η κατανόηση δίνεται άμεσα από την αναγνώριση του φύλου. περίπτωση για την ένδειξη της πηγής, όπως αναφέρεται, για παράδειγμα, ο Rev. Prof. Joseph Agar Beet στο "The Expositor" 1898, IV, p. 281: «το γένος του Θεού περιγράφει την πηγή αυτής της δικαιοσύνης, όπως δίνεται από τον Θεό, σε αντίθεση με μια δικαιοσύνη που κερδίζεται με ανθρώπινη επίδραση». Νυμφεύομαι. Τα δύσκολα περάσματα του στους Ρωμαίους. 4. Death of Christ in “The Expositor” 1898, V, p. 372: «Η δικαιοσύνη ή η δικαιοσύνη του Θεού είναι η θεϊκή ιδιότητα που βρίσκεται κάτω από την αλληλουχία της αμαρτίας και της τιμωρίας» και με αυτή την έννοια «ο Άγιος Παύλος ανήγαγε σε ένα ουσιαστικό στοιχείο της φύσης του Θεού, δηλαδή στη δικαιοσύνη Του» (σελ. 374–375). Το ίδιο και ο W. Beyschlag στο Neutestamentl. Theologie II, S. 183. Cp. G.H. Schnedermann, De fidei notione ethica Paulina commentatio biblico-theologica, Lipsiae 1880, p. 26. Βλέπε J. Chr. K.v. Hofmann, Weissagung und Erfullung II, S. 161. Αυτό σημαίνει ότι ακόμη και στην αρχή της, η πίστη προϋποθέτει ηθικό κατόρθωμα σε ένα άτομο, γιατί, «αποκλείοντας την αυτοδικαίωση, αλλά όχι την ηθική αυτενέργεια» (Die Lehre des Apostels Paulus von Prof. D. Wilh. Schmidt, Gutersloh 1898, S. 28), «der Glaube nicht eines. Gesinnung haben oder ubernehmen kann, sondern dazu eine grundsätzliche Umkehr der ganzen Grund – und Willensrichtung unerlasslich ist» (ό.π., S. 59 και πρβλ. 29 Anm.). Υπό αυτή την έννοια, το «der Glaube... ist der sittlich bedingte Glaube» (Σ. 101) δεν συμφωνεί με την έννοια της «ετυμηγορίας του Θεού, που δικαιολογεί σε αντίθεση με την εσωτερική διάθεση του κριθέντος» (Σ. 28:1). «Damit ist ausgeschlossen, dass die paulinische Theologie eine Rechtfertigung aus Gott, ein δικαιοῦν, kennt, welches ohne Rücksicht auf die wirkliche Herzensstellung des Menschen oder gar im direkten Widerspruch mit ihrdigens in, kennt, welches ohne Rücksicht auf die wirkliche Herzensstellung des Menschen oder gar im direkten Widerspruch mit ihrdigens e, einem von dem inneren Sachverhalt unabhängigen Gottesurteil bestehe» (S. 94). Σε γενικές γραμμές, «wird es evident, dass das Christenwerden dem Apostel keineswegs ohne einen wirklichen Wandel des Herzens vonstatten geht und zustande kommt, sowie, dass es sich bei der Erlösung ganz und gar nicht blossriss um. Gottesurteils ohne einen ihm entsprechenden Stand des Herzens des Gläubigen m. στο ίδιο αποτέλεσμα...»). Υπό αυτή την έννοια, η δήλωση του καθ. είναι χαρακτηριστική του Προτεσταντισμού. Theodor Häring'a (Zur Versöhnungslehre. Eine dogmatische Untersuchung. Göttingen 1893. S. 25): “Paulus Stellvertretung kennt, aber nicht das, was dort Imputation heist, vielmehr eine “inclusive Mstellvertrettretungma” Christus." Επομένως, «δικαιοσύνη ϑεοῦ bei Paulus ist...eine Bestimmtheit des Menschen, von Gott ausgehende menschliche Gerechtigkeit» (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 23) και από αυτήν την πλευρά «es ist eine Gerechtigdieserkeitt. empfängt» (ό.π., S. 24· πρβλ. υποσημείωση αρ. 473: «Αυτό εκφράζεται ενεργειακά...»). Από αυτή την άποψη, οι όροι δικαιοῦν, δικαιοσύνη και δικαίωσις από τον Απόστολο Παύλο φωτίζονται πιο σωστά από τον καθηγητή Arthur Cushman Mc Giffert (μαθητής του Adolphe Harnack) στο έργο του «A History of Christianity in Apostolic Age», Νέα Υόρκη 1897. Και όμως, παρά το γεγονός αυτό, το να θεωρείς τέτοιες εκφράσεις ως διαμορφωτικές στη σκέψη του Παύλου, και να διαβάζεις την αντίληψή του για τη σωτηρία υπό το πρίσμα τους, είναι να τον παρερμηνεύεις. Η αλήθεια είναι ότι η τάση του ήταν κατά κύριο λόγο ηθική (βλ. υποσημείωση αρ. που τόσοι πολλοί έχουν τονίσει αποκλείοντας κάθε άλλον, θεωρείται ότι είναι υποδεέστερο, όχι υπέρτατο» (σ. 144–145). Αυτό σημαίνει: «είναι κοινή γνώμη ότι η λέξη δικαιοῦν χρησιμοποιείται από τον Παύλο αποκλειστικά με την ιατροδικαστική έννοια, αλλά η γνώμη δεν δικαιολογείται από τα γεγονότα» (σελ. 144.2 και πρβλ. υποσημείωση Αρ. 471: «Ο Σεβ. κατέληξε στο ίδιο αποτέλεσμα...»). vollig neuen Geist einzugiessen» (Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 68). Επομένως ο E. de Pressensé σωστά σημειώνει (Histoire de trois premier siècles de l’Église II, σελ. 130) ότι «la justice consiste dans la conformité de notre être à être de Dieu». Φυσικά, δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε (βλ. D. Somerville, Paul’s Conception of Christ, σελ. 293-295, and Prof. D. Johannes Haussleiter, Was versteht Paulus unter christlichem Glauben. Eine Untersuchung der Formel πίστις Χριστοῦ στο Greifswalder Studien1meristic-4calloistic», Herman. ερμηνεία του G. Ad. Deissmann’a (Die neutestamentliche Formel “in Chisto Jesu”, Marburg 1892, S. 97–98; cp. “Theologische Literaturzeitung” 1898, 1, Sp. 11), ωσάν η φόρμουλα ἐν Χριστῷ Ἰησούς Ἰησάλους σημαίνει Ἐν Χριστῷ Ἰησάλους Ἰησούς ἑρμηνείας τοῦ G. Ad. local aufzufassendes Sichbefinden in dem pneumatischen Christus», και αναγκαστικά «die Vorstellung des Verweilens in einem der Luft vergleichbaren Pneuma-Elemente»· αλλά ως προς τη γενικότητά της, μια άλλη κατανόηση είναι επίσης ανεπαρκής (H.H. Wendt στο «Zürcheeit» [1894], 1, S. 49 Anm.), ότι εκφράζει «nur allgemeine Vorstellung der Zugehörigkeit zu Christus». Υπό αυτή την έννοια, ο περιορισμός Wilh είναι επίσης αποδεκτός. Karl'a (Beiträge zum Verstandnis... des Apostels Paulus, S. 40, και πρβλ. υποσημείωση Νο. 429: «Ως εκ τούτου, η παρατήρηση του O. Cone ... είναι εσφαλμένη») ότι «die δικαιοσύνη nur deshalb aus der Pistis kommt, weil mitma Pistis der Pistis, αν και αρκετά σημεία είναι τα σημεία. μάταια και άδικα παραλείπεται. Αυτό εξηγεί την αδικία της κρίσης (G. Ad. Fricke, Der Paulinishe Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου, S. 29) ότι το κύριο στοιχείο στη λύτρωση είναι η χάρις, και όχι η ἀγάπη. Φυσικά για έναν Προτεστάντη, τα λόγια αυτά δεν ανταποκρίνονται στο γεγονός και στηρίζονται σε μια καθαρά θεωρητική διάκριση, αφού, σύμφωνα με την εξαιρετική έκφραση του A. Sabatier (L’Apôtre Paul, σελ. 275) – «si le mot χάρις indique l’acte d’amour par lequel Dieu sauve l’homme, δικαιοσύνη l’homme, morale de cet act divin." Λέγεται εξίσου τεχνητά από τον D. Somerville (St. Paul’s Conception of Christ, σελ. 77): «δεν είναι ότι ο Θεός αποκαλύπτει την αγάπη Του με τον θάνατο του Χριστού, αλλά μάλλον ο Θεός μας λυτρώνει με το θάνατο του Χριστού και έτσι αποκαλύπτει την αγάπη Του». Αυτό σημαίνει ότι ο θάνατος του Χριστού ήταν μια αποκάλυψη της αγάπης του Θεού και τότε όλο το τέχνασμα του συγγραφέα αποδεικνύεται μια εντελώς κενή λογική ανατροπή. Νυμφεύομαι. στην ομιλία μας «Η Μεταστροφή του Σαούλ και το «Ευαγγέλιο» του Αγίου Αποστόλου Παύλου», Πετρούπολη 1896, σ. 147–148 = «Χριστιανική Ανάγνωση» 1896, τεύχος Β', σ. 385–386. Νυμφεύομαι. πραγματεία Ι, σ. 134 και σημ. 236. Φυσικά, όπως και η δικαίωση, αυτός ο αγιασμός είναι «μυστήριος» ή ολοκληρώνεται μέσω των μυστηρίων (πρβλ. Bernh. Zippel, Der Christus als zweiter Adam, Königsberg 1896, S. 15· βλ. υποσημείωση αρ. κοινωνία με τον Θεό εν Χριστώ και το Πνεύμα. Αυτό το υποθέτουμε αναμφισβήτητα με κάθε σταθερότητα, αν και δεν το αποκαλύπτουμε λεπτομερώς, αφού αυτή η πλευρά του θέματος ξεφεύγει από το πεδίο της μελέτης μας. Γι' αυτό η προτεσταντική-ορθολογιστική αντίληψη δεν είναι σε θέση να τεκμηριώσει την πραγματική δικαιοσύνη με την «ψυχολογική θεωρία του αγιασμού» (για ανάλυση της οποίας βλ. V.N. Myshtsyn, The Teachings of St. Apostle Paul, σ. 241 κ.εξ.), όπως φαίνεται στο χαρακτηριστικό παράδειγμα του C. Holsten και in footnote. συγχωνεύει ψευδώς τη «συμφιλίωση» που αναγεννήθηκε με την ίδια του τη λύτρωση, η οποία είναι αισθητή στο Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 156 (αλλά βλ. 160:170). Ωστόσο, όλα αυτά είναι αναπόφευκτα δεδομένης της πεποίθησης του προτεσταντικού ορθόδοξου δόγματος ότι ο Απόστολος Παύλος δεν παραδέχεται καθόλου ότι η νέα ζωή (αναγέννηση) προέρχεται από τη δικαίωση («lehrt noch keine Ableitung des neuen Lebens aus der Rechtfertigung»): βλ. W. Beyschlag, Neutestamentl. Theologie II, S. 190. Έτσι προκύπτει σύμφωνα με την αντικειμενική-νομική θεωρία της δικαιολόγησης, που χρησιμοποιεί η ιστορικογενετική κριτική, για παράδειγμα, ο C. Holsten. Σύμφωνα με τον ίδιο, «... ist sie (die πίστις) die innere beziehung des religiösen ich auf ein geistiges αντικείμενο, auf eine offenbarung, verheissung Gottes, die nicht an den willen des ich sich wendet und eine in die erscheinung windersung, inneren des ich sich vollziehinde betätigund der anerkennung fordert» (Das Evangelium des Paulus II, S. 72). Επομένως, το πιο σημαντικό σημείο εδώ είναι καθαρά θεωρητικό, αφού «die offenbarung Gottes im Christentum hat zum inhalt ein seiendes – der messiastod ist ein sünetod, – das ware, und wendet sich an das denken, dass es ein seiendes als das daschäurdware religiöse leben sein unterscheidendes gepräge, das theoretische: freilich nur als moment, aber als ein mitentscheidendes moment» (ό.π., S. 113). Το όλο θέμα περιορίζεται στο ότι «mit der πίστις ward die γνῶσις, die anfangs als wissen nur inhalt des theoretischen bewusstseins des νοῦς war, inhalt der καρδία, des gemütes, lebendige innere lezensbewegugn (Rom.10drangeund) 10. bewegten gemütes ward die πίστις zum ὁμολογία, zum bekenntniss der dem denkenden geiste gewiss gewordenen warheit und der das gamüt bewegenden gewissheit (Ρωμ. 10:10)» (S. 112). Έτσι «schaut in dem kreuzestode des Messias das religiöse ich sich selbst als kreuzestot an, so wid, was nur eine dem ich aussere und ausserliche tat schien, die eigenste innere lebensbewegung des religiösen ich» (S). Αλλά είναι αυτονόητο ότι δεν συμβαίνει ουσιαστική αλλαγή σε ένα άτομο, αφού «der sünder nun, als wäre er ein gerechter, Gott gegenüberstehe, der ihm also die folge des gerechtigkeit, das leben, zuerkennen musste» (S. 69 και βλ. γιατί δεν υπάρχει πραγματική δράση εδώ: "die, welche zuvor sünder waren, nun in dem namen Jesu Christi object abgewachsen, geheiligt, gerechtfertigt sind, one subjective damit schon δίκαιοι zu sein, und in dem geiste Gottes Objective den grund eines lempiten neubens ένα θέμα, in ihrem leben gerecht zu sein» (S. 68–69 και πρβλ. I, S. 291:3). Επομένως «die messiasgläubigen gelten... (μόνο) ideell als wirkliche δίκαιοι» (S. 67), και «nur in diesem sinne eines logischen factitivs (= infolge eines urteils für gerecht erklären) kommt nun das wort (δικαιούν) bei Paulus vor» (S. 68), αν και «τὸ πνεῦμα, der θετικό grund eines imwonel) gegeben» (Σ. 117). Για αυτούς τους λόγους, η αναγέννηση σε ένα νέο πλάσμα είναι μόνο μια θεωρητική-διανοητική πράξη (S. 59: «wer in Christus ist, der ist ein neues geschöpf, ein neu geschaffenes religiöses bewusstsein»· S. 60: «diese καινὴ ectineschis dursneerung... bewusstseins"· S. 119: "der gläubige ist ein mensch eines ganz neuen bewusstseins"), και η δικαιοσύνη αποδεικνύεται ότι είναι στην πραγματικότητα ανέφικτη, for "ist auch der gläubige, obwol Χριστός und das πνεῦμα τοῦ ϑετοῦ (Ιχμ.20; Ρωμ.8:10:9), dennoch als ein an die sünde noch gebundener» (Σ. 119). Αυτό αρνείται κατηγορηματικά ο καθηγητής William Arnold Stevens (στο σημείωμά του «On the Forensic Meaning of δικαιοσύνη», βλ. «The American Journal of Theology» Vol. I. No. 2 [April 1897: Chicago], σελ. 443-450), ο οποίος δηλώνει ότι ο Απόστολος Παύλος «δεν κάνει σωστά τη γραφή του Χριστού. γίνεται δικό μας» (σελ. 450), εν τω μεταξύ, ακόμη και ο Λούθηρος αναγνώρισε ότι η πίστη προϋποθέτει και την αντίληψη της σωτηρίας (βλ. Zitzlaff στο «Studien und Kritiken» 1897, 3, S. 527). Αυτό είναι το θεμελιώδες λάθος του συγγραφέα, γιατί όλα τα επιχειρήματά του υπέρ της σκέψης του δήθεν αγίου Παύλου κατανοούσαν τη δικαιολόγηση νομικά με την Παλαιοδιαθηκική-νομική έννοια, όταν γι' αυτόν -στον Χριστιανισμό- το σύνθημα έγινε όχι νόμος, αλλά χάρη (σελ. 443 και βλ. παράγραφο: «Αλλά η λύτρωση παραδίδει...»). Ιδιαίτερες σκέψεις απέχει πολύ από το να δικαιολογούνται. Έτσι, βλέποντας στο δικαιωϑείς απλώς μη ὑπόδικος (σελ. 445, 446–447), ο W.A. Stevens καταλήγει (σελ. 446): «η καταδίκη είναι η πράξη δήλωσης ενοχής και καταδίκης σε τιμωρία. Εδώ το πιο σημαντικό στο θέμα σιωπά, ότι όπως στην πρώτη περίπτωση η απόφαση στηρίζεται στο πραγματικό έγκλημα, έτσι και στη δεύτερη πρέπει φυσικά να υπάρχει πραγματική βάση της αντίστοιχης ποιότητας ή πραγματικής δικαιοσύνης, και επομένως το ηθικό στοιχείο δεν μπορεί να θεωρηθεί μόνο δευτερεύον και παράπλευρο στην αιτιολόγηση (σελ. 444), μη οργανικά συνδεδεμένο με το τελευταίο (πρβλ. η παρατήρηση είναι λανθασμένη...» και υποσημείωση αρ. 453: «Αυτό σημαίνει ότι ήδη με τον εαυτό του»). Cp. Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus uber die Rechtfertigung, S. 68. Επομένως ο A.B. Ο Μπρους σίγουρα σωστά παρατηρεί (St. Paul’s Conception of Christianity, σελ. 148 = «The Expositor» 1893, VIII, σελ. 83): «για τον πρώην νομικό Παύλο, που διψούσε με πάθος για δικαιοσύνη και άφησε τον Ιουδαϊσμό επειδή αναγνώρισε τη δικαιοσύνη του ως νέα ματαιοδοξία και το πιο ορθό πνεύμα του Θεού». Οι παρατηρήσεις του καθ. είναι διδακτικές ως προς αυτό. Gustaf Dalman (Die richterliche Gerechtigkeit im Alten Testament, Βερολίνο 1897. Sonder-Abdruck aus der Kartell – Zeitung akad. Theol. Vereine aufdeutschen Hochschulen: Studien zur biblischen Theologie, Nr. 2). Διακρίνοντας στον όρο ערקה διαφορετικά στοιχεία και στάδια ανάπτυξης (για τα οποία πρβλ. R. Kraetzschmar στο “Theologische Literaturzeitung” 1898, 3, Sp. 76–77), ο συγγραφέας πιστεύει ότι από την εποχή του Χριστού Σωτήρος οι ορισμοί της καλοσύνης και του ελέους είχαν καθιερωθεί από καιρό (το έλεος). πτυχές. Ως εκ τούτου, ειπώθηκε ακόμη ότι στην κρίση δεν υπάρχει θέση για ערקה: όπου υπάρχει κρίση, δεν υπάρχει «δικαιοσύνη» (και το αντίστροφο), αφού τότε βρίσκεται αλυσοδεμένη κάτω από τον θρόνο του Θεού (Σ. 6-7). Αντίθετα, στο Β.Ζ. υπάρχει νομικό στοιχείο. Στα νομοθετικά του μέρη, «όστις ελευθερώνεται από το δικαστήριο είναι δίκαιος και ο κατηγορούμενος είναι άθεος» (Σ. 9), ενώ στα μεταγενέστερα επικρατεί η έννοια της συμπόνιας και της ανταμοιβής. αν εκεί η «δικαιοσύνη» μοιάζει με μια κοπέλα με δεμένα μάτια και λέπια στο δεξί της χέρι, εδώ απλώνει κατευθείαν το χέρι της στον ανήμπορο και απορρίπτει τον καταπιεστή (Σ. 12). Ωστόσο, η ιδέα της θείας ανταπόδοσης δεν αποκλείστηκε καθόλου (S. 16 flg.), όπως και η νομική χροιά είναι γενικά αναμφισβήτητη. Η κατάργησή του στον Ιουδαϊσμό εξηγείται από τον φορμαλισμό στην κατανόηση των δικαστικών διοικήσεων με την πλήρη απώλεια της ιδέας ότι μια δίκαιη ενέργεια μπορεί ταυτόχρονα να είναι σωτήρια (Σ. 18). Επομένως, για τον ραβινισμό, ο δίκαιος Θεός δεν ήταν απελευθερωτής και χρειαζόταν να εγγραφεί, εν τω μεταξύ, με τον Άγιο Παύλο, και τα δύο αυτά κατηγορήματα συνέπιπταν σε σημείο αδιάσπαστου στην αναπόσπαστη πράξη της λυτρωτικής και ανανεωτικής δικαιολόγησης σε απόλυτη συμφωνία με τη διδασκαλία της αποκάλυψης της Παλαιάς Διαθήκης. Βλέπε Prof. Emil Kautzsch, Ueber die Derivate des Stammes צרק im alttestamentlichen Sprachgebrauch, Tübingen 1881, S. 12. G. Ad. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου, S. 7. G.B. Stevens, The Pauline Theology, σελ. 45.1. Cp. E. Kautzsch, Ueber die Derivate, S. 9, 10, 16, 18, 23–24, 29, and about δίκαιος - in the sense of normal - see also G. Ad. Deissmann, Bibelstudien, S. 112–113, και, ωστόσο, «es ist grundfalsch, wenn die Erkkarer (μόνο) mit diesem Wortsinn (der πίστις) beginnen, um zum Verstandnis der paulinischen Heils-πίστις zu gelangen» (Be... Paulus, S. 43). Στο ίδιο αποτέλεσμα έφτασε και ο Rev. Καθ. Ε.Π. Gould στην πραγματεία του «St. Paul's Use of δικαιοῦν» (βλ. The American Journal of Theology Vol. I, No. 1 [Ιανουάριος 1897: Σικάγο], σελ. 149–158). Δηλώνει ότι «ˆ1) η έννοια του να κρίνω δίκαια δεν μπορεί να εφαρμοστεί στα γραπτά του Αγίου Παύλου όταν δίνεται προσοχή στη γραμματική ή τα συμφραζόμενα και ότι για ορισμένα αποσπάσματα αποδεικνύεται παράλογη - με ορθολογική ερμηνεία· ότιˆ2) η απορριπτόμενη έννοια - το να κάνεις δίκαιος - είναι η πιο βασική που χρειαζόμαστε και σε αυτές τις περιπτώσεις που α) πράξη εννοείται, η υποστήριξη του δικαστηρίου είναι δικαιοσύνη με την ορθή έννοια της δικαιοσύνης» (σ. 149–150). Επομένως: «ˆ1) Το ρήμα δικαιοῦν μερικές φορές σημαίνει ευθέως «κάνω δίκαιο», και ακριβώς σε εκείνα τα μέρη όπου η πίστη φαίνεται να ενεργεί προς αυτή την κατεύθυνση και η σχέση της (με τη δικαιολόγηση) θα ήταν αδύνατη αν επρόκειτο για νομική πράξη. 2) Η κατασκευή των σκέψεων μάς αναγκάζει να διατηρήσουμε αυτό το γενικό νόημα ακόμη και στις περιπτώσεις που γίνεται κατανοητή μια δικαστική ενέργεια, αφού μόνο μια τέτοια έννοια μας δείχνει τη ρίζα από την οποία προέρχονται διάφορες ειδικές έννοιες, ενώ αυτό δεν συμβαίνει στην κατανόηση της δίκαιης κρίσης... 3) Η μελέτη της συζήτησης του αγίου Παύλου πίστις και δικαιοσύνης και των αμοιβαίων σχέσεών τους δείχνει ότι η δικαιοσύνη της πίστης είναι εσωτερική, ηθική ιδιότητα ή πραγματική δικαιοσύνη και όχι εξωτερική θέση (δικαίωση ενός ατόμου) σε αντίθεση με την εσωτερική του κατάσταση (πρβλ. υποσημείωση Αρ. Επομένωςˆ4) και όπου δικαιοῦν σημαίνει μια νομική πράξη, η κρίση βασίζεται στην κατοχή μιας πραγματικής ηθικής ιδιότητας στο πρόσωπο που κρίνεται, αλλά όχι σε εξωτερικές εκτιμήσεις εκ μέρους του Θεού». Από αυτό προκύπτει ότι «ο Άγιος Παύλος δεν αρνείται την ηθική ιδιότητα της πίστης· ισχυρίζεται μόνο ότι δεν είναι η δικαιοσύνη των έργων» (σ. 156–157). Τότε παίρνουμε ότι «η Αγία Γραφή δεν θεωρεί ότι η δικαιολόγηση μιας νομικής πράξης είναι μια απλή δήλωση από τον Θεό ως δίκαιη, η οποία δεν προϋποθέτει καμία ουσιαστική αλλαγή στο δικαιολογημένο»: αυτό αποκαλύπτεται από τον Έφορο Zitzlaff (στο «Studien und Kritiken» 1897, 3, S. 555 (και βλ. Έρνστ Κρέμερ ακόμη και παραδέχεται..."). Επιμένει ότι εδώ «δίκαιος είναι αυτός που αντιστοιχεί στην ουσία του, και αυτό ισχύει εξίσου για τον Θεό και για τους ανθρώπους» (Σ. 557). νομική πράξη του Θεού, αλλά με αυτό το δικαιοῦν μια σημαντική αλλαγή συνδέεται αναγκαστικά με το δικαιωϑείς, που στην πραγματικότητα γίνεται δίκαιος ενώπιον του Θεού, και δεν δηλώνεται απλώς ως τέτοιο με κρίση, παραμένοντας ἄδικος και μόνο λόγω της δικαιοσύνης που έχει αποκτήσει, αρχίζει να είναι δίκαιος» (S. 567–568). Ακόμη και με τη δηλωτική σημασία, υποτίθεται ότι «δικαιωϑείς είναι αληθινά δίκαιος, γιατί ο Θεός δεν μπορεί να δηλώσει ἄδικος για δίκαιος. Η έκφραση λογίζεσϑαι εἰς δικαιοσύνην (Ρωμ.4:3, 5:9) δεν αλλάζει τίποτα, αφού η πίστη, η οποία λογίζεται ως δικαιοσύνη, είναι ακριβώς πριν από το Θεό (2:1:1:1:1) η δικαιοσύνη. και μαζί με δικαιοῦσϑαι ή λογίζεσϑαι εἰς δικαιοσύνην ταυτόχρονα υπάρχει μια εσωτερική σημαντική αλλαγή» (S. 568). Είναι σαφές ότι στον Απόστολο Παύλο «οι όροι δίκαιος, δικαιοῦσϑαι κ.λπ. πρέπει να νοούνται όχι με νομική, αλλά με θρησκευτική και ηθική έννοια» (Σ. 571 και πρβλ. υποσημείωση Αρ. 456: «Από αυτή την άποψη, περισσότερα...»). Νυμφεύομαι. Καθ. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief στο “Studien und Kritiken” 1898, 2, S. 282 flg., 293, 296. Επομένως, ο A. Schweizer σωστά (αν και πολύ έντονα στην αποκλειστικότητα) δίνει στην πρόθεση ὑπέρ (ἡμῶν) την έννοια «υπέρ». Βλέπε «Studien und Kritiken» 1858, S. 426 flg., 462 flg. Αυτό εκφράζεται δυναμικά στον καθηγητή Arthur Cushman McGiffert. Γράφει (στο A History of Christianity in the Apostolie Age): «Το να πίστευε ότι το έργο του Χριστού ήταν μόνο υποκατάστατο στη σημασία του· ότι πέθανε απλώς ως θυσία χάρη στην οποία άλλοι άνθρωποι, αν και αμαρτωλοί, θα μπορούσαν να απαλλαγούν από το θάνατο, η ποινή της αμαρτίας τους να πίστευαν ότι υπήρχε μόνο μια σύνδεση μεταξύ των ανθρώπων και των αυθαιρέτων. βία στις πιο ιερές συναναστροφές του (του Παύλου) και σε αντίθεση με όλη τη θρησκευτική του εμπειρία» (σελ. 129). «Η δικαιοσύνη της πίστης είναι η θεία δικαιοσύνη που λαμβάνει ένας άνθρωπος όταν δέχεται τον Χριστό. Δεν είναι μια απλή δήλωση του Θεού ότι ο αμαρτωλός δικαιώνεται ή συγχωρείται για τις προηγούμενες αμαρτίες του και θεωρείται δίκαιος χωρίς να λαμβάνεται υπόψη ο πραγματικός του χαρακτήρας. Έτσι, η δικαιοσύνη του Θεού, ή η δικαιοσύνη της πίστης, για την οποία ο Παύλος έχει τόσα πολλά να πει, δεν είναι πρωτίστως, όπως τη χρησιμοποιεί, ιατροδικαστικός ή νομικός όρος, αλλά αντιπροσωπεύει ένα πραγματικό πράγμα, την πραγματική θεϊκή δικαιοσύνη ή τη δίκαιη φύση που λαμβάνει ο άνθρωπος από τον Θεό όταν λαμβάνει το Πνεύμα του Θεού είναι ο ίδιος δίκαιος, του μεταδίδεται» (σελ. 142–143). Βλ. Dr. W. Wilke, Ueber die πίστις in den Briefen des Neuen Testaments, Lauban 1884. Τετ. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 8: «Η δικαιοσύνη έδωσε σε ολόκληρο τον λαό (Ισραήλ) έναν χαρακτήρα indelebilis αγιότητας ή αγιασμό στον Θεό, σύμφωνα με τη σταθερή κρίση της εβραϊκής θεολογίας, την οποία συμμεριζόταν και ο Παύλος, αφού λέει στο (Ρωμ. 11:16). είναι τα κλαδιά». H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 28. Lic. θεολ. Paul Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus. Φράιμπουργκ i. B. und Lpzg 1897, S. 65: «Ueberall, wo das Wort “heilig” hier auftritt, bringt es einen jüdischen Zug in die Religion des Paulus”, αφού είναι (S. 77) “der jüdesche Religionsbegriffiff, des. Rettung durch den Giauben ergriff, bestimmt sein Heiligkeitsideal und seine Hochschätzung der sacramentalen Gemeinde... Dies Jüdische ist zugleich das Katholische in der Praxis des Paulus, das, womit der Protestantismus aufgeräumt». Ως εκ τούτου, είναι σαφές γιατί ο A. Ritschl σχετίζεται (για παράδειγμα, στο Die Entstehung der altkatholischen Kirche, S. 63) την τέλεια δικαίωση (σωτηρία) ενός ατόμου μόνο με τη μελλοντική κρίση του Θεού κατά την Εσχάτη Κρίση. Παρόμοιο με αυτό είναι και ο P. Kölbing στο «Studien und Kritiken» 1895, 1, S. 8, 15, 15, 16: «Die rechtskräftige Verleihung des ewigen Heils vollzieht sich aber, wie nach der Lehre übertikus sodigens. des Neuen Testaments bei dem in den messianischen Epoche abzuhaltenden himmlischen Weltgericht» με τον περιορισμό ότι «ist es in allen neutestamentlichen Stellen einschliesslich der paulinischen ein noch zukünftiges», γιατί «war es Paulus eine ganz nahehenndelich dass das himmlische Weltgericht Gottes, dessen endgultiges Vollzug noch bevorstand, gleichwohl schon in der Geagenwart sich zu vollziehen beginnt"; γενικά «hat sich diese Kombination al seine, speziell bei Paulus durchaus warscheinliche erwiesen». Ανάλογη άποψη εκφράζει, παρεμπιπτόντως, ο Θεοδ. Häring (Δικαιοσυνη Θεου bei Paulus, S. 33; see also note 488 on p. 432), but cf. εναντίον του στο Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 29, 30. Βλέπε A. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung II, S. 160–161 (Ο Άγιος Παύλος «παρουσιάζει καμία δικαιολογία εκτός ή προγενέστερη του ανήκειν στη χριστιανική κοινότητα»), 216–219, και η τελευταία παρουσίαση των κύριων σημείων αυτής της διδασκαλίας (σε σχέση με το προηγούμενο κίνημα της θεολογικής και φιλοσοφικής σκέψης) δίνεται από τον Dr. Idee des Reiches Gottes im Licht der Geschichte, Lpzg 1897, S. 61 flg. (πρβλ. H. A. Kennedy στο The Critical Review VII, 4 Οκτωβρίου 1897, σελ. 446–448). Ο W. Sanday και ο A.C. τείνουν επίσης προς τη θεωρία του Ritschl. Headlam in A Commentary on the Epistle to the Romans, p. 122–124. Ας σημειώσουμε επίσης ότι ορισμένοι συγγραφείς (για παράδειγμα, Privatdozent Lic. Gennrich, Studien zur Paulinischen Heilsorfnung) θεωρούν (στο “Studien und Kritiken” 1898, 3, S. 404) μια αδρανής (gegenstandslos) διαφωνία σχετικά με το αν από ἡγιάσφητε το ἡγιάσφητε (1 God. (Rückert, Olshausen, Schmiedel), δηλαδή ενσωμάτωση στην κοινωνία του Χριστού (Hofmann, Ritschl), ή πραγματική αφομοίωση της χριστιανο-ηθικής κατεύθυνσης της ζωής (Heinrici), θεμελιώδης ηθική ανανέωση και αγιασμός (Pfleiderer, Beyschlag), αφού η δεύτερη δίνεται απευθείας με την πρώτη και βρίσκεται σε αυτήν. Αυτή η κρίση είναι σωστή μόνο από τη σκοπιά της αντικειμενικής-νομικής θεωρίας της δικαιολόγησης με την «ιδανική» αγιότητα του αναγεννούμενου (πρβλ. σημειώσεις 460 και 461 στη σελ. 429–430), εν τω μεταξύ, το πραγματικό ζήτημα που εξετάζεται είναι εξαιρετικά σημαντικό και, για τον Έλληνα ευαγγελιστή, επιλύεται με την έννοια του πραγματικού (έστω και σχετικού) αγιασμού των ευλογημένων. Νυμφεύομαι. επίσης σχόλια από τον C.F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 314; Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 319 u. Anm 6; Joh. Gloel, Der Heilige Geist, S. 102.1; E. Schäder, Die Bedeutung des lebendigen Christus, S. 29.3. G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund, S. 3 = “Neue Kirchliche Zeitschrift” VI (1895), 8, S. 651, και βλ. Ueber den judischen Hintergrund im Neuen Testament, Lpzg 1890, S. 17. Με μια θεμελιωδώς λανθασμένη και τετριμμένη αντιμετώπιση του θέματος, μια τέτοια άποψη εκφράζεται έντονα από τον καθηγητή Dr. Ludwig Paul, λαμβάνοντας υπόψη την παρουσίαση της Βασιλείας του Θεού στον Χριστό Σωτήρα «αμιγώς Diacaelypstem» Messias und vom Gottesreich bei den Synoptikern, Βόννη 1895, S. IV–V 116–117). Ομοίως, η λεγόμενη «νέα σχολή» με τον υποκειμενισμό της, που αρνείται κάθε εξουσία - ακόμη και τη Γραφή - βλέπει στην Εκκλησία μια επιστροφή στον Ιουδαϊσμό: βλ. Louis Guilliny, Saint Paul et l'autorité, Montauban 1896, σελ. 4. Από αυτή την άποψη, ο Albert Hoffmann σωστά λέει (Abraham, Moise et le Christ ou l'economie du salut d'apres Saint Paul, Strasbourg 1872, σελ. 10) ότι ο Άγιος Παύλος, «η δικαιοσύνη είναι έκφραση της κανονικής σχέσης μεταξύ της θέλησης του ανθρώπου και της θέλησης του Θεού» και, ως εκ τούτου, είναι βεβαιωμένη ως πραγματικός, βεβαιωμένος. (σελ. 10–11) η έννοια αυτή έχει αποκλειστικά δηλωτική σημασία. Ως εκ τούτου, η κρίση όσων ισχυρίζονται ότι «das Reich Gottes ist... der Inbegriff des messianischen Heils Gottes in Christo» είναι σωστή ως προς αυτό (πρβλ., ωστόσο, σημ. 486 στη σελίδα 442). Δείτε Das Reich Gottes nach altem und neuem Testament oder Weissagung und Erfullung. Eine biblisch-theologische Untersuchung zum Erweise dessen, dass Jesus von Nazareth der von den israelitischen Propheten geweissagte Messias Israels und das von ihm gepredigte Reich die verheissene Konigsherrschaft Jahves ist. Von einem Theologen. I. και II. Theil. Jurjew 1897. S. 190. Cp. Καθ. Α.Β. Bruce, St. Paul's Conception of Christianity, σελ. 363 = «The Expositor» 1894, IX, σελ. 200: «Το Βασίλειο είναι ένα καθαρό ιδανικό που αιωρείται πάνω από την πραγματικότητα, ή πριν από αυτήν, ένας στόχος τον οποίο η Εκκλησία επιδιώκει να προσεγγίσει αλλά ποτέ δεν ξεπερνά». Αυτό σημαίνει ότι σε σχέση με τους πιστούς, μπορούμε στην πραγματικότητα να μιλάμε μόνο για «εισαγωγή του Θεού στη βασιλεία του αγαπημένου Του Υιού» (Κολ. 1:13), γι' αυτό ο τελευταίος απεικονίζεται από τον Απόστολο Παύλο είτε ως παρόντες (Ρωμ. 14:7, Α Κορ. 4:20), είτε με έναν υπαινιγμό του μέλλοντος (Γαλ. 6:1-1) (Κολ. 1:13). 5:21), ως ένα στο οποίο οι Χριστιανοί καλούνται να λάβουν δόξα (Α' Θεσσαλονικείς 2:12). Ως εκ τούτου, η Εκκλησία καθώς το σώμα του Χριστού μεγαλώνει (Εφ. 4:16), και «das Christenleben ist für Paulus mehr als Bethätigung oder gar nur Bewahrung eines Seins, es ist Fortschritt und Entwickelung in extensiver wie in intensive Beziehungsformints, Prof. Zeitschrift für Theologie und Kirche VII (1897), 5, S. 415. Βλ. περισσότερες σελίδες 265 και 446. Cp. Καθ. D. Erich Haupt, Reich Gottes, Gemeinde, Kirche in ihrer Bedeutung für christliches Glauben und Leben στο «Zeitschrift für Theologie und Kurche» II (Freiburg i. B. 1892), 1, S. 4–5: «Rexidesitessch. Königsherrschaft, nicht Herrschaftsgebiet... und das Königthum Gottes ist der Zustand, wo der göttliche Herrscherwille (συγκρίνετε, ωστόσο, τις σημειώσεις 485 και 486 στις σελ. 441. 442)... zur vollen Anerkenuskungtung und.” S. 10: “Dieses Reich hat nun Chrisrtus in die Welt gebracht”, γιατί (S. 27) “das Himmelreich in und mit Christo eine gegenwärtige Realität geworden ist”. Αν ακόμη και πρόσφατα αυτό το νομικό νόημα έχει τονιστεί με σθένος (για παράδειγμα, στο G. Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien, S. 66–67), τότε θα πρέπει να σημειωθεί ότι εδώ «η πρωταρχική αντίθεση χάνεται από τα μάτια μας, και η νέα αντίθεση παίρνει τη θέση της», αφού «στο μυαλό του αποστόλου η αντίθεση ήταν καλύτερος από έναν υπηρέτη». (A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, σελ. 191 = «The Expositor» 1893, X, σελ. 269); Επομένως, «το προνόμιο συνίσταται στο να γίνει κάποιος γιος που ήταν προηγουμένως δούλος» (σελ. 189 = 268), και «υἱοψεσία στο λεξιλόγιο του Αγίου Παύλου σημαίνει την επίσημη επένδυση προσώπων τυπικά γιους σε ατελές βαθμό με υιό αντάξιο του ονόματος, πραγματοποίηση των υψηλότερων αξιών20» = 282). Νυμφεύομαι. Joh. Gloel, Der Heilige Geist, S. 197: «Wenn... die υἱοϑεσία den direkten Gegensatz der δουλεία bildet, und wenn unter der δουλεία ohne Frage der Stand des δούλος zu verstehen ist, so kann auch unter der υἱοϑεδεσία Ad υἱοϑεδεσία Ad. werden, sonder nur der Stand, der das Ergebnis dieses Aktes ist, das Verhӓltnis, in welchem dieser Akt stetig fortwirkt». Ο D. Somerville, διακρίνοντας δύο στάδια στην ίδια τη Χριστιανική υιοθεσία, πιστεύει (St. Paul's Conception of Christ, σελ. 46:1) ότι «η «υιοθεσία» στη βασιλεία του Θεού είναι σύμφωνη με μια προηγούμενη υιική σχέση ενός κατώτερου είδους και σημαίνει... την επένδυση σε πληρέστερα προνόμια και εξουσίες, σε ένα όνομα υιού που έχει άξια υιού. Είναι επίσης σημαντικό ότι «σύμφωνα με το ρωμαϊκό δίκαιο, εντελώς ξένος εξ αίματος ένα άτομο μέσω της υιοθεσίας έγινε μέλος της οικογένειας που υιοθέτησε με τον ίδιο τρόπο όπως αν είχε γεννηθεί σε αυτήν. Πήρε το όνομα αυτής της οικογένειας, συμμετείχε στις μυστηριωδώς ιερές τελετουργίες της και ήταν μέλος του οίκου του θετού γονέα όχι από συγκατάβαση ή άδεια, αλλά από κάθε άποψη, γι' αυτό η σύνδεση που σχηματίστηκε με αυτόν τον τρόπο μπορούσε να διαλυθεί μόνο στην τελετή της χειραφέτησης». Βλέπε W.E. Ball, St. Paul and the Roman Law in The Contemporary Review No. 308 (Αύγουστος, 1891: Λονδίνο), σελ. 280 δευτ. Ως εκ τούτου, θα είναι λίγο να πούμε (τουλάχιστον με τον Éd Roerich, Étude sur les principals idées morales... de Saint Paul, σελ. 7· cp. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 432-433) ότι η χριστιανική λύτρωση ήταν μόνο η ανανέωση της αρχαιότητας. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 114–115: «dies “neue Kreatur” ist mehr als die ursprungliche Natur des Menchen”) Αντίθετα, λόγω της προσοχής στο μεγαλείο του μυστηρίου της σωτηρίας μας στο αποτέλεσμά του και τον περαιτέρω στόχο, ορισμένοι συγγραφείς αποδέχθηκαν τη διπλή και προκαταρκτική συνθήκη του χρόνου. και σε σχέση με αυτό, άλλοι μάλιστα παραδέχτηκαν ότι το δεύτερο ήταν απαραίτητο στην περίπτωση που δεν είχε συμβεί η πτώση των πρώτων γονέων. Βλ. D. Somerville, St. Paul's Conception of Christ, σελ. 53–54, 209–210, 305–306, Prof. abgesehen», επειδή «diese Offenbarung zum Zweck der Erreichung des gottgewollten Zieles der Menschheit nothwendig war – nothwendig auch abgesehen von der menschilichen Sünde» και βλ. Π.Μ. Fairbairn, The Place of Christ in Modern Theology, σελ. 477; Friedr. Gess, Christi Person und Werk, III: Dogmatische Verarbeitung des Zeugnisses Christi und der apostolischen Zeugnisse (Βασιλεία 1887), S. 476 flg. Με αυτή τη μορφή, η ιθαγένεια του βασιλείου του Θεού γίνεται επίσης μια ευγενική-γεγονότατη πραγματικότητα, γι' αυτό και είναι αδύνατο να ισχυριστεί κανείς με τέτοια αποκλειστικότητα ότι «der Ausdruck (ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ) bezeichnet niemals “une Domaine”, sondern immer Herrschaft und Herrlichkeit (cp. 682 on page.4 περίπου. 442)... So giebt es auch keine “Bürger”, sondern nur “Besitzer” einer von Gott verliehenen Herrschaft»... Εκφράζοντας αυτή τη θέση (στην αναφορά για το βιβλίο Frédéric Krop, La pensee de Jesus sur le Royaume de Dieu d'apres evangiles, Prof. «Theologische Literaturzeitung» 1898, 10, Sp 271) συμμερίζεται το σύνηθες σφάλμα της διανοητικής κατανόησης της χριστιανικής σωτηρίας, αφού αυτό υπονομεύει την ίδια την ιδέα της Εκκλησίας, ενώ είναι απαραίτητη στιγμή της πραγματικής ανόδου της Βασιλείας του Χριστού μεταξύ των ανθρώπων (βλ. 42-4). Η σχέση που σημειώσαμε προστατεύει την πραγματική ιδιαιτερότητα και σωτήρια δράση της Εκκλησίας του Χριστού, ως πραγματική ανακάλυψη της Βασιλείας του Θεού στη γη. Η λήθη αυτού αναγκάζει τον Προτεσταντισμό να κατηγορήσει (και από τη γνωστή, αντίθετη πλευρά, δικαίως) τον Καθολικισμό επειδή ταυτίζει πλήρως αυτές τις έννοιες in re (βλ., για παράδειγμα, Dr. K. Köhler, Freie Vereinsthatigkeit und amtliche Kirchenthӓtigket στο «Zeitschrift für Theologie II, 42, the Church und for it». με την έννοια του «societas fidei et Spiritus Sancti in cordibus» (Apologia Conf. Aug. IV, 5, cp. † Hans Hinrich Wendt, Das Verhaltniss der inneren Mission zur kirchlichen Organization στο «Zeitschrift für Theologie und Kircheinne» II1, lӓsst sich nicht principiell unterscheiden von dem Reiche Gottes, welches Jesus lehrte und aufrichtete») ή το συσχετίζει μόνο με εξωτερικές τυχαίες μορφές, διακρίνοντας σε ἐκκλησία α) κοινότητα, δηλ. μια κοινωνία υπηκόων που κατέχει ένα σύμπλεγμα αγαθών του Βασιλείου του Θεού (Καθ. Erich Haupt στο «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II, 1, S. 6, 7:11), καιˆβ) η εκκλησία, στην οποία επισυνάπτεται «nur dasjenige, was also Geskenseren der weinsel. nicht zu ihrem eigentlichen Wesen gehört» (ibid. S. 19). Δεν προκαλεί έκπληξη από αυτό το γεγονός ότι ο Προτεσταντισμός αποδεικνύεται στην πραγματικότητα ότι είναι χωρίς την Εκκλησία (βλ. σημείωση 491 στη σελ. 433), και ο Καθολικισμός δεν αναγνωρίζει τη Βασιλεία του Θεού έξω και εκτός αυτής. Αυτό μαρτυρεί ότι κάθε ιδιωτική εκκλησία είναι αληθινά μοναδική του Χριστού στο μέτρο που αντιλαμβάνεται τη Βασιλεία του Χριστού από μόνη της ή είναι καθολική, γι' αυτό ιδανικά και στην πραγματικότητα «die Gesamtgemeinde, nicht die Einzelgemeinde bei Paulus das Erste» (Arn. Meyer, Die moderne Forschung überchtes, c. περίπου 496 στη σελίδα 446). Από αυτή την άποψη, είναι πολύ καλά ειπωμένο από τον καθηγητή A.C. McGiffert (The Apostolic Age, σελ. 638) ότι «η εκκλησία στην πόλη ή στο σπίτι είναι απλώς μια τοπική εκδήλωση της εκκλησίας του Θεού· υπάρχει στην πραγματικότητα μόνο μία εκκλησία καθώς υπάρχει μόνο ένα σώμα του Χριστού». Νυμφεύομαι. Διδαχὴ τῶν δώδεκα Αποστόλων XI, 4 (in Prof. Ad. Harnack in “Texte und Untersuchungen” II. 1, Lpzg 1884, S. 30–31, and in Priest. I.I. Solovyova, Moscow 1886, pp. 79–80 this breaked as the breaduust): “j. λόφους, αλλά συγκεντρώθηκαν μαζί έγιναν ένα, έτσι είθε η Εκκλησία Σου από τα πέρατα της γης να συγκεντρωθεί στη Βασιλεία Σου». Εάν το Privatdoc. Lic. Ο Αρθούρος Τίτιος αρνείται (Die neutestamentliche Lehre von Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart. Erster Theil: Jesu Lehre vom Reiche Gottes. Freiburg i. B. und Lpzg 1895. S. 176) την ιδέα ότι «η σκηνή του Θεού», ακόμη και η δική του σύγκρουση του βασιλιά αυτού. πεποίθηση ότι ο κυρίαρχος ορισμός του τελευταίου στον Ιησού Χριστό ήταν εσχατολογικός (S. 184–185· αλλά βλ. σημ. 474 στη σ. 435). Δείτε επίσης The Christian Ecclesia: A Course of Lectures on the Early History and Early Conception of Ecclesia; και Τέσσερα Κηρύγματα. Του † Καθ. Fenton John Anthony Hort. London 1897. (Πρ. E.P. Boys-Smith in The Critical Review VII, 3 for July 1897, σελ. 273-278.) R. 19: «Από την εποχή του Αυγουστίνου, το Kingdom of Heaven, or the Kingdom of God, για το οποίο διαβάζουμε τόσο συχνά στα Ευαγγέλια έχει ταυτιστεί με τον Χριστό. Μερικά από τα λόγια του Κυρίου για αυτό το θέμα, λαμβανόμενα χωριστά, αλλά νομίζω ότι είναι αδύνατο να τα δικαιολογήσουμε όταν εξετάζουμε ολόκληρο το άθροισμα της διδασκαλίας Του στο σύνολό της. Παράδεισος." T. Fallot, Qu'est-ce qu'une Église? Un chapitre de christianisme pratique. Seconde édition, Παρίσι 1897. Σελ. 19 (και πρβλ. 23–24): «Le Christ mort et ressuscité... est l’auteur de notre salut, le chef et la vie de l’Église. L'histoire de l'humanité toute entidraautreeme. d'être que la glorification du Christ A la vague concept du Règne de Dieu, se substitue la notion precise du Règne du Christ qui se réalize progressivement dans l'Église et par son moyen. Cp. T. Fallot, Qu'est-ce qu'une Église? Σελ. 8: «La doctrine du corps du Christ n’est que la mise en oeuvre de la doctrine du salut». Όταν εξαλειφθεί αυτό το σημείο, λαμβάνει κανείς τέτοιες ριζικά λανθασμένες κρίσεις όπως «l'Eglise visual est une chimere» (Qu'est-ce qu'une Église? Étude d'histoire chrétienne par C.G. Chavannes. Paris 1897. P. 88-όμοιοι εξωτερικοί σύνδεσμοι pour le progrès du règne de Dieu» (σελ. 89) - όπως «une académie est formée des personnes appartenant ou professant appartenir à la république des lettres» (σελ. 73). Νυμφεύομαι. περίπου. 486 στη σελίδα 431. Cp. P. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N.T., S. 111: «Erst aus der Thatsache der ein für allemal hergestellten Vereinigung mit Christus ergiebt sich folgeweise die weitere Thatsache der Einverleibung in den den Organisme. Haupte bilden." Επομένως «als Gerechtfertigter ist der einzelne zugleich Glied der Gemeinde Christ, weil ἐν Χριστῷ»: βλ. Studien zur Paulinischen Heils ordnung von Privatdoz. Gennrich στο «Studien und Kritiken» 1898, 3, S. 406.1. Έτσι, «die Aufnahme in die Lebensgemeinschaft mit Gott in Christus vollzieht die Taufe» (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 75 και βλ. σημ. 459 στη σ. 428). ως εκ τούτου «wer die Taufe versäumte, obwohl er sie haben könnte, der würde grosses Misstrauen dagegen erwecken, dass sein etwa behaupteter Glaube derjenige ist, der den Christusgeist unmittelbar zur Folge hat oder bereits,7». Άρα «die Kirche ist aus der Christenheit haraus geboren, nicht diese aus ihr», αλλά «die Kirche für überflüssig erklären, heist sich selbst als von Christo losgelöst erachten» (βλ. Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 4019). Αυτός ο περιορισμός είναι σημαντικό να λαμβάνεται υπόψη κατά την αξιολόγηση των θεωριών ότι ο ατομικισμός του Αποστόλου Παύλου στο δόγμα της δικαιολόγησης εξάλειψε εντελώς την ηθική σημασία της Εκκλησίας, όπως υποστηρίζει, για παράδειγμα, ο P. Wernle (Der Christ und die Sünde bei Paulus, S. 66–67: «...das Christententum werdenneturetetetiert Einzelnen. In letzter Linie bedeutet dem Paulus die Kirche nichts für die Seligkeit») και που δικαίως απορρίπτει ακόμη και ο Prof. J. Gottschick στο «Zeitschrift für Theologie und Kirche» VII (1897), 5, S. 411.1. Επομένως, είναι σίγουρα άδικη (πρβλ. Church Quarterly Review Vol. XLV, No. 90 [Ιανουάριος 1898], σελ. 325-327) η αποκλειστικά ατομικιστική κατανόηση της Εκκλησίας από τον Δρ. F.J. A. Hort’ a (The Christian Ecclesia, σελ. 168–170), όπως θα ήταν ακραίο (πρβλ. «Der Beweis des Glaubens» 1898, I, S. 17 στο «Theologischer Literatur-Bericht») και ο περιορισμός του στις τοπικές κοινότητες, που προτείνει ο C.G. Chavannes (Qu'est-ce qu'une Église? Σελ. 67). Αντίθετα, είναι η ιδέα της καθολικής Εκκλησίας που υπηρετεί τον Άγιο Παύλο ως απαραίτητη προϋπόθεση για όλες τις εκφράσεις του για μεμονωμένες εκκλησιαστικές κοινότητες: βλέπε Einleitung in, das Neue Testament von Prof. Τετ περ. 487 στη σελίδα 442. Αυτό δείχνει επίσης την όλη αδικία της προτεσταντικής αντίληψης της Εκκλησίας ως κοινωνίας αγίων ή ανθρώπων του Θεού που σώζονται από τον Χριστό άμεσα και επομένως δεν χρειάζονται ούτε την ενότητα της εκκλησίας ούτε τα μυστήρια γι' αυτό. Τέτοιες σκέψεις βρήκαν αρκετά έντονη έκφραση στο βιβλίο του C.G. Chavannes, Qu'est-ce qu'une Église? Σ. 17 suiv. 20–22. 68 suiv. 73: «L'Église est le peuple de Dieu et est constituée, sans aucune οργάνωση πιθανή ni desirable, par les hommes qui, individuellement, sont enfants de Dieu». 82 suiv. Cp. περίπου. 459 και 494 στη σελίδα 428. 445. Τετ. V.N. Myshtsyn, Διδαχές του Αγίου Αποστόλου Παύλου, σελ. 120. Νυμφεύομαι. W.S. Bruce, The Ethics of the Old Testament, σελ. 22: «Οι προφήτες αναγνωρίζουν τον λαό του Ισραήλ, όχι τον μεμονωμένο Ισραηλίτη, ως εκλεκτό του Ιεχωβά... και η ελπίδα των αγίων βρισκόταν μάλλον σε έναν μεγάλο εθνικό απελευθερωτή παρά σε έναν προσωπικό λυτρωτή». Επομένως, η ίδια (σελ. 65) «η σωτηρία στο Ισραήλ δόθηκε σε ένα άτομο εκ γενετής στην οικογένεια που ίδρυσε ο Αβραάμ... Ένας Εβραίος θα μπορούσε να αποδειχθεί ανάξιος της κληρονομιάς των προγόνων του· ωστόσο, στην Πεντάτευχο, η γέννηση στην οικογένεια του Ισραήλ θεωρείται απευθείας γέννηση στο Βασίλειο του Θεού». Από αυτή την άποψη, είναι απολύτως φυσικό ότι «στον αρχαίο Ισραήλ η βαθιά και συντριπτική συνείδηση ​​της αμαρτίας, τόσο χαρακτηριστική των αγίων της Καινής Διαθήκης, δεν ήταν εξαιρετική»: W.S. Bruce, The Ethics of the Old Testament, σελ. 68–69. Βλέπε πραγματεία II, κεφ. 2, σελ. 211 επ., όπου περ. 96 Τετ. L.H. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 103, and The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society by Prof. Frz Delitzsch, σελ. 25. Ο τελευταίος στο (Γαλ. 3:16) παρατηρεί: «Μν. Μέρος זַרְעִיּוֺת χρησιμοποιείται στο Ταλμούδ σε παρόμοια επιχειρήματα, για παράδειγμα στο Sanhedrin 37 b, και το συλλογικό ורע είναι ομοίως συγκεντρωμένο σε «seedwide, το οποίο προέρχεται από το ένα» (Εσθήρ 4:14), δηλαδή προσκολλημένος (στην αίρεση Midrasch Ruth. VII εξω. και συχνά) με τον βασιλιά Μεσσία». Επομένως: εάν λέγεται για τον Χριστό ότι «sein Universalismus ist abhängig von seiner Person» (Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 275), τότε αυτό δεν ισχύει λιγότερο για εμάς υπό την έννοια ότι μόνο μέσω της προσωπικής επικοινωνίας με τον Κύριο απελευθερωνόμαστε από κοσμικούς περιορισμούς στο θέμα της σωτηρίας μας. Επομένως – στο πνεύμα της ραβινικής θεωρίας – «das Neue Testament schlechthin nichts davon weiss, dass der “Lohn”, welcher einer Personlichkeit von Gott zugedacht ist, auf einen andern Menschen übertragen werden und so seine Stellung zu Gottne. Βλέπε eine dogmatische Frage vom ethischen Gesichtspunkt aus betrachtet von D. Hermann Schultz υπό τον τίτλο “Der sittliche Begriff des Verdienstes und seine Anwendung auf das Verständnis des Werkes Christi” στο “Studien und Kritiken” 1,7.1, 1894, 1894, Τετ. επίσης Δρ. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 231: «Εάν ο Παύλος διακηρύσσει τη λύτρωση της ανθρωπότητας από την αμαρτία μέσω του Χριστού και με αυτό το «tun (ohne Verdienst) με τη χάρη Του, τη λύτρωση που είναι στον Χριστό Ιησού» (Ρωμ. 3:24), τότε αυτή η διδαχή είναι η άμεση διδαχή των Ιουδαίων. Grundlehre des Judenthums gerade auf den Kopf stellt), σύμφωνα με την οποία ο καθένας, με τις προσωπικές του προσπάθειες, πρέπει να είναι ο λυτρωτής του εαυτού του» (Jeder durch seine selbsteigene Thatkaft, sein eigener Erlöser werden muss). Βλέπε επίσης Dr. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 172–173; Ρήσεις των Εβραίων Πατέρων που περιλαμβάνουν τον Pirqe Aboth στα εβραϊκά και τα αγγλικά με σημειώσεις και εκδρομές. Του Τσαρλς Τέιλορ. Δεύτερη Έκδοση με Πρόσθετες Σημειώσεις και ένα απόσπασμα του Καΐρου της έκδοσης της Παλαιάς Διαθήκης από τον Ακύλα. Cambridge 1897. Σελ. 60.