Die Lehre des heiligen Apostels Paulus über Sünde, Erlösung und Rechtfertigung

Erlösung und Rechtfertigung sowie Analyse der Annahmen über die Abhängigkeit des heiligen Apostels Paulus – bei der Offenbarung dieser Wahrheiten – aus den Ansichten der jüdischen Theologie. Ihr grundlegender Unterschied zu diesem Thema und seinem Grund ist ihre ungleiche Haltung gegenüber der Idee des göttlichen Messias, die im apostolischen Evangelium notwendig und für die rabbinische Theologie zweitrangig ist. Die Diskrepanz liegt in den faktischen Voraussetzungen für die Diskrepanz in der Sündenlehre, die für den Zungenapostel – entgegen dem pharisäischen Verständnis – nicht ursprünglich war, sondern, nachdem sie nach der Ära der paradiesischen Unschuld gewaltsam eingedrungen war, ursprünglich wurde, nicht im Sinne der Fleischlichkeit der Menschen, da sie nicht wesentlich mit der Materialität verbunden ist, wie dies zweifellos sowohl exegetisch als auch psychologisch der Fall ist. Das Sühnedogma und die Ungerechtigkeit kritisch-genetischer Urteile über seinen Ursprung im Rabbinismus nach 1) die Unterschiede in der Beurteilung des Leidens im Allgemeinen, 2) ihre zufällige Verbindung mit dem Werk des Messias, 3) das Fehlen einer grundlegenden und einzig rettenden Bedeutung seiner Leistung, 4) keinen versöhnlichen Tod zulassen. Das apostolische Rechtfertigungskonzept ist nicht identisch mit dem pharisäischen, da es weder rein legal noch einfach zuschreibend war, sondern ein völlig reales Gut der Wiedergeburt, das jeder durch die Vereinigung mit Christus im Glauben und nicht durch äußerlichen Beitritt zur gewählten Vereinigung erlangt, weshalb es individuell und universell ist. Das Endergebnis der Vergleiche ist die Anerkennung der offenkundig göttlichen Natur der betrachteten Lehren des heiligen Paulus, der sie auf der Grundlage der apostolischen Tradition und in voller Übereinstimmung mit dem Evangelium Christi entwickelt hat. Der Zweck und das Wesen des messianischen Dienstes Christi, des Erlösers, war die Erlösung der Menschheit von der Sünde mit all ihren Konsequenzen und die Rechtfertigung für ein erneuertes Leben in Gerechtigkeit und der Vortrefflichkeit der Wahrheit (Eph. 4,24). Es versteht sich von selbst, dass dieses oder jenes Verständnis der Lehren des heiligen Paulus über die Person des Messias-Erlösers unweigerlich eine bestimmte Definition der Interpretation seiner Ansichten über das Erlösungswerk Christi umreißt. Aber wenn die Anhänger der historisch-genetischen Kritik im ersten Fall im Apostel der Sprachen nur eine ursprüngliche Transformation schuljüdischer Elemente sehen und finden, dann sind sie im zweiten Fall zwangsläufig gezwungen, die vollkommenste Widerspiegelung der rabbinischen Theologie anzunehmen und anzuerkennen. Hier ist es noch energischer und schärfer, denn die Gerechtigkeit war die Grundlage der gesamten Existenz des Evangelisten vor und nach der Bekehrung, weshalb an dieser Stelle der Inhalt der bisherigen Hoffnungen des Pharisäers besonders klar und tief offenbart werden sollte. Dann ist es durchaus möglich, die Anwesenheit des jüdischen Elements in der apostolischen Lösung der betrachteten Frage anzuerkennen, auch wenn wir eine direkte Abhängigkeit von den alten rabbinischen Prinzipien ablehnen. Auf diese Weise wird die menschliche Neugier mit hoher Wahrscheinlichkeit geweckt, dass das Sühnedogma von Paulus sowohl materiell als auch formal auf jüdische Weise formuliert wird. Hier spiegelte sich in seiner Theologie der unauslöschliche Stempel des Judentums2 so stark wider, dass der Einfluss dieses Erbes auch dort unzweifelhaft ist, wo ausschließlich und überall ganz andere Mittel zur theoretischen Offenbarung einer Tatsache eingesetzt werden3. Das bedeutet, dass Letzteres sowohl im Rabbinismus als auch im Apostolischen Evangelium die gleiche Bedeutung hat, denn der Unterschied wird bis zur Unmerklichkeit geglättet. Dies ist der grundlegende Ausgangspunkt für die genetische Interpretation und bestimmt direkt das wahre Verständnis der Natur der Beziehung zwischen den pharisäischen Lehren und dem Evangelium des heiligen Paulus. Eine korrekte Behandlung dieses an sich wichtigen Themas ist auch deshalb erforderlich, weil es einen zuverlässigen Schlüssel für eine ordnungsgemäße Bewertung der vorgebrachten Ähnlichkeiten liefert. Aus diesem Grund ist es zunächst notwendig, klar zu klären, ob der Sühnegedanke im Judentum und in der apostolischen Verkündigung tatsächlich die gleiche Würde hatte. Was das Zweite betrifft, so ist für ihn in jeder Hinsicht unbestreitbar, dass die messianische Erlösung hier einen zentralen Platz einnimmt und sie gewissermaßen völlig erschöpft, da sich alles, was folgt, nur als Frucht und Ergebnis erweist. Aber untrennbar mit ihnen verbunden ist die unerschütterliche und universelle Position, dass die Erlösung in jeder Hinsicht ebenso notwendig wie universell für jeden mit seinen eigenen Anstrengungen und Wünschen unzugänglich ist. Alle haben gesündigt und die Herrlichkeit Gottes verfehlt (Röm. 3,23), so dass tatsächlich niemand gerechtfertigt ist (Röm. 3,10) und die Menschen nur durch die Befreiung gerechtfertigt werden, die in Christus Jesus ist (Röm. 3,24): Dies ist die Wurzel und festste Überzeugung des Heiligen. Apostel. Für ihn ist unsere Erlösung nur deshalb denkbar, weil sie durch den Messias vollbracht wird und eine außergewöhnliche Manifestation göttlicher Liebe ist. Gab es im Rabbinismus überhaupt Bedarf an einem solchen übernatürlichen Medium? - das ist die ganze Frage, und aus allen wissenschaftlichen Gründen ist sie kategorisch zu verneinen. Schauen wir uns die Sache genauer an, dann werden wir mit hinreichender Unwiderstehlichkeit von dieser Wahrheit überzeugt sein. Die messianische Teilnahme ist absolut unvermeidlich, da es ohne sie keine Gerechtigkeit gibt, nicht gibt und nicht geben wird; damit ist es unnötig, als nutzloser Eingriff in den normalen Prozess und führt – zumindest – nur zu dessen höchster Prägung und endgültiger Krönung. Diese Unauflöslichkeit wurde vom gelehrten Judentum in vollem Umfang akzeptiert, mit der Ausnahme, dass es hinsichtlich des ursprünglichen und unabhängigen religiösen und moralischen Erfolgs nicht aussichtslos war. Seine theologischen Prämissen enthielten sogar viele Daten für süße Selbstbefriedigung und ideale Gelassenheit bei der Erlösung, unabhängig von jeglicher äußerer Einmischung 4 . Der Grund dafür ist, dass Gottes Bund mit dem Volk Israel nur aufgrund der Güte des Herrn einen eher vertraglichen Charakter hatte, der den Menschen durch die Verheißung einer Belohnung dazu veranlasste, die Gebote zu halten, bis er zu der Fähigkeit erhoben wurde, das Gute um seiner selbst willen zu schätzen und zu praktizieren. Dies war eine vorübergehende pädagogische Methode der göttlichen Ökonomie, aber dann – mit der Vorherrschaft der Rechtsprinzipien des Nomismus – erlangte das adaptive Element im Rabbinismus eine überragende Bedeutung 5. Dann wurde das Gesetz direkt zu einem Vertrag mit gleichen gegenseitigen Verpflichtungen beider Parteien 6 und mit der Beseitigung von allem, was über die von ihnen akzeptierten Grenzen hinausging. Daher wurde der Umfang der Anforderungen hier durch genaue Grenzen umrissen, und eine Ausweitung darüber hinaus wäre vielleicht eine unzulässige Bewunderung göttlicher Unterschiede. Jüdische Gerechtigkeit war also keine endlose Verbesserung des Einzelnen; es wurde in völliger Übereinstimmung mit bekannten Normen ausgedrückt und erreichte gleichzeitig seine einwandfreie Vollständigkeit 7. Es ist leicht zu verstehen, dass eine solche Konvention notwendigerweise die Verfügbarkeit dessen voraussetzte, was für natürliche menschliche Mittel vorgeschrieben war, und dadurch höhere Hilfeleistungen ausschloss. Es ist überhaupt nicht notwendig, wenn das Problem ohne es zufriedenstellend gelöst werden kann. Und für glückliche Hoffnungen gab es alle wünschenswerten Stützen in der rechtlichen Struktur des Vertrags. Unter ihm blieb der Mensch ein Sklave der gesetzlichen Pflicht und ein Söldner ihres Gründers, das ist unbestreitbar; allerdings ist es nicht minder wahr, dass er sich nach der Formel „Maß für Maß“ 9 für jede Kleinigkeit, die er tat, selbst Klagerechte erwarb 8 . „Heute ist ein Gebot, morgen ist eine Belohnung“ – nach diesem Motto des mathematischen Ausgleichs konnte jeder Eiferer nach und nach Kapital für sich anhäufen 10, das tatsächlich sein unveräußerliches Eigentum war oder in Form eines Wechsels mit Zahlungssicherheit 11. Auf diese Weise bildete jeder Jude seine eigene Rücklage, mit der er bequem alle Ausgaben deckte, und er konnte weder für bankrott erklärt noch vor Gericht gestellt werden, da die Bilanzen übereinstimmten 12. Rechtlich gesehen hatte er recht und musste sich überhaupt keine Sorgen um sein Schicksal machen, dass ihm sein Einkommen nicht entzogen würde und er immer normale Beziehungen pflegen würde. Nun ist es nicht nur nicht überraschend, sondern sogar unvermeidlich, dass die jüdische Integrität eher ein toter Punkt im Gleichgewicht zwischen Vorzügen und Fehlern war als ein positiver Besitz 13. Da dies wahr ist, war es für einen Menschen nicht schwer, sein Verhalten so anzupassen, dass durch die extreme Spannung seiner nomistischen Hingabe ein gefährlicher Ausgang für ihn verhindert wurde. Deshalb befand der Heidenapostel aus jüdischer Sicht, dass seine Christenverfolgung völlig im Einklang mit dem „guten Gewissen“ (Apostelgeschichte 23,1) des Verfechters des Gesetzes stand, denn sie entsprang den reinen Beweggründen, Gott zu dienen, um eine reiche Verbesserung zu erreichen und innere Unzulänglichkeit zu sühnen. Daher gab es im Judentum im Allgemeinen viele Heilige, die in die geheimen Orte des Paradieses vordrangen und Jehova bei der Klärung schwieriger Probleme halfen 14 . Und der evangelische Pharisäer bekannte sich mit aufrichtiger Überzeugung und unverschämter Orthodoxie zu seiner moralischen und religiösen Korrektheit, weil er sie – ganz im Sinne judaistischer Vorstellungen – in ausreichendem Maße verkörperte. Jetzt wissen wir, dass wahre Gerechtigkeit im Rabbinertum eine für jedermann zugängliche Möglichkeit war, weshalb für ihre Etablierung auf der Erde keine besondere Unterstützung erforderlich war. Der heilige Paulus denkt zu diesem Thema im Sinne einer kategorischen Ablehnung einer solchen Selbsttäuschung und stützte seine Lehre auf die absolute Non-Posse, als das Judentum lautstark „esse“ sprach. Hier entsteht ein unversöhnlicher Gegensatz energischster gegenseitiger Ausgrenzung, der weder näher gebracht noch geglättet werden kann. Bei der Offenlegung seiner christlichen Ansichten musste der Evangelist zunächst die bisherigen Grundlagen des „Lebens im Judentum“ beseitigen, die aufgrund ihrer trügerischen List verheerend waren. Natürlich würde er sich selbst widersprechen und wäre kein vollständiges Individuum, wenn er nach Materialien suchte, um die Erlösung dort zu erklären, wo er grundlegende Zerstörung sah. Zuvor war das Kreuz Christi für ihn eine unwiderstehliche Versuchung, gerade weil es „dem heiligen Volk Gottes alle seine Heiligkeit nahm, die nomistische Leistung zur Bedeutungslosigkeit machte und die Fähigkeit des Gesetzes, Gerechtigkeit hervorzubringen, in Frage stellte“15; Auf diese Weise und mit noch größerer Kraft versperrte er alle Möglichkeiten, Anleihen aus der Schatzkammer jüdischer Traditionen zu machen, denn der Apostel lehnte entschieden ab, was darin dogmatisch behauptet wurde. Aber der Unterschied geht noch viel weiter und ist tiefgreifender. Da die gesamte Aufgabe darin besteht, ein Gleichgewicht zwischen moralischen und religiösen Gegensätzen herzustellen, und dies ist möglich, steht der Erkenntnis nichts im Wege, dass die Neigung in dieser Richtung immer auf der Seite guter Taten liegen wird. Es bedarf lediglich moralischer Zurückhaltung und spiritueller Einsicht, um die Schwere der Taten als reichliche Quelle unermüdlich zu steigern 16. Es handelt sich um einen überzähligen Rest, der für die persönliche nomystische Verfeinerung unnötig ist, und wird daher einen Überschuss gegenüber der Norm darstellen 17. Im Wesentlichen ist es jedoch Verdienst; Sie benötigen eine Vergütung und können nicht entsprechend ihrer Verdienste unbezahlt bleiben 18 . Wie erfolgt die Rückzahlung? Diese Verwirrung wurde im Rabbinismus zugunsten der besten Bereitstellung universeller Gerechtigkeit gelöst. Die Stütze waren hier die wahren Prinzipien der göttlich gegründeten Theokratie, die das gesamte Volk Israel in ein besonderes Erbe wählte und dadurch heiligte, in dem es keine Isolation gab und jeder einen einzigen Organismus bildete 19 . Darin war jedes Mitglied durch seine bloße Zugehörigkeit zum Bundesbund an der Herrlichkeit Gottes beteiligt, und das neue Mitglied nahm aufgrund seiner fleischlichen Abstammung von seinen Eltern an den Vorteilen des Bundes teil20 . Aufgrund dieser engen gegenseitigen Verbundenheit 21 wurden die außergewöhnlich wertvollen Tugenden von Privatpersonen zum öffentlichen Eigentum 22 und führten in diesem Fall erneut zur Anrechnung 23 . Dies erfolgt natürlich im gleichen Geiste der direkten Einschreibung im Interesse der Ausgewogenheit und natürlich für diejenigen, die es besonders benötigen. Sünder erhalten den Nachschub, den sie brauchen, und werden zusammen mit allen anderen Helden des nomistischen Wohlstands bereits gerecht. Die düsteren Andeutungen einer unansehnlichen Realität werden durch die strahlendsten Hoffnungen auf den Triumph aller Israelis in ihrer Wahrheit und ihrem Recht ersetzt. Für Ängste ist hier kein Platz, denn die Übertragung des Überschusses eines anderen erfolgt ohne Bedingungen persönlicher Spannung und mit der Unvermeidlichkeit einer natürlichen Assimilation. Daher wird im Judentum empfohlen, in einer frommen Familie eine Frau zu suchen, da sie – mit oder anstelle einer Mitgift – ihrem Mann und seinen zukünftigen Kindern das kostbare Kapital der Familientugenden als unveräußerlichen Besitz übergibt 24 . Infolgedessen verschwindet die Sündhaftigkeit vollständig, wenn die faktische Gewissheit einer übermäßigen Integrität anerkannt wird. Aber wir wissen, dass es im Rabbinertum als Axiom galt und er in seiner Hoffnung auf die vollständige Erlösung aller, die dem Gesetz unterstanden, unerschütterlich war. „Ganz Israel wird in der kommenden Welt ein Erbe erhalten, denn es steht geschrieben (Jes. 60:21): Dein Volk, alle Gerechten, wird die Erde für immer erben und den Garten bewahren, die Werke seiner Hände zur Herrlichkeit. Nur die folgenden werden keinen Anteil daran haben: diejenigen, die sagen, dass es keine Auferstehung der Toten nach dem Gesetz gibt, dass das Gesetz nicht vom Himmel gegeben wird, und die Epikureer“ (Verachtung der Schulen der Weisen, Religiösen). (Skeptiker) 25. Dies steht in scharfem Gegensatz zur Erwartung des heiligen Paulus (Röm 11,1 ff.): Im Gegensatz zu ihm sollten nicht die Juden in den „wilden Ölbaum“ eingepfropft werden, sondern im Gegenteil, alle anderen müssen mit ihnen verschmelzen, da sie diejenigen sind, die die Fülle der Gerechtigkeit in sich tragen, die ausreicht, um verschiedene Mängel zu decken. Dann könnten sie nicht das geringste Bedürfnis nach außergewöhnlicher Sühne haben, unabhängig von individuellen menschlichen Anstrengungen. Sie erreichen mit ihrer eigenen Energie die gewünschte Höhe und bieten, indem sie deren Grenzen überschreiten, das richtige Heilmittel für bestimmte Gebrechen, wenn diese nicht den hartnäckigen Abtrünnigen des Unglaubens zum Ausdruck bringen, indem sie einen lebenden Ast von einem gesunden Stamm abschneiden. Wir stimmen darin überein, dass dieses Mittel voller Verdienste außergewöhnlich ist, aber auf jeden Fall ist es unter auserwählten Kindern weit verbreitet, und sein wohltuender Einfluss hat im Laufe der Weltgeschichte nicht nachgelassen. Und diese Aktion ist umso universeller und energischer, als sie im Sünder selbst Halt findet, der über eine reiche Palette von Möglichkeiten verfügt, all seine Schuld zu beseitigen. Wir haben gesehen, dass die bloße Tatsache der Zugehörigkeit zum Bundesbund jedem Israeli unerschütterliche Garantien für die Teilnahme an seiner Herrlichkeit bietet26, weshalb die Hauptaufgabe des religiösen und moralischen Lebens hier eigentlich nur darin bestand, sich vor der Sünde zu schützen27. Gleichzeitig erhöhen sich die Erbrechte mit der allmählichen Bezeugung der eigenen Hingabe, und sie wird durch das unveränderliche Bekenntnis zu einem Gott durch die Anerkennung seines Gesetzes offenbart 28. Dadurch wird der Glaube zu einem Verdienst 29 - mit einem Hauch von Ansprüchen an die Belohnung 30 - und erhält in sich selbst die Würde besonderer Tapferkeit, die angesichts widersprüchlicher Handlungen ihre ganze Bedeutung behält 31 oder deren Glättung Unzufriedenheit. Alle Akte der Ausübung eines solchen Glaubens tragen zu seinem Wert bei, und einfache nomistische Korrektheit – sogar im Gebet 32 ​​und der Sabbateinhaltung 33 – ist eine Auszeichnung von hoher Qualität mit versöhnlichem Charakter. Es prägt alle üblichen Manifestationen moralischer Menschlichkeit, wie Demut 34 und Liebe zum Nächsten 35 . Unbemerkt sammelt jeder einen beträchtlichen Vorrat für die Bedürfnisse seiner Sündhaftigkeit an36. Aber dann wird es direkt durch das Bekenntnis 37 und die Reue 38 aufgehoben, die ihrem Wesen nach nur die Bereitschaft bedeuten, trotz privater Abweichungen davon im Gesetz zu sein. Darüber hinaus tragen mit Leiden verbundene Strafen39 zu dieser Vertuschung der nomistischen Unzulänglichkeit bei. Letztere erregten zwangsläufig die ausschließliche Aufmerksamkeit des Rabbinismus, weil sie schließlich ihre gesamte Theorie der gleichen und untrennbaren Vergeltung 40 zunichte machten, da das Prinzip „Gut für Gutes, Sünde für Sünde“ 41 nicht immer triumphierte. Natürlich konnte die rabbinische Theologie diese grausame Kollision der bestehenden Realität nicht im Geiste des Predigers – durch die Verkündigung der Eitelkeit des irdischen Daseins – und dem Buch Hiob lösen, wo sie von der Idee der Auferstehung überwältigt wird. Es war notwendig, die juristische Methode des Legalismus anzuwenden, dass „es keine ... Katastrophen ohne Verbrechen gibt“42 und dass Erstere Letztere vertuschen. Dazu gehören zum Beispiel Lepra und unerwartet von wilden Tieren zerrissene Tiere 43 . Hier wurde die vermeintliche Entsprechung der Vergeltung voll und ganz aufrechterhalten, und zu diesem Zweck unterschied die schuljüdische Scholastik zwischen den Leidenden, die völlig Sünder waren, und denen, die nicht ganz gerecht waren, und denen, die nicht völlig Sünder waren. Daher „wird ein Sünder, der etwas Gutes getan hat, in diesem Leben belohnt, als ob er die gesamte Thora erfüllt hätte, so dass er in Zukunft ohne Unterbrechung für seine Sünden bestraft wird; der Gerechte, der ein Verbrechen begangen hat, wird hier dafür bestraft – wie Menschen, die das Gesetz verbrannt haben – um in der neuen Welt vollständig belohnt zu werden.“ . Aus dieser Sicht waren sie das schönste Allheilmittel gegen jede Anomalie, sie zerstörten sie spurlos und ebneten den Weg zum „zukünftigen Jahrhundert“ 46. Alle jüdisch-rabbinischen Quellen sind von dieser Idee durchdrungen 47, und in ihnen finden wir viele eindrucksvolle Illustrationen 48. Sogar ein schwerer Bösewicht, der zur Hinrichtung verurteilt wurde – ohne Entschuldigungen von sich selbst und denen, die ihm nahe standen – konnte sagen, dass er für seine Wiederherstellung starb und dadurch das Leben nach dem Tod loswurde Qual 49 . Daraus folgte weiter, dass die Sorgen der Gerechten als Sühne für andere zu betrachten waren und ihnen zur Deckung ihrer Schuld zugerechnet wurden. Aus diesem Grund erschien der leidende Gerechte als Sühne für die Sünden seiner Zeitgenossen 50, wie R. dies tatsächlich über sich selbst ausdrückte. Ismael 51 und S. Simon ben Yochai verpflichtete sich, Wiedergutmachung für die gesamte Menschheit zu leisten 52. Manchmal sind auch vorsätzliche Sünden zulässig – so wie Mose selbst die Bundestafeln brach, um mit Israel verurteilt zu werden (wegen der Anbetung des goldenen Kalbes) oder damit dieses durch ihn und in ihm Vergebung empfing. Dies wurde jedem gewöhnlichen Juden empfohlen 53. Wir finden wieder das richtige Ergebnis für die menschliche Hilflosigkeit,54 aber es gilt gleichermaßen für ganze Generationen. In der israelischen Geschichte gab es Zeiten des allgemeinen Niedergangs mit landesweiter Demütigung, die ohne die Bedingung seiner Schuld nicht möglich ist. Der Rabbinismus leugnete dies nicht und behauptete gemäß seinen Grundsätzen lediglich, dass es durch solche Katastrophen völlig zerstört worden sei. In diesem Sinne wird die babylonische Gefangenschaft verstanden: Sie hat alle Sünden abgeschafft 55 und dadurch sogar (durch Reue und Gerechtigkeit) das Kommen des Messias vorbereitet 56 . Dann gab es die größte Schande in der Zerstörung Jerusalems, die den eigentlichen Geltungsbereich des Gesetzes einschränkte und die grenzenlose Freiheit der Juden in der Verwirklichung von Verdiensten einschränkte – und dieses traurige Ereignis wurde nicht zu Unrecht als Offenbarung der Barmherzigkeit Gottes zugunsten der Auserwählten kommentiert und jedenfalls ihre Hoffnungen auf Erlösung nicht gänzlich geschmälert 57 . Dasselbe muss über die fatale Unvermeidlichkeit des Todes gedacht werden. Der Rabbinismus sah in seiner natürlichen Zwangsläufigkeit zu Recht eine besondere ethische Bedeutung und individualisierte sie nur willkürlich im rechtlichen Sinne. „Es gibt keinen Tod ohne Sünde“ 58, aber gerade aus diesem Grund schafft das erste das zweite spurlos ab 59. Außergewöhnliche Beispiele davon, die nicht mit dieser Regel übereinstimmten, hätten in äußerstem Maße die übliche Kraft des erlösenden Ersatzes für andere behalten sollen 60, weshalb der Tod von Säuglingen das Herz der Eltern nicht zerriss, da er ihre Schuld linderte und sie in eine Position der Keuschheit versetzte 61. Mit weiteren Abweichungen von der Durch den Bund deckte der Sarg – zusammen mit dem Leichnam – die moralischen Mängel eines jeden zu 62 und ebnete für jeden den Weg zu den Segnungen von Abrahams Schoß mit seinen unbeschreiblichen Süßigkeiten 63 . Hier war die Frage lediglich eine qualitative Abstufung zwischen Plus und Minus, und für niemanden wurde die Antwort auf einen negativen Wert reduziert, wenn sich jemand zu den Gesetzen und Heiligtümern Israels bekennt 64. Man kann nicht umhin, über den erstaunlichen logischen Einfallsreichtum des Rabbinismus zu staunen, der so geschickt alle möglichen Hindernisse überwindet und alles Göttliche und Menschliche in ein ganzheitliches Konzept verwandelt. Wichtig für uns ist nur die Haupttendenz dieses uralten und grandiosen Werkes in der unerschütterlichen Bekräftigung des religiösen und moralischen Wohlergehens aller Menschen, die unter dem Gesetz stehen 65. Und theoretisch waren diese Versuche von glänzendem Erfolg gekrönt, denn vollkommene Gerechtigkeit war mit Sicherheit jedem Juden garantiert. Es ist ihm nicht nur möglich, sondern wird auch außerhalb von ihm tatsächlich erreicht und wird zu seinem persönlichen Eigentum. Dies ist ein unbestreitbares Dogma, das unserer Meinung nach das wissenschaftliche Verständnis des betrachteten Problems der Entlehnung des Apostels der Sprachen aus der pharisäischen Theologie kategorisch und grundlegend vorgibt. Es geht um einfache Schlussfolgerungen, die unvermeidlich und unwiderstehlich sind. Wir notieren sie kurz. 1) Der Rabbinismus erkannte – im Namen seines Glaubens und daher mit absoluter Sicherheit – an, dass die eigene Integrität für einen normalen Nomen durchaus zugänglich ist66; Der heilige Paulus lehnte selbst die entfernteste Möglichkeit davon mit der ganzen Inbrunst religiöser Belebung und mit der unzerstörbaren Energie unwiderruflicher Überzeugung ab. Diese gegenseitige und unversöhnliche Ablehnung bezeugt, dass ein genetischer Zusammenhang direkter Abhängigkeit zwischen ihnen im Kern des Subjekts undenkbar ist. Andernfalls muss man entweder den Evangelisten Christi als einen verkleideten Juden betrachten oder die Hüter des Gesetzes als Vorläufer und Prediger des Gekreuzigten betrachten67. 2) Da sie gleich zu Beginn divergieren, können sie in der Fortsetzung nicht verschmelzen. Der Rabbinerismus verspürte kein Bedürfnis nach einer Erlösung von außen, die über die Möglichkeiten der gewöhnlichen Menschen hinausging, und blieb sich in dieser Richtung bis zum Äußersten treu. Natürlich „werden nur die Gerechten am messianischen Königreich teilhaben 68, aber jeder Jude schafft sich diese Gerechtigkeit durch Legalismus und handliche Sühnemittel, weshalb die Suche nach innerer Erneuerung von der Sünde durch die Einheit des Glaubens mit dem Messias, wie es der Hauptpunkt der Christologie des Paulus war, der jüdischen Sichtweise völlig fremd war“ 69. Laut R. Eliezer, Sohn von R. Simon ben Yochai, „wird die Welt durch die gerichtet.“ Verdienste oder Nachteile der Mehrheit: Hier kann ein Einzelner mit seinen guten oder schlechten Taten über das Schicksal seiner Zeitgenossen entscheiden, da es vorkommen kann, dass er diese Mehrheit bildet“ 70. Angesichts der unbestreitbaren Bereitstellung aller Tugenden im Judentum sollte eine solche Abstimmung immer mit einem positiven Ergebnis einhergehen, und es gäbe keinen Grund für die Suche nach äußerer außergewöhnlicher Erlösung 71, wenn „die Seele eines gerechten Menschen das gleiche Gewicht hat wie die ganze Welt“ 72 und die Tugenden Abrahams in der Lage sind, sogar einen toten (moralischen) Leichnam wiederzubeleben 73 . Daher sagte der Pharisäertum, dass das Volk Israel und alle seine Mitglieder ausreichend für sich selbst versöhnt seien 74; Der Apostel Paulus betrachtete eine solche Idee als die größte Bosheit der unvermeidlichen Zerstörung: Dann wurden alle Vorwände für ihr Zusammentreffen in der Interpretation der Erlösung direkt beseitigt. 3) Letzteres war für den Evangelisten Christi einzig und allein messianisch und weder in seiner Quelle noch in seiner objektiven Würde vom Menschen unabhängig. Der Rabbinismus dachte zu diesem Thema völlig anders und hielt das messianische Element nicht für grundsätzlich notwendig. Wir wissen, dass das Judentum sowohl früher als auch heute frei entschiedene Meinungen vertreten hat, dass es überhaupt nicht nötig sei, auf den Messias zu warten. 75. Ohne ihn ist alles in Ordnung, und er kann diesen glücklichen Trend nicht ändern, oder besser gesagt, er selbst ist verpflichtet, sich ihm anzuschließen. Aus diesem Grund hatten messianische Erwartungen im Judentum eine untergeordnete Bedeutung und ihre Umsetzung war weitgehend durch menschliches Verhalten aus verschiedensten Blickwinkeln bedingt 76 . Der Beginn der Umsetzung wurde dadurch bestimmt, dass jede Erlösung von Reue und guten Taten abhängt77. Daher das Dilemma, dass „der Sohn Davids nicht kommen wird, bis jeder schuldig oder gerecht ist“78. Im ersten Fall wird er natürlich nicht handeln, denn „wenn die Israeliten nicht bereuen, werden sie von Goel (dem Versöhner) nicht befreit“79. Der chronologische Zeitpunkt seiner Offenbarung liegt teilweise in der Macht des Menschen, denn „Gott wird die Erlösung beschleunigen, wenn Israel ihrer würdig ist, und – andernfalls – sie eine Weile hinauszögern“ 80. Nicht weniger als das ist der Charakter der messianischen Ära auf der Erde mit Unveränderlichkeit vorbestimmt: „Wenn die Israeliten würdig sind, wird der Messias auf den Wolken des Himmels erscheinen, wenn nicht, dann wird er gedemütigt und auf einem Esel reiten“ 81 . Die Abhängigkeit ist hier zu groß und hat die endgültige Eliminierung des göttlichen Willens zur Folge. Im Gegenteil wurde angenommen, dass der Messias eintreffen würde, um sein Königreich zu errichten, sobald das auserwählte Volk einen Samstag oder ein Fasten 82 vollständig gehalten oder eines Tages 83 Buße getan hätte. Das ist natürlich übertrieben, aber für uns ist es äußerst wichtig, weil es auf der Grundlage allgemeiner Ansichten ihre eigentliche Bedeutung deutlich macht. Es liegt darin, dass der Messianismus für den Rabbiner ein sowohl zufälliger als auch sekundärer Faktor im zusätzlich zu ihm geschaffenen Erlösungswerk war. Es ist kaum notwendig, hinzuzufügen, inwieweit die Abweichung von den Ansichten von St. an dieser Stelle deutlich ist. Pavel. Natürlich konnte er das christliche Dogma nicht im pharisäischen Geist und mit Hilfe der jüdischen Theologie interpretieren. Sie verdrehte dieses Konzept und ging damit ihren eigenen Weg, die messianische Leistung in ihren Konsequenzen zu verstehen. 4) Nach der Lehre des Zungenapostels kommen sie in der Rechtfertigung durch die Mitteilung der Gerechtigkeit an die Menschen zum Ausdruck. Da es nach dem Bewusstsein des Judentums existiert und vorgesehen ist, bedarf es keiner besonderen Botschaft darüber. Andererseits handelt es sich um ein Verdienst, das eine Belohnung erfordert, möglicherweise unmittelbar und im Rahmen seiner Errungenschaft und Wirkung oder auf Erden: Dies war aufgrund des Rechtsgrundsatzes der gleichen Vergeltung erforderlich. Aber in dieser Hinsicht entsprach das Leben überhaupt nicht dem Ideal; Die Juden wiederholten jedoch mit unerschütterlicher Überzeugung: Niemand hat für irgendjemanden gearbeitet (Johannes 8,33). Offensichtlich hatten sie für eine solche Selbsttäuschung ausreichende Unterstützung darin, dass der erwartete Messias keine andere Wahl hatte, als die verfügbare Tapferkeit zu erobern, und natürlich dort, wo Antimon zu sehen war. Dann war die Hauptaufgabe (wenn nicht die einzige) des Schlichters gerade die politische Wiederherstellung im Interesse der Schaffung einer normalen Ordnung 84. Daher „ist der Unterschied zwischen dem gegenwärtigen Zeitalter und den Tagen des Messias nur durch die Sklaverei begrenzt“ 85, und sein ganzer Vorteil gegenüber Moses wird durch die größere und vollständigere Befreiung der Israeliten von äußerer Abhängigkeit erschöpft 86. Gleichzeitig werden die ehemaligen Feinde des Volkes Gottes ihre gegenseitige Position mit ihnen austauschen, und hier ist ein neues Merkmal der messianischen Herrlichkeit, dass die Heiden versklavt werden 87: Sie werden in das triumphierende Jerusalem gebracht nur um machtlose Diener zu werden, und jeder Nomist wird (nach Sach. 8:23) nicht weniger als 2.800 Menschen haben 88. In Bezug auf das herrschende System wurde dieser Gedanke durch die Hoffnung ausgedrückt, das römische Joch zu stürzen 89 . Aus jüdisch-rabbinischer Sicht kann man jedoch durchaus davon ausgehen, dass in den messianischen Hoffnungen das älteste und rein biblische Bild das nationalpolitische Bild ist 90, und sein wahrer Inhalt wird durch den klassischen Satz des späteren Bekenners des Mosaikismus perfekt definiert: „Der Messias ist die Revolution von 1789“ 91 ... Im Allgemeinen besteht seine gesamte Rolle in der politischen Revolution 92 und der Krönung der Gerechtigkeit 93, aber keineswegs darin, sie zu belohnen. Hier gibt es keine christliche Rechtfertigung und die Sühne von Golgatha wird direkt abgelehnt. Für die Juden war und bleibt das Kreuz Christi eine Versuchung, der sie auch bei der aufrichtigsten Änderung ihres Glaubens nicht ganz entsagen können; Für den Apostel diente er ewig der Kraft Gottes und der Weisheit Gottes (1. Kor. 1,24): Ist es bei einer solchen Beziehung zwischen ihnen möglich, zumindest für die theoretische Offenlegung der Lehre Anleihen zu machen? Wir denken, dass eine Antwort aufgrund ihrer offensichtlichen und nicht reduzierbaren Negativität nicht erforderlich ist. Nun kommt dem letzten Ergebnis unserer Überlegungen grundsätzliche Bedeutung zu. Wir haben gesehen, dass es in der rabbinischen Theologie weder für Sühne noch für Rechtfertigung einen Platz gibt und dass diese Begriffe im Widerspruch zum christlichen Verständnis interpretiert werden. Diese These löst, da sie streng genommen unbestreitbar ist, die gesamte Frage nach dem genetischen Zusammenhang beider Lehren, weshalb wir so viel Zeit für eine umfassende Begründung aufgewendet haben. Dies ist notwendig, denn es schafft eine solide Grundlage für das Denken, nimmt ihnen den Charakter des Zufalls und bestimmt alle Beispiele von Ähnlichkeit in ihrem eigentlichen Wert. Wenn der Tod Christi den Pharisäer in Saulus tötete,94 dann konnten dessen Ansichten nicht im Evangelisten wiedergeboren werden, der alles Neue hatte (2. Korinther 5,17). Dies schließt die unmittelbare Anwendung des Alten direkt aus, und einzelne Zufälle werden sich als unwesentlich erweisen. Sie stellen nicht die Hauptmitglieder des apostolischen Systems dar, unterstützen es weder materiell noch formell und haben darin eine völlig andere Bedeutung, die der jüdischen Färbung und dem rabbinischen Geist fremd ist. Dann ist es klar, dass die Rede über den Aufbau seiner Lehre durch den heiligen Paulus aus pharisäischen Prinzipien und die vermeintliche Natürlichkeit seiner dogmatischen Entwicklung jeder Wahrscheinlichkeit entzogen ist. Einzelne Konvergenzen beweisen in diesem Fall absolut nichts und sind eher sachliche Darstellungen eines grundlegenden Unterschieds. Unter solchen Prämissen ist es einfacher, dauerhafte wissenschaftliche Ergebnisse zu erzielen, wenn man einzelne Punkte genauer betrachtet und dann, geleitet von der logischen Gradualität des zu analysierenden Problems, weitergeht. Ihr Ausgangspunkt ist die Idee, dass zur Sühne von Schuld eine messianische Befreiung erforderlich ist, da sie auf andere Weise nicht beseitigt werden kann. Daher ist das wesentliche Element jeder Versöhnungstheorie die Sünde, denn ohne sie wäre die erste unnötig. Dieses Thema wird auch vom heiligen Paulus angesprochen, aber als Rabbiner im Allgemeinen bleibt er an dieser Stelle angeblich seinem vorchristlichen Schulerbe treu 95. Es heißt, dass „seine Sündenlehre den Einfluss der jüdischen Theologie, in der er erzogen wurde, auf sein Denken zeigt, und da Jesus nichts über den Ursprung und die Natur der Sünde lehrte, kann ihm zugeschrieben werden, dass er das Evangelium durch rabbinische Spekulation verändert hat. Die jüdische Theologie lieferte ihm sowohl eine natürliche als auch eine historische Erklärung.“ vom Aufstieg der Sünde in die Welt“ 96 ; Auch in seiner Beurteilung seiner Macht deckte sich der Apostel mit den Ansichten jüdischer Theologen 97. Die kanonischen Bücher des Alten Testaments wurden vom Evangelisten überhaupt nicht berücksichtigt 98 und er bedient sich der Sprache seiner Zeit und seines Landes 99. Dann wäre es gerechter zuzugeben, dass der heilige Paulus die Materialien für seine Amartologie aus den obskuren Quellen apokryphischer jüdischer Literatur wie dem vierten Buch Esra und der Apokalypse des Baruch100 bezog, und dies zeigt unwiderstehlich, wie tief seine Abhängigkeit von nationalreligiösen Traditionen war. Er „verzichtete nicht auf die jüdische Einschätzung der Sünde“ und „nachdem er von dieser erdrückenden Macht befreit worden war, behielt er die alten Theorien über ihren Ursprung und ihr Wesen bei“102. Die genetische Abfolge führt zu einer nahezu vollständigen Identität der Ansichten, und unsere Aufgabe wird es sein, sie genau zu definieren und miteinander zu vergleichen. Wenden wir uns dem Rabbinismus zu. Trotz all seiner Schwankungen zwischen Sündhaftigkeit und Freiheit war er zu sehr vom Bewusstsein der absoluten und universellen obersten Herrschaft durchdrungen, als dass er einen so wichtigen Faktor im menschlichen Leben daraus ausschließen könnte. Dies entsprach auch seinen soteriologischen Absichten, die Heilsgewissheit aller Israeliten stärker zu schützen und die Unvermeidlichkeit des Todes der Heiden zu bekräftigen. Daher wird das betrachtete Phänomen zu Gott erhoben. Von Anfang an schuf Er Menschen nicht nur mit der Möglichkeit zur Sünde, sondern sogar mit einer direkten Neigung dazu. „Die Shekinah legte gute und böse Naturen in sie und machte so die Sünde zu einem untrennbaren und natürlichen Teil des menschlichen Lebens, für den ein Mensch nicht als schuldig angesehen werden kann“ 104, da es „die böse Natur ist, die als Ursache für (alle privaten) Sünden dient“ 105. Tatsache ist, dass die Persönlichkeit während der Schöpfung selbst zwei gegensätzliche Bestrebungen erhielt 106 . Ihre Herkunft vom guten Herrn wurde durch הַטּוֹכ יֵצֶר geprägt, was sie zum Guten inspirierte und lenkte, aber solche Neigungen stießen auf feindselige Gesinnungen חׇרׇע יֵצֶר (vgl. Gen. 6:5; 8:21). Dies ist „der Gedanke des menschlichen Herzens, der seit seiner Jugend böse ist“, weil er ein wesentlicher Bestandteil unserer Organisation selbst ist. Es wird natürlich durch seine Negation ausgeglichen, aber empirisch erlangt es eine solche Vorherrschaft, dass es sich als Gott fremd erweist 107, und dieser Sauerteig ist in der Lage, die Seele zu zerstören 108, weshalb Jehova später Buße tun musste 109. Im Moment reicht diese allgemeine Definition aus, um ihre unmittelbare und notwendige Anwendung zu verstehen 110 . Es ist offensichtlich und wird durch die Formel ausgedrückt, dass es im eigentlichen Sinne überhaupt keine Unschuld in der Menschheit gab; höchstens handelt es sich um „moralische Gleichgültigkeit“ 111 oder gar um die reinste Animalität eines unbeleuchteten Gelassenheitsbewusstseins, das ethisch nicht über die Tugenden der tabulae rasae 112 hinausgeht. In diesem Fall unterscheidet sich Adam überhaupt nicht von seinen Nachkommen aus der Kindheit 113, denn auch für sie beginnt der moralische Kampf – laut Rabbinismus – mit der Reife, frühestens mit dreizehn Jahren 114. „Nach jüdischer Theologie befanden sich die ersten Eltern im Paradies in einem Zustand des ‚Friedens‘, des Friedens mit Gott, der Natur und sich selbst. Zwar war „böse Begierde“ seit jeher in ihrem Körper, aber sie wirkte nicht, sondern.“ „ausgeruht“; ihr Zustand war nur in dem Maße rein und sündlos, wie es die Unschuld der Kindheit ist“ 115. Eine ähnliche Ansicht wird für den heiligen Paulus 116 als am wahrscheinlichsten angesehen, auch wenn sie nicht die einzige war und die Einführung fremder Elemente zuließ. Begründet wird diese Position mit Verweisen auf verschiedene apostolische Sprüche. So wird „in (1. Kor. 15,45–48) die erste Person im Gegensatz zur zweiten als eine lebendige Seele, ein psychisches Wesen im Gegensatz zu einer geistigen und irdischen von der Erde beschrieben. Diese Ausdrücke weisen auf eine natürliche Richtung hin, die sich nicht von unserer eigenen unterscheidet, und stützen die Idee, dass der ursprüngliche Zustand des Menschen nicht vollständig dem theologischen Konzept der ursprünglichen Gerechtigkeit entsprach.“ 117 Gleichzeitig bemerkt der hellenische Evangelist nirgendwo, dass „die natürliche Existenz des irdischen Menschen erst durch den Eintritt der Sünde Fleisch geworden ist“ 118 . Der hier implizierte Faktor ist natürlich unbestreitbar, und der springende Punkt liegt in seiner korrekten Interpretation. In diesem Zusammenhang ist es äußerst charakteristisch, dass der Apostel im gesamten Abschnitt keinerlei Erwähnung von Sünde findet. Seine Rede betrifft ausschließlich die leibliche Auferstehung 119, die mit dem Gesetz der universellen Sterblichkeit unvereinbar schien. Doch dann findet der heilige Paulus Unterstützung für sich selbst, denn dies spricht für seinen Gedanken, dass der zukünftige Aufstand weder in seiner Quelle noch in seinen Qualitäten dem natürlichen Prozess gleichkommt und einen neuen „geistigen Körper“ voraussetzt. Da Adam irdisch war und die lebendige Seele ihm nur in der irdischen Sphäre seines Ursprungs die Existenzgrundlage gab, folgt daraus nichts weiter, als dass er von Natur aus nicht unsterblich war 120. Um darin auch embryonale und verborgene Sündhaftigkeit zu erkennen, bedarf es neuer Elemente, die noch nicht existieren 121. Für sie ist in der gesamten analysierten Passage kein Platz, denn der Autor nimmt den Stammvater in seiner Loslösung von Gott und betrachtet ihn unter dem Gesichtspunkt der Stärke seines Persönlichen und Unabhängigen Existenz. Aus diesem Grund lässt der Evangelist entschieden alle klaren biblischen Beweise über die großen Vorteile des Ursprünglichen weg und weist nur auf eine seiner Eigenschaften hin, nämlich dass er die Gelegenheit zum Leben erhielt und begann, sie durch einen äußeren Akt göttlicher Inspiration zu besitzen. Daher war Adam selbst, da er kein Original war, aufgrund seiner Beschränkungen vergänglich und musste das unvermeidliche Schicksal aller geschaffenen Dinge ertragen 122. Es ist klar, dass daraus nicht logisch folgt, dass ihm – trotz der außergewöhnlichen Mittel der gnadenvollen Interaktion mit dem Allmächtigen – schon damals jegliche Möglichkeit vorenthalten wurde, die Sterblichkeit zu vermeiden 123. Im Gegenteil, ein Vergleich mit Christus als dem absoluten Lebensspender überzeugt, dass der heilige Paulus einfach die natürliche Stellung des Menschen betont Urvater und gewährt ihm dadurch eine besondere Herrschaft über den Tod 124. Letzterer war in diesem Fall für ihn in seiner natürlichen Irreduzibilität nicht unbesiegbar und postuliert keineswegs das Vorhandensein der Sünde 125. Vielmehr beseitigt er sie, weil sie untrennbar mit der Natur selbst verbunden ist und nicht mit Schuld verbunden ist. Das Ergebnis wird nun natürlich das Gegenteil der Wahrsagerei-Kritik sein, und er vergewissert sich seiner Gewissheit mit kategorischen Worten, dass es durch einen Menschen Sünde in der Welt unten gibt (Röm. 5,12). Nach der jüdisch-rabbinischen Vorlage würde diese These nur sagen, dass er zusammen mit Menschen erschien, weil sie Sünder waren, und einige neigen dazu, eine solche Idee wie St. Paul 126 zu übernehmen. Wir brauchen nicht ins Detail zu gehen, weil die Flachheit dieser an Absurdität grenzenden Binsenweisheit zu offensichtlich ist. Viel wichtiger ist es, Versuche zu bewerten, die erdrückende Kraft der oben genannten apostolischen These zu beseitigen. In diesen Interessen werden einzelne Ausdrucksformen zusammengeführt, die äußerlich unvereinbar miteinander erscheinen. Der Hauptgrundsatz des hellenischen Evangelisten war die Regel, dass „der Tod die Schuld der Sünde ist“ (Röm. 6:23), aber letzteres wird nicht dem nicht existierenden Gesetz zugeschrieben (Röm. 5:13) und ohne es entfaltet es nicht seine notwendige Wirkung. Trotz alledem gab es schon vor dem Gesetz keine Sünde auf der Welt, denn von Adam an gab es den königlichen Tod, sogar für Mose und für diejenigen, die nicht wie Adams Verbrechen gesündigt hatten (Römer 5,13, ​​14). Anscheinend ist die Meinungsverschiedenheit hier unwiderstehlich und erfordert eine besondere Versöhnung, damit es nicht in einem Kopf nach dem anderen zu solch offensichtlichem Widerspruch kommt, der inakzeptabel ist. Der Schlüssel zur Lösung kann nur in dem Gedanken liegen, dass der Apostel mit dem Wort νόμος verschiedene Konzepte definiert und in Römer 5,13 „das Gesetz (ohne Glied: ἄχρι γὰρ νόμου)“ nicht das des Mose nennt, sondern ursprünglich von Gott der Menschheit gegeben wurde, dessen Verbrechen in Adam und seinen Nachkommen die Erkenntnis von Gut und Böse oder dem Natürlichen hervorbrachte 128. Aber „wie konnte Sünde in der Welt sein, bevor das Gesetz in die Welt kam (V. 12)? Die Antwort wird sein, dass die Sünde, die diesem Moment vorausging, eine andere ist, die nicht erkannt und daher nicht zugerechnet wurde. Daher der Begriff ἁμαρτία ohne ein Glied. Es ist wahr, dass sie waren unschuldig, oder genauer gesagt, unschuldig, aber in einem latenten Zustand steckte eine gewisse Art von Sünde in ihnen, die das Gesetz nicht langsam aufdeckte.“ 129 Als Ergebnis haben wir ein rein jüdisches amartologisches Konzept für den Zungenapostel. Dies wird durch die Feststellung äußerer Disharmonie in den entsprechenden Anweisungen des Evangelisten erreicht, während die dargelegte Argumentation selbst an extremer Unbestimmtheit und Verwirrung der Hauptbestimmungen leidet. Darin ist leicht eine ziemlich grobe Substitution in der Definition der Bedeutung von ἁμαρτία zu erkennen. Es bezieht sich eigentlich auf das „Gesetz im Allgemeinen“ (une loi en general) oder „natürlich“ (la loi naturelle), das in der menschlichen Natur liegt und nicht von ihr trennbar ist. Aber dann wird es offensichtlich eine eklatante und kolossale Absurdität geben, dass die Sünde bereits vor dem Erscheinen der menschlichen Existenz auf der Erde existierte und weder einen Urheber noch einen Besitzer hatte. Um diese wahnsinnige Inkonsistenz zu beseitigen, geben sie zu, dass der Apostel das Paradiesgebot 130 am ehesten auf der Grundlage des natürlichen Sittengesetzes verstanden hat. Wir wollen uns vorerst darauf einigen, diese exegetische Vermutung auch in ihrer Unbegrenztheit zu akzeptieren, als ob es nicht das Sinai-Institut wäre, von dem die Rede wäre. Und die Motivation dafür scheint nicht ausreichend zu sein. In solch kardinalen Angelegenheiten kann die unbedeutende Tatsache der unartikulierten Verwendung des Begriffs νόμος nicht die geringste Überzeugungskraft haben und sollte nicht überbewertet werden 131. Und dies umso mehr, als das Gesetz im eigentlichen Sinne für den heiligen Paulus immer Moses war und er alle anderen in ihm und durch ihn berücksichtigte. Von dieser Seite aus ist die materielle Auflösung zwischen νόμος und ὁ νόμος nicht zulässig, weil durch diese Gesetzgebung dem Göttlichen der wirkliche Halt in der menschlichen Natur entzogen würde und ihr entfremdet würde, obwohl es dazu berufen war, sie zu regeln und moralisch zu strukturieren. Dem Apostel waren solche Versäumnisse fremd, und in Wirklichkeit kennt er keine eingebildeten Differenzen 132. Noch weniger lässt sich die kühne Vorstellung rechtfertigen, dass das Gesetz vollständig mit dem himmlischen Gebot übereinstimmt, da es in allen apostolischen Briefen keinen einzigen klaren Hinweis darauf gibt (vgl. 2 Kor 11,3; 1 Tim 2,14). Hier schlägt die wissenschaftliche Hypothetik direkt in Willkür um und wird jeder wissenschaftlichen Grundlage entzogen. Alles in der Struktur der Überlegungen schließt eine solche Interpretation aus. Kunst. Im 13. Kapitel wird in der vorgesetzlichen Zeit die kosmische Präsenz der Sünde erwähnt, und früher wurde kategorisch zum Ausdruck gebracht, dass sie in die Welt gelangt sei, ohne zuvor in ihr gewesen zu sein. Dieser erste Widerspruch wird dadurch verschärft, dass die Sünde eng mit dem Tod als ihrem untrennbaren Begleiter verbunden ist, während sie dann außerhalb der Anrechnungsbedingungen oder in einer unverständlichen numerischen Singularität auftritt. Bei alledem muss man zugeben, dass der Gedanke im 13. Art. ist nicht abgeschlossen, da es, isoliert betrachtet, völlig überflüssig und ziellos wäre und die ganze Angelegenheit verwirren würde. Daher ist es notwendig zu denken, dass es durch ein weiteres antithetisches ἀλλά offenbart wird, das mit seiner Widersprüchlichkeit die Untrennbarkeit von Sünde und Tod noch schärfer hervorhebt, da es auch zusätzlich zu den Daten für die Zuschreibung erhalten bleibt 133. Der Kontrast zur primitiven „vorlegalen“ Zeit von Adam bis Moses mit der Herrschaft der Vernunft 134 ist in jeder Hinsicht unmöglich – abgesehen von seiner Nutzlosigkeit für die apostolische Argumentation. Es wird durch eine neue Fremdheit gelöst, die die Sache hoffnungslos und hoffnungslos verdunkelt. Wir hätten dann die Formel, dass in der Zeit nach Eden und vor Mosa der Tod herrschte und daher die Sünde gezählt wurde. Dies ist nur dann der Fall, wenn das Gesetz existiert, und innerhalb dieses chronologischen Rahmens haben die Menschen nicht wie Adams Verbrechen durch Verletzung einer zwingenden Norm gesündigt. Daher war es nicht das himmlische Verbot, das als Motiv für die Zurechnung diente, das nicht auf den mosaischen Anweisungen beruhte, wenn es solche gab. Übrig bleibt nur das natürliche Sittengesetz, das jedoch in der Natur selbst verwurzelt ist und in den Vorfahren mit seiner charakteristischen imputativen Energie gewirkt hat, weshalb es keine Situation gab und gibt, in der die Sünde nicht von den Menschen verinnerlicht wird und nicht im Gesetz existiert. Hier verneint die analysierte Theorie ihre eigene ursprüngliche Aussage und überzeugt dadurch, dass Art. Der 14. fängt genau die Ära der „wahnsinnigen Illegalität“ ein, und νόμος bezieht sich auf eine streng definierte historische Institution. Dies ergibt sich auch aus Art. 20., wo das unartikulierte νόμος das himmlische Gebot bedeutet, das angeblich Adam auferlegt wurde, da die Sünde ihm bis in den Tod folgte (V. 21) und nach dem Vergehen der Vorfahren siegte (V. 14). Wir wollen nicht betonen, dass hier alles auf unbewiesenen Prämissen beruht, die wiederum einer Rechtfertigung bedürfen. Für uns ist es wichtig, dass ein solches Urteil völlig künstlich an den Text gebunden wird. Seine imaginäre Rechtfertigung ist die Idee, dass andernfalls der Einfluss der Gnade abnehmen würde, während der Apostel ihre Fülle hervorheben möchte (Vers 20): Letzteres wird nicht passieren, da wir alle über den Kodex des Mose sprechen, denn der Bereich der gnadenvollen Anwendung ist auf das jüdische Volk beschränkt 135. Wir sagen kühn, dass dies ein unwissenschaftliches und unwürdiges Argument ist, das einer sophistischen Fälschung sehr nahe kommt. Es stimmt natürlich, dass das Sinai-Institut vollständig innerhalb bestimmter nationaler Grenzen tätig war; Allerdings halten sich auch die Heiden von Natur aus an das Gesetz, da ihnen das Werk des Gesetzes ins Herz geschrieben ist (Röm. 2,14.15) und sie trotz der Unwiderstehlichkeit der kosmischen Zeichen der Größe Gottes unerwidert bleiben (Röm. 1,20). Es ist klar, dass das Gesetz des Mose in seiner moralischen Grundlage nicht unbedingt national ist und im Vergleich zur christlichen Erweckung nicht räumlich kommentiert wird, da es von dieser Seite aus universell war. Es wird rein intensiv betrachtet und verdeutlicht unter diesem Gesichtspunkt perfekt die Überlegenheit der „Gabe der Rechtfertigung“. Als moralischer Regulator erleichterten die Sinai-Formeln dem Menschen den Weg der moralischen Verbesserung und bewahrten ihn vor dem verzeihlicheren Umherirren in der Unbestimmtheit und Dunkelheit der Vorschläge eines natürlichen moralischen Sinns. Daher erlangt die Sünde dort die besondere Energie moralischer Übertretung. Bei aller Subtilität ist es ἁμαρτία in vollem Maße intensiver und anerkannter Energie, obwohl es in anderen Fällen mit einfacher Tierhaftigkeit zusammenfällt oder zu dieser verkommt. Und inmitten selbst dieser sündigen Bitterkeit begann die „Gnade zu überfließen“, mit Siegen überall und der ständigen Unterdrückung des Feindes: Ist das nicht ein helles und strahlendes Zeugnis der rettenden Macht Gottes in Christus Jesus? Sie verfügt über eine unvergleichliche innere Stärke gegenüber dem Feind und triumphiert daher weitgehend über ihn, wie oben offenbart. Der Apostel geht mit einem strikten logischen Gradualismus vor und stellt nicht einfach Tatsachen dar, da diese oft zufällig und kontrovers sind und keine grundsätzliche Begründung haben. Er bescheinigt zunächst die quantitative Vorherrschaft der Gnade und offenbart dann die Unvermeidlichkeit einer solchen räumlichen Vollständigkeit in ihrem eigentlichen Wesen. Daher in der 20. Kunst. Der Vergleich ist qualitativ intensiv. Davon überzeugt uns auch die einheitliche Terminologie des Satzes. Wir leugnen nicht, dass das Verb παρεισῆλϑεν selbst nicht unbedingt die Zeit nach Adam 136 mit der Einführung eines neuen Elements bedeutet, aber es erfordert notwendigerweise die Anwesenheit dessen, wohin es führt. Dies ist τὸ παράπτωμα mit dem konsequent qualifizierten Inhalt des Verbrechens dieser Zwangsnorm, ohne die es tatsächlich nicht existiert. Und ein solches spezifisches Vergehen war schon vor dem Gesetz real, weil dieses es einfach vervielfacht (ἵνα πλεονάσῃ) und eine qualitative oder quantitative Steigerung ohne die Existenz des Vermehrten nicht möglich ist. Die betrachtete Interpretation wird wiederum durch die Absurdität aufgelöst, dass es sich um einen Verstoß gegen das (Paradies-)Gebot handelte, da es überhaupt keinen gab. Wenn dies nicht erlaubt und in jeder Hinsicht unerträglich ist, finden wir das Gesetz des Mose und werden die anomische Sündhaftigkeit im paradiesischen Leben unserer Ureltern los. Gleichzeitig brechen jüdische Kommentare zu den Lehren des Apostels zusammen. Auch andere Absichten des rabbinisch-genetischen Befreiungsversuchs von St. werden nicht in Erfüllung gehen. Paul aus inneren Widersprüchen. Sie beruhen auf einer rein äußerlichen Konvergenz einzelner Ausdrücke und ergeben sich nicht unbedingt aus ihnen. Ohne das Gesetz gibt es keine Anrechnung der Sünde, und vorher war die zweite jedoch mit dem Tod verbunden (Röm. 5,13.14), obwohl es der Lohn der Sünde ist (Röm. 6,23). Aber auch die Hypothese selbst stellt nicht die Harmonie wieder her, die sie erfordert, denn das Prinzip bleibt in seiner ganzen Integrität erhalten: Wer gesetzlos sündigt, wird gesetzlos zugrunde gehen (Röm 2,12). Das bedeutet, dass der Tod außerhalb der Sphäre der nomistischen Inklusion nicht weniger unaufhaltsam ist, weshalb die Bezugnahme des Apostels auf Letzteres darauf hindeutet, dass Ersteres im Wesentlichen unabhängig von ihm ist. Dies wird durch die gesamte Ära von Adam bis Moses unwiderstehlich bestätigt. In diesem Fall muss man schlussfolgern, dass es schon damals eine entsprechende Ursache für die Sterblichkeit gab, die durch einen einzelnen Menschen in die Welt gelangte. Und es war keine Eigenschaft der Natur selbst, denn es bedarf keiner besonderen Erklärung, da alles mit physikalischer Zwangsläufigkeit geschieht. Es ist notwendig, einen unglücklichen Wendepunkt im Leben des Vorfahren zuzulassen, der seinen Nachkommen allgemeines Unheil brachte, und wir werden eine Zeit praktischer Unsterblichkeit oder völliger Unschuld erleben. Der Ausdruck „von Adam bis Mose“ spricht davon. Darin werden natürlich beide Personen eingeschlossen, aber der Führer Israels starb unter dem Gesetz und war dieser Einbeziehung nur zur Hälfte unterworfen. Daher sollte auch beim Vorfahren darüber nachgedacht werden. Hier sind wir erneut gezwungen, für ihn einen Zustand der Sündenlosigkeit anzunehmen, der durch seinen destruktiven Eigenwillen verletzt wird, der sich als innerhalb der Grenzen der menschlichen Existenz erweist und zunächst nicht mit dieser zusammenfällt. Und tatsächlich verwendet der heilige Paulus die Begriffe ἡ παράβασις (Röm. 5:14) und τὸ παράπτωμα (Röm. 5:15, 17:18), und sie beziehen sich nur auf die Missachtung des besonderen Gebots 137, die durch Ungehorsam hervorgerufen wird (Röm. 5:19). (διὰ τῆς παρακοῆς). Offensichtlich war dies alles nicht ursprünglich auf der Welt, da es durch den Menschen in die Welt gebracht und ihr zuvor nicht direkt gegeben wurde. Nach allem, was gesagt wurde, besteht kein Zweifel daran, dass der hellenische Evangelist – im Gegensatz zur rabbinischen Theologie – die historische Existenz der Unschuld erkannte und die Sünde als ein späteres Phänomen betrachtete 138. Diese Idee war so unbestreitbar und wichtig, dass er ihr seine Gedanken über die vergängliche Wirkung des Gesetzes beifügte. Letzteres wird über das Vorhandene hinaus hinzugefügt (προσετέϑη), und das ist damit verwandt, denn sonst gäbe es keinen Beitritt. Das Ergebnis einer solchen Interaktion war tatsächlich ein Verbrechen (ἡ παράβασις), das eine strafbare Handlung der Sündhaftigkeit darstellte. Es diente genau als „Anwendungspunkt“ und erlangte durch die Zugabe eines neuen Elements eine besondere Energie. Daher verstärkte das Gesetz in seiner tatsächlichen Anwendung die Übertretung (Röm. 5,20) und war sogar die Macht der Sünde (1. Kor. 15,56). Der Apostel bescheinigt in (Gal. 3,19), dass dies keine zufällige, unerwartete und unvorhergesehene Konsequenz war, die die Pläne des göttlichen Willens zunichte machte. Im Gegenteil, es lag in den ursprünglichen Absichten, denn das Gesetz wurde τῶν παραβάσεων χάριν – um ihretwillen und zu ihren Gunsten – gegeben, damit „natürliche“ Sündhaftigkeit zu einem gesetzlich unterstellten Verbrechen wurde, einen klaren Ausdruck erhielt und dadurch den Charakter natürlicher Sicherheit für alle verlor. So wurde unweigerlich ein bewusster und überzeugter Ekel ihr gegenüber hervorgerufen, und im menschlichen Herzen entstand ein unstillbarer Durst nach Erlösung. Und die Weisheit der höchsten Vorsehung triumphiert über die Dunkelheit der menschlichen Verderbtheit, denn wo die Sünde sich vervielfacht hat, ist die Gnade im Überfluss (Römer 5,20). Somit diente das Gesetz indirekt der Rettung der Menschheit und war eine segensreiche Institution. Es war völlig normal, sich eine Kontinuität seines guten Einflusses zu wünschen, und die Judaisten verkündeten die Unendlichkeit des Nomismus. Im Gegensatz dazu bekräftigt der Apostel kategorisch deren vorübergehenden Charakter in der Gabe selbst, da die „Anwendung“ nur bis zur Grenze, bis zum Eintreffen des Samens, erfolgte und dann völlig aufhörte. Diese Schlussfolgerung folgt logischerweise nicht unbedingt und erforderte aufgrund ihrer Schärfe einen greifbaren, für alle gleichermaßen unbestreitbaren Grund, während Paulus nur die Unauflöslichkeit des Beitritts und die zeitliche Begrenzung feststellt. Hier müssen wir nach einer grundlegenden Erklärung suchen, die der Legalismus im Christentum sicherlich beseitigt. Wir haben den engen Zusammenhang zwischen dem Gesetz und der Sündhaftigkeit gesehen, warum ersteres in seiner Wirkung durch letzteres verschlossen ist. Wenn er nicht ewig ist, dann hat die Sünde keine ähnliche Eigenschaft oder ist ein Moment in der Zeit. Es ist daher nicht verwunderlich, dass der damit verbundene Legalismus seinem Wesen nach so sein wird. Die Argumentation des Apostels hat absolute Gültigkeit, basiert jedoch ausschließlich auf der dogmatischen Grundlage, dass die Sünde nicht ursprünglich und daher ein vorübergehender Faktor in der Weltgeschichte ist. Die Gesamtheit aller berücksichtigten Daten lässt keinen Zweifel daran, dass der heilige Paulus die Sündhaftigkeit als nicht ursprünglich ansah, und eine Anleihe beim Rabbinertum ist in dieser Hinsicht unmöglich, da dort das Gegenteil gepredigt wird. Der Evangelist teilt entschieden die biblische Lehre 140, dass es eine Ära der menschlichen Unschuld gab und es nun darum geht, deren Grad und Eigenschaften zu bestimmen. Handelte es sich nicht um einen Zustand latenter Sündhaftigkeit, der nicht zugerechnet werden konnte? Wenn die Antwort positiv ist, wird das Ergebnis einfach rechtliche Unschuld sein, und wir werden die Formel der jüdischen Theologie 141 über den Urfrieden יֵצֶר הׇרׇע 142 vor uns haben. Eine solche Idee ist theoretisch überhaupt nicht unwahrscheinlich und lässt sich bequem mit allen anderen Bestimmungen vereinbaren. Deshalb wird es dem Apostel zum Zweck der rationalen Genese seines Systems beigebracht, was angeblich bedeutet, dass „ἁμαρτία, ruhend (schlummernde) im letzten σάρξ. Es wird offenbart durch das παράβασις des göttlichen Gebots des ersten Menschen, wenn die Unheiligkeit, die in der menschlichen Natur liegt und Gott zuwider ist, zuerst.“ trat tatsächlich als Realität in die Welt des Sichtbaren ein“, 143 obwohl es zuvor eine „objektiv natürliche Eigenschaft“ 144 oder ein „sündiges Prinzip“ war, bei Adam nicht weniger als bei anderen Menschen 145. Wir sind verpflichtet, diese Methode mit all ihren sachlichen Begründungen, die als unbesiegbar gelten, da sie direkten apostolischen Zeugnissen entlehnt sind, besonders zu berücksichtigen. Der heilige Paulus weist den heimtückischen Sophismus seiner Gegner zurück, dass seiner Meinung nach die produktivste Kraft der Sünde im Gesetz liege. Im Gegensatz dazu hält er Letzteres nur für ein Mittel zur Erkenntnis, denn ich kenne die Lust nicht, es sei denn, das Gesetz sagt: „Du kannst nicht begehren“ (Röm 7,7). Von dieser Seite aus gilt immer noch, dass die Sünde ohne das Gesetz tot ist (Röm 7,8). Das war einmal bei Saul der Fall: Ich lebte manchmal außerhalb des Gesetzes; Aber das Gebot, das kam, die Sünde lebte, und ich starb; und das Gebot, das lebendig wurde, wurde mir gefunden, und zwar bis zum Tod (Römer 7,9-10). Hier wird die volle Möglichkeit der „toten Sündhaftigkeit“ kategorisch zugelassen, was in einem rein rabbinischen Geist erklärt wird 146. Wir leugnen an dieser Stelle keine große äußere Ähnlichkeit, aber an sich bedeutet sie keineswegs unbedingte Identität. Es existiert nicht wirklich. Erstens war diese Zeit des „sündigen Todes“ nicht frei von Anschuldigungen, da der Tod in der Menschheit herrschte und die Menschen gesetzlos vernichtete (ἄνομως). Folglich gibt es hier keinen jüdischen Gedanken über die rechtliche Unschuld Adams im himmlischen Leben. Dann liegt der eigentliche Grund auf der Hand, denn der Evangelist spricht von der historischen Ära vor der Sinai-Institution und bestimmt deren Einfluss, indem er wörtlich (Röm 7,7) das Verbot des Dekalogs über das Verlangen zitiert. In diesem Fall ist seine Rede überhaupt nicht auf die Vorfahren anwendbar und deckt nicht die Zeit vor ihrem Fall ab. Sonst kommt es zu vielen Ungereimtheiten. Dann wird der gesamte Zeitraum vom Beginn der Existenz bis zur Gesetzgebung eine kontinuierliche „Ruhe“ der Sündhaftigkeit sein, und es wird sich herausstellen, dass sich die Vorfahren nicht von ihren Vorfahren unterscheiden. In Wirklichkeit war es überhaupt nicht so, und der heilige Paulus nennt Adams Verbrechen eindeutig als den eigentlichen Schuldigen der Sünde. Natürlich ist es zulässig, diese Formel im rabbinischen Sinne zu interpretieren, dass es hier nur zu einem Erwachen einer möglicherweise seit undenklichen Zeiten schlummernden sündigen Macht kam, weshalb es nicht auf den „teuflischen Mord“ (Johannes 8,44) ankommt. Die Kritik verwendet dieses hypothetische Argument fleißig, vergisst aber oder schweigt, dass der Apostel das Gesetz vom Sinai versteht und ihm nur „das Werk aller Lust“ zuschreibt (Johannes 7,8). Es betrifft noch nicht die Sünde im Allgemeinen und motiviert ihre Invasion auf andere Weise: durch ihre Einführung in den Weltraum durch eine einzelne Person, die nicht durch die Natur, sondern durch ihre Perversion die historische Quelle der sündigen Infektion sein wird 148 . Ohne dies wird die unvermeidliche Absurdität entstehen, dass die Sünden des erwachten Gewissens lange Zeit unverantwortlich waren und dennoch die Vergeltung für sie mit der unerbittlichen Grausamkeit der universellen Sterblichkeit auf der ganzen Welt offenbart wurde. Dies bedeutet, dass die apostolischen Bemerkungen zum Gebot nicht dem himmlischen Zustand zugeschrieben werden können. Es ist zu sicher, dass sie ausschließlich mit dem Sinai-Institut verbunden sind und grundlegende amartologische Fragen nicht berühren. Unter diesem Gesichtspunkt sind auch weitere persönliche Weisungen zu betrachten, die jedoch größere Schwierigkeiten mit sich bringen. Sie betonen meist, dass der Apostel tatsächlich „nicht außerhalb des Gesetzes lebte“ und als gebürtiger Jude bereits am achten Tag sein Siegel in der Beschneidung erhielt (Phil 3,5). Seine Worte charakterisieren angeblich die gesamte Menschheit, und wir sind verpflichtet, das Allgemeine im Einzelnen zu sehen. Daher wird in der Weltgeschichte der einzige Unterschied darin bestehen, dass die Sünde zunächst tot war und dann zum Leben erwachte: tertium non datur 149. Die Schlussfolgerung an sich ist richtig und muss nur in ihrer Anwendung auf einen starren chronologischen Rahmen beschränkt werden. Bei jedem Verständnis bleibt unerschütterlich, dass der Ausgangspunkt des Denkens das private „Ich“ ist und der heilige Paulus die ganze Sache offenbart. Aber er ist eine empirische Persönlichkeit des sündigen Systems und kann ein Maßstab für Individuen sein, die in Natur und Stellung absolut mit ihm identisch sind. Er ist von Natur aus sündig – seinem Ursprung nach, da er während der Herrschaft der Sündhaftigkeit erschien und daher anderen unter ähnlichen Bedingungen der vorherbestimmten Existenz der Sünde ähnlich ist. Es ist jetzt klar, dass das apostolische Zeugnis eine bereits sündige Menschheit umfasst und nicht im Geringsten zum Ausdruck bringt, dass Sündenlosigkeit überhaupt nicht existierte: Sie wird einfach nicht erwähnt. Diese Überlegung ist umso stärker, als eine individualistische Interpretation keineswegs unmöglich ist. Zwar war Saul nicht „außer dem Gesetz“, aber es ist nicht weniger wahr, dass er als Kind ohne es (ἔζων) lebte und seinen moralisch regulierenden Einfluss auf sich selbst nicht spürte 150. Es handelte sich um eine außergesetzliche Zeit, die auch vom Judentum akzeptiert wurde, weil in ihr ein Kind nicht zum „Sohn des Gebots“ (בַּר מִצְוׇה) wurde Moment der Geburt. Maßgebliche jüdische Quellen inspirieren jeden, dass er selbst die natürliche Neigung (יֵצֶר הׇרׇע) zum Bösen gemacht hat, da ein Kind im Alter von sechs bis neun Jahren nicht sündig ist und die böse Neigung nicht früher als zehn 151 offenbart wird. Von nun an fällt es unter den normalisierenden Einfluss des Gesetzes und erlangt dadurch Klarheit für das Wissen, und – mit menschlicher Schwäche – wird es energischer. Es „erwacht“ als eine gewisse Kraft sinnvoller Aktivität, und die frühere Gelassenheit des moralischen Friedens verschwindet spurlos. Der Mensch ist dann der Schuldige der Strafverfolgung, und keine einzige Welle seiner Flucht entkommt ihr. Insofern „stirbt“ er in seiner Originalität und Insubordination völlig, weil er an die unbedingte nomistische Abhängigkeit gebunden ist 152. Die streng persönliche Färbung des Gesamtbildes neigt gerade zu einem individualistischen Verständnis und ist unserer Meinung nach eher im Einklang mit dem Buchstaben der Ausdrücke und inhaltlich passend zur eigenen Persönlichkeit Sauls. Daher wird „schlummernde Sündhaftigkeit“ eine unfehlbare Eigenschaft der gesamten Menschheit in ihrem empirischen Zustand sein, was jedoch die Möglichkeit einer anderen Ordnung nicht ausschließt und nur die Frage nach ihrer Veränderung selbst aufwirft. Letzteres geschah innerhalb der Grenzen von Adams irdischer Existenz und teilt ihn in zwei Hälften der Unschuld und der Sündhaftigkeit, von denen sich herausstellt, dass die zweite während der kosmischen Zeit entstanden ist und ursprünglich nicht da war. Die Sünde, die überall herrscht, ist ihrem Ursprung nach ein historisches Phänomen – das ist eine logisch strenge Schlussfolgerung, und selbst vernünftige Kritik wagt nicht, sie zu vermuten. Und sie stimmt zu, dass „Paulus den Strom der Sünde auf die Sünde des ersten Menschen als seine Quelle zurückführt“, und dennoch wird die „traditionelle Lehre von der Originalität“ kategorisch abgelehnt. Der Grund dafür ist, dass „es nicht nötig ist, den Anfang einer bekannten Sache mit ihrer Ursache zu verwechseln, und dass man bei der ersten Sünde wissen muss, ob sie sowohl Ursache als auch Wirkung einer tieferen und allgemeineren Ursache war“154. „Es ist notwendig, zwischen dem ἁμαρτία, das in die Welt kam, und der Sünde Adams zu unterscheiden, da es sich spezifisch um παράβασις handelt. Durch diesen besonderen positiven Akt wird die universelle Möglichkeit verwirklicht und tritt in das historische Leben ein, weshalb ἁμαρτία das Verbrechen sowohl Adams als auch aller seiner Nachkommen umfasst, so wie das Prinzip die Konsequenzen oder die Rasse aller Individuen enthält. Dann kann es keinen Zweifel geben dass – nach der Lehre des Paulus – eine bestimmte Handlung die Wirkung eines allgemeinen Prinzips war und nicht umgekehrt. Παράβασις hat Adam nicht in der Welt ἁμαρτία erschaffen; im Gegenteil: Diese Sündhaftigkeit war produktiv für das erste Verbrechen Adams und alle folgenden. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die erste Sünde genauso wichtig ist wie andere. Das ist seine Natur, aber das erste ist die Quelle aller anderen, denn Adams Ungehorsam war die erste Lücke, durch die sündiges Potenzial eindrang und sich in einer endlosen Kette von Verbrechen weiter entfaltet“ 155. Diese Argumentation besticht durch die Greifbarkeit des reinsten Dogmas und kann durch die naive Einfachheit ihrer Motivation verführen; inzwischen ist es sowohl logisch als auch exegetisch falsch. Niemand bestreitet, dass der (tatsächliche) „Anfang“ einer Sache nicht unbedingt mit der Ursache zusammenfällt und sogar deren Getrenntheit voraussetzt, ohne die es keinen „Anfang“ selbst gäbe. Das Geschehen ist für sich selbst nicht kausal und bedarf eines besonderen Faktors; Dies ist ein ewiges und unerschütterliches Axiom. Aber es überzeugt nicht weniger, dass die Konditionierung nicht so sehr mit ihrem Ergebnis identisch ist, dass sie sich von ihm nur intensiv – in der Energie der Entdeckung – mit qualitativer Einheit in der Existenz selbst unterscheidet. Es wird höchstwahrscheinlich stimmen, dass Letzteres überhaupt nicht existiert, denn jetzt „beginnt“ es. Natürlich muss es im vorherigen eine ähnliche Unterstützung dafür geben, denn Licht strahlt keine Dunkelheit aus und Kälte wärmt nicht. Wenn die Kategorie des Seins direkt eliminiert wird, ist die Rede nur noch über den frühen Potentialiter zulässig. Nur wird dies eine leere Möglichkeit sein, und sie enthält noch keine verborgene Realität, da möglicher Reichtum weit entfernt von „totem“ Kapital ist und oft mit extremer Armut in Einklang gebracht wird. Daher setzt der Fall Adams eine posse peccare in Kontinuität mit der posse non peccare voraus, die der Gesegnete wunderschön und subtil formuliert hat. Augustinus. In diesem Fall gab es vorher keine Sündhaftigkeit, und sie wurde durch das Verbrechen des Vorfahren eingeführt. Die Terminologie selbst vermittelt eine solche Idee in ihrer ganzen Unmittelbarkeit, und es ist des größten Erstaunens wert, dass sie entgegen ihrer direkten Bedeutung gewaltsam verzerrt wird. Es ist unbestreitbar wahr, dass ἁμαρτία das sündige Prinzip bedeutet, das sich in bestimmten sündigen Taten manifestiert und in ihnen eine besondere Prägung erhält. Aber er kam durch einen Mann in die Welt (Röm. 5,12), weil dieser sündigte (Röm. 5,16) und τὴν παράβασιν - die Handlung der Übertretung (Röm. 5,14) in τὸ παράπτωμα (Röm. 5, 15, 17, 18) oder insbesondere und zuließ ein gewisses Vergehen des Ungehorsams (Röm. 5,19) gegenüber dem Gebot Gottes und öffnete dadurch den Platz für das sündige Königreich in ἡἁμαρτία (Röm. 5,21) mit der tödlichen Herrschaft des universellen Todes (Röm. 5,14). In diesem Zusammenhang wird deutlich auf die Beziehung hingewiesen, dass nicht ἁμαρτία παράβασις vorangeht und verursacht, sondern das zweite Element die Wirkung des ersten sicherstellt, da es früher im kosmischen Leben überhaupt nicht existierte. Eine solche Schlussfolgerung bedarf aufgrund ihrer Selbstverständlichkeit keiner besonderen Argumentation und wird durch alle anderen Überlegungen gestützt. Paulus zieht in einem streng gegensätzlichen Geist eine Parallele zwischen Adam und Christus in ihrer Qualität und dem Ausmaß ihres Einflusses auf die Menschheit. Nur auf dieser Seite 156 war und bleibt der Stammvater (ἐστί) ein Typus der Zukunft (Röm. 5,14); Nachdem er tatsächlich universelle Sündhaftigkeit hervorgebracht hat, deutet er im Gegensatz dazu die absolute Macht der rettenden Erlösung durch Gnade an 157. Nehmen wir an, dass ἁμαρτία überhaupt nicht davon abhängt, und jede Analogie wird verschwinden. Dann stellt sich heraus, dass alle Sünden ihrer Natur nach gleich sind 158; Daher bezeugen die Worte πάντες ἥμαρτον (Röm. 5,12) angeblich, dass „der Tod alle Menschen ereilt hat, weil sie alle auf die gleiche Weise übertreten haben; sie erleiden den Tod nicht wegen der Sünde Adams, sondern wegen ihrer eigenen Sünden“ (leur mort ankommen non en vertu du péché d’Adam, mais en vertu de leur propres péchés) 159. Natürlich wird hier jeder Mensch gleichermaßen „typisch“ sein, wenn er den Fall aus dem Paradies vollständig wiederholt und die „virtuelle“ Sünde in aktive verwandelt. Und es ist für uns unverständlich, warum und warum der „einzelne Mann“ so entschieden behandelt wird, da seine Schuld von jedem fotografisch genau und einzigartig wiedergegeben wird. „Der erste Bruch“ ist ein leerer Klang sophistischer Täuschung. Daraus folgt keineswegs, dass dadurch „die erste Sünde die Quelle aller anderen war, und sie halten an ihr fest wie alle Ringe einer Kette – an der ersten, der Fluss eines Baches – an seiner Quelle.“ Noch weniger zulässig ist es zu sagen, dass „die gesamte Macht der Sünde, jetzt zerstreut und fragmentiert in endlose Privatsünden, in der ersten Sünde konzentriert und enthalten war“160. Aufgrund dieser Eigenschaften war die letztere der ausschließliche Erzeuger der kosmischen Sündhaftigkeit und leugnet sie in der früheren, denn der Schlüssel dient der Entstehung des Stroms nur deshalb, weil er vor diesem Zeitpunkt überhaupt nicht existierte. Dies bedeutet, dass der Sturz der Vorfahren der tatsächliche historische Beginn tatsächlicher Sündhaftigkeit in der Welt war, der völlige Unschuld vorausging. Es wurde durch den kriminellen Ungehorsam Adams unterbrochen, der, nachdem er es verloren und für immer abgeschafft hatte, die sündige Infektion auf alle Nachkommen verbreitete 161. Sie empfangen es nacheinander durch die bloße Verbindung mit ihm und erweisen sich durch ihn als Sünder (Römer 5,19). Die Übertretung des Paradieses war eine „Erbsünde“, denn sie verursachte einen neuen Zustand, der mit unvermeidlicher Kontinuität auf alle überging. Eine solche Idee wurzelt im Wesen des apostolischen Denkens und gilt zu Recht als unbestreitbarer Bestandteil des kirchlichen Glaubens. Ebenso notwendig ist, dass sie durch die Überzeugung der Erbsündhaftigkeit sicher beseitigt wird und in der jüdischen Theologie grundsätzlich inakzeptabel ist. Und es ist unbestreitbar, dass eine solche Doktrin „von den alten Rabbinern nicht akzeptiert wurde“162. „Das Dogma der Erbsünde, das von Adam stammt, durch seinen Sündenfall geerbt wurde und die Sündhaftigkeit in den Menschen bei der Geburt verbreitet, wenn sie ohne ihre Fehler zu Sündern werden und weder über einen freien Willen noch über die eigene Energie verfügen, Gutes zu tun – dieses Dogma ist dem Judentum fremd (ist dem Judenthum fremd), das das Konzept des freien Willens als grundlegend anerkennt und dem Menschen die volle Fähigkeit zuschreibt, Gutes und Böses zu tun“163. Diese kategorische Aussage ist sehr bedeutsam, weil sie sofort ein undurchdringliches Mediastinum zwischen Rabbinismus und St. Pavel errichtet. Ihre Abhängigkeit wird absolut unmöglich sein, bis die Differenzen durch gegenseitige Versöhnung ausgeglichen werden. Da die apostolischen Ansichten von den jüdischen abgeleitet sind, werden die ersteren durch Kritik an die letzteren angepasst. Hier ist der erzielte Erfolg offenbar brillant und unzerstörbar, gemessen am erstaunlichen Mut der gelehrten Urteile. Alle Menschen „sündigten wie Adam“ und „aus sich selbst“ 165; „Der Vater war von Natur aus den Kindern ähnlich, und seine Geschichte erinnert in jeder Hinsicht an ihre“ 166. Der Text der Schriften des Paulus rechtfertigt nicht nur nicht die orthodoxe augustinische Theorie, sondern „enthält und drückt das genaue Gegenteil aus“ 167. „Das von der Kirche verkündete Dogma der Erbsünde folgt nicht legitim“ aus den Briefen des Apostels, und „seine Erklärung der Macht der Sünde ist im Wesentlichen jüdisch“, dass „die Die vermittelnde Ursache ist die Sünde Adams, und die unmittelbare (und eigene) Sünde ist die Sünde jedes Einzelnen“, sein „persönliches Verbrechen“ 168. Die Sterblichkeit wird im Wesentlichen von der Sündhaftigkeit getrennt, die angeblich in der gesamten späteren Literatur zum Ausdruck kam 169. Aber auf der Grundlage dieser Überlegungen wird die apostolische Lehre 170 in dem Sinne formuliert, dass „Adam durch sein Verbrechen in den Tod fiel und, nachdem er einmal in die Welt eingedrungen war, auf alle Menschen überging, weil sie alle gesündigt hatten“; Der hellenische Evangelist weiß weder von der Notwendigkeit noch von der Ursprünglichkeit der Sünde 171. In all diesen Argumenten wird der Schwerpunkt der Frage zu Recht auf die Zuschreibung von Sündhaftigkeit in der Sterblichkeit gelegt, denn mit der Individualität der letzteren wird auch die erstere so sein. Von diesem Punkt aus starten wir unsere Recherche und beschränken uns auf das Wichtigste – je nach speziellen Zwecken. Aber in dieser Hinsicht ist es unbestreitbar, dass tatsächlich der Tod durch die Sünde in die Welt gekommen ist (Röm 5,12) und durch sie in die historische Existenz gerufen wurde. Es wird weiter erklärt, dass es unvermeidlich und universell ist, da es auch dort wirksam ist, wo es keine rechtliche Unterstützung dafür gibt, und zwar in der vorgesetzlichen Zeit des Wahnsinns (Röm. 5:13:14). Von hier aus ist klar, dass der Tod ursächlich in der ersten Sünde eines einzelnen Menschen wurzelt und taco (οὕτως) auf alle Menschen übergeht, also nicht auf andere Weise, sondern gerade dadurch, dass sie ἁμαρτία erhalten haben. Über die eigentliche Methode dieser Wahrnehmung äußert sich der Apostel ziemlich geheimnisvoll 172, und seine Worte ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον werden wahrscheinlich nie eine endgültige philologische Interpretation finden 173. Dennoch ist ihre unmittelbare Bedeutung offensichtlich und bietet eine ausreichende Grundlage für wissenschaftliche Schlussfolgerungen. Die unerschütterliche Wahrheit ist, dass der Tod untrennbar mit der Sünde verbunden ist; Da es die gesamte Menschheit beherrscht, müssen wir denken, dass „alle gesündigt haben“. Es stellt sich jedoch heraus, dass es von Adam bis Moses keine Ahnenkonvention für diese Phänomene gab, da die Menschen damals nicht wie Adams Verbrechen sündigten und nicht die Verantwortung für Vergeltung tragen mussten. In diesem Fall ist es unvermeidlich zuzugeben, dass neben persönlichen Straftaten auch der Tod herrschte, aber ohne sie gibt es keine Sünde, während die universelle Sterblichkeit unbestreitbar ist. Nun ist es in jeder Hinsicht unerschütterlich, dass es sich durch einen etabliert und viele aufgrund seines Verbrechens gefangen genommen hat (Röm. 5:15, 17), das Eigentum aller und gleichermaßen ohne ihre individuelle Beteiligung sein wird, sondern durch Erbschaft 174. Sonst wäre es die größte Ungerechtigkeit, den Vorfahren heranzuziehen, wenn jeder für sich selbst schuldig ist 175. Dass er ein Beispiel gegeben hat, ist noch kein Grund, denn andere haben ihn in ihren Sünden nicht nachgeahmt (Röm. 5,14) und wurden von seinem schlechten Beispiel nicht tödlich mitgerissen. Trotzdem werden sie mit nicht weniger Härte verurteilt, obwohl wir in ihnen nicht die Schuld sehen, die unter der Herrschaft des Todes obligatorisch ist. Und die Gewissheit des Letzteren bei den Nachkommen – in Ermangelung einer sachlichen Motivation dafür – zwingt uns zu der Annahme, dass die gesuchte Kausalität im ursprünglichen Akt liegt und dass in dieser Kontinuität beide Faktoren nacheinander auf die gesamte Menschheit übergehen. Es ist klar, dass Adams Sünde sowohl primär als auch erblich ist und von jedem neuen Mitglied der universellen Menschheitsfamilie auf natürliche Weise assimiliert wird. Hier ändert der subtile Trick überhaupt nichts an der Sache, als ob nicht die Sünde vom Urvater vergeht, sondern der Tod 176, oder – mit einer Einschränkung – nicht so sehr der erste als der zweite 177. Der heilige Paulus spricht zwar mehr vom Reich des Todes (Römer 5,14.15.17), aber das entspricht überhaupt nicht dem Muster rabbinischer Formeln 178. Er bewegt sich vom Real-Tastbaren zum Offenlegung und Bestätigung seines Grundsatzes 179. Dieser besagt, dass der Tod in seiner Existenz durch die Sünde aufrechterhalten wird und dass seine Herrschaft unwiderstehlich von der Herrschaft der letzteren überzeugt 180. Daher wird im analysierten Text direkt gesagt, dass durch den Ungehorsam eines Menschen viele Sünden verursacht wurden (Röm. 5,19), da durch seine Übertretung viele starben (Röm. 5,15). Ebenso wichtig ist, dass es dabei eine besondere rechtliche Nuance gibt. Zusammen mit dem Verbrechen eines Einzelnen gibt es eine Verurteilung für alle Menschen (Röm. 5:18) εἰς κατάκριμα, die für Adam selbst ein Gericht war (Röm. 5:16) τὸ κρίμα ἐξ ἑνὸς εἰς κατάκριμα. Diese Idee wird vom Evangelisten energisch zur Kenntnis genommen und verdient bei einem so heiklen Thema, in dem nur allgemeine Striche ohne klare Details skizziert werden, besondere Aufmerksamkeit. Jedes Merkmal darin ist äußerst bedeutsam. Der Apostel erkennt die natürliche Gebrechlichkeit der menschlichen Natur an – entsprechend ihrer Herkunft aus der Erde – und schließt damit nicht die Möglichkeit aus, dass sie durch die geschaffene Natur dem Tod unterworfen war, der nicht länger das Ergebnis einer rechtlichen Zurechnung sein wird. Dann haben wir eine unversöhnliche Antinomie. Um es abzuschwächen, weisen sie meist darauf hin, dass in dem betrachteten Abschnitt nicht der physische Prozess der körperlichen Zersetzung, sondern der geistige Tod die höhere Seite des Menschen betrifft. Trotz alledem ist dieses Element nicht unauffällig und immer eng mit einem anderen, rein physischen Element verbunden. Wir wissen (Gal.6:8), dass „Wer auf sein Fleisch sät, wird vom Fleisch Verderben ernten (φϑοράν), wer aber auf den Geist sät, wird vom Geist ewiges Leben ernten“ (ζωὴν αἰώνιον). Im ersten Fall ist die unmittelbare Voraussetzung natürlich eine visuelle Offenbarung der Solidität in ihrer Zerstörung und wird dennoch – im Gegensatz dazu – mit einem Moment aus der Kategorie „Ewigkeit“ verglichen. Daher muss es eine innere Vermittlung zwischen dem Physischen und dem Ethischen in ihrer unauflöslichen Beziehung geben. Und es ist nicht schwer, es zu erraten, wenn wir über alle Details des Satzes nachdenken. Es besagt die Aussaat ins Fleisch mit entsprechender reicher Ernte, weshalb es unbestreitbar ist, dass das Material zur Aussaat absolut artgleich oder ganz fleischig ist, wie alle Produktivkräfte. Hier ist alles auf die Sphäre der Fleischlichkeit beschränkt und von dieser durchdrungen, und für andere Einflüsse ist nicht der geringste Platz. Es ist klar, dass bei einer solchen Kombination das Fleisch der einzige Akteur sein wird und nur das geben wird, was für seine Grenzen charakteristisch ist. Aber da ein Mensch unter diesen Bedingungen keine besseren Reserven hat, wird er nur die Frucht des Fleisches über das Grab hinaustragen 181, und die Verwesung, die nicht die Unvergänglichkeit an sich erbt (1. Kor. 15,50), verwandelt sich für ihn in „ewige Vernichtung“ (2. Thess. 1,9; vgl. Röm. 6,23; 2. Kor. 2,15, 16; Phil. 3,19) 182 . Das Physische verwandelt sich in das Moralische, das daraus erwächst, und der heilige Paulus konnte nicht ausschließlich über das Zweite sprechen und vergaß das Andere. Vielmehr wird das genaue Gegenteil der Fall sein, denn es setzt auf das, was empirisch unbestritten und für alle überzeugend ist, und dies war der Tod aller, abgesehen von weiteren Klassifizierungen. Und das ist umso überzeugender, weil der Apostel entgegen der Heiligen Schrift es nicht wagte, die Existenz der Gerechtigkeit über den langen Zeitraum von Adam bis Mose zu leugnen, und er selbst Abraham wiederholt als gerecht bezeichnet. Das Rätsel bleibt vorerst ungelöst. Wir sollten uns noch einmal daran erinnern, dass, wenn höhere Elemente nicht gefunden werden, überall die materielle Gebrechlichkeit aufgrund des unkontrollierbaren Absolutismus der Fleischlichkeit siegt. Wenn Korruption unterdrückt wird, wird sie in der Tat natürlich nicht unbesiegbar sein, und das Gegenteil erweist sich als tatsächlich möglich. Der Evangelist drückte dies dadurch aus, dass er den Irdischen vor allem in einem gefallenen Zustand darstellt, als der Tod durch die Sünde in die Welt kam und daher vorher nicht in ihr war. Mit seiner natürlichen Sterblichkeit erhielt das Ursprüngliche die Fähigkeit, nicht zu sterben, die den kosmischen Möglichkeiten überlegen war und als besondere göttliche Auszeichnung diente, denn das Gericht wird mit der Gabe der Gnade verglichen (Röm 5,16). Aber die Sünde ist ein Vergehen, das am wenigsten einer Belohnung würdig ist, weshalb sie Strafe nach sich zog, indem sie sie wegnahm. Die sich selbst treue Wahrheit Gottes offenbart notwendigerweise ihren Zorn 184, obwohl sie im Wesentlichen nicht anfällig für Beleidigungen ist und in der strafendsten Stimmung von unerschöpflicher Liebe zur Menschheit bewegt wird, die Bösen stigmatisiert und dadurch ihre Zerstörung in den Menschen vorbereitet 185. Daher wird zunächst das Überflüssige von den Ungehorsamen genommen, und der physische gewöhnliche Tod wird nach Gottes Definition zu einer Strafe im Sinne der Vergeltung für die Sünde 186, so wie im Christentum die natürliche Gemeinschaft von Mann und Frau (1. Kor. 7,2.9) in das große Sakrament der Ehe umgewandelt wird, das die Vereinigung Christi mit der Kirche widerspiegelt (Eph. 5,32). Natürlich wird dieser Tod als Sünde von nun an nicht nur natürlich, sondern auch schrecklich, er wird zum Zeichen der Schuld und bringt alle seine schrecklichen Folgen mit sich. Im Wesentlichen verliert es jedoch nicht seine Natürlichkeit und bleibt physikalisch unvermeidlich 187. Die Leugnung dieses Primärcharakters wird tendenziös verteidigt und der skizzierte Zusammenhang im Interesse der objektiv-rechtlichen Rechtfertigungstheorie mit der rein ideellen Sühnezurechnung gebrochen. Die Argumentation hier ist wie folgt. Adam und Christus sind Vorbild und Gegenbild und im Gegensatz dazu in ihrem Einfluss auf die Menschheit einander ähnlich. Wenn also der erste dem Menschengeschlecht nur ein Todesurteil verhängt, dann rechtfertigt der Herr, der Erlöser, die Gläubigen nur unter Vorwurf 188. Aber für den Apostel stellt sich die Sache ganz anders dar, denn beim Vorfahren löst das „Gericht“ körperliche Gebrechlichkeit in den Tod auf, was für alle anderen Menschen eine „Verdammnis“ in ihrer Unausweichlichkeit ist 189, da sie von Natur aus Kinder des Zorns sind (Eph. 2,3). Das körperlich Unentfernbare wird strafbar. Dafür muss es eine gesetzliche Grundlage geben, damit es nicht zu Willkür und Ungerechtigkeit kommt. Der Tod hat seine wahre Stütze in der Sünde und ist für den Stammvater durch sein „Verbrechen“ motiviert, das ihm „gewürdigt“ wird. Dabei wird die Rechtswirksamkeit vollumfänglich gewahrt. Dies kann nicht von allen Menschen gesagt werden, da sie nicht wie Adam gesündigt haben und nicht rechtlich dafür verantwortlich sind. Dann geraten offenbar die Grundprinzipien der menschlichen Wahrheit ins Wanken, und unser Geist verlangt für das Schicksal Gottes die vollkommenste Gesetzmäßigkeit. Wir sind verpflichtet, seine Anwesenheit in der apostolischen Rede anzuerkennen, wo wir ihn bei sorgfältiger und unparteiischer Analyse finden. Der Tod ist durch einen hindurchgegangen, und alle anderen sind ihm nur deshalb unterworfen, weil sie genetisch mit ihm verwandt sind. Bei den Nachkommen geschieht dasselbe wie beim Vorfahren. Sie haben nicht weniger Zweifel an der rechtlichen Bedingtheit des universellen Verfalls. Da es nicht wirklich sichtbar ist, folgt daraus, dass es direkt mit der Sterblichkeit empfangen wurde, und dies ist die Vergeltung für die Sünde. Offensichtlich erstreckt sich Letzteres durch Adam auf alle, und sie bezahlen die Schuld für seinen Sündenfall, da die Sünde an sich immer tödlich ist. Unter diesem Gesichtspunkt ist die geheimnisvolle Formel ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον für uns etwas erhellt. Wir stimmen ohne weiteres darin überein, dass die vorgeschlagene Kombination keine lokale Nuance enthält, die jedenfalls nicht derart vorherrschend ist, dass man bedenkenlos „darin“ sagen kann,191 obwohl das Thema selbst dann nicht unumstritten ist. Es ist viel wahrscheinlicher, dass er ihm die ursächliche Kraft aneignet (192), und die philologischen Beobachtungen werden in ausreichender Übereinstimmung mit den exegetischen sein (193). Röm. 5,12 gliedert sich tatsächlich in zwei Teile, von denen im ersten die Todesursache einer einzelnen Person durch ihre Sünde angegeben wird. Natürlich erwarten wir dies im Zweiten für alle Menschen, denn sie sind gleichermaßen sterblich, und was wir wollen, wird uns in ἐφ’ ᾧ gegeben, was das energetische οὕτως mit seiner bewussten logischen Betonung erklärt. Und sie sterben genauso – nach dem Gesetz der sündigen Vergeltung, denn 194 παντες ἥμαρτον. In ihrem Leben wird keine absolute Ähnlichkeit bemerkt; Diese Beobachtung weist deutlich darauf hin, dass in der Vergangenheit außerhalb jedes einzelnen Individuums über etwas nachgedacht wird. Der Aorist bringt diese Idee mit aller Sicherheit zum Ausdruck, da sie normalerweise auf einen abgeschlossenen Akt der Vergangenheit 195 angewendet wird. Als Ergebnis stellt sich heraus, dass alle Menschen des Todes durch die Sünde in dem Moment schuldig sind, in dem sie ihre Vorherrschaft in der Welt etabliert hat 196. Was das eigentliche Wesen dieses Phänomens betrifft, bleiben wir ohne eindeutige Führung und müssen bei unseren Urteilen vorsichtig sein, um das apostolische Verständnis nicht durch unsere Vermutungen zu verschlechtern 197 . „Die Dogmatik soll die Exegese nicht erzwingen“, 198 die sich stets mit Faktenmaterial begnügt und nicht über die Grenzen des Originals hinausgehen kann. Sie verweisen auf das unmittelbare Ziel des heiligen Paulus, das keineswegs eine detaillierte Offenlegung des amartologischen Problems war. Er berührt es nur leicht und nur, um die Größe der Gnade deutlich zu veranschaulichen, ohne auf die Details einzugehen. Diese Strömung durchdringt die gesamte Rede und verleiht ihr einen äußerst ermutigenden Charakter, wenn der Abgrund der Sünde nur die Unerforschlichkeit der Erlösung deutlicher hervorhebt. Konfessionelle Berechnungen und die kleinliche Neugier der menschlichen Neugier störten die lebendige Harmonie des apostolischen Bildes, und im Gegensatz zu seinem Wesen verwandelte sich der begeisterte Hymnus der Freude und des Triumphs schulisch in ein beklagenswertes Lied düsterer Verurteilung über die gesamte Geschichte der Menschheit 199 . Ohne dies zu vergessen, müssen wir uns auf die unmittelbare Schlussfolgerung beschränken, dass der Tod für alle an der Quelle selbst durch die Untrennbarkeit der Sünde hinreichend motiviert ist, was sie unweigerlich mit sich bringt, weshalb die Allgegenwärtigkeit der Sterblichkeit ohne individuelle Rechtfertigung notwendigerweise eine erbliche Sündhaftigkeit gewährleistet. Alle theoretischen Einwände werden bei aller äußerlichen Gültigkeit aus biblischer und theologischer Sicht natürlich müßig sein. Für sie lautet das unveränderliche Axiom: „Man muss sich den Texten des Paulus zuwenden, um nicht herauszufinden, was er hätte denken sollen, sondern was er tatsächlich gedacht hat“200. Alles andere unterliegt nicht der Exegese, und sie hätte das Recht, den heimtückischen Hinweis auf den freien Willen mit dem bloßen Hinweis auf das Fehlen solider Daten zu beseitigen. Sie geben aber dennoch eine gewisse Unterstützung für Näherungsüberlegungen. Wichtig ist zunächst, dass die Sündhaftigkeit eines jeden so interpretiert wird, dass er die rechtliche Berechtigung seiner Sterblichkeit in dem Sinne offenbart, dass diese den Menschen rechtlich zugeschrieben wurde. Natürlich war dies vor dem positiven Gebot der Fall, denn es bewirkt nur „die Zunahme der Übertretungen“ (Röm. 5,20) und macht „die Sünde äußerst sündig“ (Röm. 7,13), wenn „Verurteilung“ zur Strafe des „Fluchs“ wird (Gal. 3,10). Dies bedeutet, dass es keineswegs den Anschein hat, als gäbe es keine anderen Anrechnungsgründe, sondern im Gegenteil, es ist offensichtlich, dass sie sich in der Sünde befinden, deren Strafe der Tod ist (Röm 6,23). Seine Universalität überzeugt uns davon, dass der Grund, den die Vererbung mit sich bringt, nicht weniger universell war, denn oft sterben unschuldige Kinder, ohne zwischen ihrer rechten Hand und ihrer linken zu unterscheiden. Wenn der Tod jeden persönlich trifft, muss die Sünde auch persönlich sein. Mit diesem Verständnis ist es schwierig, der weit verbreiteten Theorie, dass der Apostel angeblich streng und entschieden zwischen allgemeiner (vorgesetzlicher) Sündhaftigkeit und individueller (gesetzlicher) Sünde 201 unterscheidet, völlig zuzustimmen. Das führt zu schrecklicher Verwirrung. Wir werden gezwungen sein zuzugeben, dass es von Adam bis Moses keine privaten Sünden gab, da die tödliche Eintragung auf einer erblichen natürlichen Perversität beruhte, aber dies ist eine sachliche Absurdität, die durch historische Unparteilichkeit entlarvt wird. Mit dem gegenteiligen Urteil, dass sie alle genug gesündigt haben und an sich die Strafe verdient haben, wird es völlig unverständlich sein, wie der Urvater den Tod in die Welt bringt, da er ohne ihn verursacht wird. Ebenso mysteriös ist es, die Rechtskausalität einer fernen Epoche der Vergangenheit zuzuschreiben, da sie zweifellos in jedem Menschen greifbar ist. Es ist klar, dass eine solche Kündigung künstlich und willkürlich ist. In seiner Ersetzung haben wir einen engen inneren Zusammenhang, in dem das Allgemeine notwendigerweise auch individuell ist, weil es in jedem Subjekt mit seiner ganzen Kraft und mit allen unvermeidlichen Folgen verkörpert ist 203. Und die vorgesetzliche Totheit der Sünde (Röm. 7,8), ihre Realität voraussetzend, wird keineswegs von völliger Passivität verdeckt; es bedeutet nur, dass dort die Erbsünde kein individuelles Erscheinungsbild annahm und eher durch ihre eigene Natur bestimmt wurde 204. Aber in dieser Form war sie Eigentum jedes einzelnen Menschen und wird ihm persönlich de facto und de jure nicht weniger zugeschrieben als angeborene Krankheit oder körperliche Missbildung 205. Der ganze Unterschied zu Adam besteht darin, dass sie hier nicht auf ursprüngliche Weise erzeugt wird, sondern durch natürliche Sukzession mit untrennbarer rechtlicher Verantwortung geht. Von dieser Seite aus bestätigt die richtige Einschätzung des Todes erneut das Vorhandensein des Elements der Erbsünde im apostolischen Evangelium, das weit vom pharisäischen Einfluss entfernt sein wird. Daher gibt es Versuche, mögliche Analogien für eine solche Sichtweise in der rabbinischen Theologie zu finden, und bei eifrigem Bemühen erweisen sie sich als nicht erfolglos. „Die Idee, die an die Geschichte des Buches Genesis anknüpft, dass der Tod durch den Fall Adams auf die ganze Menschheit übergegriffen habe, gehörte zu jüdischen Schultraditionen. Dies war eine Idee der schrecklichen Vergeltung, die nicht nur allen Schuldigen wie Adam widerfuhr, sondern durch seine Schuld auch vielen Unschuldigen. Während der vorangegangenen Pharisäerzeit war dieses Gericht Gottes, das keinem verständlichen rechtlichen Maßstab entsprach, für Paulus ein schwieriges und schmerzhaftes Geheimnis. Mit christlichem Verständnis sah er es In einem anderen Licht wurde der durch Adams Sünde herbeigeführten universellen Todesstrafe nun die universelle Gewährung der ewigen Erlösung entgegengestellt, die durch den Gehorsam des Messias, des zweiten Adam, bedingt war. „In der Tatsache, dass Gott gerade bei der Verurteilung Gnade, die stärksten und weitreichendsten Katastrophen vorgesehen hat, liegt für das Bewusstsein des Apostels die Lösung des Rätsels“ 206. Die rabbinische Theorie dient dem Verständnis des christlichen Dogmas und wird vom hellenischen Evangelisten vollständig übernommen. „Er hat seine Lehre über die Erbsünde aus dem Judentum übernommen, weil sie im vierten Buch Esra und in der Apokalypse von Baruch zu finden ist, und es kann keine Frage sein, dass die Römer.“ 5:12 beeinflusste die Entwicklung der Amartologie in den jüdischen Schriften. Ganz ähnlich wie Paulus verstanden die Juden seiner Zeit den Fall Adams im Sinne des Sturzes seiner Nachkommen. Und sie hielten an der Idee fest, dass die sündige Veranlagung, die durch Adams Sünde in die Menschheit eingeführt wurde, von bestimmten Individuen aufgrund ihrer einfachen Abstammung von dieser Rasse getragen wird. Schließlich wird Adams Sünde, die über seine Nachkommen herrschte, in den jüdischen Schriften mit dem Tod in Verbindung gebracht, der sie trifft“ 207. Infolgedessen wird ihm das Urteil des Apostels, das der vorherigen Interpretation widerspricht, mit nicht weniger Überzeugung aufgedrängt 208. Wir werden nicht sagen, dass beide Interpretationen nicht gleichzeitig wahr sein können, und ihre gleiche relative Wahrscheinlichkeit lässt uns vielmehr denken, dass beide nicht einem Gegenstand entsprechen, der in seinem Inhalt unabhängig sein wird. Dem wird meist die Aussage über die innere Disharmonie der apostolischen Lehre entgegengehalten, in der Elemente unterschiedlicher Qualität mechanisch vereint werden und die Sache wiederum durch einen Haufen phantastischer Hypothesen aller Art verwirrt wird. Wir gehen auch nicht auf eine Analyse der jüdischen Theologie ein und gehen von vornherein davon aus, dass die kritischen Anweisungen korrekt sind. Beachten wir nur, dass die Leugnung jeglichen Einflusses des Christentums auf die Struktur und den Charakter rabbinischer Lehren oft als unbestreitbares wissenschaftliches Dogma angesehen wird; In scharfer Form ist dies jedoch Bacons Idol, ohne solide Unterstützung außerhalb voreingenommener Tendenzen. Sobald eine materielle Wechselwirkung etabliert ist, muss diese zwangsläufig gegenseitig sein, auch wenn sie im Grad nicht identisch ist, so dass das Gegenteil theoretisch nicht weniger zulässig ist209. Es besteht keine Notwendigkeit, die Position eines bestimmten Punktes im jüdischen Dogma zu bestimmen. Seine Taxonomen sind zu sehr vom pharisäischen Orthodoxismus durchdrungen und sind bereit, alles, was nicht in ihre Vorlage passt, auf die „Mystik“ zu schieben. 210 Sie vergessen unnötigerweise, dass das mystische Element im Talmud wahrgenommen wurde, und dass dieses Denkmal, das laut seinen religiösen Bewunderern angeblich „Himmel und Erde umfasst“, seine Wurzeln in der Zeit der Rückkehr aus der babylonischen Gefangenschaft hat und „zweifellos der zuverlässigste Kanon der jüdischen Tradition“ ist. 211. Deshalb nehmen wir nur die Tatsache selbst in ihrer ganzen wirklichen Unmittelbarkeit. Und hier besteht kein Zweifel daran, dass die Rabbiner wiederholt zum Ausdruck gebracht haben, dass der Urvater seine Nachkommen mit seinem Sturz 212 infiziert hat. Trotz alledem ist diese Katastrophe alles andere als unvermeidlich und nicht überall. Es ist sowohl quantitativ als auch intensiv begrenzt. Es wurde sogar gesagt, dass „nur vier Personen infolge der Versuchung Evas durch die Schlange starben oder nicht für ihre eigenen Sünden: Benjamin, der Sohn Jakobs, Amram, der Vater Moses, Isai, der Vater Davids, und Kilab, der Sohn Davids“ (2. Sam. 11:27; 12:14). Allerdings lässt sich auch hier eher der Wunsch erkennen, die glorreichen Namen der israelischen Geschichte, die nicht auf sie beschränkt war, vor jeglichem Makel zu schützen. Deshalb beeilte sich R. Johanan, seine Formel abzuschwächen, dass „die Schlange, die Eva betrog, Gift in sie goss“, und bezeugte nicht weniger entschieden, dass „bei den Israeliten, die am Berg Sinai standen (um das Gesetz zu empfangen), dieses Gift verschwand; die Heiden, die nicht vor dem Sinai standen, verloren dieses Gift nicht“, aber für sie gab es vielleicht eine antiseptische Erleichterung durch sklavische Unterwerfung unter den Nomismus 213. Dies erstreckt sich auf den sündigen Reflex im Tod. Jüdische Quellen erwähnen: „Als Israel zu Mose rief: „Wir wollen alles tun, was der Herr gesagt hat, und gehorsam sein“ (2. Mose 24:3, 7), erklärte der Herr dem Todesengel: „Die ganze Welt ist in deiner Macht – außer diesem Volk“, denn über sie steht geschrieben: „Und ihr, die ihr am Herrn, eurem Gott, festgehalten habt, lebt alle bis auf diesen Tag“ (5. Mose 4:4); außerdem: dass die Schrift Gottes geschnitzt ist (חרות) auf Tafeln, an dieser Stelle (Ex. 32:16) müssen Sie nicht cho(a)ruth (חׇרוּת) – eingeschrieben, sondern cheruth (חֵירוּת) – frei – vom Engel des Todes, vom Joch der fremden Sklaverei, vom Leiden lesen.“ Durch die Anbetung des goldenen Kalbes 214 und die sündige Feigheit der Kundschafter wurde alles durcheinander gebracht, so dass Gott zu seinem Volk sprach: „Ihr habt meinen Rat zunichte gemacht; ich dachte, ihr werdet alle Götter und Söhne des Höchsten sein, aber nun werdet ihr umkommen wie Adam“ (Psalm 81,6) 215. Trotzdem gab es auch danach nur eine Analogie der universellen Sterblichkeit ohne ihre direkte Abhängigkeit von Adams Sünde, und deshalb geschah alles auf der Grundlage persönlicher Zuschreibung. Aufgrund seiner Natur ist das fragliche Urteil praktisch mit den wichtigsten rabbinischen Grundsätzen vereinbar und stellte in keiner Weise eine ketzerische Abweichung von der Norm dar. Es drückte nichts anderes aus, als dass die natürliche „böse Begierde“ zunächst durch äußeren Einfluss energetische Vitalität erlangte und, nachdem sie die Vorherrschaft erlangt hatte, der gesamten Menschheit eine verhängnisvolle Neigung verlieh. Allerdings sündigen alle Menschen ihrem Wesen nach nur durch Nachahmung und aus eigener Kraft, ohne ein unauslöschliches Gift zu haben, weil es nicht unvermeidlich ist. Das Gleiche gilt für die jüdische apokryphe Literatur, die die teilweise menschliche Sündenlosigkeit voll und ganz anerkennt. „Wenn diejenigen, die auf der Erde wohnen, nicht vor Dir (Gott) sündigen, und welche Menschen halten Deine Gebote auf diese Weise?“ - Diese alarmierenden Fragen von Salaoil finden im vierten Buch Esra eine eher tröstliche Antwort, dass „es Menschen gibt, die die Gebote halten“, obwohl es solche Völker nicht gibt 216. Aus diesem Grund ist Sündhaftigkeit nicht ohne Ausnahme, und der Hauptpunkt des hl. Paulus bleibt im jüdischen System in all seinen Modifikationen ohne die notwendigen Parallelen. Jetzt haben wir das Recht zu behaupten, dass der Apostel der Zungen seine Lehren nicht aus dem Rabbinismus abgeleitet hat und die biblische Wahrheit von der Vererbung der Sünde der Vorfahren offenbart hat, die für jeden die Verurteilung zum Tode nach sich zieht. Dies ist die Grenze zwischen der primitiven Unschuld und dem allgegenwärtigen und sündigen Werk der Korruption, das jeder mit natürlicher Notwendigkeit auf sich nimmt. Die jüdische Taxonomie konnte dies in der angegebenen Form nicht bekennen und glättete die Weltzerstörung durch den Untergang des Paradieses, weil sie das „böse Prinzip“ als eine natürliche Eigenschaft der ursprünglichen menschlichen Natur ansah. Deshalb verschmolz es mit der Menschheit selbst im Allgemeinen und musste in ihr ihre ewige und prägende Wurzel haben. Der logische Zwang wurde auch dogmatisch in der unmittelbaren Definition von הׇרׇע יֵצֶר verankert. Tatsächlich ist dies ein natürlicher Instinkt, der erforderlich ist, um den Frieden durch die Fortpflanzung der Menschen zu bewahren, und von dieser Seite aus ist er gleichbedeutend mit fleischlicher Lust. Aber der Körper ist im Wesentlichen unrein 217 und verwandelt ihn als Gefäß „bösen Verlangens“ in Sündhaftigkeit 218 . Anschließend wird diese direkt mit der Dichte vermischt und damit abgedeckt. Dies ist eine entscheidende jüdische Annahme,219 die sich angesichts der genetischen Abhängigkeit eindeutig im apostolischen Verständnis widerspiegeln würde. Und tatsächlich wird uns im Namen der Wissenschaft gesagt, dass dies tatsächlich geschehen sei. „Paulus‘ Vorstellung vom Fleisch war im Wesentlichen jüdisch, dass im Körper der Anreiz zum Bösen liegt. Das Fleisch war für ihn der Sitz der Sünde mit einem bösen Trieb, der dem Geist entgegengesetzt ist.“ 220. Hier sieht er angeblich die Zwietracht in der Konfrontation des Doppelgesetzes im Menschen – mit seiner Körperlichkeit und Spiritualität, und sündige Energie stammt nicht aus persönlichen freien Handlungen menschlicher Sünden. Aber die Autoren des Alten Testaments teilten diese Ansicht nicht; daher wird ihre Quelle die jüdische Theologie sein 221. Sie ist die Grundlage dessen, was in Paulus‘ Theorie des Fleisches in seiner Beziehung zur Sünde über biblische Grenzen hinausgeht. Den Übergang zu diesem späteren jüdischen Verständnis erkennen wir daran, dass Paulus, wenn er von „Fleisch und Blut“ spricht, darin die Schwäche und Fehlbarkeit menschlicher Selbstgefälligkeit im Gegensatz zur wahren Offenbarung Gottes versteht ... Er bleibt nicht bei einem negativen Verständnis stehen, sondern geht zusammen mit der jüdischen Theologie einen weiteren Schritt: Für ihn dient das Fleisch als Nest positiver, dem Geist entgegenwirkender Kraft, böser Anziehung oder Sünde als Macht, die sich in rechtmäßigen Wünschen ausdrückt und diese entgegen dem besten Wissen und Willen des inneren Menschen in böse Taten umsetzt... Dies νόμος τὴς ἁμαρτίας ὁ ὢν ἐν τοῖς μέλεσίν μου dasselbe, was die jüdische Theologie das im menschlichen Körper lebende böse Verlangen nannte, und νόμος τοῦ νοός μου fällt mit dem guten Streben zusammen, das in der Seele wohnt; dass sie miteinander verfeindet sind – und das offenbart sich in unzähligen Variationen und Bildern. Das Judentum beschrieb den bösen Trieb als einen Räuber und Tyrannen, der bei schwacher Widerspiegelung des Guten den Willen in Besitz nimmt und ihn zum Gefangenen oder Sklaven macht, um durch die Glieder des Körpers seine antigöttlichen Triebe in Sünden aller Art auszuführen. Alle hierher passenden Aussagen des Paulus stimmen mit vollkommener Pünktlichkeit mit dieser Beschreibung überein, und... In der amartologischen Argumentation löscht er niemals die grundlegende materielle Bedeutung des Fleisches aus, die im Gegenteil die Grundlage für das Moralische ist, denn sowohl nach Paulus als auch nach jüdischer Theologie basieren sündiges Verlangen und sündige Macht auf der irdischen Materialität des Körpers. Daher wird jede andere Interpretation von σάρξ als diese falsch sein. Auf die dogmatische Frage, woher die dem Fleisch innewohnende sündige Macht erklärt wird, hat Paulus keine direkte Antwort, da er sie einfach als eine universelle Erfahrungstatsache bezeichnet; aber nach allem, was bisher geschehen ist, scheint es am wahrscheinlichsten, dass er hier die Meinung der jüdischen Theologie teilte... Demnach entstand die böse Begierde nicht zum ersten Mal durch den Sündenfall der Ureltern, sondern war von jeher da und kam durch äußere Versuchung erst in die Tat um und wurde stärker. Da Paulus in Römer 7,8 den Vorgang des individuellen Sündenfalls genau so beschreibt, ist es sehr wahrscheinlich, dass er sich auch den ersten Sündenfall dieser Art vorgestellt und die sündige Begierde für ursprünglich gehalten hat... „Dann ist der Mensch seiner Meinung nach aufgrund seiner fleischlichen Natur im Wesentlichen sündig“ 222. In dieser Hinsicht gab der Apostel nichts Neues, er führte lediglich die pharisäische Theorie mit all ihren Konsequenzen mit größerer Entschlossenheit aus 223. Nach der neuesten biblisch-kritischen Forschung ist dies sicherlich unbestreitbar, und wir müssen feststellen, wie unbestreitbar eine solche Schlussfolgerung auf den eigenen Denkmälern der apostolischen Lehre basiert. Es beruht auf der Erkenntnis des engen Zusammenhangs zwischen Fleischlichkeit und Sündhaftigkeit. Diese Idee wurde vom heiligen Paulus mehr als einmal geäußert und einer sorgfältigen wissenschaftlichen Prüfung unterzogen. Eine Tendenz, es im Geiste der genetischen Kontinuität zu verstehen, die viele in allen Extremen behaupten, ist seit langem zu beobachten. Private Hinweise und zufällige Vermutungen wurden zu einem harmonischen System entwickelt, in dem alle Mitglieder harmonisch waren und mit ihrer Gegenseitigkeit das misstrauischste Gewissen fesselten 224. Es ist nicht überraschend, jetzt die endgültige Schlussfolgerung zu hören, dass der hellenische Evangelist „das Fleisch oder der grobstoffliche irdische Körper den Sitz und die Quelle der Sünde hat“ 225. Die beeindruckende Kraft dieser These ist umso schrecklicher, als sie angeblich gerechtfertigt ist exegetisch mit der offensichtlichsten Unwiderstehlichkeit aus der eigenen Darstellung des Apostels in der bekannten Analyse des inneren Kampfes im Menschen (Röm 7,13). Die zugrunde liegende Idee ist, dass das Gebot selbst völlig heilig, gerecht und gut ist (Röm. 7,12), und dass das Gute für die Menschen doch durch die Sünde zu Tode kam (Röm. 7,13). Diesbezüglich weiß jeder (Röm. 7,14), dass „das Gesetz geistlich ist, aber fleischlich, unter die Sünde verkauft“ ἁμαρτίαν). Alle guten Wünsche werden, wenn sie erfüllt sind, zur völligen Verleugnung durch die in der Person lebende Sünde heruntergebrochen (Röm. 7:17:20): (ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία), und sie stimmt zwangsläufig zu (Röm. 7:18), dass das Gute nicht in ihr lebt, das heißt im Fleisch (οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τουτέστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαϑόν). In seinen Mitgliedern sieht jeder ein anderes Gesetz, das ihn dem Gesetz der Sünde versklavt (Römer 7,23): ἐν τοῖς μέλεσίν μου) gerade durch das Fleisch, da er damit dem Gesetz der Sünde dient (Röm. 7,25): Daher verschmilzt dieses mit dem Fleisch bis zur Ununterscheidbarkeit, und für seine Befreiung aus der sündigen Gefangenschaft (Röm. 7,23) muss und kann der Mensch nur schreien (Röm. 7,24): Wer will erlöse mich vom Körper dieses Todes (τίς με ῥύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ ϑανάτου τούτου)? Der tatsächliche Eindruck dieses düsteren Bildes ist wirklich verblüffend in seiner realistischen Plastizität der menschlichen „Verdammnis“ aufgrund der natürlichen Fleischlichkeit, in der es überhaupt kein Gutes gibt und daher nur Böses daraus hervorgeht. Dadurch wird die Sünde fast direkt mit dem Fleisch identifiziert, und im Apostel scheinen wir eine perverse Übertreibung der schulrabbinischen Meinungen zu finden. Aber ihrer Meinung nach weicht das fleischliche Verlangen der legalistischen Reinheit und wird durch die besondere Spannung der nomistischen Korrektheit erdrückt. Über diese Hochburgen hinaus reicht sein siegreicher Einfluss nicht weiter, gelähmt durch strenge Orthodoxie. Von hier aus kann man leicht annehmen, dass der heilige Paulus vor uns einen ausschließlich natürlichen Menschen im Geiste der jüdischen Theologie darstellt und dass ihre Prinzipien das Verständnis der Seligen nicht vorgeben. Darin finden sie oft einen Rettungsanker gegen den stürmischen Ansturm des kritischen Aberglaubens. Die Haptik und Einfachheit einer solchen Antwort sind natürlich verführerisch, und doch ist der Erfolg alles andere als sicher. Wir sind unsererseits auch eher geneigt zu glauben, dass der Evangelist in erster Linie den natürlichen Zustand betrachtet, der von der segensreichen Wiederbelebung der christlichen Erneuerung unberührt bleibt 226. Der Gegensatz zwischen dem Gesetz und seiner tatsächlichen Wirkungsweise überzeugt hiervon, denn ersteres bezieht sich entschieden (Röm. 7,7) auf die Sinai-Institution. In diesem Fall geht die Sünde, die seine idealen Absichten aufhebt, noch früher als diese Institution eine unauflösliche Verbindung ein oder ist natürlicherweise fleischlich. Zwar erwirbt der Mensch in anderen Ausdrücken Schärfe und Energie im Handeln des Guten, und seine geistliche Mitgratulation setzt nach dem Gesetz des Geistes auch eine tiefe Anziehung des Willens voraus, weshalb hier zweifellos lebendige Züge christlicher Erfahrung eingeführt werden 227. Trotz alledem gehen gute Bestrebungen nicht über glühende Impulse hinaus und werden nicht wirklich verwirklicht: All dies lässt sich kaum auf die Erlösten übertragen 228. Die menschliche Hilflosigkeit ist zu tief und hoffnungslos, durch gnadenvolle Erlösung geduldet zu werden. Und die individuell-persönliche Färbung der Rede zeugt davon, dass die traurige Erinnerung an seine persönliche Vergangenheit vor dem Blick des Apostels schwebte, bis er mit der Freude unerklärlicher Erleichterung ausrufen konnte: Ich danke meinem Gott Jesus Christus, unserem Herrn (Röm 7,25). Diese Interpretation ist zumindest wahrscheinlich, das angestrebte Ziel wird jedoch nicht vollständig erreicht, da die Wiederholung sündiger fleischlicher Überwältigung auch bei Christen vorkommt. Und manchmal säen sie durch solche Taten ins Fleisch (Gal. 6,8), dass geistliche Irrtümer der körperlichen Unzucht in nichts nachstehen (Gal. 5,19-21), und das Fleisch erweist sich in seinen eigenen Begierden sogar als gegensätzlich und feindlich gegenüber dem Geist (Gal. 5,17): (σάρξ ἐπιϑυμεῖ κατὰ τοῦ Πνεύματος). Das bedeutet, dass hier nur dann deutlicher wird, wie stark alle von der Sündhaftigkeit betroffen sind und in welch engem Zusammenhang sie stehen, wenn die kleinste Abweichung über die Grenzen der Spiritualität unweigerlich mit der Versklavung in fleischliche Gelüste (Gal. 5,16) mit der Gesamtheit aller Arten sündiger Taten droht. So wird aus der überlegten Apologie der apostolischen Identität eine radikale Opposition. Daher ist der Wunsch verständlich, das Thema aus christlicher Sicht und in seinem Interesse zu beleuchten. Es wird angenommen, dass „σάρξ, um eine Person zu bezeichnen, die auf die Erlösung verzichtet, nur unter der Bedingung mit Sündhaftigkeit in Verbindung gebracht wird, dass direkte Definitionen in diesem Sinne damit verbunden sind.“ Ohne dies umfasst der Begriff das „ganze „Ich“, da es sich als gesetzeswidrig erkennt, denn es ist das „Ich“ des alten Menschen, das mit σάρξ gleichgesetzt wird“ (Röm. 6,6). Und „wenn die Sünde in den Körper und die Glieder aufgenommen wird, dann deshalb, weil das „Ich“ sich selbst nicht als den alten Menschen oder σάρξ erkennt und dennoch die Sünde in seiner Persönlichkeit sieht. Dies besagt, dass ein solches Verständnis nur mit der Idee der Erlösung entstehen konnte. Und Paulus stellt im Bewusstsein seiner Erlösung zwei verschiedene Situationen fest, in denen Sünde nur dem Körper zugeschrieben wird. Dies geschieht zunächst einmal bei Gläubigen: Sie leben im Heiligen Geist, weshalb ihre Sünden dies können ausschließlich im Körper oder in den Gliedern verwurzelt sein (Röm. 6:12, 8:13; Kol. 3:5). Dann wird dieses Verständnis auf den Fall zurückgeführt, in dem der Erlösungsdurst die höchste Spannung erreicht und sich das „Ich“ auch ohne praktischen Erfolg von seiner eigenen Sünde unterscheidet. Dies haben wir in (Röm. 7:6:6) Im Gegenteil, bei den Heiden sind alle Begierden „die Begierden der Herzen“ (Röm. 1:24) – ihrer gesamten inneren Persönlichkeit, da in ihnen die Sünde noch nicht im geringsten erschüttert ist.“ Im Allgemeinen „umfasst σάρξ in Bezug auf die Unerlösten den ganzen Menschen und in Bezug auf die Erlösten diese.“ σάρξ, das sich dem Heiligen Geist widersetzt, ist auf einen Körper beschränkt“ 229 In diesem Sinne gibt es in jedem „konkreten Individuum“ zwei „Ich“: das Fleischliche, das durch seine natürliche Verbindung mit Adam der Sünde dient, und das Geistliche, das unter dem Einfluss des Heiligen geboren wurde. Geist und den Wunsch und die Fähigkeit besitzen, Gutes zu tun. Beide Faktoren verschmelzen auf geheimnisvolle Weise zur Einheit des persönlichen Bewusstseins und verleihen dem Einzelnen ein gewisses Maß an Freiheit, das auch das Maß seiner Verantwortung vor Gott bestimmt. Von der freien Entscheidung dieses „Ich“ in seiner Einheit hängt die Annahme oder Ablehnung der Gnade ab, die Gott durch seine Barmherzigkeit allen Sündern schenkt. In diesem Fall befindet sich ein solches „Ich“ in denselben Freiheitsbedingungen, in denen sich Adam vor dem Sündenfall befand. Wenn er fällt, ist er selbst schuld. Dies bedeutet, dass nach der Theologie des Paulus ein rein natürlicher Mensch, das heißt ein Nachkomme Adams, ohne jegliches Wirken des Geistes Gottes nicht wirklich existiert; noch weniger existiert ein geistiger Mensch rein auf Erden – ohne Fleisch und Blut. Das „Ich“ einer bestimmten Person besitzt dank des ständigen und direkten Einflusses des Heiligen Geistes immer ein mehr oder weniger großes Maß an „spirituellen“ Kräften. Unter diesem Gesichtspunkt können wir sagen, dass die Idee eines „natürlichen Menschen“ lediglich eine theologische Abstraktion ist, die erst im Moment der christlichen Einsicht ihre Lebendigkeit erhält, sondern in ihrer ganzen Strenge ausschließlich der Vergangenheit angehört. Ebenso ist das „Ich“ von Paulus selbst dual – „fleischlich“ und „spirituell“: das erste – durch natürliche Verbindung mit Adam, das zweite – durch eine mysteriöse Verbindung mit dem auferstandenen Christus. Bei alledem spricht dieses duale „Ich“ im Bewusstsein seiner psychologischen Einheit. Ἐγώ ist immer das „Ich“ des Apostels im Moment des Schreibens; nur wird es gleichzeitig in zwei verschiedenen Sphären betrachtet: gefallene Menschheit, korrupte, bösartige, sterbliche und wiederhergestellte Menschheit, reine, gerechte, heilige. Je nachdem, welchen von ihnen er anspricht, drückt sich Paulus anders aus und ist tatsächlich in persönlicher Einheit. Dies erklärt den ursprünglichen Charakter des siebten Kapitels des Römerbriefs, wo scheinbar zu heterogene Elemente bis zur Ununterscheidbarkeit vermischt sind“ 230. Die obigen Überlegungen ergänzen einander. Daraus folgt, dass die dargestellte Antinomie nur mit christlicher Gnade zulässig ist und nur mit ihr gedanklich wahrgenommen und tatsächlich geschieht. Dies geschieht, weil das höchste Prinzip der menschlichen Natur nun durch Christus zu Gott aufsteigt und sich ganz dem Himmel zuwendet; Einer solchen Anziehung steht die materielle Trägheit entgegen, die natürlicherweise bereits im Gegensatz zum Göttlichen mit der ganzen Energie der Sündhaftigkeit auftritt. Dadurch wird dieses unweigerlich sarkastisch und verschmilzt gleichsam mit dem Fleisch, wodurch es einen Hauch einer kausalen Abhängigkeit von ihm erhält. Doch in aller Wahrheit handelt es sich hierbei eher um eine optische Fata Morgana einer äußerlichen und kurzsichtigen Beobachtung, die nicht in die Tiefe des Themas vordringt. Es sieht den Feind an einem bestimmten Punkt und denkt, dass dies seine natürliche Festung und außergewöhnliche Festung ist, während er durch einen siegreichen Angriff einfach dorthin getrieben wird und in der letzten Zuflucht Zuflucht sucht. Es ist klar, dass die Spaltung selbst unmöglich ist, wenn es keine solche gnadenerfüllte Erleuchtung gibt, da es keine Grundlage für eine oppositionelle Spaltung unter dem Absolutismus des Feindes gibt, der die gesamte natürliche Person außerhalb und vor der gnadenerfüllten Erneuerung umfasst. In diesem Fall fällt Sündhaftigkeit nicht unbedingt mit Fleischlichkeit zusammen. Das Ergebnis ist wiederum günstig, es gewährleistet die Unverletzlichkeit des Gesetzes der Verantwortung und Zurechnung und befreit den heiligen Paulus von der sklavischen Unterwerfung unter die Traditionen der jüdischen Schulen der Amartologie. Es erscheint besonders wahrscheinlich, weil es auf dem entgegengesetzten Weg zum vorherigen erreicht wird, was seine Unzufriedenheit und Unsicherheit hinreichend bezeugt. Allerdings muss man zustimmen, dass dieser Erfolg mit großer Künstlichkeit erreicht wird und eine unnatürliche Fragmentierung des individuellen Selbstbewusstseins in seiner eigentlichen Einheit erfordert 231. Hier liegt eine Contrastio in Adjecto mit zweifelhaftem wirklichen Wert, denn Verständnis und Wunsch nach dem Besten ändern nichts an der tatsächlichen Struktur, die diesen idealen Trieben in ihrer Sündhaftigkeit aufgrund der Fleischlichkeit nicht ähnelt. Σάρξ bleibt auch bei schwerer Belagerung weiterhin sündig, und dies zeigt nur noch unwiderstehlicher, wie sehr es von Sünde durchtränkt und durchdrungen ist, wenn es sich nicht von ihr trennt und mit Hilfe der Gnade zur Uneinigkeit führt. Daher trägt ihre Gleichheit mit dem gesamten „natürlichen Menschen“ am wenigsten zur Gültigkeit der Hypothese bei und zerstört sie im Wesentlichen vollständig. Wir sind nur noch fester und zweifelloser von der sündigen Intensität des Fleisches überzeugt, da es die gesamte menschliche Natur in Besitz nimmt und alles Geistige fleischlich macht. Die ganze Wurzel des Bösen liegt in ihr, denn es sind ihre höchsten Neigungen, die auf Sündhaftigkeit reduziert werden, die fleischlichen Ursprungs und Charakters sein wird. Hier sind die Sphäre und die Art des Ausdrucks völlig gleichgültig, weil das einzige produzierende und stimulierende Mittel wichtig ist, und es liegt in σάρξ, solange das, was über seine Grenzen hinausgeht, nicht von Natur aus sündig ist. Die guten Absichten des untersuchten Versuchs werden durch seine eigenen Prämissen zunichte gemacht, die sich aus seinen Grundsätzen ergeben. Es ist daher unbestreitbar, dass ihm ein solides exegetisches Fundament fehlt und seine Schwere nicht auf den Worten des Apostels der Sprachen beruht. Und wir haben bereits erwähnt, dass sie sich vor allem auf den Zustand der Unwiedergeburt beziehen und den Menschen überall isoliert vom gnädigen Einfluss der Erlösung betrachten, selbst im Lichte der neutestamentlichen Offenbarung. Das ist eine unerschütterliche Wahrheit und muss Ausgangspunkt und Leitgedanke aller Interpretationen sein. Wenden wir es noch einmal auf die apostolischen Zeugnisse an. Sie stellen die Existenz der Sünde vor und unabhängig vom Gesetz dar, da sie durch dieses zu energischer Vitalität aufgerufen wird. Daher gibt es dafür eine natürliche, von äußeren Einflüssen unabhängige Grundlage, und diese liegt darin, dass das gesamte individuelle „Ich“ in jedem Subjekt oder der gesamten Person „fleischlich“ ist (Röm. 7,14) und „die Sünde in ihm wohnt“ (Röm. 7,17, 20). Aber das ist nicht ganz sein Eigentum, denn es ist feindselig und gewalttätig, begleitet von einem immerwährenden Protest verzweifelter Hilflosigkeit. Jedes private „Ich“ ist nicht seiner Natur nach sündig, sondern nur tatsächlich – in seiner tatsächlichen Manifestation, die oft im Widerspruch zu Willen und Verlangen steht. Es ist klar, dass nicht der ganze Mensch sündig ist, 232 und der heilige Paulus beseitigt sorgfältig Missverständnisse mit der Klausel „τουτέστιν ἐν τῇ σαρκί μου“ (Röm. 7,18) 233. Sie dient daher als die wahre Ursache der tatsächlichen Sündhaftigkeit, die für den Menschen unvermeidlich und unausweichlich ist Menschengeschlecht aufgrund seiner geistigen Schwäche 234. Es ist notwendig, dass Letzteres tatsächlich die Diskrepanz zwischen der Tat und ihrer Idee, die Negation und Opposition des Zweiten im Ersten ist. Und der Apostel schreibt: „Ich tue nicht, was ich will, sondern was ich hasse, das tue ich“ (Röm 7,15); „Ich tue nicht das Gute, das ich will, sondern das Böse, das ich nicht will“ (Römer 7,19). Im Ursprung ist hier alles von Natur aus gut und wird durch das einzige erfolglose Ergebnis, seine Widersprüchlichkeit mit dem beabsichtigten Ziel, verärgert. Darin besteht die Sündhaftigkeit zunächst einmal darin, dass das Gute ethisch schlecht wird, wenn es ausgeführt wird. In solch unbefriedigendem Handeln liegt die ganze Schuld der Sünde, die wirklich die Welt beherrscht. Inzwischen ist es unerschütterlich, dass es seiner Absicht nach gut war, und der Mensch „hat nach dem inneren Menschen Freude am Gesetz Gottes“ (Röm. 7,22), ist damit einverstanden (Röm. 7,16), hat den Wunsch nach dem Guten (Röm. 7,18) und möchte es tun (Röm. 7,21). Sollte sich trotz alledem in der Realität das genaue Gegenteil herausstellen, dann bedeutet das, dass völlig ausreichende und absolute Mittel nicht gefunden werden. Das Hauptproblem besteht darin, dass ich keine guten Taten erwerbe, obwohl sie mir zuzuschreiben sind (Röm. 7,18), in meinen Bedürfnissen verwurzelt sind und sich in meinen Bitten widerspiegeln. Sie werden immer beschämt, weil sie mit Hilfe des Fleisches arbeiten müssen, das nicht über die notwendigen Eigenschaften verfügt und natürlich alle guten Unternehmungen zunichte macht 235. In dieser Hinsicht dient es auch als eigentliche Produzentin der Sünde 236. Dies ist bisher das natürlichste Ergebnis, und es ist unbedingt erforderlich, ihm besondere Aufmerksamkeit zu schenken und seine wahre Stärke zu bestimmen. Es erschöpft sich in der Formel, dass σάρξ die ganze Güte menschlicher Bestrebungen verdirbt, indem es in den Prozess des Handelns eindringt, und dass es sich wider Willen in der einen oder anderen Sünde auflöst. Es ist offensichtlich, dass das Fleisch die Quelle der Sündhaftigkeit ist, vor allem im Sinne eines ungeeigneten Mittels, wenn kein besseres zur Verfügung steht. Dieses Konzept kommt zum Ausdruck, indem man es „Glieder“ nennt, in denen das sündige Gesetz nistet (Röm 7,23). An sich weist es auf einen ganzheitlichen, gegliederten Organismus hin, in dem alle Teile eng miteinander verbunden sind und etwas Einheitliches ergeben. So ist jedes einzelne „Ich“ mit seinen vielen Komponenten und seiner Funktionsvielfalt. Jeder von ihnen ist ein „Mitglied“ der menschlichen Persönlichkeit, für die Herz und Wille nicht weniger notwendig sind als Arm und Bein. Aber der Apostel hebt bewusst die fleischliche Seite hervor und würdigt seine Gedanken hinreichend, indem er sie als „mein“ unveräußerliches Eigentum bezeichnet. In dieser Würde ist sie untrennbar mit der Individualität verbunden und soll zum Gemeinwohl beitragen, denn sie ist Mitglied, und für ihn gilt natürlich: „Alles, was mein ist, gehört auch dir“238. Das Fleisch erweist sich als Organ des Geistes und ist nur von dieser Seite aus praktisch sündig, da es seine direkten Funktionen nicht erfüllt 239. Daher wird es dann mit dem Körper des Todes identifiziert (vgl. Kol 2,11), während es geistig sein kann (1 Kor 15,44) und nicht in Verderbnis verwickelt ist (1 Kor 15,42). Nun ist es nicht schwer, alle Argumente zusammenzufassen und sie kurz in der Position auszudrücken, dass σάρξ sündig ist und Sünde hervorbringt, am nächsten und vor allem – als Instrument, das nicht für die höchsten moralischen Ziele des menschlichen Schicksals geeignet ist 240. Dies ist das Hauptmerkmal seiner ethischen Unwürdigkeit. Daraus folgt, dass seine tatsächliche amartologische Definition, die de facto alle anderen überwiegt, keine ursprüngliche und wesentliche Eigenschaft darstellt 241. Lassen Sie es auch immer tatsächlich unbefriedigend sein – dies bestätigt nur seine Unzulänglichkeit an Einschränkungen und Schwächen und leugnet nicht die Möglichkeit, sie auf unterschiedliche Weise zu überwinden. Die tatsächliche Wirkung jedes Mittels hängt oft von der Art seiner Anwendung ab, und was in manchen Händen schlecht ist, ist in anderen oft schön. In unserem Fall liegt hier die ganze Katastrophe, denn der Wunsch nach dem Guten ist angeboren und intensiv, wird aber nur aufgrund der Armut nicht verwirklicht. Es ist klar, dass sich mit zunehmendem Reichtum das Bild ändert, der Konflikt ein günstiges Ende findet und für immer verschwindet. Daher ist das Fleisch, da es nur ein Instrument der Sünde ist, nicht auf natürliche Weise mit ihr verbunden, egal wie allgegenwärtig und hart dies im unpersönlichen Leben auch sein mag. Fleischliche Sündhaftigkeit ist nicht gleichbedeutend mit Fleischlichkeit an sich, obwohl sie in letzterer am deutlichsten zum Ausdruck kommt. Dieses unvermeidliche Ergebnis wird durch die Tatsache bestätigt, dass diese Situation nicht originell und nicht normal ist. Erstens zeigen die Empörung der spirituellen Instinkte und ihr entschiedener Widerstand unwiderstehlich, dass der Mensch die fleischliche Niedrigkeit instinktiv für abscheulich und feindselig gegenüber seinem Wesen hält, das völlig pneumatisch sein sollte. Eine solche Stimmung ist mit dem fleischlichen Angriff der Sünde inakzeptabel und in der Tat unmöglich, weil sie bedeuten würde, die eigene Individualität mit all ihrer natürlichen Notwendigkeit zu hassen, das eigene Sein um des Seins willen zu leugnen, wenn es nur innerhalb der markierten Grenzen denkbar ist. Da wir genau das Gegenteil sehen, folgt daraus zwangsläufig, dass das Phänomen hier nicht natürlich ist, wenn ein Mitglied nicht gehorcht und dem Ganzen nicht dient. Und der Apostel bezeugt kategorisch (Röm. 7,14), dass eine solche Haltung durch die Fleischlichkeit insofern bedingt ist, als eine Person „für die Sünde verkauft“ wird (πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν) und in ihrer Macht steht 242. Dann ist klar, dass er nicht immer dabei war war eine schändliche Sklaverei und genoss einstmals ausreichende Freiheit. Dieses Joch ist zwar schwer, bedrückend und aussichtslos: Dennoch hat es seinen historischen Ursprung und dauert erst ab dem Moment dieser Versklavung, die untrennbar mit der frühen Autokratie verbunden ist. Schon der Satz spricht mit aller Entschiedenheit darüber, denn die Rede betrifft ausschließlich Sünde und betrifft nicht persönliches Fehlverhalten. Die zweiten dienen lediglich als Entdeckungen der ersten in meinem Tun, aber sie selbst geschehen unabhängig von mir und hängen nicht von meinem Verhalten ab, da sie zusammen mit dem Körper und gleichzeitig mit der tatsächlichen Entstehung jedes privaten „Ich“ wahrgenommen werden. Hier beziehen wir uns direkt auf frühere Argumente, in denen entdeckt wurde, dass die Sünde als eine ihr fremde Energie in die Welt eindrang und dann genetisch durch sukzessive Vererbung weitergegeben wurde. Daher ist es unbestreitbar, dass der heilige Paulus natürlich ein gefallener Zustand ist, und dies setzt himmlische Unschuld mit der harmonischen Unterordnung des Fleisches unter den Geist voraus. Das dargelegte Verständnis steht im Einklang mit allen anderen Angaben und wird durch diese vollumfänglich gerechtfertigt. Der individuelle Geschmack lässt vermuten, dass der Autor seine Worte am ehesten auf sich selbst bezieht, und dann besteht kein Zweifel daran, dass er die Zeit unter der Führung des Gesetzes mit der Sünde einfängt, die tatsächlich davor existierte. Hier erhalten wir ein neues zusätzliches Ergebnis, dass sich das Fleisch angesichts der sündigen Perversität der Menschheit als ungeeignetes Instrument für die höchsten Ziele der ursprünglichen Bestimmung erweist. Die unmittelbare Konsequenz dieser Beobachtung ist klar und trägt zur weiteren Offenbarung der apostolischen Analyse in ihren tiefsten prinzipiellen Grundlagen bei. Alles Antimon erschöpft sich dadurch, dass natürliches Fleisch spirituelle Absichten nicht befriedigt und sie völlig bricht. Daher müssen wir uns darauf einigen, dass das Fleisch ein direktes Organ des Geistes sein muss, da es ohne eine enge Beziehung und innere Unterordnung zwischen ihnen keinen Konflikt selbst geben würde und beide Prinzipien ihre Funktionen frei erfüllen würden, ohne sich gegenseitig zu beeinträchtigen. Dienst, und nur Dienst, umfasst die gesamte Existenz des Fleisches. Die Abweichung von der Vorsehungsordnung erfolgte, weil sie unter einen anderen Einfluss geriet, der die Fähigkeit zur spirituellen Anpassung in ihr zerstörte und dadurch Feindseligkeit gegenüber ihrem engsten Verbündeten lenkte. Das Fleisch widersetzt sich dem Geist nicht aus sich selbst, sondern weil es einer äußeren Kraft versklavt ist, die es dazu benutzt, unversöhnlich gegen ihn zu kämpfen243. Aber auch danach behält σάρξ stets seine rein instrumentelle Würde als passives Material zur Verwirklichung bestimmter Bestrebungen, da es von Natur aus gleichgültig ist. Doch jetzt ist es bereits eine Arena für den Wettbewerb der oppositionellen Auseinandersetzungen und man muss von der Energie des Siegers durchdrungen sein und mit der gewohnten Unterwürfigkeit und der gleichen Präzision für ihn arbeiten. Aber im spezifischen Individuum jedes Nachkommen Adams ist die Spiritualität geschwächt und unterdrückt, ohne Aktivität (Römer 5,6) und geht nicht über die idealen Impulse des guten Willens und der theoretischen Freude hinaus. Es ist nicht verwunderlich, dass das Fleisch tödlich und unwiederbringlich nachgibt und der Platz dem siegreichen Rivalen überlassen wird, der es nach seinem Plan kultiviert und darauf gewaltige Festungen zu seinem eigenen Schutz und im Interesse der Sicherung seiner ewigen Herrschaft errichtet. Er nimmt Besitz von einem Menschen, bewohnt ihn und diktiert seine Gesetze, und mit nicht geringerer Regelmäßigkeit werden sie tatsächlich vom Fleisch mit Hilfe seiner Körperglieder festgelegt. Sie ist eine willensschwache Sklavin und kann nicht anders, als den Befehlen ihres Despoten zu folgen, denn in geistiger Armut findet sie weder Halt noch Erlösung. Somit kann σάρξ sündig sein und zerstört unweigerlich alle spirituellen Bedürfnisse 244. Trotz alledem und in der gefallenen Rasse ist es im Wesentlichen nur Erde, warum ist es nicht schuldig, wenn Unkraut darauf wächst, solange eine freundliche Hand keine guten Samen hineinwirft; andernfalls: „Die Erde selbst bringt zuerst Grün hervor, dann eine Ähre, dann einen vollen Korn in der Ähre“ (Markus 4,28). Das ganze Problem besteht darin, dass das Fleisch, da es keine eigene Initiative hat, sich der Sünde unterwirft und ihr zwangsläufig in seinen antigöttlichen Neigungen dient, was seiner Natur widerspricht. Hier erreichen wir eine neue Ebene im Verständnis der apostolischen Lehre und können die kategorische Natur der harten Urteile über das Fleisch genauer verstehen. Σάρξ entspricht nicht dem Geist mit der moralischen Erschöpfung der Menschheit in seiner Abnormalität 245. Dies liegt jedoch nur daran, dass er während seiner Umsetzung unter sündigen Einfluss geriet 246 und aufhörte, eine Umgebung für die Offenbarung der Spiritualität zu sein. Deshalb bezeugt der heilige Paulus von sich selbst (Röm. 7,25): „Das Gesetz Gottes übe ich auch mit meinem Verstand aus, das Gesetz der Sünde aber mit dem Fleisch“, das nur ein blindes Werkzeug des in ihm wirkenden „sündigen Gesetzes“ ist (Röm. 7,23). Daher ist das Subjekt der Sündhaftigkeit überall eine integrale Persönlichkeit, die von der Sünde in ihrer gesamten Zusammensetzung unwiderruflich gefangen genommen wird 247. Es ist offensichtlich, dass ἁμαρτία nicht von σάρξ erfasst wird 248 und nicht allein durch seine Quelle 249 im manichäischen Sinne mit ihr verbunden ist 250 . Es ist nicht schwer, noch einen Schritt weiter zu gehen. Die instrumentelle Natur des Fleisches sorgt dafür, dass es unfähig ist, die Befehle anderer Menschen auszuführen. Noch weniger zulässig ist ihr eigener Widerstand gegen den Geist, mit dem sie in organischer Kommunikation steht, und ihre Feindseligkeit ist durch das Vorherrschen eines höheren Faktors bedingt. Letztere steht durch sie in Feindschaft mit dem Geistigen, obwohl sie nur deshalb aufeinanderprallen, weil sie von Natur aus ähnlich und von gegensätzlichen Bestrebungen durchdrungen sind. 251. Aufgrund ihrer wesentlichen Verschiedenheit ist der Kampf selbst unmöglich, da es aufgrund der tiefen Ungleichheit der Parteien kein Material dafür gäbe und die Ungleichheit der Ziele nicht den geringsten Kontakt zulassen würde. Es besteht kein Zweifel, dass diese Kräfte einem gemeinsamen Weg folgen und in ihrer natürlichen Struktur identische Vorteile haben. Aber das Gesetz des Guten ist geistig (Röm 7,14), weshalb die Sünde im Wesentlichen dasselbe sein wird. Dann muss für seine Tätigkeit eine hinreichende qualitative Grundlage negativer Natur vorliegen, dass er nicht heilig, nicht gerecht und nicht gut ist (Röm 7,12). Dies bedeutet, dass es sich um eine spirituelle Kraft mit antigöttlichen Eigenschaften handelt, die sich gegen den Geist zur Wehr setzt, weil er von Natur aus „zum Guten gehört“. In diesem Fall wird die Sünde ein dämonisches Prinzip in der menschlichen Natur sein, das sie mit Hilfe fleischlicher Schwäche verdirbt. Dieser Gedanke 252 folgt mit logischer Zwangsläufigkeit aus diesen Prämissen und fügt in harmonischer Harmonie einzelne biblische Botschaften über die Sündhaftigkeit der Menschheit zusammen. Die Teilnahme der verführerischen Schlange erweist sich als Reiz des Teufels (Weish. 2:24), und sein Appell vor allem an Eva findet eine ausreichende Erklärung in der Tatsache, dass sie in erster Linie „Fleisch vom Fleisch und Bein von den Gebeinen“ Adams war, nur seine Helferin war (Gen. 2:23:20) und dem fleischlichen Druck der äußeren Versuchung leichter erlag. Es war der Teufel, der von jeher ein Mörder war (Johannes 8,44), und wer sündigt, ist vom Teufel, denn der Teufel hat von Anfang an gesündigt (1. Johannes 3,8). In seinen Händen liegt die Macht des Todes (Hebräer 2,14), und indem er mit seinen List Netze fängt (2. Tim. 2,26) (Eph. 6,11), stürzt er jeden ins Gericht des Teufels (1. Tim. 3,16), der „ihm einen Platz gibt“ (Eph. 4,27). Von Gott zerschmettert (Röm. 16:20), versucht er weiterhin Menschen mit Maßlosigkeit (1. Kor. 7:5), lockt sie in sein Gebiet (Apostelgeschichte 26:18) und verdirbt sie nach seinem eigenen (1. Tim. 5:15). Deshalb werden die Kinder des Zorns, die nach den Begierden des Fleisches leben und die Wünsche des Fleisches erfüllen, Vasallen des „Fürsten der Macht der Luft“, und er ist der Geist, der in den Söhnen des Ungehorsams wirkt (Eph. 2:3, 2). Es ist jetzt klar, ob Sünde als eine lebendige Energie dargestellt wird, die in die Welt eindringt und dort ihre Dominanz mit königlichen Ansprüchen (Röm. 6:12, 14) und bezaubernder Verführung (Röm. 7:11) behauptet. Er ist dämonisch und daher unzerstörbar für einen Menschen, der seine Verbindung mit dem Herrn gebrochen hat. Angesichts dieser Daten entwickelt die Sündhaftigkeit bei gefallenen Menschen eine extreme Intensität, da dahinter die satanische Macht steckt, die durch die freie Zustimmung des menschlichen Willens 253 Zugang erlangt hat. Sie ist jedoch nicht in der Lage, den menschlichen Geist in jedem direkt zu besiegen, wofür sie ihn vollständig töten und durch sich selbst ersetzen muss. Dies geschieht nur bei wenigen (Johannes 13,27 und vgl. 2), denn dazu ist es notwendig, zunächst die geistige Natur selbst zu entstellen, ihr jeden individuellen Inhalt zu nehmen und sie zu zerstören. Natürlich bedient sich die Sünde einer geeigneten Waffe im gleichgültigen und sterblichen Fleisch und macht es so sehr zu ihrem Organ, dass aufgrund der Schwäche der Gefallenen die Spiritualität darin fast vollständig verschwindet. Sie ist völlig sündig, weil sie dämonisch von der Sünde gefangen ist. Nur deshalb erreicht σάρξ, in sich träge, die aktive Intensität der energetischen Konfrontation mit spirituellen Trieben 254. Aus diesem Grund sind seine besonderen Entdeckungen keine fragmentierten Tatsachen der Abweichung von der Norm, sondern werden von einer verbindenden Idee durchdrungen und erhalten in ihr die genetische Schrittweise der Erfüllung eines bestimmten Plans. 255. Dies ist nicht zu leugnen in der Darstellung der Werke des Fleisches (Gal 5,19-21), wo strenge Methodik in der Versklavung des Menschen zum Ausdruck kommt, wenn die vorherrschende Zügellosigkeit überall ihre Unreinheit einführt 256, materialisiert das religiöse Gefühl 257 und endet in wilden Orgien 258. Das fleischliche Totenfest krönt den fleischlichen Plan, und das Ende fällt mit dem Anfang zusammen, denn σάρξ dient als Mittel für das organisierende Prinzip in der Sündhaftigkeit 259. Letzteres ist tatsächlich fleischlich, weil es keinen anderen Grund für den Gegensatz zum „inneren Menschen“ gibt; an sich ist es jedoch spirituell und stellt eine mächtige dämonische Kraft dar. Daher ist eine Befreiung davon nur unter der Bedingung möglich, dass der Mensch den sündigen Ansturm durch die Unterwerfung unter ein anderes, mächtigeres Prinzip lähmt und unter seinem Schutz unverwundbar wird. Der Kampf auf der Grundlage des Fleisches wird durch den Sieg über die Sünde gelöst und entbehrt jeglicher wirklichen Grundlage, um gegen den Menschen zu den Waffen zu greifen. Aber Gott verurteilte die Sünde im Fleisch durch seinen Sohn (Röm. 8,3), und da die Gläubigen auf geheimnisvolle Weise mit Christus vereint sind, sind sie nicht mehr im Fleisch, wenn der Geist Gottes dann in ihnen lebt (Röm. 8,9). Auf diese Weise verlässt jeder die sündige Sphäre und genießt über ihre Grenzen hinaus völlige Immunität vor sündigen Angriffen. Darin liegt die gleiche Chance auf Unabhängigkeit vom Fleisch und auf gerechtfertigten Fall in das Fleisch. Das erste bezeugt die Natur der Sündhaftigkeit, dass sie im Wesentlichen nicht fleischlich ist, denn andernfalls wäre eine sündige Befreiung in der bestehenden Seinsordnung für niemanden erreichbar, dennoch ist sie unbestreitbar. Die zweite überzeugt nicht weniger unwiderstehlich, dass die Sünde höher und jenseits der fleischlichen Gebrechlichkeit ist, da sie durch sie einen Christen aus der hellen Region der Glückseligkeit herauszieht. Daher wird die unmittelbare Pflicht des Erlösten darin bestehen, immer im Geist zu bleiben und sich stets von ihm leiten zu lassen: Dann muss die sündige Aufregung beseitigt werden, und er wird die Begierden des Fleisches überhaupt nicht erfüllen (Gal. 5,16). Im Gegenteil, das geringste Zögern auf diesem spirituellen Weg (Gal. 5,25) ist katastrophal und geht mit einer traurigen Rückkehr zum Alten einher. Das wichtigste moralische Zeichen eines Christen ist daher die Freiheit (Gal. 5,1), die weder Gesetzlosigkeit noch Gesetzlosigkeit bedeutet, denn sie bedeutet tatsächlich kindliche, ungehinderte Kommunikation mit dem himmlischen Vater durch den Herrn, den Erlöser. In diesem Sinne ist es sowohl das Siegel der Wiederbelebung als auch die Garantie für Ruhm. Wenn es geschieht, ist es sich selbst mit aller Genauigkeit treu und bezieht sich nur auf die spirituellen Bedürfnisse eines erneuerten Herzens. Aber sobald es auch nur für einen Moment herabsteigt, wird seine Autonomie zur eigentlichen Grundlage (ἀφορμή) des Fleisches (Gal. 5,13), und anstelle der Freiheit des Gesetzes Christi wird der Triumph der Fleischlichkeit offenbart, mit den üblichen Definitionen eines energischen Widerstands gegen den Geist, der eine Person dazu zwingt, sowohl ungebührliche als auch unerwünschte Dinge zu tun (Gal. 5,17). Danach besteht der einzige Weg zur Rückkehr in der formellen Abkehr vom Usurpator durch Reue und in der engsten Vereinigung mit Christus durch die Teilnahme an den Gaben der Erlösung. Andererseits erfolgt die Befreiung des Gläubigen, da in ihm das Fleisch um der Sünde willen gestorben ist (Röm 8,10), obwohl es weiterhin eine unvermeidliche Bedingung unserer Existenz in dieser Welt ist. An diesem Punkt erhalten unsere Überlegungen eine visuelle Bestätigung und die höchste Sanktion der Gerechtigkeit, denn von nun an ist klar, dass Sündhaftigkeit nicht genetisch und kausal mit dem Fleisch verbunden ist und eine äußere dämonische Kraft ist, die durch die Zustimmung des freien Willens in unsere Natur eindringt und in ihr das am besten geeignete Element der fleischlichen Schwäche in Besitz nimmt. Σάρξ hört auf, spirituellen Forderungen zu gehorchen; Mit der Schwäche der gefallenen Menschheit unterwirft sie sich völlig der Sünde und wird durch ihren Einfluss und durch sie sündig, da sie damit gesättigt ist und nur das sündige Gesetz erfüllt. An sich ist es nicht weniger passiv und träge, und die ganze Metamorphose besteht darin, dass es sich von einem Instrument des Geistes in ein Organ der Sündhaftigkeit verwandelt, unabhängig von seinen natürlichen Anlagen. Zwischen ihnen entsteht eine enge Verbindung der gegenseitigen Durchdringung, und die Fleischlichkeit ist tatsächlich sündig, und die Sünde offenbart sich überwiegend in der Fleischlichkeit 262. Bei aller Solidarität verschmelzen sie jedoch von Natur aus nicht bis zur Identität und sind ihrem Wesen nach ziemlich unterschiedlich, wie die böse Spiritualität und die sterbliche Trägheit 263. Wir haben gesehen, dass die Amartologie von St. Pavla naturalistischen Obertönen grundsätzlich fremd ist. Darin liegt ihr grundsätzlicher Unterschied zur jüdischen Theologie mit rein physiologischen Voraussetzungen für die jeweilige Lehre. Der Zungenapostel hält am biblischen Boden fest und baut darauf auf265. Zwar nähert sich auch dort der primäre Begriff der fleischlichen Sünde der Idee der Schwäche an,266 aber letztere ist als natürlich-absolutes ἀδιάφορον nur bei ethischer Beurteilung sündig. Daher haben die anthropologischen Ansichten des hellenischen Evangelisten immer und in allem einen ethischen Beigeschmack. Sie verdienen unsere Analyse, da sie mit amartologischen in Kontakt kommen und sie auf psychologischer Ebene klären267. Bis zu einem gewissen Grad stimmt es: „Paulus ist der Psychologe unter den Aposteln“268; Es wäre jedoch unfair, die biblische Terminologie nach einer Vorlage zu interpretieren, die für ein Psychologielehrbuch geeignet ist269. Im Gegenteil, die Grundlage hier ist völlig alttestamentarisch,270 und in ihr hat alles andere seine wahre Bedeutung. Und hier ist erstens die Geschöpflichkeit des Menschen trotz seiner unbedingten Nicht-Originalität unbestreitbar. Daher ist die naheliegendste Definition einer Persönlichkeit ihr völliger Mangel an Unabhängigkeit im Gegensatz zu Gott, dem Schöpfer. In dieser Hinsicht war Adam schon vor seinem Fall einfach eine „lebende Seele“ und ein durch göttliche Inspiration vergeistigter Organismus, neben all den anderen, denen er im Ursprung völlig ähnlich war. Es gibt noch nicht den geringsten Unterschied in der menschlichen Individualität, da sie in ihrer Gesamtheit genommen und in ihrer Zusammensetzung nicht zerlegt wird. Daher markiert die „lebende Seele“ kein psychologisches Datum, sondern gibt nur die Tatsache menschlichen Lebens in der geschaffenen Welt an272. Aus streng psychologischer Sicht weist sie in keiner Weise auf ein ursprüngliches Element im Menschen hin und führt nicht direkt zu einer trichotomen Interpretation biblischer Botschaften273. Grundsätzlich ist Dreigliedrigkeit durchaus denkbar,274 weil sie die Vermittlung disparater Elemente und ihre innere Einheit untereinander bekräftigt,275 aber sie ist es Ohne sachliche Grundlage im Wort Gottes 276 bezieht sich „Spiritualität“ nur auf geschaffene „Belebtheit“, die keine selbstentspringende Energie für die Vitalität besitzt. Dann beginnt eine spürbare Differenzierung, und der Mensch hebt sich als Träger des „Geistes Gottes“ deutlich aus dem Kreis aller Lebewesen hervor. Er unterscheidet Adam von anderen Geschöpfen und verleiht ihm eine natürliche Herrschaft über sie mit einer entschiedenen Unterordnung, die für sie unwiderstehlich ist. Dieser natürliche Vorteil weist darauf hin, dass der Vorfahre einen besonderen Anfang erhielt, der ihn natürlich über alles um ihn herum erhob. Sie liegt in ihm, in seinem Wesen selbst, und über die „Seelenfülle“ hinaus wird es „Spiritualität“ sein. Letzteres befriedigt die ausschließliche Beziehung Gottes zum Menschen und gibt damit dem menschlichen Leben eine besondere Richtung. Der Vorteil verwandelt sich zwangsläufig in Schulden – und das Psychologische erweist sich als ethisch 277. Daher erschöpft Adams tatsächliche Stellung auf einer gemeinsamen Ebene mit allen belebten Dingen seine Pflichten nicht und erfordert eine weitere Aufwärtsbewegung. Die Würde des Menschen als Mensch mit dem Geist Gottes stimmt am allerwenigsten mit der Realität seiner Existenz überein. Es wird erst offenbart, wenn die Idee selbst tatsächlich verkörpert ist (Phil 3,13). Daher das paradiesische Gebot für moralisches Wachstum entsprechend dem Charakter der menschlichen Individualität. Es definiert das universelle Gesetz in der kontinuierlichen Weiterentwicklung des moralischen und religiösen Charakters und auf der Grundlage der Spiritualität, die uns immer enger mit dem Schöpfer verbindet. Aus diesem Grund wird die untere Seite zweitrangig und untergeordnet sein und der Transformation gemäß den Wünschen des Geistes unterliegen. Er zieht es an sich und erhebt es nach und nach in sein Reich, wo er das unbedingte Prinzip des gesamten belebten Organismus sein muss. So wird die wichtigste theoretische Unterscheidung zwischen σώμα und πνεύμα formuliert, wobei die erste die gesamte ganzheitliche Persönlichkeit in ihrer Geschaffenheit umfasst 278 . Aber es versteht sich von selbst, dass die Gebrechlichkeit eines Menschen tatsächlich vom Material abhängt und daher nicht absolut ist. Obwohl der „Leib der Sünde“ tatsächlich auftritt und sogar vorherrscht (Röm. 6,6), τὸ σώμα τής άμαρτίας, ist die Möglichkeit eines anderen Inhalts in ihm immer zugelassen, ohne dass die individuelle Typizität verloren geht, wenn die vorherigen Elemente geändert werden 279. Daher sehen wir auf dem Höhepunkt der moralischen Entwicklung σώμα πνευματικόν (1 Kor. 15:44) – ein organisierter Körper mit spirituellen Eigenschaften, die unter dem Einfluss des Geistes entstehen 280. Es ist klar, dass σῶμα allen Schattierungen der Sündhaftigkeit völlig fremd ist, obwohl es sie nicht ausschließt, da es nur eine vorgefertigte Form für die Wahrnehmung und den Ausdruck bestimmter Anforderungen ist, ein Dienstinstrument der herrschenden Prinzipien 281. Dann läuft der gesamte Prozess der Spiritualisierung darauf hinaus, diesen traurigen Unfall zu beseitigen und den Körper zu Ihrem perfekten Organ zu machen. Dies wird erheblich erschwert durch die Grobheit der fleischlichen Materie, die nicht dem spirituellen Aufstieg entspricht und die Menschen an die kosmische Sphäre fesselt 282. In ihr werden sie vor allem durch ihre Trägheit reguliert, da diese den spirituellen Flug behindert 283. Natürlich wird σάρξ, das die Materialität des Fingers anzeigt, ein passender Begriff für sich selbst sein 284, wenn er bis zu seinem Erreichen untrennbar mit ihm verbunden ist Pneumatik 285. Bis zu diesem Zeitpunkt bleibt der Mensch überwiegend ein organisiertes Wesen mit seiner spezifischen Eigenschaft der „Seelenhaftigkeit“, die ihm neben anderen Gliedern der geschaffenen Existenz Leben verleiht. Jetzt sehen wir direkt, dass „psychisch“ gleichbedeutend mit „fleischlich“ ist (1 Kor. 2:14, 3:3) und gleichermaßen die unzureichende Spiritualität der geschaffenen Persönlichkeit bezeichnet. Und das ist überhaupt nicht überraschend, da das Prinzip der erschaffen-materiellen Existenz es am besten durch seine innere Bedeutung und nicht nur durch seine Erscheinung charakterisiert. Es kann auch eine natürliche Unterstützung für spirituelle Transformation sein, da es das Zentrum unserer Einheit mit dem Geist ist. Ebenso kommt dieser in direkten Kontakt mit dem Körper und unterliegt dessen Einschränkungen. Unter solchen Bedingungen heftet es sich an das Fleisch und ist einer erheblichen Gefahr eines allmählichen Abbaus mit endgültiger Verfestigung ausgesetzt. Aber ihre primäre Quelle liegt in Gott, und daher liegt dort ihr Zweck. Sie muss immer und in allem erfüllt werden, denn sonst wird der Geist seiner Eigenart beraubt und verrät sich. Auch er muss über ein eigenes Organ spiritueller Funktionen verfügen, das den Weg erhellt und sich auf die Umsetzung der Gebote vorbereitet. Dies ist der Geist (νοῦς) in seiner höchsten Würde als Instrument des spirituellen Fortschritts und der Spiritualisierung. Es dient als Bindeglied zwischen dem menschlichen Geist und dem Geist Gottes und umfasst alles, was dazu zum Thema selbst notwendig ist. In ihm dominiert die Erkenntniskraft, denn ohne genaues Wissen ist rationales Streben nicht möglich, aber es ist auf das Göttliche ausgerichtet und erfordert Verständnis für diesen Bereich. Da das Theoretische hier nur im Interesse seiner tatsächlichen Konsolidierung im persönlichen Verhalten eines jeden wichtig ist, enthält νοῦς ein anderes Element aktiver Aktivität und wird das Gesetz der spirituellen Existenz sein, fest in seiner Bestimmung. Dies ist ein treuer Regulator der religiösen und moralischen Ordnung in der geschaffenen Welt, der kreative Beginn seiner Kommunikation mit dem Schöpfer und seiner Annäherung an ihn in seiner Spiritualität. Von ihm kommt der Impuls der spirituellen Arbeit, und sie wird unsichtbar in den Tiefen unserer Individualität ausgeführt und verwandelt sie in unser eigenes Bild und Abbild 286. Daher drückt sie den ganzen Menschen auf der spirituellen Seite mit dem Kontrast des Äußeren aus, der ihm mit seiner taktilen Passivität und mechanischen Anziehungskraft auf das Irdische entgegensteht. Daher ist νοῦς in seiner Unauflöslichkeit vom untergeordneten Geist identisch mit dem „inneren Menschen“, der vom Göttlichen durchdrungen ist und es genießt, und sich entscheidend vom „Äußeren“ unterscheidet, der in seiner äußeren Struktur geistig untrennbar mit dem Geschaffenen verbunden ist. Als nächstes müssen Sie sie nur noch zu einer integralen Einheit verschmelzen – und schon wird die natürliche Aufgabe des menschlichen Lebens erfüllt. Dies bedeutet, dass die analytische Zerlegung des Menschen in der biblischen Psychologie damit endet. Es ist weit entfernt von jedem naturalistischen Hintergrund und beruht auf der religiösen Idee der Geschöpflichkeit, die den ersten Unterschied mit einem deutlichen und natürlichen Kontrast zwischen Gott und seinem Werk ergibt. Diese Trennung ist streng metaphysisch, wird jedoch auf der Grundlage der Tatsache der Herkunft und gegenseitigen Abhängigkeit formuliert und hat keinen ethischen Charakter. Letzteres ist nur durch die Prädestination des Menschen bedingt, wenn in ihm die Dualität von Fleischlichkeit und Spiritualität zum Vorschein kommt. Sie stimmen in ihren ursprünglichen Eigenschaften nicht überein, und darin liegt die ganze Schwierigkeit der spirituellen Errungenschaft bei der Verwirklichung des Ideals. Die festgestellte Unähnlichkeit grenzt jedoch keineswegs an Unvereinbarkeit, da σῶμα lediglich ein Wahrnehmungsorgan eines bestimmten Inhalts ist und in σάρξ passiv ist, nicht über die irdische Trägheit hinausgeht und den Einfluss der Spiritualität vollständig zulässt. Es ist klar, dass wir in moralischer Hinsicht immer noch nur ein Hindernis für die moralische Entwicklung ohne den geringsten Angriff auf die Sündhaftigkeit sehen. Im Gegenteil, denn die Trägheit selbst eröffnet eine unmittelbare Möglichkeit, sie zu überwinden, und zwar so sehr, dass das Fleisch, da es der Seele als lebender Organismus dient, dem Geist noch mehr untergeordnet ist. Im spezifisch psychologischen Sinne ist damit die gesamte Essenz von Pavlovas Anthropologie erschöpft, und wir haben nun das Recht, die gewonnenen Daten mit amartologischen Untersuchungen zu vergleichen. Es ist nicht schwer zu erkennen, dass die ersteren die letzteren auf ganzer Linie kategorisch bestätigen und wiederum ihre Unverletzlichkeit bescheinigen. Tatsächlich berührt die psychologische Analyse die Sünde nicht und bietet ihr keine natürliche Unterstützung. Im Gegenteil haben σάρξ und ἁμαρτία – von Natur aus – nicht den geringsten Kontakt, und – im Gegensatz zum Rabbinismus – ist Sündhaftigkeit nicht kausal durch Fleischlichkeit gedeckt; Daher ist in der Geschichte der Menschheit eine Ära der moralischen Unschuld in der Harmonie von Geist und Fleisch und nicht nur der Unschuld aufgrund des Fehlens von Rechtsverstößen durchaus akzeptabel. Diese Ergebnisse sind umso wichtiger, als sie kritischen Interpretationen, mit denen einem Menschen etwas aufgezwungen wird, was nicht in seiner Natur liegt, die Grundlage entziehen. Ähnlichkeiten mit jüdischen Formeln eliminieren sich von selbst, da die pharisäische Theologie zu diesem Zeitpunkt zunächst einmal naturalistisch war. Darüber hinaus sehen wir, dass die unbestrittene Dominanz der Sünde in der Welt eine schreckliche Revolution voraussetzt, die die ursprüngliche Harmonie in der menschlichen Organisation erschüttert hat, und hier findet die theologische Betrachtung des heiligen Apostola eine unabhängige Bestätigung in der „amartologischen Psychologie“, die den gefallenen Zustand der Menschheit untersucht. Es wurde zuvor gezeigt, dass die Urpersönlichkeit sowohl von religiöser als auch von moralischer Seite keine wirkliche Verkörperung des Ideals der Menschheit war, sondern in der energetischen Spannung des Geistes, das Fleisch zu beherrschen, und in dem Wunsch nach Einheit mit Gott mit Spiritualität über ausreichende Mittel dafür verfügte. Ein Abweichen von diesem Weg ist nicht zwangsläufig logisch, und seine Unbestreitbarkeit erfordert zwangsläufig die Anerkennung der großen Katastrophe, die die Menschheit von ihrer ursprünglichen und natürlichen Bestimmung abgebracht hat. Und es ist leicht zu verstehen, wie es geschah und in welche Form es gebracht wurde. Es genügt, sich daran zu erinnern, dass der Zweck der menschlichen Existenz darin bestand, Fleischlichkeit in Spiritualität zu verwandeln. All dies ist nur unter der ausschließlichen Herrschaft des Zweiten möglich, wenn das Erste ein Instrument und Medium der Spiritualisierung ist. Daraus wird deutlich, dass Abnormalität darin zum Ausdruck kommen muss, diese Unterordnung zu leugnen und durch das Gegenteil zu ersetzen. Hier verschiebt sich der Schwerpunkt vom Höchsten zum Tiefsten, was die pneumatische Aktivität lähmt und moralische und sündige Mängel verursacht. Das nächste Merkmal der Sündhaftigkeit wird das Überwiegen von σάρξ sein, mit dem Festhalten des Menschen am Kosmisch-Irdischen und mit der Unterdrückung spiritueller Anziehungen auf das Göttliche durch den Geist 287 . Deshalb erweist sich das Fleisch als Ausgangspunkt und Grundlage der Sündhaftigkeit. Es verdrängt das natürliche Leben des Geistes und versklavt ihn seinen Begierden. Die Verbindung mit Gott wird geschwächt und manchmal sogar unterbrochen, und alle religiösen und moralischen Praktiken werden sowohl in ihrer Absicht als auch in ihrer Natur pervertiert. Von nun an ist der Mensch sündig, weil er Fleisch wird, was die Persönlichkeit gegen die göttlichen Pläne lenkt und sie ständig mit Füßen tritt, und die Sündhaftigkeit wird in eine riesige Masse privater individueller Sünden zersplittert. Gleichzeitig hält σάρξ den Menschen in seiner natürlichen Sphäre des Sterblichen und Vergänglichen, weshalb die Sünde notwendigerweise den Tod hervorbringt. Bei alledem stellt und beschreibt die Verletzung des ursprünglichen normalen Gleichgewichts einzelner Aspekte des Menschen lediglich eine reale Tatsache und bedarf einer grundlegenden Motivation. Es könnte nicht originell sein, denn was irreduzibel und notwendig ist, ist nicht schuldig und unterliegt keiner Zuschreibung. Es ist ebenso unmöglich, die gesuchte Vernunft in der natürlichen Überlegenheit des Fleisches zu sehen, da dann ihr Sieg nicht weniger unvermeidlich und völlig legal wäre. Es bleibt anzunehmen, dass die sündige Unordnung durch einen willkürlichen und gewaltsamen Eingriff in den menschlichen Willen verursacht wird288, der den Unterwürfigen zum Dominanten machte und dämonischen Einflüssen Raum eröffnete. Und es ist bekannt, dass es keine Sklaverei gibt, die böser und schändlicher ist als die, die wir selbst geschaffen haben und die auf unserer Entspannung mit der Ablehnung jeglicher aktiven Konfrontation beruht, außer tränenreichen Klagen über die verlorene Freiheit. Es ist nicht verwunderlich, dass das Joch eine schreckliche Herrschaft unter den Menschen erlangt hat, seine unzerstörbare Macht über sie aufgebaut hat und sie es trotz ihrer besten Wünsche verehren. Die fleischliche Sünde, die ihrem Ursprung nach geistig ist, behält diese Eigenschaft auch in allen folgenden Perioden, weil jeder Mensch nun in seiner eigenen Natur und mit einem klaren Verständnis seiner ewigen Kriminalität die Gebote Gottes mit Füßen tritt. Je klarer dieses Bewusstsein, desto tiefer der Fall, und im Lichte des göttlichen Gebots erweist sich die Sünde als „sehr sündig“ (Röm 7,13) mit einer aktiven Beleidigung alles Heiligen und Gerechten. Und die Unerbittlichkeit höherer Ansprüche zeugt nur noch schärfer und entschiedener davon, dass der Mensch selbst sich der Mittel beraubt hat, sie vollständig zu befriedigen, und natürlich für sein Verhalten verantwortlich ist, obwohl es in Wirklichkeit durch individuellen Eifer fast überhaupt nicht verändert wird. In diesem Sinne stellt uns die amartologische Psychologie des heiligen Paulus die Bedingungen für die Entwicklung der fleischlichen Intensität und ihrer ethisch sündigen Qualitäten genau dar und schließt jede Vorstellung von der Ursprünglichkeit der Sünde, ihrer Natürlichkeit und ihrer untrennbaren Verbindung mit der Materialität des Körpers aus. In diesem Fall werden unsere bisherigen Beobachtungen in jeder Hinsicht völlig unbestreitbar sein und uns in ihrer Gesamtheit direkt davon überzeugen, dass der Apostel der Sprachen in allen Teilen seiner amartologischen Lehre nicht im Geringsten dem Rabbinismus verpflichtet ist. Dieser Punkt ist auch für die Beurteilung der Sühnelehre von außerordentlicher Bedeutung, da ihre Bedeutung und ihr Inhalt durch amartologische Elemente bestimmt sind. Wo die Sünde im Überfluss vorhanden ist, ist auch die Gnade im Überfluss vorhanden (Römer 5,20), und der Grad der ersteren bestimmt die gesamte Struktur des Erlösungswerks. Aufgrund der bisherigen Überlegungen ist es selbstverständlich, dass die jüdische Theologie zu diesem Zeitpunkt nicht über ausreichende Grundlagendaten verfügte. Zunächst machte sie ἁμαρτία zu einem natürlichen Bedürfnis 289 und entzog dem Begriff seinen wesentlichsten Inhalt 290 . Auf der physischen Seite ist Sündhaftigkeit sogar heilsam, da sie zum Fortbestand der Menschheit beiträgt. Sonst – ohne „böse Begierde“ – würde niemand ein Haus bauen, heiraten, Kinder bekommen usw., weshalb die Heilige Schrift sagt: „Und ich sah alle Arbeit und alle Kunst und sah, dass sie aus Neid (Konkurrenz) zwischen Menschen entstanden waren“ (Pred. 4,4). Und als Gott nach der Rückkehr aus der Gefangenschaft den Israeliten die Neigung zum Götzendienst nahm, bettelten auch die Eifrigsten um die Abtötung sinnlicher Anziehung, doch die Stimme des Allerhöchsten verkündete: „Seid weise und wisse, dass mit ihrer Zerstörung die Welt untergehen wird“ 291 . Das Gleiche gilt für die moralische Bewertung. Zwar schuf Gott im Menschen ein „böses Verlangen“, aber in seiner Lehre gab er ihm die Mittel zur Überwindung 292, damit jeder durch den Sieg ein Held 293 werden und Glückseligkeit erlangen konnte 294 . Dies ist aus jüdischer Sicht ganz natürlich, da sich die göttliche Offenbarung darin als national erwies und sich in der Verschmelzung mit der Thora in eine „Buchreligion“ verwandelte, die auf der Tradition 295 beruhte. Hier war das Hauptübel „Unwissenheit“ 296, die durch Leiden überwunden wurde 297 und durch ihre Beseitigung als indirekter Anreiz zur nomistischen Verhärtung diente. Daher scheute sich der Rabbiner nicht davor, zu denken, dass die Sündhaftigkeit von Gott stammt 298 und in der Ökonomie des menschlichen Lebens 299 absolut notwendig ist, wo alles durch Belohnungen unterstützt wird, die nicht ohne Kampf und tapfere Taten geschehen. Dementsprechend finden wir eine ungeheure Masse der gewissenhaftesten und kleinlichsten Gebote. Ihre Unermesslichkeit erschreckt den Geist, aber wenn selbst das Kleinste Vergeltung nach sich zieht, dann folgt daraus logischerweise, dass ihre Menge Israel besonderen Ruhm bringen sollte 300 . Unter diesem Gesichtspunkt sollte Sünde eher als ein förderlicher Faktor für die moralische Entwicklung betrachtet werden, und es wird keine starke dogmatische Unterstützung für die Erlösung geben. Es wird nicht weniger durch die Natürlichkeit von ἁμαρτία untergraben, da es teilweise unverantwortlich ist und teilweise leicht durch individuelle Energie beseitigt wird, und hier ist die christliche Erkenntnis inakzeptabel, dass wir – um es treffend auszudrücken – vor allem Befreiung von uns selbst brauchen 301. Nach all den bisherigen Beobachtungen fällt es uns nicht schwer, die Frage nach der Erlösungsleistung Christi des Erlösers – nach seinem Bild im Apostel Paulus – zu verstehen. Wir wurden bereits hinreichend darauf hingewiesen, dass hier nur äußerliche Ähnlichkeiten mit dem Rabbinismus denkbar sind, trotz ihrer grundlegendsten Wesensverschiedenheit. Der Mut der Ansätze und die äußerste Entschlossenheit der Schlussfolgerungen der Kritik werden nur dazu beitragen, das Thema klarer zu enthüllen und zu verarbeiten. Um die Idee der natürlichen Transformation des spirituellen Inhalts Sauls zu verteidigen, mussten die Koryphäen der historischen Genese natürlich einen jüdischen Kommentar zum wichtigsten christlichen Dogma vorlegen. Und sie behaupten kategorisch, dass die alte Synagoge den Messias kannte und bekannte, der um der Versöhnung willen statt für die Menschen und für sie gelitten hat, und in dieser Frage stimmt die neutestamentliche Lehre „bestmöglich“ mit ihr überein 302. „Der Glaube der alten Juden, der auf der Heiligen Schrift basiert, stimmt direkt mit den heiligsten Hoffnungen der Christen überein“ 303. Letztere verehrten – im Einklang mit dem hellenischen Evangelisten – stets im Kreuz Christi die Quelle und das Zeichen ihres Heils; aber sie sahen darin die Vollendung der göttlichen Vorsehung und deshalb war es notwendig, mehrere Punkte zu unterscheiden. Der Gesamtbegriff zerfällt zwangsläufig in seine Bestandteile und erschöpft sich in ihnen selbst. Dies war vor allem unschuldiges Leiden, durch das die menschliche Schuld aufgehoben wird, da sie dort die gebührende Befriedigung bringt und gerechte Vergeltung erfährt. Aus diesem Grund hat ein solches Mittel eine hauptsächlich negative Bedeutung der Vernichtung der Sünde und beseitigt natürlich das Vorhandensein von Gerechtigkeit, denn es schafft die Möglichkeit dafür. Die Absolutheit der Methode und des Handelns erfordert auch einen außergewöhnlichen Darsteller, weshalb die christliche Erlösung notwendigerweise und ausschließlich messianisch ist. Dies sind die grundlegenden und unerschütterlichen Konzepte des heiligen Paulus, und nur wenn sie den rabbinischen genau ähneln, ist es zulässig, über seine materielle Abhängigkeit von jüdischen Betrachtungen zu sprechen. Enthalten sie alle erforderlichen Voraussetzungen? – das ist der springende Punkt. Es besteht kein Zweifel, dass das Judentum den Heilswert der Verdienste anderer Menschen energisch und übertrieben hervorhob 304, und unter ihnen fast an erster Stelle alle Arten von Leiden 305. Sie waren der sicherste Weg zur eigenen Reinigung und erwiesen sich oft als ethisch unmotiviert, weil sie auch die tadellosen Helden des Nomismus verstanden. In diesem Fall war ihr Unglück ein unnötiger Gewinn und wurde mit der Würde einer Sühnegabe an ihre „Nachbarn“ weitergegeben, da sie von Gott nicht unbezahlt bleiben konnten. Daraus wird deutlich, dass die Grundannahme des Rabbinismus die entscheidende Überzeugung war, dass völlige Gerechtigkeit dem individuellen Fleiß des Menschen zusteht, der oft über die Norm hinausgeht und Kapital zum Nutzen anderer sammelt. Es bedarf kaum der Erwähnung, dass dieses Urteil der christlichen Wahrheit der universellen Sündhaftigkeit radikal widerspricht. Das ist offensichtlich und überzeugend, und es erfordert besonderes Geschick, der Frage die gewünschte Richtung zu geben. Deshalb sagen sie, dass St. Paulus übernahm eine Idee aus dem Rabbinismus und konzentrierte seine verstreuten Reflexionen in vielen auf die einzelne Person des Messias, wo sie größere Erleichterung fand 306. Als Ergebnis entwickelte er eine „halb jüdische und halb mystische Theorie der Versöhnung“ 307 mit der Dominanz der leitenden jüdischen Annahmen 308, die der Apostel „einfach auf die gegebenen Tatsachen der Geschichte als die gegebene Formel seiner Schule anwandte“ 309. Obwohl theoretisch möglich, ist diese Interpretation tatsächlich falsch, weil sie äußere Analogie in Identität verwandelt. Das Judentum hat immer und fest die Ansicht vertreten, dass jedes Unglück an sich nur durch eine individuelle Anwendung geschlossen werden kann. Es wird sowohl zur persönlichen Verbesserung gesendet als auch empfangen, und erst nach der Zusammenfassung der Ergebnisse ist es für die Stammesgenossen von Vorteil, wenn die Punktzahl zu hoch ist. Von dieser Seite aus war die völlige Unschuld von Katastrophen für die pharisäische Theologie die schlimmste Absurdität, die die Wahrheit Gottes mit Füßen trat und beleidigte oder einen katastrophalen Atheismus darstellte. Daher existierte ein solcher Gedanke im Rabbinismus nicht, aber er war das tiefste Bekenntnis des gesamten Glaubens des Apostels der Sprachen und durchdrang alle seine Hoffnungen. Sie verkünden überall, dass das Opfer auf Golgatha das Blut eines makellosen und sündlosen Lammes war und speziell für andere dargebracht wurde. Ohne dies gäbe es keine Versöhnung und das christliche System würde unweigerlich zusammenbrechen. Die ganze Bedeutung dabei liegt darin, dass es für den Juden rein zweitrangig und abgeleitet war, als Nebeneffekt eines Prozesses, der ganz andere Ziele verfolgte. Diese grundsätzliche Diskrepanz in der Stellung des Leidensgedankens bestätigt notwendigerweise, dass sie im Wesentlichen unterschiedliche Bedeutungen haben, auch in ihrem wohltuenden Einfluss auf andere. Im Rabbinismus stellten sie eine außergewöhnliche Leistung dar und wurden in der Soteriologie vor allem deshalb genutzt, weil das Leben alle seine egoistischen Träume von Ruhm und Glück zunichte machte. Er nutzt die sachliche Leugnung, um die Mängel seiner Lehre zu vertuschen, um den Widerspruch dazu in den unschuldigen Sorgen der Gerechten auszugleichen. Sie haben sich dadurch gemildert und sammeln gleichzeitig nach und nach eine gewisse Menge an Gütern an, die den nationalen Bedürfnissen dienen. Dann erfolgt die Zurechnung solcher Exzesse mechanisch, um den Gebrechlichen und Schwachen zu helfen, die sich „väterliche“ Unterscheidungen aneignen und ausreichend reich werden. Es ist klar, dass das Hauptelement des jüdischen „unschuldigen“ Leidens der rein rechtliche Begriff des Verdienstes ist, der einem Mitmenschen in seiner ursprünglichen Würde zugeschrieben wird. Daher geht das hier Fremde mit allen Eigenschaften der Leistung, also der positiven Tugend, weiter und behält seine ganze Kraft, wenn es von unbeteiligten Personen besessen wird. Für diejenigen, die dies erhalten haben, ist dies einfach eine Wiedergutmachung, die ihnen aus vorübergehenden Schwierigkeiten hilft – und wir sehen erneut den Einfluss der rabbinischen Amartologie mit einer herabgestuften Beurteilung der Sünde auf die Ebene des natürlichen Mangels. In der biblisch-christlichen Lehre wird es durch aktive Kriminalität ersetzt, die vor ihrer endgültigen Zerstörung keine Korrektur zulässt. Eine solche Revolution wurde durch die Sühne des Herrn am Kreuz herbeigeführt, aber es ist offensichtlich, dass sie nicht nach der pharisäischen Vorlage gezeichnet ist, wenn ihre Wirkung völlig anders ist: tiefer und sogar das Gegenteil. Es zielt darauf ab, die vorherige Abnormalität auszulöschen und bereitet so auf die gnadenvolle Wiederbelebung vor, die danach kommt und die vollständige Abschaffung von allem, was davor war, bedeutet. Im Gegenteil dient Letzteres im Judentum als echte Unterstützung für die Erlösung „unschuldiger“ Leiden, die auf einem vorgefertigten Fundament persönlicher nomistischer Korrektheit aufbaut. Aus diesem Grund und wenn man sie zuschreibt, erweisen sie sich als unmittelbare Tugend und unveräußerlicher Vorteil des Empfängers. Er erwirbt sie für den Eigenbedarf und sieht darin wiederum einen individuellen Vorteil. In aller Strenge liegt hier seine persönliche Gerechtigkeit, die ihm nicht weniger zusteht als andere Manifestationen legalistischen Eifers. Dies steht voll und ganz im Einklang mit der Rechtsnatur der rabbinischen Sichtweise, wonach das Recht auf Belohnung nicht seine Kraft verliert, wenn es rechtmäßig in andere Hände übergeht. Es ist immer das Gleiche und jeder hat es verdient. Die jüdische Theologie bleibt sich selbst treu und kehrt dadurch zu ihrem Ursprung zurück. Überall bemerken wir darin die Dominanz eines Grundprinzips, das dem Christlichen diametral entgegengesetzt ist und nicht sein Vorfahre sein kann. Es beruht in seiner moralischen Struktur auf dem Konzept der menschlichen Autokratie und verneint im Wesentlichen jede Erlösung. Deshalb brauchte er weder einen Bonus noch einen Mittler“ 311, der hellenische Evangelist hingegen hatte alles von Gott, der uns mit sich selbst, Jesus Christus, versöhnte (2. Korinther 5,18). Danach ist es leicht zu verstehen, wie wenig der heilige Paulus in seinem Verständnis der messianischen Befreiung von rabbinischen Meinungen bestimmt war. Hier wird meist versucht, seine gesamte Lehre unter den rechtlichen Standard 312 der „Pharisäer-Sühnetheorie“ 313 zu bringen und nicht ohne Grund entsprechende Parallelen anzuführen. Wenn es keine Sünde ohne Vergeltung gibt, dann gibt es auch keine Versöhnung ohne Blut 314 – das war die entscheidende jüdische Überzeugung, und ihre Reproduktion findet sich im apostolischen Verständnis des Golgatha-Kunststücks 315. Es ist natürlich fair, dass er aus demselben Grund blutete, aber von hier aus ist es immer noch weit von der Vorstellung entfernt, dass der heilige Paulus nur die alten Wahrheiten seines „Judentums“ predigte. Erstens sprechen wir hier von einer realen Tatsache, und ihre Interpretation wird nur deshalb jüdisch sein, weil sie selbst in der Realität für beide Seiten identisch war. Wir wissen jedoch, dass dies abseits und im Gegensatz zu den Absichten der Juden geschah und natürlich nicht die Verkörperung ihrer messianischen Hoffnungen war, was ihnen die Strafe der ewigen Verdammnis einbrachte. Für ihn gab es weitere biblische Grundlagen in den blutigen Opfern des Alten Testaments, die Golgatha vorwegnahmen und darin bedingungslos offenbart wurden. An diesem Punkt besteht kein Zweifel daran, dass ihre Bedeutung sowohl sachlicher Natur ist als auch als Unterstützung für die Entwicklung des apostolischen Dogmas 316, und Zweifel 317 zu diesem Thema erschüttern die gesamte alttestamentliche Ökonomie oder mindern ihre historische Würde und nehmen jegliche soteriologische Bedeutung 318. Wir müssen jedoch auch zustimmen, dass damit nicht alles in unserem Thema erschöpft ist 319. Das Opferblut des alttestamentlichen Kults hat nur das Schuldgefühl geweckt und unterstützt, was einen Durst nach Befreiung auslöste, aber es bestimmte nicht direkt etwas über die Methoden dieser rettenden Revolution 320. Die alttestamentlichen Symbole selbst lieferten logischerweise nicht zwangsläufig den gesamten Inhalt der christlichen Idee. Bei letzterem sehen wir einen unermesslichen qualitativen Unterschied im Opfer selbst, der die bisherige Wirkung aufs Äußerste hätte verstärken müssen. Dann schließt der hl. mit dem Bereich alttestamentlicher Opfervorstellungen ab. Paulus wäre nicht weiter gegangen als die Tatsache, dass das Leiden des Herrn am Kreuz ein außergewöhnliches Mittel zur moralischen Ernüchterung der Menschen war und in ihnen das Bedürfnis nach Erlösung verstärkte, was wiederum unbekannt wäre. In diesem Fall wäre das Ergebnis ein reformiertes Judentum gewesen, denn für ihn waren alle Katastrophen ein Zeichen des Zorns Gottes nach dem Gesetz der strengen Vergeltung. Wir halten es für klar, dass wir mit solchen Voraussetzungen noch nicht an das apostolische Evangelium herangegangen sind und es seine eigenen Elemente höherer Ordnung enthält. Und darin finden wir einen Hauch von Befriedigung, denn ohne sie könnte die wahre Wahrheit Gottes nicht bewahrt werden. Hier ist es durch das Vorhandensein der Sünde motiviert, die als freiwillige Übertretung unweigerlich zur Verdammnis führt und alle versprochenen Vorteile zunichte macht. Seinem Zweck nach sollte das Gesetz diese Situation lindern, doch in Wirklichkeit ging es nur mit größter Tracht Prügel einher, und die Juden wurden zu typischen Trägern des Eides, der sich auf die ganze Welt erstreckte, obwohl er für die Heiden nicht so offensichtlich war. Aus diesem Grund war es zwingend erforderlich, diese Eidbarriere im Voraus zu beseitigen, damit Raum für die Anwendung der Segnungen Gottes geschaffen wurde 321. Dazu war es notwendig, dass der De-facto-Fluch selbst vollständig akzeptiert und dann vollständig aufgehoben wurde; Dies geschieht, wenn es über Unschuldige fällt und schließlich durch sein eigenes Handeln zerstört wird, ohne dass es in seinem Ziel eine ausreichende Rechtfertigung für sich selbst gibt. Auf diese Weise „erlöste Christus uns von dem Fluch des Gesetzes und wurde zum Fluch gegen uns“ (Gal. 3,13), und in dieser Unterwerfung war er auch „Sünde für uns“ (2. Kor. 5,21) mit aller Realität, da er alle Konsequenzen trug, als er Gott verließ (Mt. 27,46; Markus 15,34). Der unvermeidliche Abschluss einer solchen Dispensation war die vollständige Beendigung des Eidjochs und die Rückkehr zur richtigen Harmonie. Wie das entsteht, ist uns noch nicht wichtig. Näher an unserer Überlegung liegt eine weitere Beobachtung, dass die Versöhnung hier ein neues Licht erhält und ihre Verwirrung darüber verliert, für wen sie bestimmt ist, da Gott nur ein reiner Geist und ein rechtes Herz am Herzen liegen. Diese Frage hat zu vielen Hypothesen kirchlichen und rationalistischen Ursprungs geführt, die jedoch alle recht problematisch sind und vom Thema in den Bereich rein theoretischer Neugier abdriften. Im Wesentlichen war die Golgatha-Befriedigung tatsächlich eine Änderung der vorherrschenden Ordnung und erwies sich damit natürlich als echte 322. Dies ist ein wohltuender Akt zur Abschaffung perverser Beziehungen und zur Wiederherstellung der normalen Kommunikation zwischen Menschen und Gott. Es handelte sich um die tatsächliche Erlösung des Menschen aus seiner eigenen Sklaverei und ist in diesem Sinne der Natur der externen rechtlichen Zuschreibung oder Substitution fremd, und rabbinische Analogien stimmen damit überhaupt nicht überein, weil wir eine lebendige ethische Handlung vor uns haben. In diesem Fall fällt auch die jüdische Behauptung von selbst, dass das Christentum mit der Rechtfertigung des Todes seines Messias die Methode der Fans von Barkokhba 323 nachgeahmt habe, die mit dem schändlichen Tod ihres Helden 324 nicht zur Besinnung kommen wollten. Alle diese Verbindungen sind absolut vergeblich, da die Apostel an einem von ihnen unabhängigen Ereignis festhielten und lediglich dessen wahre Bedeutung erklärten. Und in letzterem Fall waren sie weit vom Rabbinismus entfernt, weil dieser von gegensätzlichen Tendenzen durchdrungen war. Der pharisäische Nomismus, der auf rechtlichen Grundsätzen basiert, ließ die Gerechtigkeit kategorisch zu, erkannte den heilbringenden Wert des Leidens, das über die gebührende Verdientheit hinausgeht, und sah seinen positiven Einfluss in der gesetzlichen Wiederauffüllung des Geldes. Von Ersatz kann hier keine Rede sein, und der Leitgedanke von St. Paulus über die rettende Erlösung findet im Judentum nicht die leisesten Hinweise. Die Schlussfolgerung, zu der wir gelangen, ist grundsätzlich unvermeidlich, und ihre Unverletzlichkeit sollte unser ständiger Schutz davor sein, uns von den Methoden der genetischen Interpretation der apostolischen Lehre mitreißen zu lassen. Und wenn es um rabbinische Prinzipien geht, dann nur deshalb, weil hier, auch unbeabsichtigt, Falschheit bei der Auswahl und Berichterstattung des Faktenmaterials zugelassen wird. In diesem Punkt sind die jüdischen Träume von zwei Messias 325 besonders interessant. Einer von ihnen ist der Sohn von Joseph oder Ephraim; er macht nur den Boden frei für den zweiten – den Sohn Davids, der allen Ruhm erntet, wenn er Sorgen und Nöte erduldet, um sich auf den bevorstehenden Triumph vorzubereiten. Daher wird der erste völlig leidend sein und Christus dem Erlöser ähneln, der später die Züge der Herrschaft annahm. So wird die Vermutung formuliert, dass der Zungenapostel das Doppelbild zu einer ganzheitlichen Darstellung zusammengeführt und direkt auf den Herrn, den Erlöser, angewendet hat. Reden wir nicht über die logische Rücksichtslosigkeit eines solchen Urteils, denn auf diese Weise wird uns das Thema selbst überhaupt nicht offenbart und es erfordert echte Daten. Es ist jedoch erwähnenswert, dass der heilige Paulus dann nicht zu einer solchen Vereinigung veranlasst worden wäre und einen schmerzhaften Bruch mit seiner Vergangenheit und seinem Volk vermieden hätte. Damit jedoch in ihm eine christliche Stimmung aufkam, war ein schwerwiegender Wendepunkt erforderlich, und dies deutet darauf hin, dass es in Sauls bestehendem Glauben keine Unterstützung für eine natürliche Transformation gab. Daher können wir das Konzept des Leidens und Sterbens des Messias weder als ursprünglich noch als bösartig im jüdischen System betrachten. Sie verzichtete bequemerweise sogar auf die Person des Versöhners und bekannte sich nicht mit dogmatischer Unbedingtheit zum Messias. Da Gerechtigkeit als für den Menschen erreichbar anerkannt wurde, brauchte er keine außergewöhnlichen Vermittler. Dies ist eine unbestreitbare Wahrheit, und im Rabbinismus hat sie die Idee der göttlichen Außergewöhnlichkeit der Rechtfertigung in Ermangelung sachlicher Gründe in den Anforderungen des religiösen und moralischen Lebens von vornherein beseitigt. Es ging ihr gut und ihr Wohlstand war ziemlich sicher. Nötig war weiterhin nur noch seine Krönung (vgl. auf S. 301 bis ca. 92) indem er Israel belohnte, indem er äußere Hindernisse für seinen vollständigen und ungestörten Wohlstand beseitigte. Daher werden in jüdischen messianischen Erwartungen überall und immer helle Momente des Sieges und des Glücks scharf hervorgehoben und nicht von den schwachen Schatten der Trauer überschattet 326. Unter diesem Gesichtspunkt ist es keineswegs überraschend, dass die Nachricht über den Sohn von Ephraim-Joseph eher späten Ursprungs ist und nicht über das 2. Jahrhundert n. Chr. 327 hinausgeht. Wir messen dem chronologischen Datum selbst keine entscheidende Bedeutung bei und sind theoretisch bereit zuzugeben, dass es als Echo der grauen jüdischen Antike dient. Für uns ist diese Beobachtung nur deshalb wertvoll, weil sie intern mit anderen über die unmotivierte Natur messianischer Sorgen für den Rabbinismus in Verbindung steht, der sie gemäß seinen Prinzipien absolut leugnete. Daher sind Sachinformationen aus früherer Zeit und anderer Art aufgrund ihrer Unbestreitbarkeit für uns als Bestätigung anderer grundsätzlicher Überlegungen wertvoll. Sie offenbaren uns den eigentlichen Prozess des jüdischen messianischen Denkens und zeigen seinen tatsächlichen Verlauf. Es bestand offensichtlich in der allmählichen Zerstückelung der allgemeinen messianischen Idee und keineswegs umgekehrt, denn dadurch wären alle pharisäischen Hoffnungen zusammengebrochen. Daraus wird deutlich, dass eine solche Differenzierung der faktischen Unwiderstehlichkeit genügen durfte, denn sie passte nicht in den Rahmen der gewöhnlichen jüdischen Scholastik. Und es lässt sich nicht leugnen, dass es unter den realen Bedingungen der Zeit genügend zwingende Gründe gab 328. Die messianischen Bestrebungen erreichten eine extreme Spannung, und ihre selbsternannten Träger wurden durch eine kontinuierliche Sukzession ersetzt. Und umso schmerzhafter und erdrückender war die bittere Erfahrung schwerer Trauer, die alle Hoffnungen zunichte machte. Das Volk sehnte sich nach Freiheit, doch jeder Versuch verschärft nur den Ring des fremden Jochs und hält es in schändlichen Ketten. Unter den Schlägen römischer Schwerter fallen alle erbärmlichen Privilegien, das Heiligtum Israels geht in Strömen von Blut zugrunde, der Tempel selbst wird inmitten einer stürmischen Flamme zerstört, und im unheilvollen Schein dieses kolossalen Feuers erhebt sich siegreich der gotteslästerliche Adler. Schließlich verschwindet die Stadt vom Erdboden, und ihr ruhmreicher Name gerät um des verhassten Elia willen in völlige Vergessenheit, indem jedem der offensive Fiscus Judaicus als Opfer für Jupiter Capitalius auferlegt wird, der den bisherigen Halb-Secle-Tribut ersetzt. Es ist nicht leicht vorstellbar, wie furchtbar diese verhängnisvollen Schläge für die jüdische Religionsbesinnung 329 waren. Doch ihre Stärke steigerte sich aufgrund besonderer Umstände dennoch ins Exzess. Vom Tosen dieser erstaunlichen und ohrenbetäubenden Katastrophen sind uns keine streng definierten und deutlichen Echos überliefert. Verlässliche historische Beweise sprechen jedoch eindeutig dafür, dass der gesamte Kampf von den Juden auf einer religiös-messianischen Grundlage geführt wurde und sie daraus die Energie für heldenhafte Tapferkeit schöpften. Politische Umwälzungen waren zugleich messianische Enttäuschungen, die natürlich zu Versuchen führten, gehegte Hoffnungen zu retten. Andernfalls musste man den Gedanken an den Erlöser aufgeben und damit die entsprechenden Einschränkungen akzeptieren. Es ist nun nicht verwunderlich, dass traurige Berührungen selbst in den hellen messianischen Typus eindrangen und durch ihre Disharmonie mit dem Ganzen zu einer Fragmentierung darin führten 330. So entstand nach und nach ein neues Konzept 331, verkörpert im leidenden Sohn Ephraims 332. Das Beispiel von Akiba und Barkokhba garantiert die ganze Gewissheit einer solchen Interpretation, da ihre Anhänger – nach der schändlichen Niederlage des anerkannten Messias 333 – begannen, konkret über die vorweggenommene messianische Würde zu sprechen. Es ist klar, dass der von uns beschriebene Prozess nicht sofort stattgefunden hat, und dies deckt sich genau mit der Tatsache, dass wir zu seinem Abschluss über relativ späte Daten verfügen, die hier eine grundlegende Erklärung erhalten334. Es ist nicht weniger natürlich, dass eine solche Interpretation nur aus einem Kreis von Enthusiasten kommen konnte und sich in ihrer Verbreitung auf enge Grenzen beschränkte, und dies wird wiederum durch den Mangel an Informationen und die Fragilität des betreffenden Punktes im Judentum gerechtfertigt, wo sie von orthodoxen Taxonomen kategorisch abgelehnt wird, da die Erfindung des messianischen Leidens von der sektiererischen Mystik übernommen wird335. Aufgrund all dessen haben wir das Recht zu glauben, dass die Idee messianischer Leiden im Zeitalter des heiligen Paulus nicht entwickelt und ausgeprägt war und dass es keinen Stoff für imaginäre Anleihen geben wird 336. In dieser Hinsicht spricht die Beharrlichkeit der Wissenschaftler eher von der Tendenz ihrer Absichten und ist auf jeden Fall frei von tatsächlicher Wahrscheinlichkeit 337. Die Instabilität der analysierten Lehre in der rabbinischen Theologie überzeugt uns davon, dass sie nicht die dogmatische Bedeutung enthält, die sie in der Predigt des Apostels der Sprachen 338 erlangte. Es genügt zumindest die Feststellung, dass das messianische Leiden dort nur als vorbereitendes Moment der messianischen Erlösung betrachtet wird und – entgegen seiner primären Bedeutung im Christentum – eine äußerst untergeordnete Rolle spielt. Aus diesem Grund ist ihre innere Bedeutung in der pharisäischen Lehre eine völlig andere. Es geht ihr insbesondere darum sicherzustellen, dass Israel bestmöglich über alle Vorteile verfügt, die es verdient und zu denen es bedingungslos gehört. Äußere Hindernisse politischer Misere und religiöser Zwänge sind die Haupthindernisse, deren Beseitigung die Hauptaufgabe des Mediators sein sollte. Letzterer erscheint ausschließlich zu diesem Zweck und übernimmt eine Mission, die über die Fähigkeiten des Volkes hinausgeht. Aber alle Ausbrüche freiheitsliebender Unternehmungen waren von großen Katastrophen begleitet und forderten ganze Massen von Opfern. Natürlich erwies sich die Leistung des erwarteten Versöhners als untrennbar mit vielen Sorgen verbunden, die in jedem Kampf unvermeidlich waren 339. Von hier aus entstand die Idee der Unterdrückung des Messias, und darin sehen sie normalerweise die Quelle des apostolischen Evangeliums vom Kreuz Christi. Es ist jedoch auf den ersten Blick zweifellos, dass es keinen direkten Zusammenhang mit der Erlösung selbst hat, wenn es sich auf die vorangegangene Periode ihrer Vorwegnahme bezieht 340. Es beschreibt vielmehr den tatsächlichen Charakter des messianischen Dienstes inmitten der ungünstigen Umstände, auf die er vollständig zurückzuführen ist. Daher sind die messianischen Leidenschaften (הֵטְּשִׁיחַ הֶבְלֵי) allein durch historische Komplikationen bestimmt und fallen mit den bekannten neutestamentlichen Qualen (ὠδῖνες in Matthäus 24:8; Markus 13:9) zusammen, in denen eine neue Weltordnung des universellen Glücks begründet wird 341. Diese sind einfach heftig und schwierige Zeiten, und in ihrer Notwendigkeit sind sie den Anstrengungen einer Frau mit Magenschmerzen durchaus ebenbürtig. Und die Gemara stellt energisch fest, dass „der Sohn Davids nicht kommen wird, bis sich das Königreich des Bösen (Rom) neun Monate lang über Israel ausgebreitet hat – gemäß dem, was gesagt wurde (Michael 5,3); deshalb wird er sie für die für die Geburt notwendige Zeit ausliefern“ 342. Aus diesem Grund gibt es im Judentum keine grundsätzliche Unvermeidlichkeit messianischen Leidens, da es in erster Linie die durch menschliche Verderbtheit verursachten Katastrophen zum Ausdruck bringt. Und der Heilige am Berg Sinai sagte den Juden direkt, dass er sie für die Bewahrung und Erfüllung des Gesetzes von drei Strafen befreien würde: vom Krieg mit Gog und Magog, von den Leiden des Messias und von der Verdammung der Hölle 343. Es ist unbestreitbar, dass wir hier nur über die schrecklichen Nöte des Volkes während der messianischen Revolution sprechen und das Wesen von Goels Berufung nicht berühren. Daher sind bei weitem nicht alle Katastrophen unvermeidlich. Im Gegenteil, R. Eliezer bezeugte nachdrücklich, dass man durch nomistischen Eifer und Eifer für gute Taten vor messianischen Nöten gerettet werden kann 344. Ihre tatsächliche Unvermeidlichkeit zwang R. Ullu und andere, direkt auf den Wunsch zu verzichten, die messianischen Umwälzungen zu erleben 345. Die apokryphe Literatur äußerte ähnliche Ansichten im Geiste des Rabbinismus nicht weniger entschieden. Sie lehrte auch über die Ära des „großen Schwertes“, in der alle Tiere und Vögel des Himmels zerstreut werden 346, mächtige Könige um wenigstens ein wenig Frieden betteln werden 347, die Starken sterben und das Leben der Menschen enden wird 348 mit der Ausrottung der Unwahrheit 349 und der Befreiung von Städten, Völkern und Königreichen inmitten der allgemeinen Feindschaft 350. All dies sind Teilstadien im Übergangsprozess des gegenwärtigen Jahrhunderts in die Zukunft 351, in dem „der Herr selbst die Erde mit dem Wort seines Mundes für immer schlagen wird“ 352. Der Messias wird sich offenbaren, um die Welt wiederherzustellen 353, aber dies wird großes Leid und grausame Verfolgung mit sich bringen, schon allein deshalb, weil unter dem Sohn Davids die Zahl der Wissenschaftler zurückgehen wird und die Augen anderer vor Trauer erlöschen werden 354. Dies bedeutet, dass messianische Umwälzungen als Nebeneffekt der Erlösung dienen, da es sich um einen blutigen Kampf von Gut und Böse handelt, und hier sind etwaige Komplikationen aufgrund der kosmischen Perversität unausweichlich 355. In diesem Sinne werden messianische Schwierigkeiten auch bei Jonathan und in anderen Gewerken erwähnt 356, ohne dass sie sich auf die Person des Erlösers beziehen. Diese Leiden betreffen ihn nicht individuell und bilden nicht die Grundlage seiner Mission; Sie markieren vielmehr eine schmerzhafte Operation am korrupten Organismus des Universums 357 . Daraus folgt weiter, dass die betrachtete Idee einer streng dogmatischen Grundlage entbehrt und in erster Linie durch bestehende Unvollkommenheit motiviert ist, weil es dafür kein besseres Mittel gab. Von dieser Seite aus müssen wir zustimmen, dass es weniger ein Ausdruck des Glaubens als vielmehr der Verzweiflung war, die aus dem Bewusstsein der völligen Hilflosigkeit des Menschen resultierte, das tatsächliche System zu ändern und ihm die gewünschte Normalität zu verleihen. Diese Zufälligkeit messianischer Depressionen zeigt erneut, dass sie nach tatsächlichen Bedürfnissen formuliert wurden, die mit dem Rabbinismus verbunden sind. „Der Sohn Davids wird nicht kommen, bis jeder schuldig oder gerecht ist“ 359 – in diesem Dilemma S. Johanan traf nur im ersten Teil eine echte Entsprechung. Natürlich wurden die messianischen Hoffnungen genau darauf getrieben, nämlich auf die Erlösung selbst und auf den Sieg Israels. Daher wurde gesagt, dass der Messias während der Demütigung des Volkes und inmitten erdrückenden Leids, während der außergewöhnlichen Entwicklung des religiösen und moralischen Verfalls, mit der Verachtung junger Männer gegenüber den Älteren und der Niedertretung aller Blutsbande, mit der Schändung von Schulen und der Verwüstung überall kommen würde. In einer solchen Stimmung trübten politische Widrigkeiten nicht die großen Hoffnungen des Juden, aber R. Akiba dachte sogar, dass „wenn sich die Prophezeiung über die Zerstörung (der Kirche) erfüllt, dann auch die andere über Wiederaufbau und Befreiung erfüllt wird.“ Ebenso sah R. Judas messianische Vorboten in modernen Unglücksfällen 360. Wir sehen nun, wie sich die rabbinische Logik geschickt an die Bedingungen des wirklichen Lebens anpasst und ihre Meinungen entsprechend variiert. Dies ist der Grund dafür, dass messianische Sorgen einer dogmatischen Unterstützung fremd sind und keine genaue Offenbarung erfahren haben. Sie werden für vorübergehende Bedürfnisse angezogen und haben nur offizielle Würde, weil sie notwendig sind, um den versperrten Weg zur Erhöhung des auserwählten Volkes freizumachen. Sie bemerken die Vor- und Nachwirkungen des messianischen Werkes, und an sich ist es natürlich sorglos und leidenschaftslos. Es ist kaum nötig hinzuzufügen, dass dies alles den Ansichten des heiligen Paulus radikal widerspricht, der im Gegenteil das Kreuz als die Krone der gesamten messianischen Leistung ansah, während der Pharisäer es entschieden ausschloss. Es beseitigte lediglich politisch-kosmische Barrieren, indem es vernichtende Umwälzungen zuließ, um ein glorreiches messianisches Königreich zu errichten. Aber letzteres wurde von einem Würdigen vorherbestimmt, und auch hier traten große Hindernisse auf. Es war schwer, vollständig zu leugnen, dass die Masse der Juden nicht über die obligatorischen Eigenschaften verfügt und dass unter ihnen Laster ebenso gedeihen wie Tugenden. Die juristische Kunst der Theorie der Anrechnung von Verdiensten beruhigte das Gewissen, ohne die Umgebung zu verändern, die mit einem düsteren Farbton bemalt war. Und zwischen den dichten Wolken scheint die Sonne nicht hell und sendet ihre wohltuenden Strahlen nicht aus. Der messianische Tag wurde von der Dunkelheit der Nacht tödlich verschluckt und in die Unendlichkeit zurückgedrängt. Es war notwendig, die Gewitterwolken im Voraus zu zerstreuen, damit der Horizont transparent wurde. Die menschlichen Anstrengungen reichten nicht aus und wurden durch die lebendige Erfahrung zunichte gemacht. Natürlich ist diese Aufgabe dem Messias anvertraut, weshalb er als leidend dargestellt wird, um Israel auf den Empfang der den Söhnen des Bundes 361 versprochenen Wohltaten vorzubereiten. Daher werden traurige Töne wahrhaft erlösender Natur in das messianische Ideal eingeführt. Sie sind nicht zahlreich und nicht ganz eindeutig, aber sie sind praktisch unbestreitbar und können nicht ohne besondere Überlegung ignoriert werden. Zunächst müssen wir uns darüber einig sein, dass es in der jüdischen Theologie manchmal Hinweise auf den Heilswert messianischen Leidens gibt. Übrigens heißt es vom Volk Israel 362, dass „der König Messias um der Abtrünnigen willen gedemütigt und herabgesetzt wird“, da keiner von ihnen außerhalb der Teilnahme an der gemeinsamen Herrlichkeit bleiben kann. Dies ist der wesentliche Zweck der messianischen Befreiung und sie verfolgt ausschließlich nationale Interessen. Daher offenbart der Messias die Bereitschaft, alle Trauer auf sich zu nehmen, „damit kein einziger Israelit zugrunde geht und in seinen Tagen nicht nur die Lebenden, sondern auch die in den Gräbern Verborgenen mit Erlösung belohnt werden“ 363. Demnach wurde angenommen, dass er „an den Toren Roms unter den Armen (Unglücklichen) sitzen wird, die mit Krankheiten belastet sind, und dass sie alle ihre Wunden auf einmal lösen und verbinden werden, aber er wird lösen und binden.“ (jeder nacheinander) und sagte, dass man ihn fordern dürfe und dass er nicht zögern dürfe“ 364. Jüdische Kommentatoren sehen hier die Idee messianischer Wunden, und das ist durchaus wahrscheinlich, da sich der Unterschied nur auf die Methode bezieht und somit die Einheit der Situation markiert, obwohl der Messias vorsichtiger ist 365: Er öffnet nicht alle seine Geschwüre gleichzeitig, um nicht durch die Dauer des medizinischen Ritus verzögert zu werden, wenn es viele davon gibt. Aus dieser Sicht wird der Messias auch „Aussätziger“ genannt, weil er unsere Gebrechen trägt 366. In allen genannten Beweisen ist die Idee des allgemeinen Nutzens der messianischen Unterdrückung unbestreitbar, und die ganze Frage liegt in ihrem richtigen Verständnis. Für ihn ist es äußerst wichtig, dass der Erlöser in eine Reihe mit anderen Leidenden gestellt wird und sich von ihnen durch nichts anderes als seine Einsicht abhebt 367 . In diesem Fall besteht immer noch kein Bezug zu den Unzulänglichkeiten des Menschen, und alles beschränkt sich auf seine eigene Persönlichkeit. Die beschriebenen Katastrophen betreffen in erster Linie den Messias selbst und dienen seiner individuellen Verbesserung, stärken seinen Charakter und verleihen ihm einen besonderen Glanz. Daher definieren sie nicht die messianische Arbeit und fallen ausschließlich in die Vorbereitungszeit, wodurch sie an das oben diskutierte vorbereitende Leiden erinnern. Und tatsächlich: „Der Ewige wird dem Messias Gebote und Bedrängnisse auferlegen – wie Mühlsteine“ 368. Erstere sind jedoch persönlich verpflichtend – im Sinne eines Verhaltensregulators, da der Erlöser die höchste Verkörperung nomistischer Korrektheit sein muss. Er hebt das Gesetz nicht auf 369, und die umstrittenen Beweise für die Gewährung eines neuen Gesetzes besagen lediglich, dass es den unerschütterlichen Einfluss der Tora begründen, sie von äußeren Zwängen befreien, jüdischen Eifer einfangen und Raum für den reinsten nomistischen Einfluss mit aller Spontaneität und Absolutheit öffnen wird 370. Die Veränderungen gehen nicht über das hinaus, was die Transformation in der äußeren Umgebung bewirken wird, und die Menschen werden nicht mehr üben, sondern genießen. Es ist klar, dass der Messias gleichermaßen schuldig ist, die Gebote zu erfüllen, was seinem religiösen Wachstum im größtmöglichen Maße hilft. Dazu trägt natürlich auch das Leiden als außerordentliches Mittel zur Erlangung reichlicher Belohnungen bei. Sie sind lediglich ein Mittel seiner moralischen Selbstentfaltung und für ihn notwendig 371. Dies wird durch die rabbinische Darstellung der Würde des Messias hinreichend bestätigt. Er ist großartig, vor allem aber im Vergleich zu anderen heiligen Männern 372, weil er höher ist als Abraham, Moses, die Engel und wir alle 373. Seine persönliche Überlegenheit geht mit einem ebenso überlegenen Ergebnis einher, obwohl die Essenz der Mission selbst inhaltlich dieselbe bleibt 374. „Wie der erste Erlöser (Moses) war, so wird auch der zweite (Messias) sein: Er erschien und verschwand (während der Flucht aus Ägypten) und erschien dann neun Monate später wieder; dieser wiederum wird erscheinen, wird unsichtbar sein und sich wieder öffnen“ 375. „Sowohl der erste als auch der zweite Erlöser. Darüber wird gesagt.“ (Ex. 4:20): „Und Mose nahm seine Frau und seine Söhne und setzte sie auf einen Esel“; dazu wird vermerkt (Sach. 9:9), dass er „der Sanftmütige (Arme) ist, der auf einem Esel sitzt“ 376. Aus dieser Sicht ist es ganz normal, dass nach jüdischer Theologie „der Erhöhung des Messias die Zeit seiner Demütigung vorausgeht“ 377, in der er selbst heranwächst und stärker wird die erforderliche Reife 378. Auch seine „Niederlage“ geht nicht über diesen Rahmen hinaus. Im Gegenteil, man ging davon aus, dass „wer eine der vier Farben des Aussatzes hat (vgl. Lev. 13), der ist wie ein Sühnealtar“: So günstig ist dieses Leiden! Für einen rechtschaffenen Menschen ist es eine Garantie für eine besondere Belohnung in diesem oder einem zukünftigen Leben,379 und in beiden Fällen entspricht dies genau dem pharisäischen Bild des Messias. Wir haben die gesamte Gruppe relevanter rabbinischer Botschaften überprüft und festgestellt, dass sie überhaupt nicht mit dem apostolischen Evangelium übereinstimmen. Sie schildern den inneren moralischen Kampf des Schlichters um seine moralische Stärkung. Dies ist das Wichtigste in allen Daten, in denen das Wohl der Menschen nur deshalb erwähnt wird, weil die messianische Befreiung für sie bestimmt ist. Über die erlösende Rolle des messianischen Leidens haben wir noch nichts gehört. Natürlich wäre es unlogisch 381, dem Messias das zu verweigern, was Menschen mit ausgezeichneter Tugend kategorisch erwerben 382 , und an diesem Punkt bestreiten Wissenschaftler 383 vergeblich, dass er irgendeine versöhnende Macht besitzt. Der Reichtum seiner Tugenden wird zwangsläufig und unfreiwillig die inhärenten Folgen nach sich ziehen, und diese sind wie folgt: „Die Gerechten in der (bösen) Generation werden an seiner Stelle weggenommen“, und jemand muss ein strenges Urteil über die Verbrechen von Kindern fällen 384. Es ist daher nicht überraschend, dass dem Messias auch ein erlösender Einfluss zugeschrieben wird 385 . Es muss nur hinzugefügt werden, dass diese Befreiung vollständig durch das gewöhnliche Gesetz der Anrechnung von Verdiensten 386 erschöpft ist. Nach der rabbinischen Theorie werden sie aufgrund der organischen Verbindung aller Mitglieder der israelitischen Union mechanisch weitergegeben und tragen dann zur allgemeinen nationalen Erlösung bei, die im Prinzip dem auserwählten Volk durch einen Bund mit Gott gehört. Diese Momente treten deutlich in den messianischen jüdischen Erwartungen hervor. Sie werden überall von der Idee eines universellen nationalen Triumphs dominiert, dessen Etablierung durch menschliche Beschränkungen fatal behindert wird. In der kosmischen Ordnung ist es unvermeidlich, und deshalb wurde das Heilmittel dagegen seit jeher von Jehova bereitgestellt. Er kümmerte sich immer um seine engsten Kinder, und seine Reue über ihre Unvorbereitetheit von Anfang an bestimmte das Schicksal des Erlösers. Der Herr sagte zu ihm: „Du hast seit den sechs Tagen der Schöpfung Leiden auf dich genommen; deine Qual wird der gleichen sein, die ich erlebt habe, als der böse Nebukadnezar mein Haus zerstörte, die Kirche niederbrannte und meine Kinder unter die Heiden verbannte.“ 387. Es ist klar, dass es sich hierbei in erster Linie um eine Trauer des Beileids handelt, weshalb sie in der eigentlichen Idee der Friedensstiftung liegt, die um der Ehre Israels willen unternommen wird. Der Messias nimmt in diesem Fall einen Platz zusammen mit anderen rechtschaffenen Menschen ein und ist der Versöhnungsleistung 388 an Größe überlegen. Aber sie wurde im Laufe der jüdischen Geschichte mit unablässiger Energie ausgeführt und wird vom Versöhner nur insoweit übernommen, als sie nicht früher vollendet wurde. R. Huna behauptete im Namen von R. Aha direkt, dass sich die gesamte Menge des „Leidens in drei Teile verteilt: Der eine fällt auf David, die Väter (Patriarchen) und andere Generationen, der andere auf das Zeitalter der Ausrottung (der halsstarrigen Rasse in Gefangenschaft) und der dritte auf die Ära und auf den König Messias selbst“ 389 . Letzterer versöhnt in gleicher Weise wie die anderen, auch wenn er sie quantitativ übertrifft. Die Qualität des Prozesses selbst und seine Wirkung sind natürlich dieselben wie die moralischen Exzesse, die gewöhnlich den Helden des nomistischen Eifers zugeschrieben werden. Diese Beobachtung ist umso wichtiger, als die vorgestellte Lösung mit biblischen Merkmalen (Jes. 53:5) über den Diener Jehovas verbunden ist, der für unsere Sünden verwundet wird 390 und sie ihres eigenen Erlösungswertes beraubt, was von den vorherrschenden jüdischen Interpretationen des Evangeliums des alttestamentlichen Evangelisten 391 abgelehnt wurde. Als Ergebnis hatten wir, dass der jüdische Messias nur die frühen Versuche frommer Männer, die Sünden des Volkes traurig zu vertuschen, krönt und abschließt 393 und sie bis auf die Grundmauern vernichtet 394. Er ist das letzte Glied in einer ununterbrochenen Kette passiver Befriedigung und nicht der einzige Erlöser. Natürlich unterscheidet sich die Art seiner Mission im Wesentlichen nicht von der uns bekannten Zuschreibung. Es muss die menschliche Rauheit religiös-nationaler Abweichungen von der legalistischen Norm glätten, und in dieser Hinsicht ist es notwendig, sich auf eine solide Grundlage persönlicher Fähigkeit zur moralischen Entwicklung zu verlassen. Der Messias unterstützt und stärkt ihn und gleicht mit seinen kommenden Qualen die Unzulänglichkeiten anderer aus. Sein Körper ist außergewöhnlich regenerierend, nicht nur für die Vergangenheit, sondern auch für die Gegenwart 395 . Deshalb ermahnen Elia und andere rechtschaffene Menschen ihn, standhaft darin zu sein, Sorgen zu erlösen, um ihnen später ein gesegnetes Leben zu ermöglichen 396. Diese Idee wird im folgenden Bild deutlicher ausgedrückt. „Die Seelen der Frommen schweben in Frieden; und wenn sie Menschen sehen, die von Katastrophen und Strafen betroffen sind, weil sie den Namen Gottes entweiht haben, und bemerken, dass die Bösen dazu beitragen, die Gefangenschaft fortzusetzen, dann kehren sie zurück und berichten dies dem Messias. Er geht sofort zum Palast des Gartens Eden, der Palast der Kranken genannt wird, schließt sich ihnen an und nimmt alle Sorgen und Leiden Israels auf sich, deshalb gehen sie zu ihm über. Wenn er nicht auf diese Weise gelindert hätte die Leiden Israels und erlöste sie von ihnen, dann hätte kein einziger Mensch auf der Welt das Leid ertragen können, das ihm gemäß den Verboten des Gesetzes widerfahren wäre. Während die Israeliten in ihrem Land waren, wurden sie durch Opfer von Leid und Katastrophen befreit, und jetzt nimmt der Messias es von ihnen, wie geschrieben steht (in Jes. 53:5): Diese Plage war für unsere Sünden. Aus dem Gesagten folgt zwangsläufig, dass der Erlöser nur einen Teil der traurigen Last auf sich nimmt, der die Kraft menschlicher Schwäche übersteigt. Ansonsten wird alles von den Menschen selbst arrangiert und ist ihre individuelle Anschaffung. Dann müssen Sie nur noch die Arbeit zu Ende bringen und die Mängel beseitigen. Es versteht sich von selbst, dass der Messias an dieser Stelle – zusammen mit allen Gerechten – nach der üblichen rechtlichen Methode handelt. Er versucht, den persönlichen Vorteil jedes Einzelnen sicherzustellen und unterstützt ihn vor allem dabei. Aus diesem Grund wird die Ungeeignetheit anderer Wege als am deprimierendsten empfunden. Während sie es stärken, bauen sie gleichzeitig nach und nach eine riesige Leistungsreserve auf und sichern dadurch das nationale Wohlergehen. Der eigentliche Prozess einer solchen Erlösung wird durch die vertraute Reihenfolge der Zuschreibung und Einschreibung mit all ihren untrennbaren Eigenschaften erreicht. In diesem Fall besteht kein Zweifel daran, dass das Leiden in seiner ganzen Schwere dem Messias Gerechtigkeit bringt und nur in dem Maße, in dem es übertrieben wird, sich für andere als erlösend erweist 398 . Andernfalls wäre sein nationalerlösender Einfluss absolut unverständlich und kann nur dadurch erklärt werden, dass der Versöhner im Einklang mit den großen Helden des Glaubens handelt, wenn auch stärker als sie, und sie ihre eigene Gerechtigkeit geschaffen haben. Daraus wird deutlich, dass die messianische Erlösung nur ein Nebenprodukt der individuellen Tat des Erlösers ist und als indirekte Widerspiegelung seiner überreichen Heiligkeit und Reinheit dient. Dann geschieht alles mit der gleichen Energie mechanischer Unvermeidlichkeit, und Israel nutzt ohne sein Zutun den Sieg eines anderen aus. Er erwacht mit wärmenden Strahlen zum Leben, aber sie werden nur ausgesandt, weil die Sonne nicht anders kann, als zu scheinen und die Dunkelheit der Nacht zu zerstreuen. Ebenso lebt die messianische Tapferkeit zwangsläufig wieder auf, da sie für den Besitzer selbst nicht notwendig ist und nach dem gesetzlichen Gesetz der Vergeltung nicht verloren gehen kann. Dann gehört es vollständig, unveräußerlich und natürlich den Menschen, die es direkt durch Vererbung assimilieren. In diesem Sinne ist die wahre Bedeutung und der allgegenwärtige Ausdruck der rabbinischen Theologie (Jer. 23:6) in Bezug auf den Messias, dass er „der Herr ist unsere Gerechtigkeit“ 399 erhält und dass seine besonderen Vorteile bedingungslos und ungeteilt dem auserwählten Stamm gehören 400 . Seine Mitglieder rechtfertigen sich wiederum nicht weniger, als wenn der Familienbesitz ihrer Vorfahren auf ihre Nachkommen übergeht und zu ihrem unbestreitbaren Reichtum wird. Der Unterschied ist hier sehr gering und liegt darin, dass der Messias gewissermaßen unter solchen humanitären Zielen leidet, die oft die Säulen der Selbstaufopferung des Volkes bewegten und belebten. Aber auch hier trägt er in erster Linie zum normalen Wohlstand der israelischen Größe bei und ist Fürsprecher und Beschützer des Volkes. Alle maßgeblichen jüdischen Kommentatoren äußern sich stark zu diesem Thema. Sie bezeugen, dass „Jehova in den Tagen des Messias rechtfertigt“ (Raschi), ohne zu erwähnen, dass dies durch ihn geschieht. „Er ist Gottes Mittler, damit wir durch ihn die Rechtfertigung von Gott erlangen können“ (Yoseph Albo) nach göttlichem Urteil. Darüber hinaus wird sein Leiden nicht grundsätzlich verpflichtend sein und nicht untrennbar mit der 401-Mission selbst verbunden sein. Im Gegenteil, es wird kategorisch akzeptiert, dass der Messias nur den Allmächtigen bittet und fleht 402. Daher übertreffen messianische Sorgen im Wesentlichen nicht die rabbinischen „Befürworter“ (פרקליםין = παράκλητος) bei der Reue und Reinigung jedes Sünders 403. Sie sind nur ungewöhnlicher in ihrem Mangel an Motivation in den individuellen Fehlern des Erlösers und in ihrer Nähe zu nationalen Bedürfnissen. In dieser Eigenschaft sind messianische Qualen heilsam für andere und in ihrer Absicht, aber sie fördern nur den persönlichen Eifer und gleichen private Mängel aus. Das ist ihre ganze dogmatische Bedeutung, weshalb klar sein sollte, dass der Schlichter in die kontinuierliche israelische Arbeit eingreift, sie unterstützt und stärkt und an allen unvermeidlichen Nöten und Sorgen teilnimmt. Er leidet nicht für die Menschen – aufgrund ihrer Unfähigkeit zur eigenen moralischen Reife –, sondern einzig und allein mit ihnen 404 oder stimmt überhaupt nicht mit dem apostolischen Verständnis des Golgatha-Opfers überein. Eine solche Sichtweise steht jedoch in harmonischer Übereinstimmung mit den nomistischen Hoffnungen hinsichtlich der möglichen Integrität jedes rechtmäßigen Sohnes des Bundes. Es ist nicht verwunderlich, dass die messianische Sache in der pharisäischen Theologie in ihren Konsequenzen als spezifisch jüdisch dargestellt wird, „auf nationale Grenzen beschränkt“ 405 und quantitativ nicht über die Grenzen der Gesellschaft Israels hinausgeht 406 . Aus all diesen Daten ist es sicher, dass das messianische Leiden im rabbinischen System von allen Seiten als im Wesentlichen jüdisch dargestellt wird. Sie sollten die Rettung Israels durch einen absoluten Triumph sichern. Aber es gehört grundsätzlich und notwendigerweise dem gesamten Volk Gottes und wurde daher stetig für dieses vorbereitet, und dies bescheinigt Israel, dass es zuverlässige Wege gibt, um Gerechtigkeit zu erlangen. Aus diesem Grund kann der Messias die vorherrschende historische Ordnung nicht stören, verändern und durch eine völlig neue beseitigen. Im Gegenteil, er muss die ursprünglichen Institutionen schützen und sie zur höchsten Entwicklung bringen, damit ihr Einfluss nicht gehemmt oder geschwächt wird. Seine erste Aufgabe besteht darin, kosmische und politische Barrieren durch eine militante Revolution zu zerstören, immer begleitet von Schwierigkeiten und Nöten, unter anderem dem bedrohlichen Aufsteigen des Todesengels in blutiger Verwüstung. Für den Erfolg eines solchen Unternehmens muss der Führer selbst unverwundbar sein und natürlich dem nomistischen Ideal entsprechen. In dieser Hinsicht werden die außergewöhnlichen Mittel großen Leidens eingesetzt, die den persönlichen Mut des Messias mildern und stärken. Nur dann ist er in der Lage, die unermüdliche nationale Arbeit in ihrem bisher üblichen Verlauf fortzusetzen. Daher befreit der Schlichter die Juden zusammen mit den Vorvätern und allen anderen religiösen Asketen und daher in ihrem Geist und Ton, ohne im geringsten von der inneren Bedeutung seines Werkes abzuweichen. Er hilft nur dem nationalen Fortschritt und erträgt dessen natürliche Nöte, indem er mit den Menschen und für sie leidet, nicht für sie. Ihre versöhnende Würde steht in diesem Fall unmittelbar der rechtlichen Anrechnung von Verdiensten mit der Verschärfung der individuellen Korrektheit gleich, weshalb sie den Menschen nicht durch die Aufhebung der natürlichen Sündhaftigkeit erlöst, die weder ideell noch faktisch existiert. Es ist klar, dass es unter diesen Bedingungen absolut inakzeptabel ist, dass der jüdische Messias im Jahr 407 stirbt. Sie unterbricht seine heroische „Revolution“ und nimmt ihr jedes Ergebnis, demütigt ihn völlig und verbannt ihn in die Kategorie der „Verführer“. Nach der besten Einschätzung von Barkokhba-Enthusiasten ist dies nur ein Anfang und eine Vorstufe, aber bei weitem nicht die wirkliche Erlösung, da die Leistung aufgehört hat und neue Nachfolger erfordert. Natürlich verstanden die Juden die göttlichen Reden über die Himmelfahrt des Menschensohnes nicht und blieben hartnäckig in ihrer unerschütterlichen Überzeugung, dass Christus für immer bleibt (Johannes 12,34), und die Emmaus-Reisenden gerieten in tiefe Verzweiflung über den gekreuzigten Herrn, da er ihre Hoffnungen erschütterte, dass er derjenige war, der Israel befreien würde (Lukas 24,21). Auf dieser Grundlage muss man der fundierten wissenschaftlichen Beobachtung zustimmen, dass die antike Synagoge nichts über den Tod des Messias weiß, 408 denn dies wäre ein innerer Widerspruch und eine lächerliche Absurdität, 409 wenn der Befreier selbst umkommt. Und wir wissen, dass eine Tradition dieser Art in der Lehre vom Sohn Ephraims oder Josephs späteren und zufälligen Ursprungs keine Verbreitung hat und nicht durch das jüdische Dogma sanktioniert ist, das sie direkt ablehnt (Gaon Saadiah) 410 und den biblischen „Diener Jehovas“ mit einem gewöhnlichen gerechten Mann (Abrabanel) gleichsetzt 411 . Dann wird den messianischen Leiden im Erlösungsplan ihre grundlegende Kraft genommen, denn sie hängen überhaupt nicht von ihnen ab und sind tatsächlich die Erfüllung des göttlichen Bundes. Verschiedene Widrigkeiten und Niedergeschlagenheiten dienen ausschließlich der Stärkung der nationalen Integrität durch die gesetzliche Einschreibung und beseitigen nicht im Geringsten die sündhafte Unzulänglichkeit, sondern tragen zur quantitativen Erhöhung der bestehenden Tugend bei. Sie enthalten überhaupt kein erlösendes Element und wurden von dieser Seite vom Rabbinismus kategorisch abgelehnt,412 der sie nur als Werkzeug zur Entwicklung der Gerechtigkeit zuließ. Im christlichen Sinne widersprechen sie dem Geist der jüdischen Theologie 413 nicht weniger als der Tod 414. Letzteres ist in der Tat des Erlösers absolut unmöglich und wurde natürlich nicht im stellvertretend-erlösenden Sinne akzeptiert 415. Dementsprechend verlieren messianische Leiden neben anderen Faktoren für die Etablierung des nationalen israelischen Triumphs jegliche erlösende Bedeutung. Als Ergebnis stellt sich heraus, dass es in der maßgeblichen jüdischen Lehre über den Messias weder eine rettende Leidenschaft 416 noch einen lebensspendenden Tod 417 gibt, und daher gibt es nicht einmal die Sühne selbst 418, so wie es auch nicht von allen anderen pharisäischen Überzeugungen über die Eignung und Fruchtbarkeit des gewöhnlichen nomistischen Regimes verlangt wurde 419. Für das christliche Evangelium des Zungenapostels gibt es in diesem Punkt keine schwächste Unterstützung Rabbinismus, 420 der ihm sowohl direkt als auch indirekt - in judaistischen Überlegungen - unversöhnlichen Hass entgegenbrachte. Aber die Sühne befreit einen Menschen vom Eid und stellt seine normale Beziehung zu Gott wieder her, wodurch die Sünde ausgelöscht wird. Es ist der Anfang und die Grundlage unserer Gerechtigkeit, die ohne sie nicht existiert, da aus dem Unreinen nicht das Helle geboren wird. Es ist daher notwendig, dass der Rabbiner dem Apostel kein Material zum Thema Rechtfertigung liefern konnte. Dies verkürzt und vereinfacht unsere Diskussionen zu diesem Thema. Er neigt oft zu einer rein jüdischen Interpretation, die vollständig in die apostolische Predigt eingeführt wird. Einige sagen kühn, dass der ganze Unterschied hier darin besteht, dass der Pharisäertum des heiligen Paulus nicht über die Tatsache hinausgeht, dass er den Namen Abrahams durch den Namen Christi ersetzt hat,421 da er in der gnadenvollen Erweckung nur die rechtliche Anerkennung der überragenden Verdienste des Herrn sieht. Und tatsächlich: „So wie der jüdische Theologe argumentierte, dass Gott die Gerechtigkeit der Patriarchen anderen Israeliten zuschreibt, so rechnet Paulus die Gerechtigkeit Christi den Gläubigen zu“, weshalb er auch vom göttlichen Richterstuhl spricht. Der Erlöser selbst wird bestraft und tritt dadurch für die Ungerechten ein – ganz im Sinne der jüdischen Theologie. Pawlows Terminologie in diesem Bereich erinnert nicht weniger an die rabbinische Schule 422. „Es ist streng rechtlicher Natur, denn der Apostel hatte die Vorgänge im Sanhedrin im Kopf, als er die Erlösung der Seele in Form der Freilassung eines Gefangenen betrachtete“ 423 und verstand dies im Wesentlichen als Amnestie selbst 424. Diese Schlussfolgerung macht uns deutlich, wo der Schwerpunkt historisch-genetischer Überlegungen liegt. Sie gehen davon aus, dass die Rechtfertigung genau gleichbedeutend ist mit der Freilassung des Gefangenen aus unbestreitbaren Rechtsgründen. In diesem Fall wird die Versklavung selbst als vollständig durch eine angemessene Straftat motiviert anerkannt. Aber es ist eine Schuld gegenüber Gott und erfordert eine Rückzahlung, die mit der ganzen Unerbittlichkeit des Strafrechts durchgeführt wird 425. Die Zufriedenheit mit ihm findet der heilige Paulus in seiner Kardinalthese über die Ersetzung menschlicher Sünden durch die messianischen Leiden des Herrn 426. Liegt die äußere Ähnlichkeit so nahe an der inneren Übereinstimmung? Es besteht kein Zweifel daran, dass Christus nach apostolischem Glauben und Überzeugung die Sühne an unserer Stelle und für uns war. Darauf waren alle Einzelheiten Seines Heilsdienstes ausgerichtet, der ganz auf das Wohl der Menschheit ausgerichtet war und daher unter menschlichen Bedingungen stattfinden musste. Daher die grundlegende Notwendigkeit der Inkarnation, und sie kann nicht als Zugeständnis an das jüdische Dogma mit einem Opfer des primären Verständnisses der idealen himmlischen Persönlichkeit angesehen werden. 427. Offensichtlich bestand die unvermeidliche Notwendigkeit, dass die Menschen selbst keine zwingende Versöhnung erreichen konnten. Aus diesem Grund leidet der Messias für uns. Dies ist eine unerschütterliche christliche Wahrheit, und sie wird vom heiligen Paulus angewendet, der überhaupt kein Jude ist. Der Pharisäertum entstand aus der Sichtweise der Schuld aufgrund der Nichtzahlung einer Rechnung aufgrund einer Bundesvereinbarung. Darin erschöpft sich alle Schuld durch die äußere Diskrepanz zwischen Tatbestand und Zweck und verschwindet spurlos, wenn das Gleichgewicht rechtlich wiederhergestellt ist. Hier spielt die Individualität nicht die geringste Rolle und verblasst entscheidend vor der ununterscheidbaren Masse des Volkes in ihrer unteilbaren Gesamtheit, und kleine Zahlen gehen unmerklich in das Gesamtergebnis ein. Es wird genug nationale Verdienste für den gesetzlichen Betrag geben – und alle Abnormitäten werden für immer verschwinden. Daher ist die jüdische Sühne, da sie rein legal ist, identisch mit der Rechtfertigung selbst, und sie überdecken sich gegenseitig. Der Apostel der Sprachen hat nichts dergleichen, und sein „Evangelium“ zu diesem Thema steht im Widerspruch zur jüdischen Theologie. Er hielt fest an der biblischen Grundlage der Vorherbestimmung der Schöpfung fest, um die engste Gemeinschaft mit Gott zu vereinen. Der Allmächtige, der die gesamte Existenz geschaffen hat, kann nicht der Schuldige für seine Abweichung vom natürlichen Weg sein, und der Fall erweist sich als ein Akt des freien menschlichen Willens. Andererseits ist die Herablassung einer sündigen Pflichtverletzung auch nicht mit dem Wesen Gottes vereinbar, weil dies einer Billigung und Billigung von Lastern gleichkäme. Die Verbindung wird unweigerlich von selbst unterbrochen und die Menschheit wird der Schwere eines Eides unterworfen, was bei denen, die dem Gesetz unterstehen, am deutlichsten zu spüren ist. Es ist klar, dass dies in seiner tiefen Traurigkeit die überzeugendste und lebendigste Realität ist. Natürlich bedarf es eines tatsächlichen Mittels tatsächlicher Eigenschaften. Dies ist es, was der Tod Christi in vollem Umfang besaß. Sie war Vergeltung für die Sünde und musste die gesamte Energie des Eids absorbieren, damit er seine gnadenlose Schärfe voll zur Geltung bringen konnte. Dazu war es notwendig, seinem Angriff ungehinderten Raum zu geben, ohne ihn durch Nachdenken oder Beharrlichkeit zu verzögern. Daher ist hier zunächst einmal ein freiwilliges Opfer erforderlich, das sich demütig und bedingungslos allen Beleidigungen der Strafe unterwirft. Es ist nicht weniger notwendig, dass sie absolut unschuldig ist. Andernfalls erhält die verkündete Niederlage objektive Unterstützung und rechtliche Rechtfertigung und erhält dadurch eine neue Grundlage für ihre ewige Strafherrschaft. Andernfalls erreicht es seinen Höhepunkt und wird für immer zerstört, weil es aufgrund des Fehlens eines Anziehungspunkts der Materie beraubt wird und durch einen makellosen Tod selbst unwiderruflich getötet wird. Jetzt stirbt seine Macht grundlegend ab und es entsteht ein besonderes Leben, das jedem Schatten der früheren Düsternis fremd ist. 428. Christus „war ein Eid für uns“, der sich, nachdem er völlig erfüllt war, dann selbst auflöste und den Weg für die Wiederbelebung der Freiheit ebnete. Dies bedeutet, dass die messianische Erlösung des heiligen Paulus als eine reale Angelegenheit der Änderung der bestehenden Ordnung der Dinge, einer kosmischen Loslösung vom Schöpfer, dargestellt wird und überhaupt nicht dem jüdischen Konzept der Zahlung einer Rechnung 429 ähnelt. Alle Versuche einer juristischen Kommentierung der Tat von Golgatha sind in ihrer Ungeeignetheit erfolglos und grenzen in ihrer extremen Entwicklung an nackte Absurdität, die vom Dunst der äußeren Rationalität schlecht verdeckt wird. Sie behaupten übrigens, dass Christus laut dem Heidenapostel (Gal. 3,13) verflucht sei, weil er an einem Baum hing. In dieser Eigenschaft war er eine Entweihung für die Gesellschaft Israels und wurde wie etwas Unreines aus ihr ausgeschlossen. Gleichzeitig verließ er den Geltungsbereich des Bundes und starb dem Gesetz, das für ihn all seine gewaltige Verurteilungskraft verlor. Auch seine Beichtväter waren mit der gleichen Verbannung belegt, und alle waren gesetzlich von nomistischen Begnadigungen befreit. Dies ist angeblich das ganze Wesen der christlichen Erlösung, und es stellt sich heraus, dass es nur eine theoretische Ausnahme vom Heer des Volkes Gottes ist 430. Mit ihrer mechanischen Ebene zeigt diese Interpretation 431 nur noch deutlicher die gesamte innere Schwäche eines rein juristischen Verständnisses des großen Sakraments von Golgatha und ist von dieser Seite eine eindrucksvolle Warnung vor historisch-genetischen Rekonstruktionen. Seine Absurdität ist ohne weitere Worte offensichtlich, denn dann würde jeder „Gehängte“ durch eine Straftat oder durch seinen Abtrünnigen – außer dem Messias – die genannten Ergebnisse erzielen. Nach allen Berichten besteht kein Zweifel daran, dass die schreckliche legalistische Formel nicht die Befreiung von der Strafe zum Ausdruck brachte, sondern den Entzug der göttlichen Vorteile der Vereinigung Israels. Deshalb beeilte sich die jüdische Logik – im Namen der Überzeugung von der natürlichen Unauslöschlichkeit der nationalen Privilegien aller Nachkommen Abrahams –, die Todesstrafe zu einer besonderen Möglichkeit für Kriminelle zu machen, ihre Straftaten zu besänftigen. Noch schwieriger für den Rabbinismus war die Tatsache, dass während des politischen Kampfes mit den Römern ganze Menschenmassen mit hervorragenden Helden des Glaubens, die in nomystischem Glanz glänzten, der Kreuzigung unterzogen wurden. Sowohl für das religiöse Bewusstsein als auch für das Nationalgefühl war die Vorstellung, dass sie alle von Jehova verflucht seien, gleichermaßen unerträglich, weshalb man annahm, dass sie vor Gott einen Eid gegen ausländische Peiniger leisteten432. Überall wird hier die Idee einer wirklichen Verurteilung vertreten, und es ist natürlich, dass die Mitglieder des Sanhedrin Angst hatten, dass die Apostel mit ihrer Lehre über die Reinheit des göttlichen Lammes das Blut „dieses Mannes“ über sie bringen würden (Apostelgeschichte 5,28). Aus diesem Grund gingen mit dem Tod des Herrn die tatsächlichen Folgen der Zerstörung der Eidlast durch deren Wahrnehmung einher. Aber wenn die Unterdrückung dieses Jochs den Zugang zum göttlichen Erbe versperrte, wird es nun Eigentum des Erlösers und wird von jedem ausschließlich von Ihm durch die engste Einheit erlangt. Daher das erste Ergebnis – die Universalität der christlichen Befreiung, in der sich der Segen Abrahams auf die Heiden erstreckt 433. Die Rassenisolation und die nationalen Beschränkungen des nomistischen Systems fallen vollständig weg 434 und die zweite Auswirkung der Versöhnung auf Golgatha besteht darin, dass die Juden die Verheißung des Geistes gleichberechtigt mit den Griechen unter der obligatorischen Bedingung des Glaubens für alle empfangen (Gal. 3:14). Daher ist die Erlösung Christi ein völlig reales Gut, und der heilige Paulus konnte ihn nicht aus der jüdischen gesetzlichen Erlösung herausnehmen. Dann: Im apostolischen Bekenntnis zum messianischen Tod wird nur die Zerstörung und Beendigung der vorherrschenden Abnormität der Trennung des Geschöpfes von seinem Herrn angedeutet mit der Bekräftigung der Möglichkeit, die notwendige Verbindung wiederherzustellen und im Leben zu festigen. Was Christus objektiv erworben hat, muss subjektiv individuell werden, damit der Mensch die ihm geschenkten Früchte persönlich genießt. Die Türen des Gefängnisses stehen offen, und es liegt am Eifer der Gefangenen, die schändlichen Fesseln abzuwerfen und im Schatten der Freiheit mit dem lebensspendenden Atem der Gnade zu gedeihen. Dann beginnt für die Menschen die Aufgabe, die Gerechtigkeit Christi in ihrer eigenen Rechtfertigung zu verwirklichen. In der Zwischenzeit war Gott für sie nur noch „gerecht“ (Röm. 3,26), und wie er tatsächlich „rechtfertigt“, ist eine weitere weitere Frage, die nicht zwangsläufig durch die vollbrachte Erlösungstat vorbestimmt ist. Und an diesem Punkt sehen wir erneut eine tiefe Unähnlichkeit zum Judentum, weil für dieses die Unterscheidung dieser genau zusammenfallenden Momente inakzeptabel war. Somit hatte der hellenische Evangelist genau dort einen Ausgangspunkt, an dem alle rabbinischen Überlegungen endeten, und hier ist die gegenseitige materielle Abhängigkeit grundsätzlich unglaubwürdig. Wir können nur über äußere Analogien sprechen und sind von vornherein davor geschützt, uns von kühnen kritischen Annäherungen verführen zu lassen. Sie werden durch die übliche Methode geschaffen, die apostolische Wahrheit gegenüber den Lehrsätzen der pharisäischen Schule herabzusetzen. Sie proklamierte die Anerkennung der Verdienste anderer Menschen gegenüber dem Sünder. Obwohl dieser Akt in seinem Prozess legal war, gipfelte er in einer nicht minder formalen Assimilation, ohne tatsächlich die Wahrheit zu vermitteln, da es sich lediglich um eine Abwägung auf der Grundlage eines bedeutungslosen Geständnisses handelte. Die Rückzahlung eines Wechsels – aus Respekt und Wohlwollen gegenüber den nahen Angehörigen des Schuldners – bereichert ihn nicht im Geringsten, sondern stellt vielmehr eine irreparable Armut dar. Daher gab es im Rabbinismus keine moralische Erneuerung des Individuums, wenn ihm einfach alle Fehler vergeben wurden, nur um seiner Zugehörigkeit zur Gesellschaft der Auserwählten willen. Eine ähnliche Ansicht wird dem heiligen Paulus mit der Kategorisierung des konfessionellen Bekenntnisses auferlegt und basiert auf dem Glauben und nicht nur auf der Vernunft. Das katholische Konzept der Genugtuung war durch und durch vom rechtlichen Element durchdrungen, und sein Einfluss siegte überwiegend im Protestantismus 435 . Letzterer lehnte die Auswüchse katholischer Missbräuche ab und entschied sich – mit erheblichem Zögern bei der detaillierten Formulierung 436 und späteren Einwänden 437 – für eine objektive Rechtfertigungstheorie ähnlicher Art 438 . Es geht von der Feststellung aus, dass die Sühne von Christus vollbracht wurde und seinen persönlichen Erwerb darstellt, weshalb nur darin die ganze Wahrheit vollständig enthalten ist. Die Menschheit nutzt es nicht anders und nicht mehr, als dass Gott, indem er es in seinem Sohn, dem Erlöser, betrachtet, mit seiner Fülle zufrieden ist und in seinem Licht idealerweise 439 die Menschen für gerecht erklärt, indem er die frühere Verderbtheit vergisst und vergibt 440. Die Rechtfertigung erweist sich als „das barmherzige Urteil Gottes“ durch „Zurechnung (zur Beseitigung früherer) Zurechnung“ 441. Dies ist ein „Zustand der gütigen Akzeptanz“ im Legalismus Geist, 442 und es beruht auf dem Glauben der Selbstverleugnung und der Hingabe an den Herrn 443. In Ihm ist die Wahrheit real, objektiv, aber sie wird nur den Menschen rechtlich zugeschrieben 444. Kurz gesagt, im Apostel der Zungen kehrt die justitia imputativa 445 zurück, wie es im Pharisäertum 446 war. Es ist also, als ob „auf den ersten Blick klar ist, dass die Lehre des Paulus aus dem Gedankenkreis der jüdischen Schule hervorgegangen ist“447. In dieser Hypothese ist es unbestreitbar, dass der heilige Paulus als erster und unerschütterlich die Gerechtigkeit Christi bekennt und sie ihm als Grundlage aller gnadenvollen Erweckung dient. Daher besteht keine Notwendigkeit, die Position 449 zurückzuweisen 448, dass δικαιοσύνη Θεοῦ das Eigentum Gottes als sein dem Menschen mitgeteiltes Eigentum bezeichnet 450. Ohne die objektive Präsenz der Wahrheit gäbe es keine entsprechende Handlung, und ohne eine gerechte Person gäbe es keine Unterstützung für ihre Anwendung im absoluten Überwiegen der Sündhaftigkeit 451. Dies ist eine unwiderstehliche Wahrheit, und die Frage ist weiter, wie wirkliche Gerechtigkeit subjektiv und individuell wird: dann wird die wesentliche Würde der letzteren direkt bestimmt. Aber wir sahen, dass ihr Mittler Christus war, der in den Besitz der Vorteile der Verheißung gelangte und der einzige und ausschließliche Spender derselben wurde, da sie in ihm und bei ihm sind. Es ist daher unvermeidlich, dass alle anderen gerade durch Ihn am göttlichen Erbe teilhaben und dem Weg des Herrn folgen müssen. Er erschöpfte tatsächlich die ganze Last des sündigen Eides auf sich und wurde durch seinen Tod für immer davon befreit. Aus diesem Grund ist jeder Mensch verpflichtet, es nicht weniger tatsächlich zu teilen – und er wird für Christus gekreuzigt (Gal. 2:19) und verschmilzt mit ihm auf seiner Golgatha-Leistung. Damit ist für den Apostel der gesamte Kosmos endgültig am Kreuz Christi festgenagelt, denn durch die Hinrichtung des Erlösers verzichtete er auf den Leidenden und er selbst verzichtete unwiderruflich auf die minimale Gemeinschaft mit ihm. Es ist notwendig, dass die Beziehung zwischen ihnen entscheidend unterbrochen wird und der Evangelist – zusammen mit dem „Gehängten“ – seinerseits für die Welt gekreuzigt wird und die Sphäre ihrer Grenzen verlässt (Gal 6,14). Für ihn werden alle kosmischen Zustände ihrer früheren Kraft beraubt (Gal. 5,6), und die Beschneidung verliert zusammen mit der Unbeschnittenheit ihre Bedeutung. Der Gekreuzigte steht außerhalb kosmischer Zwänge, und seine unbestrittene Existenz bezeugt direkt, dass er nach anderen besonderen Prinzipien lebt und in diesem Sinne eine neue Schöpfung ist (Gal. 6,15; 2. Kor. 5,17), unabhängig in ihrer Existenz von den üblichen weltlichen Gesetzen der Verdammung und Entfremdung von Gott. Das durch das Golgatha-Opfer 452 zerstörte Recht zur Sünde erlischt fortan für die Menschen, weshalb sie Zugang zum gesegneten Erbe erhalten. Aber da es in Christus ist, ist hier eine innere und enge Einheit mit Ihm notwendig. Dies wird (in der Taufe) durch den Glauben erreicht, der eine Person in eine tatsächliche Verbindung mit dem Herrn bringt, bis sie die sündige Individualität vollständig absorbiert und von der Niederlage durch einen Eid befreit wird. Es ist klar, dass dieser Glaube den wahren Nutzen der tatsächlichen Befreiung von der kosmischen Versklavung mit all ihren „Tributen“ 453 bietet. Er schreibt uns die Erlösung Christi mit seiner tatsächlichen Assimilation zu, denn ohne ihn würde die Eidbarriere weiterhin den Weg zu Abrahams Segen verschließen. Es findet sich nun im Messias Jesus und ist daher nur noch von Ihm entlehnt. Auch hier ist eine unauflösliche Verbindung mit ihm erforderlich, um sein rettendes Erbe zu teilen, das vollständig im Herrn enthalten ist. Und von der Seite der Möglichkeit des Glaubens her erfolgt die Rechtfertigung dann unmittelbar aus dem Glauben. Durch die Vereinigung der Persönlichkeit mit Christus wird sie mit dem Inhalt des Golgatha-Opfers erfüllt und belohnt den Menschen mit all seinen Errungenschaften. Objektiv – im Sohn Gottes – waren sie real und erweisen sich subjektiv als dieselben, in jedem Beichtvater des Gekreuzigten 454. Auf diese Weise erreicht ein gerechtfertigter Mensch die Wahrheit selbst 455 oder wird gerecht 456, in völliger moralischer Wiedergeburt 457. Da es sich jedoch nicht um seine persönliche Schöpfung handelt, ist es kein integraler und unauslöschlicher Besitz der Natur. Im Gegenteil, das lebendige Wasser der Erneuerung stammt nur aus einer fruchtbaren Quelle und versiegt unweigerlich bei der geringsten Störung. Daher besteht die Möglichkeit von Stürzen und Sündhaftigkeit bei einem Christen, wenn er sich in seine begrenzte Isolation der geschaffenen Gebrechlichkeit zurückzieht. Daher muss die Vereinigung mit dem Herrn absolut unauflöslich und ewig sein und mit all ihrer Energie in jedem Augenblick des Daseins wirksam sein. 458. Es ist natürlich, dass das von Gnade erfüllte Leben, nachdem es durch den Glauben entstanden ist und von ihm genährt wird, notwendigerweise im Glauben voranschreitet, kein Jota aus seiner Atmosphäre entfernt und nicht einmal für einen Moment abweicht. Hier wird seine Wirkung gewöhnlich sein, dass es den Menschen in der Gerechtigkeit Christi so sehr stärkt, dass Christus selbst tatsächlich in ihm lebt (Gal. 2,20). In dieser Form geht der wahre Glaube notwendigerweise mit den Früchten Christi einher,459 und die Art seines Ausdrucks ist selbsterklärend. Die Erlösung wurde überhaupt nicht von Menschen verursacht, da sie in Wirklichkeit verdammt waren und durch sündige Hilflosigkeit jeder Hoffnung auf Rebellion beraubt wurden. Daher hatte die Gnade Gottes keine tatsächliche Grundlage und manifestierte sich nicht in ihrer Gesamtheit, denn sie wäre Duldung und eigene Verleugnung. Schon zu Beginn der Erlösung war grenzenlose göttliche Liebe erforderlich, und nur dadurch wird das gesamte messianische Werk in all seinen Etappen aufrechterhalten. 460. Es ist nicht verwunderlich, dass es ohne sie unmöglich ist, in die Erlösungsleistung einzutreten und in Einheit mit dem Herrn zu sein, und dass es außerhalb von Ihm keine Kommunikation mit Gott gibt, die der menschlichen Perversität unzugänglich ist. Daher ist bei Johannes dem Theologen die eigentliche Gotteserkenntnis sowohl objektiv als auch subjektiv durch die Liebe bedingt (1. Johannes 4,7–8) 461. In diesem Fall ist es gerade diese, die die Gerechtigkeit im Glauben durchdringt, die durch die Liebe an sich und aus sich selbst wirkt (Gal. 5,6) 462. Hier drückt sich der Glaube des neuen Menschen nicht nur in der Gerechtigkeit aus, sondern bereits in der Heiligkeit der Wahrheit (Eph. 4:24) und markiert die Heiligung mit der Vollendung des christlichen Wachstums bis zum Maß der Fülle Christi 463. Es ist zweifellos alles durch den Glauben geschaffen. Durch sie wird der Mensch zur Erlösung gerechtfertigt, von ihr borgt er sich fortwährend die Wahrheit und bleibt unveränderlich in ihr. Also: durch den Glauben (διà πίστεως), aus dem Glauben (ἐκ πίστεως) und im Glauben (ἐν πίστει) – das ist der Weg der christlichen Rechtfertigung nach der Lehre des Heidenapostels (Gal. 2,16, 19). In diesem Sinne wird durch das Evangelium „die Gerechtigkeit Gottes offenbart von Glauben zu Glauben“ εἰς πίστιν (Röm. 1,17) Im Zusammenhang mit den dargelegten Ansichten ist diese Formel eine Abkürzung des gesamten christlichen Bekenntnisses. Das bedeutet keineswegs, dass der Glaube verschiedene Phasen durchläuft und in jeder Phase einen besonderen Charakter annimmt, weshalb Gerechtigkeit weder in ihrer Qualität noch in ihrer Intensität identisch ist. Eine solche Idee ist dem betrachteten Ausdruck fremd und behauptet nur das Subjektive im Prozess. Durch die Aufnahme der Segnungen Christi ist die Rechtfertigung sicherlich untrennbar mit dem Glauben verbunden. Es wird von ihm in seinem Ursprung in uns vermittelt, es wird von ihm in seiner Fortsetzung genährt, und ohne es ist es selbst für den kürzesten Moment unmöglich. Aus diesem Grund ist der Glaube das schöpferische Element und die Sphäre der gesamten Existenz christlicher Gerechtigkeit im Menschen, und hier ist jede Bewegung in ihren Grenzen geschlossen – von Glaube zu Glaube – ohne Ende und Ergebnis. Um es kurz zu machen: Gerechtigkeit existiert nicht getrennt von, außerhalb und ohne den Glauben, in dem sie geboren wird, wächst und sich stärkt. Daher wird im Paulusevangelium völlig zu Recht die überragende Bedeutung des Elements des Glaubens hervorgehoben. Aber es beseitigt nicht einfach die Schuld, die durch den Tod am Kreuz zerstört wird. Das Heldentum von Golgatha schafft den Eid ab, beseitigt die Last der Verurteilung und hat von dieser Seite aus die rechtliche Wirkung, dass das schreckliche Urteil des Göttlichen aufgehoben wird. Allerdings rettet es an sich nicht vor dem Abgrund der sündhaften Zerstörung, und die Menschen würden tatsächlich in ihrer früheren Perversität verharren, mit der üblichen Konsequenz, in der Dunkelheit der Entfremdung von Gott zu wandern 464 . Letzteres wurde tatsächlich gestoppt, weil das desaströse System des Sündenfalls tatsächlich gestürzt und durch eine neue Ordnung reiner Beziehungen der gegenseitigen Liebe zwischen würdigen Kindern und dem gütigen Vater ersetzt wurde. Daher führt der Glaube einen Menschen zur wahren Quelle des Golgatha-Opfers und schenkt alle notwendigen Früchte. Ohne dies wäre es eine tote und kalte Überzeugung einer theoretischen Anerkennung einer bekannten Wahrheit, ohne tatsächliche Ergebnisse zu liefern 465. Hier St. Paulus, kein geringerer als der Apostel Jakobus (Jakobus 2,14 ff.), lehnte den abstrakten Vernunftglauben ab und hielt ihn für geradezu unmöglich, da er sich innerlich mit Christus vereinen müsse. Und dann wurde dieser Glaube mit den authentischen Eigenschaften der wahren Gerechtigkeit Christi geprägt und wurde rechtfertigend mit der ganzen faktischen Gewissheit der natürlichen Wiedergeburt durch Gnade. Kurz gesagt, die christliche Gerechtigkeit ist durchaus real und entspricht in dieser Hinsicht genau einer heilbaren Krankheit, bei der sich die Verurteilung für die Sünde als natürlicher Tod erwies 466. Genau diese Rechtfertigung suchte das Judentum 467; Nur verfügte es nicht über eine geeignete Empfangsquelle, es verwandelte rücksichtslos die Hoffnung auf die Zukunft in ein ewiges Dogma und beschränkte sich aus Mangel an Realität auf das Legale. Ohne sie wird die Gerechtigkeit auch in der alttestamentlichen Offenbarung eher als rechtlich zuzurechnend dargestellt,469 obwohl dies ausschließlich für die Zeit des kindlichen Wartens gilt. Wenn man es im Lichte der Erfüllung messianischer Hoffnungen betrachtet, assimiliert es die moralische Energie, einen faktisch normalen moralischen Zustand zu vermitteln. 470. Durch den Dienst Christi wurde alles erreicht, und der hellenische Evangelist assimiliert dies den Gläubigen in seiner Gesamtheit. Daher sind für ihn sowohl die Rechtfertigung als auch die Gerechtigkeit die größte Realität des Besitzes und tragen überhaupt nicht die rechtlichen Merkmale des rabbinischen Verständnisses, das überhaupt nicht an der Konstruktion der apostolischen Lehre beteiligt war. es schreibt uns die Gerechtigkeit Christi als unveräußerliches persönliches Eigentum zu 472 beim Empfang der Verheißung des Geistes (Gal. 3:14) 473 . Aber die Rechtfertigung ist immer und überall dieselbe, denn sie kommt nur von Christus, und das Mittel zu ihrer Erlangung liegt im Glauben, der wiederum für alle Erlösten identisch sein muss. An dieser Stelle gebührt besondere Aufmerksamkeit und Erinnerung daran, dass die Beobachtung, dass der christliche Glaube im Wesentlichen in allen neutestamentlichen Schriften 474 gleich gekennzeichnet ist, unumgänglich und grundlegend ist, weil niemand die gleiche Gerechtigkeit auf einer anderen Grundlage im Glauben schaffen könnte. Wenn wir uns von den von der Kritik formulierten Positionen erholen, kommen wir zu dem völlig entgegengesetzten Schluss, dass die christliche Rechtfertigung im heiligen Paulus natürlich den wahren Nutzen der Befreiung vom Fluch der Verdammnis und die Gabe der inneren Erneuerung der gesamten Natur durch die Vererbung der Verheißung Gottes im Sohn beinhaltet. Dieses apostolische Verständnis steht im völligen Widerspruch zu den Pharisäern, weshalb es sich in der Offenlegung weiterer Zusammenhänge nicht mit diesen deckt. Im Judentum stützten sie sich auf die Rechtstheorie der Befreiung und waren selbst nur legal. Um der endgültigen Summe der israelischen Tugenden willen, vergaß Jehova hier private Persönlichkeiten und behandelte alle Nachkommen Abrahams als untadelig, da sie in einer auserwählten Verbindung standen und natürlich das nationale Verdienstkapital genossen, das sich anhäufte und allmählich an Zinsen zunahm. Es gibt einige Versuche einer ähnlichen Interpretation der apostolischen Lehre in einem ähnlichen Sinne wie die rabbinische Sichtweise 475, wo „das Subjekt aller Gerechtigkeit das Volk war“ 476. Es ist bekannt, dass A. Ritschl erlangte durch sein besonderes Urteilsvermögen zu diesem Thema Berühmtheit als Begründer einer ganzen Schule. Er argumentierte, dass die christliche Erlösung die Sammlung der Geretteten markiert und der Einzelne sie nur durch Zugehörigkeit und Mitgliedschaft erreicht. Daher wird Heiligkeit in jüdischen Begriffen als Gemeinschaft mit der idealen Bruderschaft der Heiligen 477 kommentiert und existiert für den Einzelnen nicht, ohne sich ihr anzuschließen 478 . In diesem Fall verschmilzt die Idee der Gerechtigkeit mit dem Reich Gottes 479, und in ihrer Analyse ist 480 der naheliegendste Weg zur Lösung des Problems, da „dieses Konzept (angeblich) zu den jüdisch-israelitischen Grundlagen der Lehre Pawlows gehört“ 481. Aber βασιλεία markiert das tatsächliche System, in dem der Wille des Eigentümers absolut, ungehindert und vollständig dominiert. Das ist Gott für uns – der Besitzer des Reiches der Gnade und sein uneingeschränkter Herrscher in allen Funktionen. Wenn man daher mit dogmatischer Strenge über den Inhalt der Wahrheit Gottes in den Menschen mit all ihren Eigenschaften der wirklichen Identität von Normen spricht, ist Gott in ihnen tätig, sowohl im Wollen als auch im Handeln in gutem Willen (Phil. 2,13), nicht verzögert in seiner Entdeckung 482. In dieser Form war ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ genau verkörpert im Herrn Christus, weil in ihm der menschliche Wille, ohne vom göttlichen Willen bis zum Verschwinden absorbiert zu werden, in völliger Übereinstimmung mit dem Göttlichen war, das in diesem Willen bedingungslos zum Ausdruck kam. Im verherrlichten Erlöser war das Reich Gottes eine lebendige Realität 483, aber es hat sich noch nicht auf der ganzen Welt etabliert und bleibt für ihn ideal und dient als Ziel des christlichen Segens 484. Tatsächlich verengt sich das Reich Gottes von der quantitativen Seite, denn nicht jeder wird befreit, und die Macht Gottes siegt nicht überall, sondern nur in einem bestimmten Kreis christlichen Einflusses. Ebenso ist sie qualitativ begrenzt, weil die Gläubigen nicht frei von Stürzen sind, sie streben nach dem Heil, mit einer Anstrengung der Anspannung bleiben sie auf der Höhe ihrer Berufung 485 und allein aus diesem Grund begrenzen sie die höchste Herrschaft, obwohl sie im Prinzip das Gesetz ihrer Existenz ist. Während der Zeit unserer irdischen Pilgerreise ist das Reich Gottes wirklich einzigartig in Christus Jesus und fällt mit dem Reich Christi 486 zusammen. Für seine wahre Verwirklichung unter den Menschen ist es erforderlich, dass jedes Mitglied im Wesentlichen und immer unerschütterlich in der Güte ist und den vollen Kontakt seines göttlichen Lebens mit der Unverletzlichkeit hat, die für den Erlöser unbestritten ist. Und der Wille des Vaters herrscht in ihm, und mit der Erlangung des menschlichen Mitkönigtums wird er sich dem Unterwürfigen unterwerfen, indem er sein Haupt durch das des Vaters ersetzt, denn dann wird Gott alles in allem sein (1. Korinther 15,28). Von hier aus wird das Reich Gottes für die Gläubigen Wirklichkeit, aber dies wird am Ende geschehen – im Reich Gottes und des Vaters (1. Kor. 15,24). Aus dem Gesagten folgt, dass der Begriff des Reiches Gottes nicht den gesamten Reichtum der Wahrheit Gottes erschöpft, wenn er im Sinne der Rechtfertigung der Menschen betrachtet wird. Es ist unbestreitbar, dass die ersten die ganze Fülle an Gütern enthalten, und dennoch sind sie nur in Christus gültig und werden für den Menschen nur assimiliert. Daher ist die Idee einer Gesellschaft der Geretteten tatsächlich immer noch eine reale Möglichkeit und reicht nicht aus, um eine persönliche Rechtfertigung zu rechtfertigen. Darin wird es selbst von Menschen festgelegt und sollte in diesem Sinne als abgeleitet anerkannt werden. Damit werden wiederum die tendenziösen Hypothesen sowohl des schultheologischen Verständnisses als auch der genetischen Annäherung des apostolischen Evangeliums an die Formeln der rabbinischen Theologie kategorisch ausgeschlossen. Sie bleibt am Vorabend der Betrachtung des heiligen Paulus, der selbst in zitternder Angst, dass Christus ein Diener der Sünde sein würde, wenn wir uns in unserem Streben nach Rechtfertigung als Sünder erweisen würden, sein individuelles Heil für andere suchte und ihnen verschaffte (Gal. 2,17). Es ist klar, dass Ritschls Interpretation, die Raum für einen Vergleich der apostolischen Lehre mit rabbinischen Plänen eröffnet, das Thema der persönlichen Gerechtigkeit des Menschen nicht berührt. Dies ist ein ganz besonderes Thema, das besondere Aufmerksamkeit erfordert. Es wird durch unsere bisherigen Überlegungen klar umrissen. In ihnen haben wir festgestellt, dass die Rechtfertigung durch den Glauben erreicht wird, jedoch unter der unabdingbaren Bedingung, dass sie mit dem Inhalt des Opfers von Golgatha erfüllt wird. Letzteres war sowohl die Tat als auch die Errungenschaft des Messias-Christus und gehört ihm daher ungeteilt. Es ist notwendig, dass alle ihre Gaben von den Menschen durch Ihn und von Ihm empfangen werden, und dafür ist es notwendig, in einer unauflöslichen Verbindung mit Ihm zu sein. Dann vereinen wir uns mit dem Herrn und assimilieren alle seine Vorrechte, die in ihm gekrönt wurden und in seiner Sohnschaft gegenüber Gott zum Ausdruck kamen. Von dieser Seite aus bestand das ultimative Ziel der Sendung des Sohnes Gottes darin, dass wir nach der Erlösung derer, die unter dem Gesetz standen, „Kindheit“ erhalten würden (Gal. 4,4-5). Diese Eigenschaft des Erlösers wurzelte in der Natur selbst und war untrennbar mit ihr verbunden, weshalb sie bei Gläubigen real sein kann. Dies bedeutet, dass dieser Begriff im Munde des Apostels überhaupt nicht den rechtlichen Charakter von „Adoption“ im Gegensatz zu „Entfremdung“ hat, wie er im römischen Recht formuliert wurde 487 . Er stellt nicht weniger und nicht mehr fest, als dass unsere Sohnschaft mit Gott nicht direkt ist und durch den Erlöser vermittelt wird (Eph. 1:5) Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν), in dem es schon immer eine natürliche Eigenschaft war. Deshalb stellt der heilige Paulus weiter direkt fest, dass Christen Söhne sind und dass sich ihr gesamtes Bekenntnis in den betenden Ausrufen des Geistes konzentriert: Abba, Vater (Gal. 4:6; Röm. 8:15). Es dient als lebendiger Beweis für die tatsächliche Ordnung und ist schon allein deshalb ein Symbol des christlichen Bekenntnisses, so wie das Vaterunser in erster Linie zum Ausdruck bringt, dass Gott nun wirklich unser Vater ist und darüber hinaus uns aufgrund unserer wahren Sohnschaft zu ihm 488 . Der grundlegende Unterschied zwischen gnadenvollen Beziehungen liegt vor allem im „Geist der Sohnschaft“, der uns mit den Privilegien von Erben Gottes belohnt (Röm 8,15–17). Diese Würde wird jedoch von jedem „durch Jesus Christus“ (Gal. 4,7) erlangt und ist ohne innere Kommunikation mit Ihm als Einzelnem nicht möglich. Daraus besteht kein Zweifel, dass die Gläubigen aus grundsätzlich logischer Sicht nicht durch den Eintritt in das Reich Gottes geheiligt werden, sondern durch die Vereinigung mit dem Sohn Gottes. Darin empfangen sie seine Vollkommenheit der absoluten Herrschaft des Willens Gottes und werden durch diesen Besitz zu Mitbürgern Christi 489. Eine solche Ordnung ist für jeden Gläubigen unvermeidlich, und alle werden nur im Herrn, dem Erlöser, gerechtfertigt. Als Grundlage und Quelle der Erlösung ist er zugleich auch der ständige Mittelpunkt der Verschmelzung der Menschen, denn ohne ihn können sie weder Rechtfertigung noch die versprochenen Vorteile erlangen. Alles fließt hier aus Christus und alles in ihm ist „geleitet“ in der engsten Verschmelzung aller Wiedergeborenen. Dann stellt sich in ihnen natürlich die gewünschte Harmonie der Befolgung der Gebote Gottes ein und sie werden zu echten Trägern des Reiches Gottes durch ihre Teilnahme am Reich Christi, das sich auf Erden tatsächlich in der Kirche Christi 490 offenbart. Es stimmt weder intensiv noch umfassend mit ihm überein und ist nur ein Moment 491 seiner Umsetzung 492 und bereitet auf die vollständige Verherrlichung im Reich Gottes und des Vaters 493 vor. Folglich wird in unserem Heil die Idee der Kirche gewissermaßen zweitrangig sein, da sie bereits ihr weiteres Ergebnis in der tatsächlichen Segnung vieler durch den Erlöser andeutet. Er bringt uns Wahrheit und Heiligung und durchdringt jeden Gläubigen mit gleicher Energie. Ein Christ ist nur Empfänger und Organ seines Handelns, das in jedem gleich ist. Das notwendige Ergebnis liegt auf der Hand und es genügt, es zu benennen. Alle Christen sind im Herrn vereint und durch die Kraft der Inkarnation seines Geistes bis zur Untrennbarkeit in Ihm vereint. In diesem Sinne bilden sie keine äußere Einheit, sondern bilden ein organisches Ganzes, in dem sich in den unterschiedlichen Positionen der einzelnen Mitglieder das gemeinsame Wirkelement der Gnade Christi offenbart 494. Es ist nicht verwunderlich, dass der Apostel der Heiden die Kirche so oft und eindeutig den Leib Christi nennt (Röm. 7:5; Eph. 1:22–23, 4:12, 5:23; Kol. 1:18, 24). Aber es ist nicht außerhalb der Gläubigen und nicht unabhängig von ihnen, weshalb es seine objektive Präsenz nicht im Geringsten zum Ausdruck bringt, abgesehen von den Individuen, die ihm wie im Voraus gegeben 495 aufgepfropft werden würden. Im Gegenteil, sie selbst bilden einen lebendigen Kirche eines vergeistigten Organismus, weil sie bis zur Unauflöslichkeit in Christus vereint sind. Der Name des Leibes Christi ist das genaueste analoge Merkmal der tatsächlichen Struktur der Kirche, die sowohl aufgrund ihres historischen Ursprungs als auch aufgrund der Art ihrer inneren Entwicklung die gesamte Gemeinschaft der geretteten Menschen umfasst. Christen stehen in einer organischen Beziehung zueinander, und dies kennzeichnet nur ihre tatsächliche Kombination. Es ist unbestreitbar, dass letzteres einen besonderen Grund für seine wahre Qualität haben muss und diesen in der Sohnschaft Gottes findet, wenn wir im Sohn Gottes Brüder mit identischen Freiheitseigenschaften werden. In diesem Fall wird das Konzept des Leibes Christi genau von der christlichen Brüderlichkeit abgedeckt und wird wiederum einen neuen und abgeleiteten Moment der gnadenvollen Erlösung einfangen. Und wiederum ist es offensichtlich, dass es grundsätzlich nicht durch die Einbeziehung in das Reich Christi in der Kirche in uns entsteht, sondern dass es in der Welt tatsächlich selbst existiert, nach der individuellen Heiligung vieler 496 . Im Lichte dieser dogmatischen Axiome erhält das Paulusevangelium seine volle Bedeutung und jene unbestreitbare Formel der christlichen Lehre, dass es „außerhalb der Kirche kein Heil gibt“. Sie erklärt tatsächlich, dass es unmöglich ist, gerechtfertigt zu werden, ohne mit allen „Heiligen“ zu verschmelzen, da es hier notwendig ist, dass sich alle im Voraus organisch in Christus vereinen 497. Daher würde die Existenz außerhalb der Kirche die Fiktion der selbst angenommenen Gerechtigkeit bescheinigen 498 oder deren tatsächliche Abwesenheit, während die Person in ihrer früheren Sündhaftigkeit verbleibt 499 . Das Erreichen der Heiligkeit in der Sohnschaft Gottes wiederum wird notwendigerweise durch die wahre Brüderlichkeit der Christen in der organischen Gliederung des Leibes der Kirche gelöst 500. Sie ist die Hüterin des Evangeliums Christi und führt zur Erkenntnis des Herrn und dann in den Sakramenten und kommuniziert tatsächlich mit Ihm, wenn eine Person gleichberechtigter Miterbe der Gnadengaben in der Kirchenunion ist 501. Letztendlich ist auch hier die wahre Zugehörigkeit zur Kirche Christi – nicht ohne ihre Vermittlung – durch die persönliche Kommunikation des Gläubigen mit dem göttlichen Erlöser bedingt, weshalb angesichts der aktuellen kosmischen Beschränkungen unwürdige Mitglieder und sogar ἐκκλησία πονηρευομένων möglich sind (Ps. 25,5). Wir haben den Prozess der Rechtfertigung aus Gnade in seinen verschiedenen Phasen und unter allen Gesichtspunkten untersucht, und überall erscheint er uns als individuell. Dies ist der tiefste Unterschied zwischen der christlichen Offenbarung und sowohl dem Alten Testament als auch der jüdischen Theologie. Von Anfang an sorgte Gott für die Erlösung der Menschen, doch diese war der Perversität der gefallenen Nachkommen Adams unzugänglich und diente natürlich nur als Gegenstand der Verheißung, bis sie erfüllt wurde. In aller Strenge ging es lediglich um die Hoffnung, künftige Vorteile zu erlangen, 502 und in diesem Fall sollten sie denen bekannt sein, die das Erbe Gottes anstreben. In dieser Form wird es ausgewählten Trägern zur sicheren Aufbewahrung anvertraut und geht in das Eigentum der gesamten von Gott gegründeten Gemeinschaft über. Hier wurde der ferne Erwerb dieses Segens allein dadurch gewährleistet, dass man zum Volk Gottes gezählt wurde, dem sein Gut gehörte. Die alttestamentliche Rechtfertigung basierte zwangsläufig auf der Idee einer heiligen Versammlung, und alle Rechte darauf wurden nur von den tatsächlichen Zugehörigen derjenigen gehalten, die den Trost Israels suchten 503. Eine andere Regelung wäre unmöglich, wenn es während der Wartezeit nur um die Sicherung erblicher Vorrechte ginge, die Blutsbande voraussetzten, die die rechtlichen Privilegien jedes einzelnen Einzelnen bestätigten. Aus diesem Grund erleben wir mit der untergeordneten Gesetzgebung den Siegeszug des Nationalismus, der den Anwendungsbereich göttlicher Vorhersagen einschränkte. Es ist jedoch klar, dass dieses System als vorübergehender Moment höchster Fürsorge diente und bei seiner Umsetzung auf seine historische Abschaffung vorbereitet war. Das Judentum wollte eine solche Zwangsläufigkeit weder sehen noch anerkennen und machte aus der pädagogischen Maßnahme eine dogmatische Norm. Dies war die tiefste und verhängnisvollste Entwürdigung der offenen Kontemplation, da ihr die Lebenskraft in der Idee der obligatorischen Verwirklichung entzogen wurde. Hier war der Segen lediglich ein theoretisches Mitglied eines religiösen Bekenntnisses ohne weiteren Wunsch außer seiner Billigung durch das Eingreifen Gottes, um die Hindernisse für den strahlenden Glanz der Herrlichkeit Israels zu beseitigen. Damit wurde die Rechtsnatur der Beziehung zu Jehova seitens derjenigen, die durch Anrechnung von nationalen Verdiensten 504 gerechtfertigt waren, für immer gefestigt. Es versteht sich von selbst, dass hier überhaupt keine wirkliche Gerechtigkeit erreicht wurde, denn es handelte sich um eine intellektuelle Abstraktion. Für das tatsächliche Handeln war die tatsächliche Verkörperung der Wahrheit erforderlich, damit sie in direkter Entlehnung wahrgenommen werden konnte. Es ist leicht zu erkennen, dass dies ohne einen einzelnen Träger der ganzen Wahrheit Gottes undenkbar war, denn sonst bleibt sie zwar die Hoffnung vieler, behält aber weiterhin die theoretische Unzugänglichkeit bei, und mit ihm wird es sein eigentliches Eigentum sein, das jeder in der Kommunikation mit dem Besitzer erlangt. Deshalb bringt der heilige Paulus energisch zum Ausdruck, dass der verheißene Same im strengsten Maße einzigartig ist und mit Christus übereinstimmt, da er es war, der den Eid brach und – als unser Herr – alle versprochenen Wohltaten erlangte 505. Die gnädige Sühne war aus objektiver Sicht absolut individuell, da sie nur von einem göttlichen Erlöser vollbracht wurde. Es ist klar, dass es für alle Menschen dasselbe ist, denn im eigentlichen Sinne ihrer Erlösung erreichen sie diese durch die Angleichung an sich selbst in einer lebendigen Vereinigung mit dem Auferstandenen. In Ihm ist die Fülle des Reichtums enthalten, der als individuelles Vorrecht von jedem persönlich angeeignet wird. Diese Methode ist grundsätzlich für jeden Menschen gleich und niemand hat Recht, sie nicht vollständig anzuwenden. Darin sind alle ohne die geringste Einschränkung gleich, weshalb der Einfluss der Gnade für alle durch das Festhalten an Christus im Glauben bestimmt wird und tatsächlich nicht national, sondern weltweit ist. Seine innere göttliche Unermesslichkeit im Sohn Gottes findet ihre genaue Entsprechung in den Empfangsmitteln selbst, die für alles ungeteilt vorgesehen sind. Das christliche Heil ist universell, und das liegt daran, dass es streng persönlich ist und unabhängig von Rasse, sozialer und anderer Merkmale, die nicht in der menschlichen Individualität liegen. Daher ist das Verhältnis der Seligen zu Gott den rechtlichen Konventionen fremd und von der Freiheit der tatsächlichen Sohnschaft geprägt. Sie entstehen nicht auf der arithmetischen Berechnung der Vorteile der gewählten Gesellschaft entsprechend der blutsreligiösen Verbindung mit ihr und beruhen auf der direkten Einheit mit dem Herrn 506, die real sein kann oder sich in Fiktion verwandelt 507. Im ersten Fall stellt sie automatisch eine Vereinigung der Gerechtfertigten her und integriert den Gläubigen in den Organismus des Leibes Christi in der Kirche. Als Ergebnis sehen wir, dass das christliche Leben der Geretteten auf individualistischem Boden wächst und der Zungenapostel sich keine Materialien für seine dogmatische Enthüllung in der fremden Sphäre des jüdischen Nationalismus leihen konnte. Dieser gegenseitige Unterschied setzt eine grundlegende Unähnlichkeit im früheren Verständnis der Rechtfertigung selbst voraus. Für den Rabbiner war es nur legal, weil es durch Anrechnung der Verdienste Israels durchgeführt wurde, aber für den heiligen Paulus wird es als völlig real dargestellt, da es aus der tatsächlichen Quelle der Verkörperung der Gerechtigkeit in Christus Jesus stammt. Es ist klar, dass der Pharisäerismus durch das Leiden und den Tod des Versöhners kein unumstößliches Bedürfnis nach messianischer Erlösung verspürte, da die Integrität durch die übliche Methode der nomistischen Korrektheit zufriedenstellend geschützt wurde 508 . Allenfalls sollten messianische Sorgen dazu beitragen, das nationale Kapital zu vermehren, um die moralischen Mängel der Juden zu decken, und hatten eine rein rechtliche Würde. Im Gegenteil behauptete der hellenische Evangelist die absolute Notwendigkeit des Golgatha-Opfers als einziges Sühnemittel, denn die tatsächliche Ordnung der Entfremdung von Gott änderte sich erst durch dessen tatsächliche Zerstörung nach der vollständigen Entdeckung des Verdammungseids. Letzteres basierte auf der menschlichen Sündhaftigkeit, die kriminell war, weil sie aus dem Kampf des freien Willens gegen Gott entstand. In dieser Form könnte Sünde keine ursprüngliche und notwendige Eigenschaft der menschlichen Natur sein und hat im Wesentlichen nichts mit Materialität zu tun. Natürlich drückt es sich überwiegend in der Fleischlichkeit aus, aber auch hier macht sich das Willenselement in der gewaltsamen Unterwerfung des Geistes unter sein natürliches Organ bemerkbar. Ἁμαρτία bedeutet spirituelle und moralische Perversion, die durch den Fall Adams verursacht und mit der ganzen Schädlichkeit der individuellen Zuschreibung im Tod erblich weitergegeben wurde, weshalb sie ohne natürliche Wiedergeburt nicht beseitigt werden kann. Der Rabbinismus suchte nicht danach, weil er die Sündhaftigkeit für unvermeidlich hielt und in seiner materialistischen Sicht vielleicht gezwungen war, darin ein gesegnetes Instrument zu sehen, um in der Leistung des unermüdlichen Kampfes besondere religiöse Erfolge zu erzielen. Und von dieser Seite ist es offensichtlich, dass es keine Hindernisse für die Schaffung der eigenen Gerechtigkeit gab, die in der jüdischen Theologie jedem Israeli dogmatisch garantiert wurde. Im Gegenteil, der Zungenapostel erklärte, dass es aufgrund allgemeiner natürlicher und sündiger Schwäche durch persönliche Anstrengung absolut unerreichbar sei. Daher fand er alle Erlösung nur in der göttlichen Erlösung des menschgewordenen Sohnes Gottes, als das Pharisäertum theoretisch das messianische Ideal selbst nicht in das Symbol seines Glaubens einführte, weil es in der logischen Struktur seines Rechtssystems grundsätzlich nutzlos war. 509 Sie verfügte über alle Voraussetzungen für ihr Bekenntnis zu den unveräußerlichen Vorrechten der gewählten Union und predigte, sich innerhalb seiner Grenzen beschränkend, eine nationale Theokratie, während der heilige hl. Paulus ging es direkt in die bedingungslose Universalität der gleichen Gnade aller durch den göttlichen Versöhner und einen Fürsprecher in Christus Jesus, unserem Herrn, über. Nun ist es wissenschaftlich absolut unwiderstehlich, dass Sühne und Rechtfertigung – zusammen mit anderen verwandten Themen – vom hellenischen Evangelisten überhaupt nicht im Ton der rabbinischen Theologie verstanden und offenbart werden und seine Ansichten weder in der Darstellung der Faktoren selbst noch in ihrer theoretischen Begründung mit den apostolischen übereinstimmten. Selbst die alttestamentliche Bibellehre lieferte aufgrund ihrer Düsterkeit und wirtschaftlichen Anpassung nicht alle Materialien zum Verständnis der Erlösung Christi und wurde selbst durch ihre tatsächliche Umsetzung in ihrer ganzen Klarheit beleuchtet. In diesem Fall ist es unbestreitbar, dass dies das Geheimnis des Willens Gottes ist (Eph. 1:9), still seit ewiger Zeit (Röm. 14:24) und verborgen vor Zeitaltern und Generationen (Kol. 1:26), und von dieser Seite her gehört wahres Wissen nur Gott und dem Vater und Christus (vgl. Kol. 2:2) – als seinem primären Urheber und Vollstrecker. Es ist natürlich und notwendig, dass dem Apostel der Heiden dieses Geheimnis allein durch Offenbarung mitgeteilt wurde (Eph. 3,3), das später zum Geheimnis seines Evangeliums wurde (Eph. 6,19). Aber in Wirklichkeit wurde es der Welt im Geheimnis Christi offenbart (Kol. 4,3), und jeder Bote musste sich in seiner „Aussprache“ immer und ausnahmslos an die genaueste Übereinstimmung mit der historischen Entdeckung davon im Sohn Gottes halten. Er war die einzige Quelle aller Weisheit und aller Einsicht (Eph. 1,8) für alle, und in seiner Evangeliumslehre und dogmatischen Formulierung der Wahrheiten der Erlösung und Rechtfertigung des heiligen Paulus bestätigte er sich auf der gemeinsamen Grundlage der apostolischen Tradition, denn hier kann niemand eine andere Grundlage legen als der, der lügt, nämlich Jesus Christus (1. Kor. 3,11). Christian Reading 1898 Nr. 4, S. 471–516. Eugène de Faye, La théologie paulinienne et la théologie juive in „Revue de théologie et de philosophie“ 1891, S. 460. Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit aus Glauben. Nebst einem neutestamentlichen Bedenken über alttestamentliche Schrift und Geschichte. Von Prof. Lic. Dr. Georg Schneidermann. Lpzg 1895. S.5 = „Neue Kirchliche Zeitschrift“ VI. Jahrgang. 8. Heft (Erlangen und Leipzig 1895), S. 653. In Zukunft werden viele früher dargelegte Gedanken, Urteile und Anweisungen wiedergegeben (z. B. im ersten Traktat auf S. 33 f. 68), dies ist jedoch notwendig und unvermeidlich, da sich historisch-genetische Rekonstruktionen der apostolischen Lehre in einem Teufelskreis gleicher Konzepte bewegen. Unter der Annahme, dass das bisher Offengelegte bekannt ist, beschränken wir uns hier auf zusätzliche Daten. Vgl. Landmarks of New Testament Morality von Rev. George Matheson (dritte Auflage, London), S. 39: „Für den Juden wird das Gesetz zum Symbol der göttlichen Gemeinschaft oder vielmehr zum Ersatz dieser Gemeinschaft.“ Es sollte auch beachtet werden, dass „der Glaube an den nomistischen Heilsweg gleichzeitig der Nerv der Apokalyptik ist“: siehe y Doc. Eugen Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethik Jesu, Freiburg i. B. und Lpzg 1895, S. 40. Prof. Heinrich Julius Holtzmann stellt fest (Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, erster Bd, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 63), dass im späteren Judentum „aus dem Gnadenbund ein Pakt geworden“ sei. Heiraten. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud = Jüdische Theologie, S. 4–5. Auch in den Psalmen Salomos (Ps 14,1) wird Gerechtigkeit zunächst als Erfüllung der Gebote charakterisiert, denn sie besteht aus ἐν δικαιοσύνη προσταγμάτων. Siehe Ψαλμοι Σολομωντος. Psalmen der Pharisäer, allgemein „Psalmen Salomos“ genannt. Der aus allen MSS neu überarbeitete Text. herausgegeben, mit Einleitung, englischer Übersetzung, Anmerkungen, Anhang und Indizes von Prof. Herbert Edward Ryle und Dozent Montague Rhodes James. Cambridge 1891. S. 110 ff. XLIX. Prof. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadduzäer, Greifswald 1874, S. 157–158. Prof. Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, Lipsiae 1869, S. 18. O.Fr. Fritzsche, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti, Lipsiae 1871, S. 15. Ψαλμοι Σολομωντος. Die Psalmen Salomos zum ersten Male mit Benutzung der Athoshandschriften und des Codex Casanatensis herausgegeben von Oscar con Gebhardt (= „Texte und Untersuchungen“ XIII, 2), Lpzg 1895, S. 123. Psalmen Salomos mit einem Anhang der Oden Salomos, übersetzt von Fr. Prof. Erzpriester A.V. Smirnova, Kasan, 1896, p. 82. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, zweite Abtheilung (Stuttgart 1838), S. 169: „Jedes gutes Werk hat seinen besonderen Lohn.“ F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 47. 290 flg. = Jüdische Theologie, S. 48, 302 f. u. 409 zu 310. Sota 8 von F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 235 = Jüdische Theologie, S. 244. Mi. auch N. Pereferkovich: Talmud, seine Geschichte und sein Inhalt. Teil eins. Mischna. St. Petersburg 1897., S. 120. M. Bazilevsky: Rabbi Yehuda Ganasi, Verfasser der Mischna, sein Leben und Werk. Odessa 1894, S. 25. Prof. H.J. Holtzmann, Lehrbuch des Neutestamentl. Theologie I, S. 64: „hat im Talmud jeder Mensch geradezu sein Conto im Himmel.“ Prof. H.J. Holtzmann sieht (ebd. I, S. 64) im Judentum „grellsten Formen eines rein kaufmännisch gestalteten religiösen Verhaltens.“ Prof. Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II, S. 184. Siehe Schriften des Institutum Judaicum in Berlin Nr. 2: Einleitung in den Thalmud von Prof. Hermann L. Strack. Zweite, teilweise neubearbeitete Auflage, Lpzg 1894, S. 82, 91. N. Pereferkovich, Talmud I, p. 33. (Prof.) A. Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament, Leiden 1885, S. 501. Daher die direkte Anweisung in dem Sinne, dass jeder Jude darauf achten sollte, Verdienste zu erwerben: siehe A. Fr. Gfrèrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 175 flg. Ähnliche Gedanken finden sich in den jüdischen Apokryphen: siehe Die christliche Lehre von der Sünde. Eine Untersuchung zur systematischen Theologie von Privatdoc. Dr. Carl Clement. Erster Theil. Die biblische Lehre. Göttingen 1897. S. 106. Für ähnliche Ansichten in der Apokalypse von Baruch siehe John E.H. Thomson, Bücher, die unseren Herrn und seine Apostel beeinflussten: eine kritische Rezension apokalyptischer jüdischer Literatur. Edinburgh 1891. S. 259. Vgl. Die Bücher Exodus und Leviticus für die zweite Auflage nach Dr. August Knobel neu bearbeitet von Prof. Dr. August Dillmann, Lpzg 1880, S. 211. Rabbinischen Legenden zufolge stellt Israel die Familie des Königsgottes dar und war ihm bereits vor der Erschaffung der Welt geweiht: siehe S. Schechter, The Rabbinical Conception of Holiness in The Jewish Quarterly Review Vol. X. Nr. 37 (Oktober 1897), S. 1–2, und vgl. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 282 flg. = Jüdische Theologie, S. 294 flg.; Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des Juifs, Paris 1967, S. 412. Siehe Alfred Edersheim. Das Leben und die Zeiten Jesu des Messias I (London 1884), S. 86. Erinnern wir uns daran, dass in Philo „die Gerechten als Hüter des Menschengeschlechts dienen“; siehe Prof. M.D. Muretova Philosophy of Philo of Alexandria (Moskau 1885), S. 171–172, Prof. Carl Siegfried, Philo von Alexandrien (Jena 1875), S. 154, und James Drummond, Philo Judaeus; oder: Die jüdisch-alexandrische Philosophie in ihrer Entwicklung und Vollendung. Bd. II, London 1888. S. 239. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 280 flg. 285 flg. = Jüdische Theologie, S. 292 flg. 297 flg. Heiraten. auch von F. Weber. Jüdische Theologie, S. 409 (zu 296) Pesachim 49 b, dass man alles opfern muss, um die Tochter des Hohepriesters zu heiraten; ist dies nicht möglich, dann an die Tochter allgemein frommer Eltern: den Vorsteher der Synagoge, den Vorsteher der Almosenverteilung, einen Lehrer usw. A.Fr. Gfrèrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 163–164. Dr. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias in ihrem Zusammenhang mit der Lehre des Alten Testaments und den Aussprüchen der Rabbinen in den Talmuden, Midraschim und anderen alten rabbinischen Schriften, Lprg 1870, S. 79. Studies in Judaism by S. Schechter, London 1896, p. 191 (Die Dogmen des Judentums). Vgl. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313, 375 = Jüdische Theologie, S. 326, 393. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 53. 382–383 = Jüdische Theologie, S. 54 („es ist jeder [Israelit] heilig, sofern jeder Mizwoth hat“). 401 („… und zwar hat jeder Israelit als solcher Anwartschaft an den חבא עוֺלם [die zukünftige Welt], es sei denn, dass er seine Eigenschaften als Israelit durch Abfall verloren hätte“) Daher sagt J. Wellhausen zu Recht (Israelitische und jüdische Geschichte, dritte Ausgabe, Lpzg 1897, S. 376) über die Pharisäer: „Sie wollten nicht Gutes thun, sondern sich vor Sünde hüten.“ A. Schlatter, Der Glaube im N. T., S. 36, 42–43. A.Fr. Gfr�rer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 159 flg. Prof. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, zweiter Bd, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 133. A. Schlatter, Der Glaube im N. T., S. 45. A. Schlatter, ebd., S. 490–491. A.Fr. Gfrèrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 142 flg. A.Fr. Gfrèrer, ebenda. II, S. 165. Vgl. S. Schechter, The Law and Recent Criticism in Studies in Judaism, S. 289: Eine Frau löschte (beim Sturz ihrer Vorfahren) das „Licht der Welt“ aus und muss diese Schuld durch das Anzünden von Kerzen an Samstagen büßen. A.Fr. Gfr�rer; Das Jahrhundert des Heils II, S. 139 flg. A.Fr. Gfr�rer ebd. II, S. 136 flg. Oehler † (υ. Orelli), Art.-Nr. „Messias“ in „Real-Encyklopädie“ von Herzog-Hauck IX (Lpzg 1881), S. 670. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 7, 273 flg = Jüdische Theologie. S. 7, 285 flg. Zur Bedeutung von Almosen nach Rosch Haschana siehe Prof. J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles (Διδαχη των Αποστολων), neu herausgegeben, mit Faksimile und Kommentar, aus der MS. of the Holy Sepulchre, Baltimore – London 1887, S. 66. Zu den verschiedenen Formen der Versöhnung – nach jüdischer Vorstellung – vgl. auch William Sanday – Arthur C. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romans (Edinburgh 1895), S. 88. A.Fr. Gfrèrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 154 flg. A.Fr. Gfr�rer ebd. II, S. 152 flg, Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 252 = Jüdische Theologie, S. 261–262. Für weitere Einzelheiten siehe F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 308 flg. 311 f. 313 f. = Jüdische Theologie, S. 321 f. 324 f. 326 f. Alfred Edevsheim, Geschichte der jüdischen Nation, S. 301: „Im Allgemeinen glaubte man, dass Bestrafung und Belohnung genau den Handlungen des Menschen entsprachen.“ Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums, Abtheilung III, Beilage III (Lpzg 1896), S. 34: „Der Gerechte, dem alles gut geht, ist ein wahrer Gerechter, und der Sünder, dem alles schlecht geht, ist ein wahrer Sünder. Im Gegenteil: Ein wohlhabender Sünder ist kein wahrer Sünder, und ein Gerechter in Not ist kein wahrer Gerechter.“ Mann.“ Prof. Frz Delitzsch, Paulus des Apostels Brief an die Römer, Lpzg 1870, S. 75 (zu I, 24). C.G. Montefiore, Die Lehre von der göttlichen Vergeltung: im Alten Testament in The Jewish Quarterly Review Vol. III, Nr. 9 (Oktober 1890), S. 7, – in der Rabbinical Literature von S. Schechter ebd., S. 34, und in Studies in Judaism, S. 260. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 48, 237 = Jüdische Theologie, S. 49, 245. J. Hamburger, Real-Enzyklopädie des Judenthums III, 3, S. 33. Siehe auch Fußnote Nr. 58: „J. Hamburger, Real-Enzyklopädie III...“ S. Schechter in The Jewish Quarterly Review III, 9, S. 35. 37, und in Studies in Judaism, p. 261. 263–264. Natürlich gibt es in rabbinischen Ansichten keinen kleinen inneren Widerspruch, aber jüdische Gelehrte trösten und befriedigen sich mit den Worten „des großen Schriftstellers, dass die beste Theologie die ist, die nicht konsistent ist, und diesen Vorteil besitzt die Theologie der Synagoge in höchstem Maße“ (S. Schechter ebd., S. 50 = 280). S. Schechter in The Jewish Quarterly Review III, 9, S. 39–40, und in Studies in Judaism, S. 266–267. In Taanith Bab. 11 b (in A. Fr. Gfrèrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171) heißt es: „Quemadmodum in seculo future piis rependitur praemium boni operis etiam levissimi, quod perpetrarunt: ita in seculo hoc rependitur impiis praemium cujusque levissimi boni operas.“ Heiraten. A.Fr. Gfrèrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171 flg. 186 f. Frz Delitzsch, Brief an die Römerr, S. 87 (zu VIII, 18). Schriften des Institutum Judaicum in Berlin Nr. 4: Der leidende und der sterbende Messias der Synogoge im ersten nachchristlichen Jahrtausend von Prof. Dr. Gustaf H. Dalman, Berlin 1888, S. 46, 82. Vgl. Prof. D. Chuolson, Das letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes, St. Petersburg 1892, S. 130 a–b. Aug. Wunsche, Die Leiden des Messias, S. 22–23. A. Edersheim, Geschichte der jüdischen Nation, S. 319: „R. Yehuda (Herausgeber der Mischna) litt 12 Jahre lang an einer Krankheit, weil er dem Kalb den Schutz verweigerte, den es zu seinen Füßen suchte, aber für einen entsprechenden Akt der Liebe wurde er wiederhergestellt (vgl. M. Bazilevsky Rabbi Yehuda Ganasi, S. 34–35:38). Es ist bemerkenswert, dass während der gesamten Leidenszeit von R. Lazarus alle Menschen ein ehrwürdiges Alter erreichten und während der Krankheit von R. Die Wasserquellen von Yehuda sind nicht versiegt – so groß ist die Macht des Leidens der frommen Gerechten, für deren Wohl Gott die Welt allein erschaffen hat!“ Siehe auch F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314 = Jüdische Theologie, S. 327–328; Schriften des Institutum Judaicum in Berlin Nr. 13: Jesaja 53 das Propheten wort vom Sühnleiden des Heilsmittlers mit besonderer Berücksichtigung der synagogalen Litteratur erortert von D. Gustaf H. Dalman, zweite Ausgabe, Berlin 1891, S. 17, und sein Der leidende und der sterbende Messias, S. 37; Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller von Dr. Johann Christian Carl Dopke, erster Theil, Lpzg 1829, S. 160. Vgl. Auch Trakt. Ich, ca. 87 auf Seite 46. Mi. A.Fr. Gfrèrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 187. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 311 = Jüdische Theologie, S. 325. S. Schechter in The Jewish Quarterly Review III, 9, S. 43, und in Studies in Judaism, S. 272. S. Schechter, ebd., S. 44=274: „Er rief aus: ‚Ich bin ein Lösegeld für die Juden‘, was bedeutet, dass er alle Sünden auf sich nahm, um für sie zu leiden.“ Vgl. J. Hamburger, Real-Enzyklopädie des Judenthums II, S. 527. Er sagt: „Abraham könnte durch seine Verdienste die ganze Welt erlösen von seiner Zeit bis zu meiner, aber ich will ihn erlösen bis zum Ende des Zeitalters; wenn mir das allein schwerfällt, dann werde ich Ahija, den Schilomiter, einladen, und gemeinsam werden wir die ganze Welt erlösen“ (vgl. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313–314 = Jüdische Theologie, S. 327; A. Edersheim, Geschichte der jüdischen Nation, S. 437). Laut A. Fr. Gfrӧrer'a (Das Jahrhundert des Heils II, S. 181), eine ähnliche Ansicht „schnurstracks aus der jüdischen Lehre von Lohn guter Werke folgt“. S. Schechter in The Jewish Quarterly Review III, 9, S. 44–45, und in Studies in Judaism, p. 273. Mi. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 21–22. A.Fr. Gfrère nennt es (Das Jahrhundert des Heils II, S. 187) „kaufmännische Abrechnung“. F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 266, 310 = Jüdische Theologie, S. 276 („der Zorn Gottes… durch die Zerstörung Jerusalems sich ein Genüge that“). 323–324 („die Zerstörung Jerusalems gereiche Israel zur Freude, insofern es an dem Tage, da das Heiligtum zerstört ward, eine Quittung über seine Sünden, und zwar eine große „Hauptquittung“ erhalten habe“). S. Schechter, Srudies in Judaism, S. 189: „Die böse Neigung zur Anbetung von Götzen wurde, wie der Talmud es allegorisch ausdrückt, von den Männern der Großen Synagoge getötet, oder, wie wir es ausdrücken sollten, wurde es durch die Leiden der Gefangenschaft in Babylon unterdrückt.“ J.Chr. C. Döpke, Hermeneutik des Neutestaments. Schriftsteller I, S. 16, 149, 165. Die vierzigjährige Wanderung diente auch dazu, dass die Israeliten die Thora leichter und besser studieren konnten (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 28 = Jüdische Theologie, S. 29). Siehe Adolph Franks Skizze von „Die Pharisäer“ in der Zeitschrift „Voskhod“, 1896, IX, S. 83-84. Jost tröstet sich mit der Tatsache, dass die Mischna „unser Vaterland“ ist, und belohnt den Verlust des gelobten Landes mit all seinen Heiligtümern (siehe [Prof.] W. H. Bennett, The Mishna as illustrating the Gospels, Cambridge 1884, S. 2), denn „die Einheit Gottes beruht nur auf dem Besitz und Gebrauch der Tora und nicht auf der Anbetung; wo auch nur zwei zusammenkommen, um sie zu studieren, ist Gott mit ihnen“ (Prof. O. Pflciderer, Das Urchristentum, S. 164), – und mit solchen ist die Shekinah untrennbar verbunden (W.H. Bennett ibid., S. 82); Die Thora ist der einzige Weg zur Erlösung, und ihr Studium ist höher als das Gebet und sogar jedes Opfer, denn letztere gewähren nur vorübergehendes Leben, ewiges Leben wird dort auch erworben (F. Weber, Die Lehre des Talmud, S. 21, 24, 39, 42, 46 = Jüdische Theologie, S. 21, 24, 40, 42:47). In Midrasch Levit. Rabba-Sekte. 7 sagt: „Wenn du die Mischna fleißig studierst, ist es, als würdest du ein Opfer bringen“ (H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 62), und in Berachoth 17a heißt es: „Rab Sheshet (ein babylonischer Amorai der dritten Generation) rief während des Fastens nach den üblichen Gebeten aus: „Herr der Welt!“ Es wurde vor Dir offenbart, dass der Sünder, als das heilige Haus (Kirche) stand, ein Opfer darbrachte und nur das Fett und das Blut seine Sühne waren. Jetzt faste ich und lasse mein Fett und mein Blut abtropfen: Möge es Dir Freude sein, einen solchen Abfluss meines Fetts und Blutes zu empfangen, als wäre es eine Opfergabe auf Deinem Altar“ (J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, S. 88). Deshalb kann nun „eine Synagoge nicht nur ohne Priester existieren, sondern auch ohne Opfer, für die Gebet und Nächstenliebe einen ausreichenden Ersatz darstellen“ (S. Schechter, Studies in Judaism, S. 229. Cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 157 = Jüdische Theologie, S. 162. Oehler † (r. Orelli) in „Real-EncyklopÄdie“ von Herzog-Hauck IX, S. 670, und historische Skizze von M. Bazilevsky Bar-Kokhba, Odessa 1897, S. 4). schickte Israel zu den Nationen in die Gefangenschaft, damit er sich durch Proselyten vermehrte“ (J. Hamburger Real-Enzyklopädie des Judenthums III, 3, S. 17), und R. Joseph ben-Ki(o)sma sah in der römischen Versklavung „die Prädestination Gottes“ (J. Hamburger ebd. III, 3, S. 38 und vergleiche unten mit Fußnote Nr. 360: „J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 736...“ Siehe auch F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 76 flg. 59 f. = Jüdische Theologie, S. 78 f. J. Hamburger, Real-Enzyklopädie III, 2, S. 87; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 240 = Jüdische Theologie, S. 242, und siehe Fußnote Nr. 42: „C.G. Montefiore, The Doctrine of Divine …“ Vgl. Prof. J.A. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum II (Königsberg 1711), S. 283 flg. A.Fr. Gfrèrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 187: „Als das größte Leiden betrachteten nun die Juden Tod, namentlich gewaltsamer, galt daher als Versöhnungsmittel aller Sünden.“ Talmud, Moed Katon 28a; Maccoth 11b, Succoth 59a und Tanchuma Achare Motte 7: „Der Tod der Gerechten versöhnt“ oder „siihnt“ (G.H. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort vom Sühnleiden, S. 19. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 20. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314 = Jüdische Theologie, S. 328). R. Simon ben Jochai argumentierte, dass „derjenige, der seine (durch den Tod entführten) Söhne begräbt, Vergebung der Sünden erhält.“ Siehe J. Ckr. C. Dänpke, Hermeneutik I, S. 155, und F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 224 = Jüdische Theologie, S. 232. Sifre 33a: „Alle Todten werden durch den Tod versöhnt“; Berachoth 60a: „Der Tod sei eine Sünde für alle meine Sünden“ (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 311 = Jüdische Theologie, S. 324). Deshalb sagt Sanhedrin VIII, 5 (in W. H. Bennett, The Mishna, S. 89), dass „der Tod der Bösen sowohl für sie als auch für die Welt angenehm ist, aber der Tod der Gerechten ist sowohl für sie als auch für die Welt böse.“ Heiraten. F. Weber, Die Lehren des Talmud = Jüdische Theologie, S. 52, dass kein einziger Israelit umkommen wird, dass Gott, der das Böse vergisst, sich fest an alle guten Taten erinnert (ebd., S. 53), warum immer Barmherzigkeit herrscht, was nicht Liebe bedeutet, sondern nur die Aussetzung des Gerichts (ebd., S. 149 = 154). So „lebt der Israelit durch das Gesetz, stirbt aber nicht dadurch“: S. Ismael in J. Hamburger, Real-Encyclopédie des Judenthums II, S. 528. Bemerkenswert ist, dass „nach streng rabbinischer Sicht auch die göttliche Offenbarung tatsächlich keinen anderen Zweck hatte, als den Menschen durch die Kenntnis des Gesetzes in einen solchen Zustand zu versetzen, dass er durch ordnungsgemäße Erfüllung das Recht auf eine Belohnung von Gott erlangen und durch die Gerechtigkeit seiner Taten seine Rechnungen am besten mit dem Himmel begleichen könnte“ (O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 164). Vgl. H.J. Holtzmann, Lehrbuch des Neutestamentl. Theologie I, S. 56: „In moralischer Hinsicht ließ die rabbinische Lehre nicht nur die abstrakte Möglichkeit der Sündenlosigkeit zu, sondern ihr zufolge gab es tatsächlich einzelne sündlose Individuen (die Rabbiner hatten Patriarchen) und noch mehr relativ Gerechte, deren Sünden leicht zu zählen waren (zum Beispiel hatte Moses nur sechs davon).“ A.Fr. Gfrèrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 180 formuliert die jüdische Lehre in dem Sinne, dass es Menschen gibt, deren gute Taten weit über die Norm hinausgehen. Sogar der verstorbene Prof. Fvz Delitzsch dachte (The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society. A Contribution to the Hebrew Philology. Lpzg 1883), dass „das Neue Testament das große Produkt des jüdischen Genies“ (S. 6) und die „neue Thora“ (S. 31) ist, weshalb eine genaue Übersetzung davon ins Hebräische nur möglich sein wird, wenn sie vom wiedergeborenen Israel akzeptiert wird (S. 29–31), was sich als richtig erweist „sein Dolmetscher und Apostel“ (S. 34); und W.H. Bennett ging sogar so weit, dieses Zugeständnis zu machen: „Wenn wir bei den alten christlichen Autoren jüdische Sitten und Bräuche lesen, um Illustrationen zum Neuen Testament zu machen, sind wir manchmal bereit zu vermuten, dass diese Illustrationen für vorher festgelegte Zwecke erfunden oder verändert wurden, aber ein solcher Verdacht ist im Fall jüdischer Bücher, die von den Juden überliefert wurden, unmöglich“ (The Mishna, S. 25). Angesichts all dieser und anderer Ähnlichkeiten, die manchmal an die Vorstellung grenzen, dass das gesamte Christentum im Talmud enthalten sei, muss man sich immer und fest an die unparteiische Warnung von J. Wellhausen (Die israelitische und jüdische Geschichte, S. 384, Amn. 1) erinnern: „Ja, alles und noch viel mehr! Πλέον ἥμισυ παντός.“ Nicht weniger wahr ist die Bemerkung von Rev. Gepräge Matheson, dass die Identifizierung von Judentum und Christentum tatsächlich eine optische Täuschung ist – so wie ein einfaches Auge eine kontinuierliche leuchtende Masse am Himmel sieht, während ein Teleskop sie in viele Teile zerlegt, die durch enorme Entfernungen voneinander getrennt sind; ebenso „werden die beiden Systeme (= Judentum und Christentum), die für den entfernten Blick eine Lehre und ein Leben zu bilden schienen, in ihrer unmittelbaren Aussicht von gegenseitigen Antagonismen belebt“: Landmarks of New Testament Morality, S. 26–27. Heiraten. in Abhandlung I auf S. 17, 22, 32 (zu Anmerkung 39, 49:64) und Prof. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II (Lpzg 1886), S. 456, 463. H.J. Holtzmann, Lehrbuch des Neutestamentl. Theologie I, S. 85. S. Schechter in The Jewich Quarterly Review III, 9, S. 43, und in Studies in Judaism, S. 271. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, S. 112. Vgl. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69. Dies gilt auch in einer anderen Hinsicht, denn es gibt auch „den Schild, der nie weit vom Bewusstsein der Juden entfernt war, die Zärtlichkeit und das Mitgefühl Gottes (siehe aber Fußnote Nr. 64: „Vgl. F. Weber, Die Lehren des Talmud ...“). Als er sich daran erinnerte, verspürte er (der Jude) kein Bedürfnis nach einem Sühnemittelgeber oder einem übermenschlichen Opfer; die Qualen von Die Zweifel und Schwierigkeiten des Paulus hätten durch das bloße Rezitieren des 103. Psalms hinweggefegt werden können.“ „Die jüdische Liturgie und die Midrasch-Literatur lassen mich argwöhnisch vermuten, dass die Theologie der Rabbiner in der Frage der Sünde und Vergebung kaum über die der Rabbiner hinausging.“ 103. Psalm, obwohl er mit unbemerkter und manchmal schmerzlicher Inkonsistenz mit der weitaus weniger spirituellen Lehre des jährlichen Versöhnungstages verbunden ist. Kein Mensch war ohne Sünde, aber es war Gottes Metier, Sünden zu vergeben. Auf diese einfache Weise und mit diesem einfachen Glauben könnten Sie trotz irdischer Fehler und gelegentlichen Fehlverhaltens ein Leben in Frieden und Gemeinschaft mit Gott führen und nach dem Tod Ihren Anteil am ewigen Leben sichern.“ Montefiore, First Impressions of Paul in The Jewish Quarterly Review VI, 23 (April 1894), S. 440-441. G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 18. A. Edersheim, Das Leben und die Zeiten Jesu I., S. 84. Die ganze Welt steht zu den Verdiensten Abrahams: siehe G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 29. Vgl. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313 = Jüdische Theologie, S. 327. Zu den Mitteln und Methoden der Versöhnung siehe auch F. Weber ebd., S. 301 flg, 303 f. 316 f. = Jüdische Theologie, 314 f. 316 f. 330 f. Siehe Traktat. II, Kap. 3, S. 249–250 bis ca. 79–82. Zu Hillel vgl. auch G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 24, und S. Schechter in Studies in Judaesm, S. 216, und über Joseph Albo (ca. 1380–† 1444) – G.H. Dalman in „RealencyklopÄdie für protestantische Theologie und Kirche“, in dritter Auflage herausgegeben von Prof. D. Albert Hauck, erster Bd (Lpzg 1896), S. 303; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. XXXI = Jüdische Theologie, S. XXXVI. J. Hamburger, Real-Enzyklopädie des Judenthums I, S. 750: „Israel braucht die Lehre vom Messias nicht; seine Aufgabe ist es, die Zerstreuten zu sammeln und die Nationen zu lehren, denn es heißt (in Jes. 2:1-5): Die Heiden werden ihm folgen.“ Vgl. Schnedermann bei Prof. G.H. Schodde in „The Bibliotheca Sacra“ Nr. CXCVIII (April 1893), S. 212: „Im Judentum hatte der Messias keine beherrschende Bedeutung mit der Würde eines außergewöhnlichen göttlichen Boten, sondern wurde nur als Diener des Volkes Gottes angesehen.“ J.Chr. C. Dänpke, Hermeneutik I, S. 164. A. Fr. Gfrèrer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 153 flg. Oehler † (r. Orelli) in Real-Enzyklopädie von Herzog-Hauck IX, S. 665, F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 333–334 = Jüdische Theologie, S. 348. J. Hamburger, Real-Enzyklopädie des Judenthums II, S. 167, 519. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 = Jüdische Theologie, S. 349. J. Hamburger, Real-Enzyklopädie II, S. 486. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 534 = Jesus der wahre Messias, aus der alten und reinen jüdischen Theologie dargethan und erläutert, Lpzg 1748, S. 750. J. Hamburger, Real-Enzyklopädie des Judenthums I, S. 329. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 523. Die Verzögerung des Kommens des Messias geschieht, damit die Juden für ihre Geduld und ihr langes Warten einen noch größeren Lohn erhalten: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 335 = Jüdische Theologie, S. 350. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. Aug. Wünsche. Die Leiden des Messias, S. 70. Chr. Schoettgenii Horae II, p. 963 = Jesus der wahre Messias, S. 734, F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 = Judische Theologie, S. 349. Brooke Foss Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels, London 1888, p. 143. Vgl. Abhandlung I, S. 48 zu beachten. 97. F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 334 = Jüdische Theologie, S. 348. Oehler †(v. Orelli) in Real-EncyklopÄdie IX, S. 665. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 169. S. Schechter, Die Geschichte der jüdischen Tradition in Studien zum Judentum, S. 245: Der jüdischen Überlieferung zufolge „erhielt Israel in den Tagen des Messias erneut seine nationale Unabhängigkeit.“ Heiraten. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 17. Prof. E. Schürer, Die Predigt Jesu Christi in ihrem Verhaltnis zum Alten Testament und zum Judenthum. Darmstadt 1882, S. 9. N. Pereferkovich, Talmud I, S. 80. Ähnliche Ansichten kommen in den apokryphen jüdischen Denkmälern zum Ausdruck, die nur „eine Theokratie darstellen, die die Welt beherrscht, deren Zentrum in Jerusalem liegt und die im auserwählten Volk verkörpert und zur absoluten Herrschaft erhoben ist. Die Chimäre politischer Größe ließ einen alle Erwartungen weniger irdischer Natur vergessen oder sogar verachten“ (Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, S. 74). So heißt es in den Psalmen Salomos, dass der Messias die Herrschaft der Heiden stürzen, böse Herrscher vernichten und arrogante Sünder aus dem Erbe Gottes vertreiben und dann das weltweite Königreich Israel auf der Grundlage von Weisheit und Gerechtigkeit errichten wird: siehe H. Ed. Ryle und M.R. James, Psalmen der Pharisäer, S. LIII. LVII. Natürlich gab es auch gegenteilige Urteile: J. Hamburger, Real-Enzyklopädie des Judenthums III, 2. S. 25. F. Weber, „Die Lehren des Talmud“, S. 363 = Jüdische Theologie, S. 380 1886, S. 108, 150. Dok. Eug, Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethischen Jesu, S. 27. J.Chr. C. Dänpke, Hermeneutik I, S. 153. Eug, de Faye, Les Apocalypses juives, S. 32. Eine Studie über den heiligen Paulus: sein Charakter und seine Meinungen. Von S. Baring-Gould. London 1897. S. 99. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 364 flg. = Jüdische Theologie, S. 382 flg. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69. J. Hamburger, Real-Enzyklopädie des Judenthums I, S. 329; III, 2, S. 47, 60 und vgl. II, S. 519, 743. J. Hamburger, Real-Enzyklopädie II, S. 738. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 98. Diese Situation wird von Prof. vergeblich und falsch geglättet. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Freiburg i. B. und Lpzg 1895, S. 243–244. Siehe Adolf Frank in der Zeitschrift „Voskhod“ 1896, IX, S. 83. Vgl. Dies von J. Henri Dangler, Examen des citations messianiques de l'Ancien Testament dans le Nouveau, Straßburg 1851, S. 3–4. 15 dass im Judentum messianische Vorstellungen mit materialistischen Elementen „angereichert“ und von politischen Tendenzen durchdrungen seien. Daher wird von den jüdischen messianischen Erwartungen wahrhaftig gesagt, dass ihr „das Ziel ein eudämonischer Krieg“ sei: H.J. Holtzmann Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 29. Prof. A. Sabatier, L'Apotre Paul, Paris 1881, p. 53. Privatdoc. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des Heiligen Geistes, Göttingen 1888, S. 107: „Wenn irgendwo, so wird Paulus in seinen anthropologischen Ausdrucken und Anschauungen den zeitgenössischen Vorstellungen folgen.“ Orello Cone, das Evangelium und seine frühesten Interpretationen, New York 1894, p. 171. O. Kegel op. O., S. 173. Prof. A. Immer, Neutestamentliche Theologie. Bern 1883, S. 256. Eng. De Fayc in „Revue de théologie et de philosophie“ 1891, S. 462: „Ce n’est pas dans l’Ancien Testament que la pensée de saint Paul plouge ses racines, du moins par le côté de sa notion du péché.., mais dans la théologie juive“ oder (S. 467) „dans les Conceptions courantes de théologie juive.“ Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul II, S. 312. Alfred Sceberg, Die Heilsbedeutung des Todes Christi im Hebräerbrief, Jurjew 1895, S. 82 These 9. Vgl. Wilhelm Karl, Beiträge zum Verständnis der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus, S. 63, als ob „die paulinische Lehre vom Menschen ist… die des populären Bewusstseins bis auf diesen Tag.“ Der Christus und die Sünde bei Paulus von Lic, theol. Paul Wernle, Freiburg i, B. und Lpzg 1897, S. 138, 125. Prof. August Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, Straßburg 1888, S. 232. Prof. I. A. Olesnitsky. Aus der talmudischen Mythologie in der Zeitschrift „Proceedings of the Kiew Spiritual Academy“ 1870, I, S. 189. Prof. I.A. Olesnitsky in „Trud. Kiewsk. Geist. Akademie“ 1870, III, S. 314. Siehe J. Hamburger, Real-EncyclopÄdie des Judenthums III, 3, S. 24–26. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204. 208 flg. 220 f. = Jüdische Theologie, S. 211, 215 f. 228 f. J. Hamburger, Real-Enzyklopädie II, S. 1231. A. Edersheim, Geschichte der jüdischen Nation, S. 433. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 = Jüdische Theologie, S. 222. Wir denken nicht mit Wilh. Karl (Beiträge), als ob „die Jezerlehre des Talmud einer späteren Zeit entstammen muss“ (S. 62), da „das schriftstellernde Judenthum zur Zeit des ersten christlichen Jahrhunderts von der rabbinischen Jezerlehre nichts weiss“ (S. 61). Natürlich war diese Lehre nicht universell und dogmatisch für jedermann unbestreitbar, aber sie hat ihre Grundlagen in den grundlegenden theologischen Prämissen des Judentums. Prof. Hermann Schultz, Alttestamentliche Theologie, Göttingen 1889, S. 643. In diesem Sinne sind auch die rabbinischen Zeugnisse (in A. Fr. Gfrère, Das Jahrhundert des Heils II, S. 128 flg.) über die Reinheit und Unschuld der Vorfahren zu verstehen. Es ist auch charakteristisch für die jüdische Meinung, dass „Gott beschloss, einen solchen Menschen zu erschaffen, der eine Kombination aus Engel und Tier sein würde, damit er die Fähigkeit hätte, guten oder bösen Wünschen zu folgen“: siehe S. Schechter, The Child in the Jewish Literature in Studies in Judaism, S. 347. A. Kayser, Die Theologie des A.T., S. 124, 202. A. Kaiser, Die Theologie des A.T., S. 125. So heißt es im vierten Buch Esra (4:30; in der russisch-slawischen Übersetzung der Bibel 3 Esra 4:30) von granum seminis mali seminatum in corde Adam ab inito (A. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, S. 121; O. Fr. Fritzschc, Libri V.T. psendepigraphi selecti, S. 26–27, und C. Clemen bezieht sich auf die Erschaffung des Menschen. Zur apokryphen Literatur siehe auch Pseudepigrapha: ein Bericht über bestimmte apokryphe heilige Schriften der Juden. Von Rev. William J. Deane. Edinburgh 1891. S. 150. 151. St. Paul's Conception of the Christ; oder: Die Lehre vom zweiten Adam. Die sechzehnte Reihe der Cunningham Lectures von Darid Somerille. Edinburgh 1897. S. 288. A. Edersheim, Geschichte der jüdischen Nation, S. 433. Diese Idee wird dadurch begründet, dass erst ab dem 13. Jahr die volle Wirkung des „guten Strebens“ einsetzt: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 208 = Jüdische Theologie, S. 216. Siehe jedoch Fußnote Nr. 151: (Eug. de Faye in „Revue de théologie et de philosophie“ 1891). O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 57. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 71. Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinen Verhältnissen zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Ein exegetisch-dogmatischer Versuch von Prof. Leonhard Usteri. Vierte Ausgabe. Zürich 1832. S. 31: „Paulus lehrte keine solche ursprüngliche sittliche Vollkommenheit und Unsündlichkeit des ersten Menschen vor einer ersten Sünde.“ Eug. de Faye in „Revue de théologie et de philosophie“ 1891, S. 474: „la ἁμαρτία paulinienne n’est autre que le הׇרׇע יֵצֶר de la théologie juive.“ Heiraten. auch B. Jowett, The Epistles of St. Paul I, S. 288. Prof. A.B. Bruce, St. Paul's Conception of Christianity, S. 142 = „The Expositor“ 1893, VII, S. 34–35. Prof. Carl Weizsäcker. Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Freiburg i. B. 1892, S. 127. Mi. Jules Bovon, Théologie du N.T. II, S. 258. 261. Dies gilt natürlich nur für das physische Leben und betrifft einen Körper, da die natürliche Zerstörbarkeit der Seele – unter Leugnung der Ewigkeit der Qual – im Sinne der Theorie der „bedingten Unsterblichkeit“ nicht zugelassen werden kann; zu Letzterem siehe Prof. Stewart D.F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, Edinburgh 1895, p. 597 ff., und seine letzte Begründung findet sich im Buch: Conditional Immortality a Help to Skeptics. Eine Reihe von Briefen von Professor Sir G.G. Stokes an James Marchant. London 1897. Vgl. Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss. Theologische Dissertation… von Johannes Gloel. (Halle an S.?) 1886. S. 45 = Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle a. S. 1888, S. 45. Andere Definitionen des Fleisches werden hier nicht gegeben, weshalb C. Clemen vergeblich behauptet (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 212), dass ansonsten Adam vor dem Fall des heiligen Paulus „das σάρξ, das zur Sünde führt“ zugeschrieben werden muss. Vgl. Prof. C.Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I (Halis Saxonum 1836), S. 292 nicht. Jo. Alb. Bengelii Gnomon N.T., p. 561 (Röm. 5,12): „ergo mors non potuit intrare ante peccatum.“ Von dieser Seite Gotth. V. Lechler bemerkt zu Recht (Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, Stuttgart 1857, S. 105), dass Unsterblichkeit von Paulus nicht im Sinne einer natürlichen Eigenschaft einer Person, sondern als „ein wesentlich sittliches Gut“ verstanden wird. J.J.s Position van Osterzee (Die Theologie des Neuen Testaments, Barmen 1869, S. 168): „Paulus deutete offenbar an, dass der erste Mensch ursprünglich nicht sündig oder sterblich war“ ist selbst mit der unbestreitbaren Ergänzung „blieb der erste Mensch als solcher stofflich, so war darin die Möglichkeit, nicht Noth wendigkeit des Sterbens gegeben“ nicht wahr. Vgl. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 59: „Paulus dachte über den Sündenfall genauso nach wie die jüdischen Theologen seiner Zeit“ und „seine Auffassnug vom Sündenfall aus seiner jüdischer Erziehung mitgebracht... hat“ (Prof. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, Straßburg 1892, S. 115), denn er (F. Chr, Baur, Paulus II, S. 151) „die σάρξ ist der Sitz und das Organ der ἁμαρτία, der Sold der Sünde aber ist der Tod. Wo Sünde ist auch Tod, wie schon in dem ersten Menschen mit der Sünde auch der Tod in die Welt gekommen ist“, denn „durch die Beschaffenheit seiner σάρξ, seiner leiblicher Natur, ist der Mensch der Sünde und dem Tode unterworfen“ (S. 178). Beachten wir nebenbei, dass der Begriff ὀψώνιον nicht nur Gehalt und Unterhalt für Soldaten bedeutet (vgl. V.N. Myshtsyns Lehre des heiligen Apostels Paulus über das Gesetz der Werke und das Gesetz des Glaubens, Sergiev Posad 1894, S. 99:1), sondern auch Bezahlung im Allgemeinen. G. Adolf Deissmann: Bibelstudien. Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Geschichte der Sprache, des Schrifttums und der Religion des hellenistischen Judenthums und des Urchristentums. Marburg 1895. S. 145–146. Neue Bibelstudien. Sprachgeschichtliche Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Erklärung des Neuen Testaments. Marburg 1897. S. 93–94. Vgl. beim verstorbenen Rev. S.K. Smirnova, Merkmale der griechischen Sprache des Neuen Testaments, Moskau 1886, S. 2–3. (Prof.) C. Bruston, Die Parallele zwischen Adam und Jésus-Christus in „Revue de théologie et de philosophie“ S. 37–38. C. Bruston ebd., S. 39–40. Dies ist eine Erneuerung der Theorie des Peyrerius (vgl. C. Clemen. Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 38–39. C. Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I, S. 309–310. Der Brief Pauli an die Römer übersetzt und erklärt von weil. D. August Ebrard. Nach dem Tode des Verfassgegeben von Ph. Bachmann. Erlangen und Lpzg 1890. S. 216:1), aber eine ähnliche Idee findet sich bereits bei den Seligen. Theodoret (Röm. 5:12; 7:9:12): Migne, gr. ser t. LXXXII, Spalte. 100. 117. 120 und Creations VII (Moskau 1861), S. 57. 74. 75. Dies gilt umso mehr, als laut dem verstorbenen Bischof Thomas Fanshaw Middleton (The Doctrine of the Greek Article, London 1841, S. 307–308) „hier νόμου äquivalent zu τοῦ νόμου ist, aber der Artikel wegen der Präposition weggelassen wird“, nennt Paulus ἁμαρτία, νόμος, manchmal bevorzugt ϑάνατος (wie allgemein in abstrakten Konzepten des Neuen Testaments) die Verwendung ohne Mitglied; dann „kann man sich eher fragen, warum es (in einem solchen Fall) steht, und nicht, warum es weggelassen wird“: Prof. Friedr. Blass, Grammatik des Neutestamentl. Griechisch, § 46, s (S. 146–147). Vgl. G.B. Winers Grammatik des Neutestamentl. Sprachdiome. Achte Aufl. von Prof. P. Wilh. Schmedel, § 19; 13 Stunden (S. 173 Abb.). Siehe Prof. Ed. Grafe, Die paulinische Lehre vom Gesetz, Freiburg i. B. und Lpzg 1893, S. 2 flg.; Jules Bovon, Théologie du N.T. II, S. 140, ich; V.N. Myshtsyn, Lehren des heiligen Apostels. Paul, S. III–IX. 21.1. 45.1. Schon allein deshalb ist die unmögliche Annahme, dass ἄχρι in (Röm. 5,13) „während“ bedeutet, falsch, wozu vgl. bei Prof. J.Chr. K.v. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nordlingen 1857), S. 531. C. Bruston in „Revue de théologie et de philosophie“ 1894, S. 38: „… ἀλλὰ opponieren à eine Zeit vorher à la loi, anhängig von der Quelle des Péché etait pas imputé, der Epoche von Adam à Moise, über dem Tod eines regierenden und où par conséquent le péché etait imputé.“ Vgl. Vom Ursprunge der Sünde nach paulinischem Lehrgehalte unter besonderer Berücksichtigung der einschlägigen modernen Theorien. Von H. Fr. Th. L. Ernesti. Erster Bd. Zw. Ausgabe. Die Theorie vom Ursprunge der Sünde aus der Sinnlichkeit im Lichte des paulinischen Lehrgehalts betrachtet. Göttingen 1862. S. 13: hier wird παράβασις im Sinne von Gesetzesübertretung überhaupt verstanden, in welcher Form auch immer sie in das Bewusstsein des Menschen gelangt, weshalb (Röm. 5,13) sich der Autor auf die Zeit des paradiesischen Lebens der Ureltern bezieht. C. Bruston in „Revue de théologie et de philosophie“ 1894, S. 38–39. C. Bruston in „Revue de théologie et de philosophie“ 1894, S. 39. Vgl. Adam und Christus. Röm. V, 12–21. Eine exegetische Monographie von Prof. Dr. August Dietzsch. Bonn 1871. S. 200–202. Vgl. jedoch Fußnote Nr. 139: „O παρεισῆλϑεν (Röm. 5:20) J.B. Lightfoot bemerkt …“ Ἁμαρτία kommt in Neuseeland 174 Mal vor. und 71 bei St. Paul, παράπτωμα – 21 und 16, παράβασις – 5 Mal im Apostel der Sprachen und zweimal im Brief an die Hebräer. Παράπτωμα bedeutet eine Straftat im Allgemeinen und παράβασις eine Verletzung eines bestimmten Gebots in einem besonderen Willensakt, während ἁμαρτία sündige Macht oder Sündhaftigkeit anzeigt. Weitere Informationen zu „Der Platz Christi in der modernen Theologie“ von A.M. Fairbairn (fünfte Auflage, London 1894), S. 312 und nicht. I. Biblisch-theologisches Worterbuch der neutestamentlichen Gröcität. Von D. Hermann Cremer. Siebente Auflage, Gotha 1893. S. 134–136. 173. 778–780. Erzbischof. R. Ch. Trench, Synonyme des Neuen Testaments (London 1890), p. 239 ff. und auf Französisch. Spur Par Clementde Faye (Paris 1869), p. 266 suiv. Anmerkungen zu den Paulusbriefen aus unveröffentlichten Kommentaren des verstorbenen Bischofs J.B. Lightfoot, London 1895, S. 293. Prof. H.P. Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul's Epistle to the Romans, London 1893, p. 103. Vgl. noch in der Dissertation † von Erzpriester S.K. Smirnova Philologische Bemerkungen zur neutestamentlichen Sprache im Vergleich zur klassischen Sprache bei der Lektüre des Briefes des Apostels Paulus an die Epheser, Moskau 1873, S. 40 ff., wobei allerdings die Begriffe ἁμαρτία und παράπτωμα nicht ganz klar unterschieden werden. Völlig vergeblich wendet sich Prof. gegen diese Unterscheidung – basierend auf zweifelhaften Analogien und Fehlinterpretationen. J.G. Reiche in Commentarius Critus in N.T. Quo loca graviora et difliciliora lectionis zweifelt an einer genauen Stellungnahme und Erklärung. Tomus I., Epistolas Pauli ad Romanos und ad Corinthios Daten Kontinente. Gottingae 1853. S. 45–46. Vgl. Chr. F. Schmid, Biblische Theologie des Neuen Testamentes, Stuttgart 1859, S. 503. Über παρεισῆλϑεν (Röm. 5:20) bemerkt J.B. Lightfoot (Notes on the Epistles of St. Paul, S. 293), dass „das Gesetz nebenbei, auf einem Nebenweg kam, nur eine vorübergehende Anwendung hatte, eine teilweise Herrschaft“, und Jules Bovon sagt (Théologie du N.T., S. 223): „la loi apparait comme une parenthèse“, wie W. Sanday – A.C. Headlam (A Commentary on the Epistle to the Romans, S. 143) meint: „Der heilige Paulus wird als „Parenthese“ im göttlichen Plan angesehen.“ Vgl. Prof. Wilh Lotz, Geschichte und Offenbarung in A.T., Göttingen 1885, S. 224: „... die ohne jede Spur von Bösen in ihrem Wesen geschaffenen Menschen“, denn damals war „der Mensch sündlos und ohne bösen Trieb“ (S. 234). Siehe F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 205–206 = Jüdische Theologie, S. 213. Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinen Verhältnissen zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Ein exegetisch-dogmatischer Versuch von Prof. Leonhard Usteri. Vierte Ausgabe, Zürich 1832. S. 38. 39: „ist die Sündhaftigkeit in ihm (im Menschen vor jedem Gesetz), als Anlage, aber sie ist todt, νεκρά, oder schläft gleichsam... Als einen solchen Zustand todter, unbewusster Sündhaftigkeit müssen wir den sogenannten Zustand der Unschuld, oder das paradiesische Leben der ersten Menschen ansehen.“ Heiraten. Die Eschatologie des Paulus in ihrem Zusammenhängen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus dargestellt von Lic. Reich. Kabisch, Göttingen 1893, S. 154. Carl Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 418. Dr. (Prof.) Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, Kiel 1872, S. 88. H.J. Holtzmann, Lehrbuch des Neutestamentl. Theologie II, S. 42: „das Sündenprinip wie in jedem Menschen so auch in Adam als schon gegeben, wenngleich schlummernd, vorausgesetzt wird.“ Für weitere ähnliche Vorschläge siehe C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 61–62. Vgl. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 182: „Völlig in Übereinstimmung mit der rabbinischen Theorie beschreibt Paulus in (Röm 7,7-24) den menschlichen Zustand (unabhängig von der christlichen Erlösung) als einen Zwiespalt zwischen zwei Dingen, Gut und Böse, dem „Gesetz“, also dem Verlangen, und für ihn bedeutet „tote“ Sünde „nicht, dass sie überhaupt nicht existierte, sondern nur, dass sie noch nicht aktiv war und als Verborgenes ruhte.“ Kraft oder potentielle böse Anziehung“ (Der Paulinismus, S. 57–58). Siehe auch Hofmann, Philippi und Sabatier in C. Clemen, Die christl. C.G. Montefiore in The Jewish Quarterly Review VI. 23 (April 1894), p. 436: „Durch Adams Ungehorsam wurde die Macht der Sünde erweckt, und die Schleusen der Ungerechtigkeit wurden geöffnet.“ Vgl. Aug. Dietzsch, Adam und Christus, S. 76 flg. Vgl. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I.S. 63. Vgl. H.Fr. Th. L. Ernesti, Vom Urspunge der Sunde I, S. 101. Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 39–40. Aug. Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der Christl. Kirche II (Hamburg 1833), S. 528. James Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, S. 147. Das Evangelium nach St. Paul. Studien zu den ersten acht Kapiteln seines Römerbriefes. Von Rev. J. Oswald Dykes (dritte Auflage, London), S. 205. Eug. de Faye in „Revue de théologie et de philosophie“ 1891, S. 466. Die Zeit der menschlichen Unschuld (bzw. Unschuld) endet nach rabbinischer Sicht mit zehn Jahren (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 206, 221 = Jüdische Theologie, S. 213:229), und nach Philo – mit sieben (Quis rerum divinarum haeres 59 in Mangey I, S. 515). Pirke Abboth V, 21 sagt: „Es ist Zeit für einen Fünfjährigen, die Heilige Schrift zu studieren, für einen Zehnjährigen, die Mischna zu studieren, für einen Dreizehnjährigen, religiöse Pflichten zu erfüllen (zur Ausübung der Gebote).“ Siehe Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 464, und E.B. Levina Pirke Abot (St. Petersburg 1868), S. 104. 105, und vgl. A. Edersheim, Das Leben und die Zeiten Jesu I., S. 235; N. Pereferkovich Talmud I, S. 91. 121; Prof. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II (Lpzg 1886), S. 355. Siehe Fußnote Nr. 114: „A. Edersheim, Geschichte der jüdischen Nation …“ Siehe das März-Buch von Christian Reading, Nr. III. Prof. Auguste Sabatier, L'origine du péché dans le système théologique de Paul, Paris 1887, p. 6. A. Sabatier, L'origine du péché, S. 7–8. Im Gedanken ähnelt sich das Urteil von D. David Schulz in einer biblischen Entwickelung unter dem Titel „Die christliche Lehre vom Glauben“ in allem. Mit ciner Beilage über die sogenannte Erbsunde.“ Lpzg 1834. S. 266. Es ist kaum nötig, die Meinung von C. Bruston (in „Revue de théologie et de philosophie“ 1894, S. 44) zu widerlegen, dass sich ὃς nicht auf Adam beziehe, da – laut Jo. Beniam. Koppe (Novum Testamentum graece perpetua annotatione illustratum. Bd. IV, complectens Epistolam Pauli ad Romanos. Gottingae 1783. S. 114) und Jo. Alb. Bengelius (Gnomon N.T., S. 562) – er sieht hier eine Anziehungskraft, vm. ὃ. und τοῦ μέλλοντος gilt als Neutrum (vgl. Prof. F. Godet – E.R. Wunderlich, Commentar außerdem Brief an die Romer I, S. 239). Siehe auch Auto. Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Roma – nos Epistola I, S. 319 und Rud. Cornely, Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Romanos (in „Cursus Scripturae Sacrae“: Commentariorum in Nov. Test. pars II in libros didacticos I), S. 290. Sowohl philologisch als auch exegetisch spricht alles gegen eine solche Interpretation, je deutlicher die Widersprüchlichkeit von Brustons Hypothese zum Vorschein kommt. Auch philologisch gilt, dass τύπος nur teilweise Ähnlichkeit bedeutet, und zwar in diesem Fall nicht im moralischen Charakter, sondern im Handeln. Siehe Rev. Leuis B. Badford, Some New Testament Synonyms. Die fünf Worte, die die Idee des Musters vermitteln in „The Expositor“ 1897, XI, S. 383. A. Sabatier, L'origine du péché, S. 8. A. Sabatier, L'origine du péché, S. 9. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der Ueutestamentl. Theologie II, S. 44,2: „Die Individuen der, durch Adam in der Welt herrschenden und allgemein herrschenden, Sündenmacht nur dadurch und darum unterlegen sind, dass jeder auch für seine Person sündigte.“ Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 29. Prof. Aug. Ferd. Dähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, Halle 1835, S. 52: „... ein doppelter Grund des Todes einem jeden einzelnen Menschen vorliege, seine einzelnen Sünden,.. und das adamitische Vergehen.“ Vgl. Albert Thomas, Étude sur la rédemption au triple point de vue judéo-chrétien, paullinien et johannique, Genf 1891, S. 63–64. A. Edevsheim, Das Leben und die Zeiten Jesu I., S. 165. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 58. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums. S. 75–76: „Vertreter der gesunden (d. h. pharisäisch-rabbinischen) Strömung kennen die Lehre von der Erbsünde nicht.“ C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 60: „von angeborener Sünde weiss auch Judenthum nicht.“ O. Cone, Das Evangelium und seine frühesten Interpretationen, p. 172. Es zeigt uns auch, wie unbegründet das Urteil darüber ist. Prof. Erzpriester T.I. Butkevich (Das Böse, sein Wesen und Ursprung, Kharkov 1897, S. 58–59), als ob „sogar die Rabbiner über die Erbsünde gemäß der göttlichen Offenbarung lehrten, wie sie uns in den ersten Kapiteln des Buches Genesis verkündet wurde“. Fügen wir noch hinzu, dass die Begründungen des Autors mit der formulierten Schlussfolgerung nahezu völlig unvereinbar sind. C. Bruston in „Revue de théologie et de philosophie“ 1894, S. 34. 37. Prof. Edouard Reuss, Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique II (Straßburg 1852), S. 119: „Paulus sagte nicht, dass es eine Veränderung gäbe, die Adams Seele in die menschliche Natur einführte ... Die Passage Rom. A. Sabatier, L'origine du péché, S. 19.9. Das Gleiche gilt für C. Clemen (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 52–53, 56, 62, 65, 67:247), der behauptet (S. 57), dass die Lehre von der Erbsünde nur im 3. Kapitel des Buches Genesis zu finden sei, und D. Schulz stellt sogar fest (Die christl. Lehre vom Glauben, S. 282), dass sie der Bibel im Allgemeinen fremd sei. O. Cone, das Evangelium, S. 174. 173. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 181: „Die Lehre der augustinisch-protestantischen Dogmatik, dass der Tod eines jeden, auch kleiner Kinder, eine Folge der Strafe für die von jedem begangene Erbsünde oder unmittelbar für die Schuld Adams sei, ist Paulus nicht weniger fremd als der jüdischen Theologie. Sie steht in entscheidendem Widerspruch zu der Position: „Der Tod hat sich auf alle Menschen ausgebreitet, weil alle gesündigt haben.“ Hier wird der Tod eines Menschen nicht mit der Sünde Adams in Verbindung gebracht, sondern mit seiner eigenen, und nicht einfach mit einer potentiellen oder angeborenen Sündhaftigkeit, sondern mit seiner tatsächlichen sündigen Tat. Der kirchlich-dogmatische Begriff der „Erbsünde“ (Römer 5,12) enthält nichts dergleichen, als dass durch Adam Sünde und Tod zu einer Macht in der Welt geworden sind; der Tod trifft den Menschen jedoch nicht für die erbliche Schuld, sondern für das, was er geschaffen hat durch ihre persönliche Sünde, obwohl diese natürlich in einem indirekten Zusammenhang mit der ursprünglichen Schuld Adams steht. Siehe Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judenthums einschliesslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi. Eine biblisch-theologische Untersuchung von Friedrich Schually. Gießen 1892. S. 84. Dr. Heinrich August Schneemann, Die Versöhnungslehre der evangelisch-protestantischen Kirche, Sondershausen 1844, S. 146. Vgl. H.J. Holtzmann, Lehrbuch des Neutestamentl. Theologie II, S. 90: „Von einer absoluten Nothwendigkeit der Uebertragung des Sündenzwanges durch die Zergung weiss Pls nichts, wie auch die jüd. Theologie die Moglichkeit, ja ausnahmsweise Wirklichkeit von sündlosen Menschen zugestand“ (vgl. Anmerkung 65 auf Seite 295). Auch Albrecht Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III (Bonn 1895, S. 327), der die Anrechnung nur für persönliche Sünden anerkennt (ebd., S. 330), aber gegen ihn siehe Ernest Bertrand, Une nouvelle Conception de la redemption. La doctrine de la justification et de la reconciliation dans le systeme theologique de Ritschl. Paris 1891. S. 242 suiv. Beachten wir übrigens, dass die Grammatik (Röm. 5,12) im Kontext der Sprache als nicht vollständig vollständig gilt. Siehe Grammatik des Neutestamentlichen Spachidioms. Im Anschlusse an Ph. Buttmann's Griechische Grammatik bearbeitet von Prof. Alex. Buttmann. Berlin 1859. S. 331. Grundzüge der neutestamentlichen Gräcität nach den besten Quellen für studierende der Theologie und Philologie. Von Prof. Dr. S. Ch. Schirlitz Gießen 1861. S. 351. Die Sprache des Neuen Testaments vom verstorbenen Rev. William Henry Simcox. Zweite Auflage, London 1892. S. 199. Unterschiedliche Meinungen zu diesem Thema kann man sogar in der These des Priesters nachlesen. V.N. Veltistova, Sünde, ihr Ursprung, ihr Wesen und ihre Folgen. Kritisch-dogmatische Studie. Moskau 1885. S. 261 Wörter Mi. George Fulliquet, La pensé religieuse dans le N.T., S. 332 suiv. Dieser Einwand trifft insbesondere auf Ferds Formel zu. Chr. Baur'a (Paulus II, S. 200): „Der durch Adam gesetzte Zusammenhang zwischen Sünde und Tod für jeden Einzelnen durch seine eigene Sünde vermittelt ist.“ Aug. Ferd. Dähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 68. 50 flg. F. Godet – E.R. Wunderlich, Commentar zu dem Brief an die Römer I, S. 230, 237.1. Prof. H.H. Wendt, Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu in Zeitschrift für Theologie und Kirche IV (1894), 1, S. 34, 37–38 (vgl. aber D. Paul Gloatz in Studien und Kritiken 1895, IV, S. 790). Siehe J. Chr. K.v. Hofmann, Der Schriftbeweis I, S. 530 (ab S. 535–536), und Rud. Cornely, Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Romanos, S. 276. Ähnlich spricht auch A. Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, S. 328). Siehe F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 217 = Jüdische Theologie, S. 224: „Es gibt erbliche Vernunft, aber keine Erbsünde.“ Damit entfällt auch der ihrer Meinung nach zu bejahende Einwand mit dem Verweis auf den Widerspruch, dass 1) πάντες in (Röm. 5,12) uneingeschränkt verwendet wird und 2) die früh verstorbenen Kinder Henoch und Elia als nicht gesündigt anerkannt werden sollen (vgl. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 55); aber der erste zeigt nur, dass ἐφ’ ᾧ nicht ausschließlich und streng kausal „weil“ oder „weil“ im individuellen Sinne ist (siehe oben: „Dass er ein Beispiel gegeben hat ...“ und unten: „Als Ergebnis stellt sich heraus, dass alle Menschen ...“), der zweite überzeugt, dass der Zusammenhang zwischen Sünde und Tod (im Prinzip) nicht unüberwindbar ist, und in beiden Fällen ist die Lehre von der ursprünglichen Vererbung eher berechtigt. Vgl. Das System des Paulus nach seinen Briefen dargestellt von Superintendent Hermann Opitz (Gotha 1874), S. 105. Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 138: „Sünde und Tod sind so korrelierte Begriffe, dass aus dem Dasein des Einen auf das Dasein des Anderen geschlossen warden kann. So allgemein auch der Tod ist, so allgemein ist die Sünde.“ Vgl. Prof. Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II (Halle a. S. 1892), S. 56–57: „Die σάρξ als das Materielle ist das an sich Vergängliche, Nichtige, das trotz aller selbstsüchtigen Begierde nach Leben es niemals zu wahrem Leben bringt, sondern – sich selbst überlassen – nothwendig der Vergänglichkeit, der φϑορά unterliegt;... sie widerstehen... mit sich in ihrem naturgemäßen Untergang, in ihrem ἀπώλεια hinab.“ Vgl. J. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkundigung des Paulus, S. 182–183. Unter diesem Gesichtspunkt werden die fehlgeleiteten Behauptungen des grammatikalischen Literalismus, der behauptet, dass der Begriff αἰώνιος nicht „unendlich“, sondern nur „kontinuierlich“ bedeutet, direkt und entschieden eliminiert (siehe Anmerkung zur Bedeutung des Wortes αἰώνιος von Rev. J.H. Wilkinson in The Expositor 1897, I, S. 78-80). Daher wäre es extrem, im Apostel Paulus (Röm. 5,12) nur den physischen Tod zu verstehen, wie C. Fr. Aug. Fritzsche (Pauli ad Romanos Epistola I, S. 293 sequ. 296), Aug. Dietzsch (Adam und Christus, S. 86 flg.), F. Godet – Wunderlich (Commentar zu dem Brief an die Römer I, S. 230), R.A. Lipsius (in „Handcommentar zum Neuen Testament“ II, 2, Freiburg i. B. 1892, S. 124), Rich. Kabisch (Die Eschatologie des Paulus, S. 94), B. Jowett (The Epistles of St. Paul I, S. 287). Es ist gleichermaßen ungerecht, diese beiden Elemente aus der Welt zu lösen. D. August Ebrard (Der Brief Pauli an die Römer, S. 213). Vgl. D. Somerville, St. Paul's Conception of Christ, S. 88; V.N. Myshtsina-Lehren des heiligen Apostels Paulus, S. 87 ff. Mir scheint, dass Dr. auch in dieser Hinsicht recht hat. Ferdinand Weber (Vom Zorne Gottes. Ein biblisch-theologischer Versuch. Mit Prolegomenen üder den bisherigen Entwickelungsgang der Grundbegriffe der Versählungslehre von Prof. Frz Delitzsch Erlangen 1862) in seiner Haupttendenz, obwohl er die Sache übertrieben beleuchtet und äußerst realistisch offenbart, wie bereits A. Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versähhnung II, S. 121 flg.) und Fr. Prof. P.Ya. Svetlova (Die Bedeutung des Kreuzes im Werk Christi. Erfahrung in der Erklärung des Sühnedogmas. Kiew 1893. S. 18–19). Es ist auch wahr, dass dieses Thema manchmal von protestantischen Schriftstellern im konfessionellen Interesse behandelt wird, wenn sie behaupten, dass „die Lehre vom Zorn Gottes für die Theologen und die Kirche der Reformation von besonderer Bedeutung ist, da auf ihr der wichtigste Schatz der Rechtfertigung sola fide aufgebaut ist“ (siehe Satisfactio vicaria, das ist Die Lehre von der vertretenen Genugthnung des Herrn Jesus. Von Dr. Wilhelm Kölling. I. Bd. Die Vorfragen. 1897. S. 17, und auf Seite 72 die entsprechende Interpretation). Eine ruhigere, unparteiischere und gründlichere Rezension gibt Lic. Th. Dr. Aug. Dieckmann (Die christliche Lehre vom Zorne Gottes nebst Kritik der betreffenden Lehre A. Ritschl’s in „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“ Heilsbedeutung des Todes Christi Berlin 1890, S. 52 flg. D.H. Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch, S. 688 f.), als ob der Begriff des Zorns Gottes die einzige eschatologische Bedeutung hätte, da er erst beim Jüngsten Gericht offenbart wird: siehe dazu auch Prof. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T. (Berlin 1895), S. 241, r. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 63. Prof. C.F. Nänsgen, Geschichte des Neutestaments. Offenbarung II, S. 294. Ebenso kann man diesen Zorn nicht, zusammen mit E. Kühl (a. a. O., S. 48:51), als einen „Momentaner-Affekt“ betrachten, denn er drückt Gottes ständige Haltung gegenüber der Sünde aus. Vgl. H.Fr. Th. L. Ernesti, Vom Urspunge der Sünde I, S. 146-147: „Da die Sünde des Menschen von Paulus als Feindschaft gegen Gott dargestellt wird, ist ihr Korrelat auf Seiten Gottes ὀργὴ ϑεοῦ oder der Affekt seiner heiligen Liebe, der sich an die Sünder richtet, kraft derer er denen eine entsprechende Strafe auferlegt, die seine Gebote übertreten.“ D. Ed. Riehm, Der Begriff der Sühne im Alten Testament in „Studien und Kritiken“ 1877, 1. Heft, S. 92: „Der biblische Gerechtigkeitsbegriff besteht darin, dass die Haltung Gottes – wenn es um die Rettung seines Volkes und einzelner frommer Personen geht – nicht nur mit seiner Liebe, sondern auch mit einem Willen übereinstimmt, der das Gute energisch unterstützt und energisch gegen das Böse reagiert.“ Dieser Punkt ist als notwendiges Element im Gesamtkonzept nicht weniger wichtig, weshalb Prof. HELL. Belyaev sagt völlig richtig (Göttliche Liebe. Erfahrung in der Enthüllung der wichtigsten christlichen Dogmen vom Beginn der göttlichen Liebe an. 2. Auflage, Moskau 1884. Seite 313:1): „Es ist nicht leicht, im Tod zu unterscheiden, was die unvermeidliche Folge der Sünde darstellt, von der Tatsache, dass es sich um die Folge der Strafe Gottes handelt; denn beides hängt eng zusammen.“ Daher muss man die Interpretation von Beruh als geradezu sophistisch anerkennen. Weiss'a (Lehrbuch der Bibl. Theologie des N.T., S. 244 u. Anm. 4; vgl. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 176), als ob nur „der während der Sünde Adams hergestellte Kausalzusammenhang von Sünde und Tod dazu führt, dass dann alle Menschen für ihre Sünden dem Tod unterliegen.“ Siehe beispielsweise Prof. Eduard Bühl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben. Ein Beitrag zur Rettung des protestantischen Kardinaldogmas. Lpzg 1890. S. 137: „Sowie Adam gefallen, setzte sofort das Urtheil über ihn und alle seine Nachkommen ein – sie waren dagegen schuldig (rei) vor Gott. Als Christus durch seine Aufopferung für Alle starb – da setzte das Urtheil über Alle ein: sie sind gerecht.“ Vgl. Prof. Alfred Seeberg, Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlösung, Lpzg 1895, S. 234. Die gleiche Tendenz spiegelt sich im objektiven Verständnis von Sünde und Wahrheit zumindest bei C. Holsten, Das Evangelium des Paulus (Berlin 1880), S. 418,6. Κατάκριμα ist „gerechtliche Belastung“, aber im Sinne von „poena verurteilungem sequens“: siehe G. Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien, S. 92–93. Ähnliche Verwirrungen aus der Sicht eines objektiven Verständnisses der Sünde Adams wurden von A.V. festgestellt. Bruce, St. Paul's Conception of Christianity, S. 135. 134 = „The Expositor“ 1893, VII, S. 30. 29. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass in der slawischen Übersetzung die ursprüngliche und allgegenwärtige Lesart „über ihn“ lautete und bleibt. Siehe Prof. G.A. Voskresensky: Altslawischer Apostel. Briefe des Heiligen Apostels Paulus nach den Hauptlisten von vier Ausgaben des handgeschriebenen slawischen apostolischen Textes aus einundfünfzig Manuskripten des Apostels aus dem 12.–16. Jahrhundert. Erste Ausgabe. Brief an die Römer. Sergiev Posad 1892. S. 106–107. Actus Epistolaeque Apostolorum palaeoslovenice. Ad fidem codicis Christinopolitani saeculo XII0 scripti edited Prof. Aemilianus Kałušniacki. Vindobonae 1896. S. 119. Auch Jesuit Rud stimmt dieser Position zu. Cornely (in Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Romanos, S. 283), indem er das unbestreitbare „in quo“ der Vulgata daran anpasst. Pater hielt sich strikt an die russische Übersetzung. Prof. T.I. Butkevich betrachtet (Das Böse, sein Wesen und Ursprung, S. 67) eine Technik der „klugen Interpretation“ der apostolischen Worte (Röm. 5:12), wenn „sie versichern, dass man in diesem Sprichwort anstelle des Ausdrucks ἐν ᾧ (darin) ἐφ’ ᾧ lesen sollte.“ Im Gegenteil, es scheint uns, dass der ehrwürdige Autor selbst einen schwerwiegenden Fehler begangen hat, als er die Ausgabe von ἐνᾧ akzeptierte, die textlich nicht gerechtfertigt werden kann und natürlich von niemandem außer ihm anerkannt wurde ... Interpretation ist eine ganz andere Sache. Diese Interpretation ist auch grammatikalisch und philologisch korrekt [vgl. William Edward Jelf, Eine Grammatik der griechischen Sprache, Bd. II (Oxford und London 1881), p. 320 (§ 635, 3 c). Etude sur le Grec du Nouveau Testament. Le verbe: Syntaxe des Propositions. Von M. l'Abbé Joseph Viteau. Paris 1893. S. 95. 97 (§§ 175.1. 176). Hebraismen im griechischen Testament. Ausgestellt und illustriert durch Notizen und Auszüge aus dem Heiligen Text. Mit Beispielen von (1) dem Einfluss der Septuaginta auf ihren Charakter und ihre Konstruktion; (2) die darin enthaltenen Abweichungen vom rein griechischen Stil. Von William Henry Guillemard. Cambridge 1879. S. 57. Grammaire grecque du Nouveau Testament von Prof. Ernest Combe, Lausanne 1894, p. 122] bestätigt ein Prof. Johann Weiss dies mit einer Analyse der rhetorischen Struktur der apostolischen Rede (Beiträge zur paulinischen Rhetorik in „Theologische Studien, Herrn Wirkl. Oberkonsistorialrath Professor D. Bernhard Weiss zu seinem 70. Geburtstage dargebracht“, Göttingen 1897, S. 226–227, und in einer separaten Ausgabe ebd. 1897, S. 64–65). Vgl. Mehr W. Sanday – A.C. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romans, p. 133. Prof. Ernest De Witt Burton, Syntax of the Moods and Tenses in the New Testament (zweite Auflage: Chicago 1893), S. 28 (§ 54): „Das Verb ἥμαρτον bezieht seinen Standpunkt aus der Zeit des Sprechens, und der Apostel spricht hier dementsprechend von der damals vergangenen Sünde.“ W. Ed. Jelf, Eine Grammatik der griechischen Sprache II, S. 66 Sek. (§ 401) und vgl. I (Oxford und London 1881), p. 322 (§ 319). C.W. E. Miller, The Imperfect and the Aorist in The American Journal of Philosophy XVI, 2. Um dies zu widerlegen, verweist C. Clemen (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 56) auf Rom. III, 23, aber vergebens, da auch hier die übliche Bedeutung des Aorist bequem beibehalten wird, wenn wir uns einig sind, dass der Apostel die Menschheit in der Vergangenheit betrachtet – vor der Manifestation der Gnade. Dann kann man ἥμαρτον – zusammen mit Wetstein, Fritzsche, Tholuck und anderen (siehe C. Clemen ebd., S. 55) – nicht nur als Hinweis auf die Fähigkeit oder Veranlagung zur Sünde verstehen. Heiraten. auch Prof. George B. Sterens, The Pauline Theology (New York und London 1892), S. 38. 130. 131. 136; A.B. Bruce, St. Paul's Conception of Christianity, S. 131 = „The Expositor“ 1893, VII, S. 26. Vgl. H.P. Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul's Epistle to the Romans (London 1893), S. 103: „Alle haben gesündigt, als durch den einen Menschen die Sünde in die Welt kam.“ Allein aus diesem Grund kann ἥμαρτον für jeden einzelnen Menschen nicht nur „ideale Sünde“ bedeuten, wie S.H. behauptet. Wendt in „Zeitschrift für Theologie und Kirche“ IV (1894), 1, S. 34,1. Daher ist die Gemeinsamkeit von Ausdrücken, beispielsweise in G.B. Sterens, The Pauline Theology, S. 37, 38, 39, 129, 133, 156: „Alle sündigten, als Adam sündigte.“ A. Sabatier, L'origine du péché, S. 10. Mi. G.B. Sterens, The Pauline Theology, S. 49. Sin von Rev. R.W. Dale in „The Expositor“ 1893, IX, S. 173. Rev. J. Oswald Dykes, Das Evangelium nach St. Paul, p. 134. A. Sabatier, L'origine du péché, S. 20. Siehe C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 412 flg., und H. Ludemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 86 flg., aber vgl. H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch, Gotha 1878, S. 193 flg. Vergleichen Sie beispielsweise die These von C. Weizsäcker (Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 125), dass die Verurteilung Adams auf die Nachkommen übergeht, weil „dass sie selbst sündigen“. In diesem Sinne muss man die Worte „gesegnet“ verstehen. Theodoret (Röm. 5,12), dass „nicht für den Vorfahren, sondern für seine eigene Sünde jeder die Definition des Todes auf sich nimmt“, denn „als Adam sündigte und wegen der Sünde sterblich wurde, verbreiteten sich beide auf die ganze Rasse“ und „alle hatten, als Nachkommen eines zum Tode Verurteilten, eine sterbliche Natur“: Migne, gr. ser. T. LXXXIII, Spalte. 100; Kreationen, VII S. 57. Daher ist es vergeblich anzunehmen, dass die Erbsünde „die gemeinsame Sünde“ ist, die „keine Schuld oder Schuld beinhaltet“ (A.M. Fairbairn, The Place of Christ in Modern Theology, S. 459), denn für jeden einzelnen Nachkommen Adams gehört sie angeblich „nicht ihm und kann ihm nicht persönlich zugeschrieben werden“ (V.N. Myshtsina The Teachings of St. Apostle Paul, S. 44–47). Woher kommt dann der Tod als Verurteilung? Und B. Jowett stellt zu Recht fest (The Epistles of St. Paul I, S. 287), dass der Apostel Paulus Sünde und Tod ebenso eng miteinander verbindet wie letzterer und Krankheit oder Gesundheit und Leben. H.H. Wendt in „Zeitschrift für Theologie und Kirche“ IV (1894), I. S. 36. Alfr. Seeberg, Der Tod Christi, S. 232–233. Das Gleiche gilt für Christoph. Freitag. Ammon (De vestigiis Theologiae Judaicae in epistola Pauli ad Romanos in Nova opuscula theologica, Gottingae 1803, S. 71 ff.), der daher feststellt: „Paulum Pharisaeorum allegorematis et interpretamentis midraschicis initiatum, in sua ad Romanos epistola multas attulisse doctrinas rabbinicas, quibus.“ „Dogmata Christiana involviert et sublimiora Messianismi cum allegorici, tum moralis placita animis Judaeorum insinuaret.“ Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 25: „Diese Beziehung der Sünde aller Menschen auf die Sünde des ersten Menschen hatte Paulus als eine gangbare Theorie aus der rabbinisch-jüdischen Theologie in das Christenthum hinübergebracht.“ A. Sabatier, L'Apôtre Paul, S. 32: „Die Idee der Erbsünde, die in den Nachkommen Adams vererbt wurde, scheint bereits vom Pharisäertum formuliert worden zu sein.“ Sogar C. Clemen gibt zu (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 176–177:249), dass das Konzept der Natur des Zusammenhangs und des eigentlichen Zusammenhangs der Sünde mit dem Fall der Vorväter des heiligen Paulus dem Judentum entlehnt ist, meint aber, dass es sich dort um eine private Gelehrtenmeinung handelte, die einer anderen unterlegen war (S. 179), über das Fleisch, „als dem Anlass zur Sünde“ (S. 213). Vgl. noch Mich. Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, p. 393–395; C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 125. Vgl. Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte. Vierter Theil: Das nachapostolische Zeitalter (zw. Aufl., Heidelberg 1877), S. 87 flg.; H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 68; Prof. ICH G. Trinity in „Christian Reading“ 1897, XII, S. 823–824 (in einem Bericht über N. Pereferkovichs Buch Talmud I). Siehe auch Fußnote Nr. 212: „Ähnliche Ideen kommen vor ...“. Dies ist ein Lieblingstrick von J. Hamburger, der ihn in der Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 58 auf diesen Fall anwendet. So E. Deutsch, Der Talmud in „Literarische Überreste des verstorbenen († 12. Mai 1873) Emanuel Deutsch.“ Mit einer kurzen Erinnerung. London 1874. S. 12. 41. Ohne auf die Analyse des vorgelegten Urteils einzugehen, beachten wir nur die nicht minder wahre und unbestreitbare Meinung von A.B. Bruce (St. Paul's Conception of Christianity, S. 132 = „The Expositor“ 1893, VII, S. 27), dass „das jüdische theologische Denken in den Jahrhunderten, die zwischen dem apostolischen Zeitalter und der talmudischen Ära vergingen, eine Entwicklung durchlief.“ Heiraten. Abhandlung II, Kap. 3, S. 237–238. Ähnliche Ideen finden sich in den jüdischen Apokryphen (vgl. W.J. Deane, Pseudepigragha, S. 150–151), aber D. Somerrille (wie A. Hausrath 1. zitiert in Fußnote Nr. 209: „Cp. Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte ...“) hält es für „näher an der Wahrheit, dass (zum Beispiel) 4Ezra von Paulus abhängig ist und nicht.“ umgekehrt“, weshalb es im Allgemeinen „unmöglich ist zu sagen, dass die apostolische Lehre über Erbsünde und Tod aus der damaligen rabbinischen Lehre entlehnt wurde“ (St. Pauls Konzeption von Christus, S. 288). C. Clemen kommt nach Betrachtung dieser Seite des Themas (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 49–50) zu folgendem Schluss: „Die Sünden der Nachwelt (und sein Leiden) werden mit dem Sündenfall Adams in Zusammenhang gebracht, aber nirgendwo im Judentum finden wir die Lehre von der Erbsünde oder gar die Gemeinschaft (unter Menschen) der Sünde.“ Heiraten. A. Edersheim, Geschichte der jüdischen Nation, S. 433. Mi. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 264 flg. = Jüdische Theologie, S. 274 flg. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 58–59. Bibliotheca Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim zum ersten Male ins Deutsche übertragen von Dr. Aug. Wunsche. 20–21 Lieferung: Der Midrasch Bemidbar Rabba. Lpzg 1883. S. 426–427 (Abschn. 16). F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 262 flg. = Jüdische Theologie, S. 272 ​​flg. IV Esr. III, 35–36 (in Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, S. 117–118, und O. Fr. Fritzsche, Libi V.T. pseudepigraghi selecti, S. 24): „... homines quidem invenies per nomina servasse mandata tua, gentes autem non invenies“; Mi. sl. - Russisch (3 Esra 3:35–36). Vgl. Pirke Abboth II, 7 (II, 9): „Je mehr Fleisch, desto mehr Würmer“ (Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3. S. 448; E.B. Levin, Pirke Abboth, S. 24). A. Edersheim, Geschichte der jüdischen Nation, S. 433. 432. Siehe F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204, 220 flg. = Jüdische Theologie, S. 211, 228 f., und zu den Apokryphen vgl. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 184 flg. Ähnlich wie Philo „ist die Körperlichkeit des Menschen eine natürliche und notwendige Quelle der Unreinheit, Sünde und Zwietracht“, denn „die menschliche Natur selbst ist sowohl im ersten Menschen als auch in allen anderen sündig“, weshalb „Sünde sowie Tugend von ihm immer als gleichermaßen notwendige und völlig legitime Ausdrucksformen der in der Welt verwirklichten göttlichen Harmonie angesehen werden, die daher in ewiger Versöhnung mit dem göttlichen Geist und Willen stehen.“ Prof. M.D. Muretov, Philosophy of Philo of Alexandria, S. 166, 167, 163. Dasselbe gilt – im Wesentlichen – für die Theorie von C. Clemen. Er findet im Apostel keinen Zusammenhang zwischen dem Sündenfall der Ureltern und der Sündhaftigkeit ihrer Nachkommen (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 175:212), sondern gibt nur zu, dass „Paulus gelegentlich den Sündenfall ebenso wie die späten Vergebungen auf das Fleisch zurückgeführt, aber nicht diese auf jenen“ (S. 213). Vielmehr gilt: „Das Fleisch ist in der That die Ursache der Sünde, nicht nur – was man allerdings vielfach nicht scharf genug unterscheidet – ihr Sitz“ (S. 202), obwohl „das Fleisch nicht unbedingt zur Sünde führt“ (S. 206), sondern „nur, wenn man ihr nachgibt“ (S. 208). In diesem Sinne „das Fleisch in den alttestamentlichen Hagiographen und fast dem ganzen Testament als Anlass zur Sünde gilt, bei Paulus zur Sünde überhaupt“ (S. 215, 213), wenn „ein Hang zur Sünde“ aus fleischlicher Schwäche entsteht (S. 212:207) (S. 177) aufgrund der Tatsache, dass „das Fleisch nicht nur Sitz der Sinnlichkeit ist, sonderm vor allem der Selbstsucht“ (S. 209), weshalb es ἁμαρτία als „die Macht der Sünde“ hervorbringt (S. 63). Siehe O. Cone, The Gospel, S. 177, 175, 179. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 65–73. Vgl. O. Pfleiderer, Vorträge über den Einfluss des Apostels Paulus auf die Entwicklung des Christentums, S. 78: „Paulus hat in diesem Punkt der Lehre auch nicht annähernd eine völlig neue Theorie aufgestellt, sondern die pharisäische Theorie nur mit größerer Strenge bis in ihre Konsequenzen herausgearbeitet.“ Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 151 flg. 157. 178. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 395–399, 403–420. H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 53–71. O. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 55, 66 flg.; Der Einfluss des Apostels Paulus, S. 78–79; Das Urchristentum, S. 186 flg. C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 124 flg. Für einen allgemeinen Überblick über Theorien siehe beispielsweise Fr. V.N. Veltistova, Sin, S. 20 ff. Heinrich Lang, Das Leben des Apostels Paulus, Winterthur 1866, S. 33. Vgl. Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft von weil. Prof. Dr. Abraham Kuenen. Aus dem Holländischen übersetzt von K. Budde. Freiburg i. B. und Lpzg 1894. S. 362.1 (in der kritischen Abhandlung „Verisimilia?“): „σαρξ ist nicht die Lust, sondern der sinnliche Körper oder – allgemein – die Sinnlichkeit, der Sitz und die Quelle der Laster und Sünde.“ W. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 66: „dem Fleisch hängt die Sündigkeit, als sein Wesen an.“ Eug. de Faye in „Revue de théologie et de philosophie“ 1891, S. 473: „la ἁμαρτία est inhérente... positivement à la matière animée de notre corps“, für (S. 474) „dans notre nature physique que saint Paul nous montre... l’origine actuelle, présente, observable du péché.“ Heiraten. V.N. Myshtsina-Lehren des heiligen Apostels Paulus, S. 50, ca. Natürlich kann man es nicht zusammen mit Prof. A. Wabnitz (siehe Jules Bovon, Theologie du N.T. II, S. 220:1) tun, die Existenz eines moralischen Kampfes bei Saul, dem Schüler der Pharisäer, zu leugnen, warum ist die Bemerkung von C. Clemen (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 112) müßig und unanständig, als ob mit diesem Verständnis „in Wahrheit macht man den Apostel zum Komodianten.“ Im Gegenteil sagt J. Weiss (der in Römer 7 nicht ein Bild der gegenwärtigen Situation, sondern eines vorchristlichen Zustandes oder einer Loslösung vom Wirken des Geistes findet), dass hier nichts Unwürdiges (garnichts Abschätziges) enthalten sei, auch wenn wir diesen Abschnitt nur aus rhetorischer Sicht betrachten (Theologische Studien für B. Weiss, S. 233–234 = Beiträge zur Paulinischen Rhetorik, Göttingen). 1897, S. 71–72). Heiraten. Abhandlung I auf S. 65–66. Das Vergessen dieses Moments zwingt H.P. Liddon zögert bei der genauen Definition (Explanatory Analysis of St. Paul's Epistle to the Romans, S. 121-123, 124:126) so sehr, dass er sogar an der Richtigkeit seines Verständnisses zweifelt (S. V). Daher kann man Jean E. Meyer (Apparition de Jésus à Paul sur le chemin de Damas, Paris 1873, S. 73) nicht zustimmen, dass „plusieurs paroles de ce Passage semblent en effet s’appliquer aussi bien à l’homme qui a déjà connu la grâce de Dieu, qu’à celui qui n’a jamais encore.“ goûté les consolations de l’Evangile.“ Diese Annahme klärt nicht nur nichts auf, sondern ist sogar in dem Sinne falsch, dass sie eine Tatsache beschreibt, die eine sehr seltsame Berichterstattung erhält. Albrecht Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn 1857, S. 69, 70, 71, 72. Prof. Eugene Menégoz. Le péché et la redemption d'après saint Paul, p. 68–69, 50–51 suiv. Heiraten. Abhandlung I, ca. 131 auf Seite 66; Bischof G.A. Chadwick schlägt vor (The Soul's Emancipation in The Expositor 1898, I, S. 70–71), dass „der Schlüssel zu dieser bemerkenswerten Passage darin besteht, dass er (der heilige Paulus) an keines von beiden (Christen und Wortwelt) im Gegensatz zum anderen denkt, sondern an den Menschen, jeden Menschen in jedem Stadium seiner Erfahrung, der ohne göttliche Gnade und die stetige Unterstützung des Geistes betrachtet wird“, weshalb in (Röm. 7:24–25) „in der Tat.“ Indem er das Elend dieser Lage bekennt, erklärt der heilige Paulus als erfahrener Apostel seine Emanzipation davon. Ähnlich Rev. J. Oswald Dykes, Das Evangelium nach St. Paul, S. 223. Es ist zu allgemein und – in einem besonderen Anhang – falsch, in Die christliche Lehre von der Sünde dargestellt von Julius Müller I (fünfte Auflage, Breslau 1867), S. 458, zu definieren, dass „er (der Begrift der σάρξ) das gesammte erscheinende, offenbare Dasein des Menschen, das Leben desselben in der Welt nach allen seinen Beziehungen“ bezeichnet, da der Apostel Paulus vom Fleisch als einer aktiven Kraft spricht, weshalb man eher akzeptieren kann die Meinung von Theodorus Joannes van Griethuysen (Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ in Novi Testamenti interpretation distinguendis, Amstelodami 1846, S. 59), dass es hier als causa movens dargestellt wird. Heiraten. H.Fr. Th. L. Ernesti, Vom Ursprunge der Sünde I, S. 81, dass diese Klausel „nicht sowol bestimmend, als verbessert“ sei. Pfarrer J. Oswald Dykes behauptet zu Recht (Das Evangelium nach St. Paul, S. 218), dass Röm. 7:17 „vermittelt die Idee, dass das sündige Prinzip vom wirklichen Menschen unterscheidbar ist, da es nicht die Wurzel des persönlichen Lebens des Menschen ist.“ Daher kommt H.H. Wendt zu dem Schluss (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 180–216), dass σάρξ analytisch nur darin zum Ausdruck kommt, dass „es unfähig ist, das Gesetz zu erfüllen“, und nur „auf der Grundlage der Erfahrung ein synthetisches Urteil darauf angewendet wird, dass es mit dem göttlichen Gesetz in Konflikt geraten ist“ (S. 207). Ähnlich wie dieser Aug. Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der Christl. Kirche II, S. 510 flg.; A. Tholuck, Die σάρξ als Quelle der Sunde in Studien und Kritiken 1855, S. 477–497; P. Eklund, Σαρξ vocabulum quid apud Paulum Apostolum significet in „Lunds Universitets Arsscrift VIII, 1 für år 1871“, Lund 1871–1872. Heiraten. J. Gloël, Der Stand im Fleisch. S. 32–33 = Der Heilige Geist, S. 32–33: „Gute Absichten sind für den Menschen möglich, aber bei der Umsetzung muss er darauf achten, dass die zu diesem Zweck zugewiesenen Organe an ein fremdes Gesetz gebunden sind, dass er nicht Herr seiner selbst, nicht Herr seiner σώμα ist, sondern im Gegenteil Gefangener einer fremden Macht, die unkontrolliert in seinen Gliedern wurzelt und den ihm gegebenen Körper zu hasserfülltem Handeln zwingt.“ Arbeit.“ um ἐντολή εἰς ζωήν zu erfüllen, und belohnt sich selbst mit dem Tod für die Sklaverei.“ Daher ist es unmöglich, sich auf eine zu enge Definition von H. Fr. festzulegen. Th. L. Ernesti (Vom Ursprunge der Sünde I, S. 71–90), als ob Fleisch „die Richtung bedeute, in der das Prinzip des sinnlich belebten Körpers die Herrschaft über das Prinzip des Geistes gewonnen hat“ (S. 81). Besonders deutlich wird es in Philipper 1,20. Die instrumentelle Bedeutung von „Mitgliedern“ kommt in (Röm. 6:19) klar zum Ausdruck, und wenn sie pervertiert verwendet werden, werden sie in (Kol. 3:5) μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς genannt (Offb. 8:3). Daher ist selbst die Argumentation von H.J. grundsätzlich falsch. Holtzmann, als ob „ist das Fleisch zwar nicht selbst Sünde, wohl aber mit naturgesetzlicher Nothwendigkeit Princip und Sitz, Organ und Instrument der Sünde vermöge der ihm von Natur innerwohnenden Lust oder Begierde“ (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 38), denn „innerhalb des Paulinismus aus Gegensatze physisch verschiedener Substanzen (= ein metaphysisch zu fassender Dualismus: S. 20) ein Dualismus sich ethisch widerstreitender.“ Principien gevorden“ (S. 21); im Anschluss daran „Sünde an sich, als objektive Macht, ist mit der Existenz des aus Fleisch aufbauenden Menschen irgendwie schon gesetzt“ (S. 46). Hier verschleiert der Autor nur sein rein naturalistisches Verständnis der Sünde und gleicht es fälschlicherweise dem heiligen Paulus an. Vgl. J. Gloël, Der Stand im Fleisch, S. 53 = Der Heilige Geist, S. 53: „Bestimmt, dem Menschen als gehorsames Instrument bei der Erfüllung seiner höchsten Aufgabe zu dienen, ist σάρξ tatsächlich völlig von seiner Bestimmung abgewichen, im Einklang mit der geschaffenen Natur.“ C. Holsten sieht nicht den Hauptgrund für das eigentliche Phänomen, warum A. Sabatier zu Recht darüber sagte (L’Apôtre Paul, S. 265), dass er in seiner Theorie nur „une ombre fugitive“ erfasst habe. Unter diesem Gesichtspunkt ist die Bemerkung von J. Gloel (Der Stand im Fleisch, S. 27 = Der Heilige Geist, S. 27) durchaus berechtigt, dass dieser Ausdruck den Begriff der Fleischlichkeit nicht so sehr stärkt, indem er positives Böses mit ihm assimiliert (wie H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 208), sondern ihn vielmehr erklärt. Und im Judentum gab es den Glauben, dass Seele und Körper gemeinsam sündigen: J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1253, 1256; F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 222–223 = Jüdische Theologie. S. 231; M. Bazilevsky, Rabbi Yehuda Ganasi, S. 28. Heiraten. Dies von Édouard Roerich, Étude sur les mains idees morales contenues dans les Épitres de saint Paul, Straßburg 1872, S. 9: „Sie (der Vorsitzende) ist nicht die Ursache, sondern sie belagert dich, und sie hält sie für weniger als eine Substanz, die sie für ein Ensemble von Organen hält, die nicht gut genug sind – in anderen Worten (2. Korinther 8:1; 6:18), aber sie könnte ihr Schicksal durch die Verwendung, die sie in der Wildnis haben, erreichen. Ihr Ziel ist es.“ Ich bin der Gerechtigkeit treu geblieben, weil ich der Gerechtigkeit treu geblieben bin Ich helfe dir, die Zellen zu verlassen und dich zu segnen, und kehre zu meinem Herrn zurück: Ich bin gerade dabei, die Gerechtigkeit durch deine Gerechtigkeit zu ersetzen aber, das Instrument war ein Maître und mein Sohn war unter der Esclavage de Son Esclave.“ Dieses Bild gilt auch von der Seite, dass die primäre Rolle in der gesamten Tragödie der Überwindung der Sünde beim spirituellen Prinzip des Menschen bleibt (vgl. den Text „Es ist nicht schwer, weiterzugehen“ und Fußnote Nr. 251 „Deshalb sagt P. Eklund mit Recht ...“ sowie Fußnote Nr. 260: „Adolphe Sohier, erkennend ...“). Daher können wir die These von J. Gloël (Der Stand im Fleisch, S. II) anerkennen, dass „σάρξ in der konkreten (wirklichen) Menschheit der Sitz der Sünde ist.“ In diesem Sinne hat Prof. I.N. Korsunsky sagte (Neutestamentliche Interpretation von V.Z., Moskau 1885, S. 93. 94.1. 282): „Das Fleisch ist daher nach dem biblischen Konzept Sünde“; „Sünde und ihr Produkt, das Fleisch“ [vgl. Wuttke, Handbuck der Christl. Sittenlehre II, Berlin 1862, S. 93 (in Ernesti, Die Ethic des Apostels Paulus, S. 14 Anm.): „das Fleisch, σάρξ, – Product der Sünde“], und V.N. Myshtsyn glaubt (Lehren des heiligen Apostels Paulus, S. 29), dass „das Fleisch eines natürlichen Menschen nichts anderes ist als die direkte Handlung und Manifestation der Sünde.“ Allerdings können solche Ausdrücke mit ihrer künstlichen Unbestimmtheit nicht ohne Grund starke Verwirrung hervorrufen. Vgl. Jules Bovon, Théologie du N.T. II, S. 154.2: „L’apôtre ne dit donc pas: Le foyer du péché en l’homme, c’est la raison; or: The foyer du péché en l’homme, c’est la matière Principe supérieur: Le foyer du péché en l’homme, c’est l’instinct natural de l’homme.“ Und von philologischer Seite wird darauf hingewiesen (in G. Winer – P.W. Schmiedel, Grammatik der neutestamentl. Spachidioms § 22, 3. S. 197), dass (Röm. 7:25) „entweder eine Person in ihrer Loslösung von der göttlichen Gnade bezeichnet, oder = ὁ ἔσω ἄνϑρωπος.“ 7,22, und Paulus wollte ihn dem Fleisch selbst als etwas Unabhängiges entgegenstellen“, natürlich wegen der Vorherrschaft der Sünde darin. Vgl. Jules Bovon, Thelogie du N.T. II, S. 153. Joh. Ameise. Liegeplatz. Lutterbeck, Das Neutestamentl. Lehrbegriffe II (Mainz 1852), S. 196–197. A. Sabatier, L'Apôtre Paul, S. 265: „Ce n’est pas la loi physique de la Chair qui devient péché; im Gegenteil, c’est la loi du péché qui est devenue et qui reste la loi de la Chair“, warum (S. 268) und „le dualism qu’établit l’apôtre reste toujours essential éthique“. Siehe zum Beispiel C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 396: „Die σάρξ ist als Sinnlichkeit der lebendigen materiellen Substanz des Menschen zugleich das Böse sinnlich materiellen substanz des menschen.“ Heiraten. auch von Prof. J.S. Banks, St. Paul und die Evangelien in The Expository Times V, 9 (Juine, 1894), p. 414. Sogar Prof. lehnt sich gegen solche gnostisch-manichäischen Interpretationen auf. A. Hausrath, Neutestamenl. Zeitgeschichte II (Heidelberg 1872), S. 468–469. Daher sagt P. Eklund zu Recht (Σαρξ vocabulum apud Paulum, S. 11), dass in (Röm. 7) „certamen igitur re vera voluntatis cum voluntate Paulum depingere“ lautet. Kürzlich wurde es von Lic geäußert. Dr. Theodore Simon. Die Psychologie des Aposteles Paulus, Göttingen 1897, S. 52. Siehe auch W. Sanday – A.C. Headlam. Ein Kommentar zum Römerbrief, S. 145–146; Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 17; Rev. Principal J. Oswald Dykes, The Diabolic Image (John VIII. 43–47) in The Expositor 1897, XII, S. 47–48. Allein aus diesem Grund wäre es unfair zu sehen, dass St. Pavel nur die Personifizierung des „realistischen Objektivismus“ ist, wie beispielsweise G.B. meint. Stevens, The Pauline Theology, S. 41 Sek. Es reicht auch nicht aus, Jul zu verstehen. Müller, dass das Fleisch „die Richtung ist, die den Menschen in Lust und Begierde den Gütern der Welt zuneigt und ihn daher von Gott abwendet“ (Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 452; vgl. Gotth. V. Lechler, Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, S. 95); Ohne die Einführung manichäisch-dualistischer Elemente bleibt unklar, woher dieser „Trend“ kommt und warum er sich als sündhaft erweist. Also, Eug. de Faye lügt, wenn er in „Revue de théologie et de philosophie“ 1891, S. 460, dass diese „les énumérations de péchés... reposent également sur l’idée du péché conҫu comme acte isolé“ und dass im Allgemeinen (S. 461) „les péchés... n’ont aucun lien organique entre elles.“ Heiraten. auch Friedrich Zimmer, I Thess. 2.3–8 erklärt in „Theologische Studien für B. Weiss“, S. 251–252: „Ἀκαϑαρσία... bezeichnet allgemein... eine objektive Gemüthsbeschaffenheit: Unreinheit, Unheiligkeit.“ Es gibt nicht den geringsten Grund, εἰδωλολατρία als die Unzucht zu verstehen, wie C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 76, obwohl sich dort natürlich auch moralische Perversität widerspiegelt. Einzelheiten finden Sie in Abhandlung I auf den Seiten 75–76. Es kann daher keinesfalls davon ausgegangen werden, dass der Apostel seine Klassifizierung der Sünden aus dem Judentum (Der Christus und die Sünde bei Paulus von Lic. theol. Paul Wernle, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 133) oder, ehrlicher gesagt, aus der „Liturgie“ des großen Reinigungstages (J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, S. 83–86) übernommen oder ihr verdankt hat Orphische Literatur (Nekyia. Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse von Albrecht Dieterich. Lpzg 1893. S. 174 flg.). Adolphe Sohier erkennt (in Thèse „Étude sur la doctrine de saint Paul Concernant la personne de Christ“, Straßburg 1868) in σάρξ „siége et Cause du péché“ (S. 21) zu Recht an, dass „le mal n’est pas inhärent a la matiere meme de la Chair. Le corps est l’instrument, l’organe du péché.“ „Qui s’affirme par les victoires de la Chair sur l’esprit, grâce à lafaiblesse de celui-ci; mais le principe du mal est spirutuel“ (S. 22–23). Ein solches Verständnis ist für C. Hosten unmöglich, weshalb er gezwungen ist, Authentizität ohne handfeste sachliche Begründung abzulehnen (2. Kor. 7,1) (Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 381.1, 386, Anm.; vgl. P.W. Schmiedel in „Hand-Commentar zum N.T.“ II, 1, S. 256, 253, und C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 58–59) zeigt damit die Unzulänglichkeit seiner Theorie, da sie nicht zum gesamten apostolischen Zeugnis passt. Der empirische Zusammenhang zwischen Fleisch und Sünde wird zu Recht in J. Chr. erwähnt. K.v. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nördlingen 1857), S. 559; Reich. Schmidt, Die Paulinische Christologie (Göttingen 1870), S. 24 Bl., 44; D. Somerille, St. Paul's Conception of Christ, S. 38. Vgl. Fußnote Nr. 234: „Daher kommt H.H. Wendt zu dem Schluss...“ und Fußnote Nr. 245: „Die These kann also angenommen werden...“. Heiraten. Th. Jo. van Griethuysen, De notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ, S. 61: „carnem, etiamsi principium illud (d. h. agendi) ei inest, peccandi tamen necessitate non teneri.“ Unter diesem Gesichtspunkt wird zu Recht gesagt (in Rev. G. Matheson, Landmarks of New Testament Morality, S. 63), dass „der früheste Vertreter der ethischen Natur der Sünde der Apostel Paulus war“, da „für ihn das Problem der Sünde in einem besonderen Sinne als ein Problem der Ethik dargestellt wurde“. Siehe die Broschüre „April Christian Reading“. 1898. Nr. 5. S. 629–666. Vgl. Dr. phil. G. Samtleben, Die heilige Psychologie des Neuen Testaments in „Der Beweis des Glaubens“ XVIII, 10 (Oktober 1897: Gütersloh), S. 388: „Die Bibel, insbesondere das Neue Testament, betrachtet den Menschen ausschließlich als moralisch-religiöses Subjekt in seiner Beziehung zu Gott und dem Willen Gottes... Somit ist alles Psychische ethisch gefärbt, weshalb für den Neuen Bund nur von einer ethischen oder heiligen Psychologie gesprochen werden kann.“ Prof. Ernst Kühl, „Kein Rühmen vor Gott“, Königsberg i. Pr. 1896, S. 11: „Es genügt zur Erklärung dafur (woher Paulus seine Anschauung von der menschlichen σάρξ geschöpft hatte) die Grundlage alttestamentlicher Vorstellungen.“ Heiraten. Dr. Georg Ludwig Hahn, Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), S. 453. Rev. James Stalker, Names for Sin in The Expositor 1894, XI, S. 215. Vgl. Fußnote Nr. 277: „Daher ist es als unmotiviert anzuerkennen ...“. Für einen Überblick über die neuesten Theorien siehe W.P. Dickson, St. Paul's Use of the Terms Flesh and Spirit, Glasgow 1883. Th. Simon, Die Psychologie des Apostels Paulus, S. 2. J.Chr. K. von Hofmann, Biblische Hermeneutik, Nordligen 1880, S. 77. Siehe auf dieser Seite für eine Beschreibung der biblischen psychologischen Terminologie – hauptsächlich in der LXX-Übersetzung – die Dissertation von Prof. I.N. Korsunsky „Übersetzung LXX. Ihre Bedeutung in der Geschichte der griechischen Sprache und Literatur.“ Sergiev Posad 1898. S. 350 cl. Heiraten. sonst †Dr. Edw. Hatch, Essays in Biblical Greek, Oxford 1889, p. 96 Sek. Siehe Fußnote Nr.: 265: „Cp. Dr. phil. G. Samtleben...“ † Prof. R.A. Lipsius zu (Röm. 8:14–18) in „Hand-Commentar zum N.T.“ II, 2, S. 140: „Die paul. Anthropologie ruht durchaus auf at. Grundlage; ihre angeblich hellenistisch-dualistischen Bestandtheile sind einfach zu bestreiten.“ Heiraten. D. Somerille, St. Paul's Conception of Christ, S. 36. Mi. Prof. John Laidlaw, The Bible Doctrine of Man; oder, The Anthropology and Psychology of Scripture (Neuauflage: Edinburgh 1895), S. 59–60. H.H. Wendt in „Zeitschrift für Theologie und Kirche“ IV (1894) 1, S. 28.1. Heiraten. Prof. J.Chr. K. von Hofmann, Weissagung und Erfüllung im alten und im neuen Testament. Ein theologischer Versuch. Erste Hälfte, Nördlingen 1841. S. 23: „Dieses vom Geiste gewollte Leben des einzelnen körperlichen, sei es Thier oder Mensch, heist man Seele.“ Die Trichotomie wird beispielsweise von J. Georgius Krumm verteidigt oder angenommen. De notionibus psychologicis Paulinis, Gissae 1858, p. 1. Folge: J.J. van Osterzee, Die Theologie des N.T., S. 169; Frz Delitzsch, System der biblischen Psychologie, Lpzg 1855, S. 64 Bl.; H. Messner, Die Lehre der Apostel, Lpzg 1856, S. 207; J.Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, Boston 1884, S. 157; Jules Bovon, Théologie du N.T. II, S. 148 usw. (vgl. W. P. Dickson, St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit, S. 173). Dagegen siehe zumindest G.L. Hahn, Die Theologie des N.T. I, S. 391 flg.; John Laidlaw, The Bible Doctrine of Man, S. 66 Sek. 95 Sek. Ebenso W. William H. Hodge (Biblical Usage of „Soul“ and „Spirit“ in „The Presbyterian and Reformed Review“, Bd. VIII, Nr. 30 [April 1897], S. 251-266), der unserer Meinung nach zu viel sagt, wenn er behauptet, dass im Neuen Testament der Begriff πνεύμα nur den regenerierten und erneuerten Geist bedeutet und unter „dem tatsächlichen oder“ steht voraussichtlichen Einfluss des Heiligen Geistes“ (S. 251, 252, 260:263). Heiraten. Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung. Mit besonderer Berücksichtigung der jüdischen Eschatologie im Zeitalter Christi. Von Prof. Dr. Leonhard Atzberger. Freiburg im Breisgau 1890. S. 10.2. Was die Ansichten von Spinoza und vielen modernen Psychologen (Höffding, Wundt, Paulsen, Jodl, Bain, Spenser, James) betrifft, siehe Privatdoz für eine Analyse davon. Franz Erhrdt in einer Kritik der Theorie des psychophysischen Parallelismus unter dem Titel „Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele“, Lpzg 1897 (vgl. Th. Elsenhans in „Theologische Literaturzeitung“ 1898, I, Sp. 23–25). Daher ist der Einwand von Fr. sachlich richtig. Prof. N.Ya. Svetlova (Eine Erfahrung in der apologetischen Darstellung der orthodoxen christlichen Lehre. Ausgabe 1, Kiew 1896. S. 264–267) erscheint uns theoretisch nicht so sicher und zu scharf. So bemerkt W. Beyschlug zu (1 Thess. 5:23) (Neutestamentl. Theologie II, S. 44), dass dies „mehr rhetorische als psychologische Stelle“ ist (vgl. William H. Hodge in „The Presbyterian and Reformed Review“ VIII, 30, S. 295): „Paulus wirft auf seine eigene rhetorische Art die verschiedenen Begriffe zusammen, die allgemein für das Material des Menschen verwendet werden und immaterielle Natur“, allerdings mit einer Unterscheidung zwischen „dem rationalen und erneuerten Geist“ S. 261, und siehe Fußnote Nr. 273: „Die Trichotomie wird verteidigt oder angenommen ...“), H. H. Wendt sieht darin auch eine bildliche Phrase anstelle eines einfachen „Du“, und Pfarrer K. Kecrl argumentiert (Die Bildung des ersten Menschen aus Staub der Erde. Ein Beitrag zur biblischen Psychologie in „Neue Kirchliche Zeitschrift“ VIII [Erlangen und Lpzg 1896], 6, S. 494): Hier „wird der Geist, sofern er befleckt werden kann, nicht nach seinem göttlichen Ursprung und Wesen betrachtet, sondern als eine geschaffene Menschenseele nach ihrer idealen Seite. In ähnlicher Weise muss man verstehen (Hebr. 4,12). Die Trichotomie der menschlichen Natur wurzelt in der Dichotomie, da sich die Seele vom Körper unterscheidet – im Sinne des Lebensprinzips – (was W.H. Hodge in op. cit. entschieden bestreitet) und bereits darin wird das intellektuelle (volitionale und kognitive) Element oder die spirituelle Aktivität unterschieden.“ In gewisser Hinsicht ist dies alles wahr und auf jeden Fall viel wahrscheinlicher als die Annahme eines griechischen philosophischen Einflusses oder die Übernahme von καὶ ἡ φυχή für eine spätere Glosse (P.W. Schmiedel in „Hand-Commentar zum N.T.“ II, 1, S. 33), aber ich denke, dass in diesen Interpretationen der wichtigste Moment der apostolischen Rede nicht vollständig erraten wird. Während des gesamten Verlaufs besteht kein Zweifel daran, dass der heilige Paulus ausschließlich über moralisches und religiöses Handeln in all seinen möglichen Erscheinungsformen spricht, was rein körperliche, geistige und streng spirituelle Funktionen sind, warum es kein psychologisches Datum enthält; dann sind alle Schlussfolgerungen einer theoretischen Verallgemeinerung unbegründet. Ohne diesen Aspekt genau zu definieren, Bishop. Theophan ist gezwungen, sich einer trichotomen Interpretation zuzuwenden (Interpretation of the Epistles of St. Apostle Paul to the Philippians and Thessalonians, Moskau 1883, S. 383 ff.), und Assoc. (Priester) F.I. Titov nimmt dem Begriff φυχή (Erster Brief des Apostels Paulus an die Thessalonicher. Erfahrungen isagogisch-kritisch-exegetischer Forschung. Kiew 1893, S. 285–286) fast vollständig die besondere Bedeutung und erschüttert damit die Eigenständigkeit des Begriffs „Geist“. Daher müssen wir die völlige Eliminierung des „physischen“ Moments in den Begriffen „Geist“ und „Fleisch“ zugunsten des Ethischen als unmotiviert anerkennen, wie wir es bei Joh. finden. Ameise. Bernh. Lutterbeck, Das Neutestamentl. Lehrbegriffe II, S. 198. Vgl. in Fußnote Nr. 279: „Hieraus geht hervor, dass die Form ...“ Unter diesem Gesichtspunkt stellt H. H. Wendt zu Recht fest (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 1–17), dass Fleisch auch im Alten Testament weniger Materialität als vielmehr Schein und Schwäche bedeutet, obwohl damit nicht der gesamte Inhalt erschöpft ist. Daher sind weder Tholucks Definition (in „Studien und Kritiken“ 1855, S. 488), dass „σάρξ (alles) menschlich ist, mit den sekundären Begriffen Schwäche und Sündhaftigkeit“, noch das Urteil von Rev. H.A. A. Kennedy (Sources of New Testament Greek; or, The Influence of the Septuagint on the Vocabulary of the New Testament, Edinburgh 1895, S. 103), dass es sich um „die irdische Natur des Menschen ohne göttlichen Einfluss“ handelt. Heiraten. Fußnote Nr. 283: „Danach H.H. Wendt...“ Von hier aus wird deutlich, dass Form und Inhalt untrennbar miteinander verbunden sind und das Erste ohne das Zweite tatsächlich nicht existiert. Daher können wir uns nicht darauf einigen, dass „der Begriff σώμα in dem der Körperform einfach aufgeht“ und „durchaus ohne Rücksicht auf eine bestimmte Materie verwendet wird“ (H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 7; vgl. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 211), dass dieser Begriff „an dem Begriffe der Form seine qualitativ bestimmte Einheit hat“ (C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 376). Über solche Urteile äußerte H. H. Wendt (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 108) berechtigte Verwunderung darüber, wie „ein Mensch einfach seine Körperform zum Gegenstand seiner moralischen und religiösen Heiligung machen kann – losgelöst von der körperlichen Materie und daher im allgemeinsten Sinne.“ Diese im Prinzip und in der Tat unhaltbare Ansicht wird oft tendenziös vertreten „im Interesse der Theorie, dass der heilige Paulus die griechische (philosophische) Sichtweise des Fleisches und aller materiellen Dinge als von Natur aus böse teilte“ (A.B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity. S. 264 = „The Expositor“ 1894, III, S. 190). Näher an der Wahrheit liegt die Formel, dass „der Körper eine organisierte materielle Form unter den Bedingungen von Raum und Zeit ist“ und „das Fleisch ein organisiertes Material ist“ (J. Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, S. 156), denn „Fleisch nirgends etwas Anderes heisst, als die materielle Substaz des thierischen inclus. Menschlichen Lebens“ (Rich. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 28). Daher ist Prof. Gerhard von Zezschwitz zu Recht der Ansicht (Die Profangräcität und biblischer Spachgeist. Eine Vorlesung über die biblische Umbildung hellenischer Begriffe besonders der psychologischen. Lpzg 1859. S. 27:66): „Es ist ein Missverständnis, wenn man aus einzelnen Ausdrücken des Paulus meint, dass es durch σώμα die ganze Person bezeichnet.“ Vergleiche jedoch Fußnote Nr. 278: „Aus dieser Sicht ...“. Die instrumentelle Bedeutung von σῶμα (Röm. 1:24, 6:12–13, 19, 12:1; 1Kor. 7:34) als Organismus (1Kor. 12:12); Mi J. Muller, Die christl. Lehre von der Sunde I, S. 460), vermerkt beispielsweise in G.L. Hahn, Die Theologie des N.T. I, S. 431. H.H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist. S. 103–104, W. Beyschlag, Neutestamentl. Theologie II, S. 31. Daher drückt Fleischigkeit manchmal direkt Unreife und Schwäche aus; siehe (1 Kor. 3:1): ὡς σαρκινοῖς, ὡς νηπίοις ἐν Χριστῷ. Demnach H.H. Wendt (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 153) und Bernh. Weiss (Lehrbuch der Bibl. Theologie des N.T., S. 247, 249:250) betonen nicht ohne Grund, dass σάρξ den Menschen in seiner geschaffenen Distanz zu Gott bezeichnet. Heiraten. A. Sabatier, L'Apotre Paul, S. 267. Ferds Urteil ist grundsätzlich richtig, aber etwas hart und aus psychologischer Sicht immer noch voreilig. Weber'a (Vom Zorne Gottes, S. 83): „Ein Mensch, der nicht pneumatisch ist, wird σάρξ genannt, nicht wegen seiner geschaffenen Eigenschaften oder wegen seines Unterschieds zu πνεύματα, sondern weil er sich gegen das πνεῦμα stellte, das ihn zuvor beherrschte, und Fleisch wurde.“ In dieser Hinsicht ist das Urteil von Dr. zu allgemein, aber eigentlich richtig. C. Ackermann’a (Beitrag zur thelolgischen Würdigung und Abwägung der Begriffe πνεῦμα. νοῦς und Geist in „Studien und Kritiken“ 1839, 4, S. 900–901), dass „νοῦς meist etwas Subjektives und Menschliches, das sinnlich-geistige Wesen des Menschen, bedeutet.“ πνεῦμα weist normalerweise auf etwas Objektives hin, auf eine belebende Kraft.“ Aus psychologischer Sicht ist das Bild von W. Beyschlag richtig (Neutestamentl. Theologie II, S. 41): „Die σάρξ sollte im Menschen das Dienende, Werkzeugliche, und das πνεῦμα das Regierende und in diesem Regieren als Selbstzweck sich Entfaltende sein. Und dass es nicht so... dass die σάρξ mit dem in ihr wurzelnden Triebleben sich aus der Gewalt.“ des νοῦς und seines Gottesgesetzes entfesselt und ihrerseits den Geist mit seinen Thätigkeiten des Denkens und Wollens sich dienstbar gemacht hat, das ist nach Paulus unsere, allgemein-menschliche Sünde. Natürlich ist damit noch lange nicht alles im Begriff der Sünde erschöpft, wie es aus E. De Pressense (Histoire des trois Premiers Siècles de l’Église Chrétienne II, Paris 1858, S. 134–135) und H. Messner (Die Lehre der Apostel, S. 209) hervorgeht, aber der Zusatz von W. Beyschlag (ebd. II, S. 46) scheint – auf der Grundlage aus persönlicher Erfahrung - das σάρξ des Apostels scheint „als Sitz und Herd der Sünde im Menschen“ zu sein, wirft ein völlig falsches Licht auf das Thema und neigt sogar zu einem dualistisch-materialistischen Verständnis, da unser Tod im Urvater (1. Kor. 15,22) auf „nicht auf Adams That, sondern auf Adams Natur“ (S. 60) hinausläuft. Heiraten. bei o. Prof. T.I. Butkewitsch. Das Böse, sein Wesen und Ursprung, S. 52 ff. R. Hiya (im 3. Jahrhundert) sagte: „Der Leib ist von dem Irdishen, wo Sünden unvermeindlichsind“ (J. Hamburger. Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1256), für „der Körper Sitz der Unreinheit ist“ (Tosephta Judaim, Abschn. 2 s. fin. III, 4, Lpzg 1897, S. 70). Ohne Fleischlichkeit wäre Sünde hingegen unmöglich (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 = Jüdische Theologie, S. 221–222). Deshalb stellt sogar A. Edersheim fest (The Life and Times of Jesus I, S. 165), dass es im Judentum „das Fehlen einer gefühlten Notwendigkeit der Befreiung von der Sünde“ gebe. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1231; III, 3, S. 31. Vgl. A. Edersheim. Das Leben und die Zeiten Jesu I. p. 167; F. Weber, Die Lehren des Talmud. S. 204 = Jüdische Theologie, S. 211; Prof. Dr. Jacob Lery, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterguch II (Lpzg 1879). S. 259a. Heiraten. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 34. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 209–210 = Jüdische Theologie, S. 217. O. Cone, Das Evangelium, p. 172. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 4. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 210 = Jüdische Theologie, S. 218: „Gott hat uns eine böse Begierde gegeben, sodass wir für ihre Überwindung eine Belohnung erhalten sollten“ (Sanhedrin 64a). J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1231–1232. H.J. Holtzmann, Lehrbuch des Neutestamentl. Theologie I, S. 62, 36, 39. Vgl. in Abhandlung I auf S. 50 (zu Anmerkungen 94–95), 47–48; Trakt. II, Kap. 2, S. 186 ff. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 32. F. Weber, Die Lehren des Talmud = Jüdische Theologie, S. 24, 42 flg. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 16. B. Strassburger, Geschichte der Erziehung und des Unterrichts bei den Israeliten. Von der vortalmudischen Zeit bis auf die Gegenwart. Stuttgart (1885?). S. 32. Vgl. Pirke Abboth II, 5 (II, 7) bei Aug. Wünsche. Der Babylonische Talmud II, 3, S. 449 und E.B. Levina Pirke Abot, S. 22. 23: „Ein Unwissender kann nicht fromm sein.“ Daher wurde im Judentum manchmal die Lehre über die Taten gestellt (F. Weber ebd., S. 24; J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 4, S. 24–27, und vgl. Abhandlung I auf S. 33 bis Anmerkung 66). J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3. S. 31. Oehler † (v. Orelli) in „Real-Encyklopädie“ von Herzog-Hauck IX, S. 649–650 flg. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214, 234 = Jüdische Theologie, S. 221, 242–243, und vgl. auf S. 303–304, allerdings zu starken Einschränkungen siehe z. B. J. Hamburger, Real-Encydopädie des Judenthums III, 4. S. 11, 77. Vgl. A. Edersheim, Das Leben und die Zeiten Jesu I. p. 509. H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud. S. 32 und Anm. A.A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, 84. Prof. Dr. Jacob Lery, Neuhebräisches und Chaldäisches Worterbuch I (Lpzg 1876), S. 534a. N. Pereferkovich, Talmud I, S. 120. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 262–263 = Jüdische Theologie, S. 272. Die Soteriologie des Neuen Testaments von Prof. William Porcher Du Bose, New York 1892, p. 25. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. V, 3–4, 108. Chr. Schoeltgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 550 = Jesus der wahre Messias, S. 770. Vgl. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 17–18. Vgl. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 180–184, 186–190, 286. O. Pfleiderer: „Es ist klar, dass wir im Judentum die Quelle der paulinischen Versöhnungslehre haben, die in Wirklichkeit nichts anderes ist als die Anwendung der in der pharisäischen Theologie entwickelten Theorie der stellvertretenden Versöhnung auf den besonderen Anlass des Todes Jesu, aber natürlich ist ihre Wirkung umfassend und intensiv und jeder anderen Versöhnung überlegen, so wie in Paulus Christus über die Ebene des jüdischen Gerechten erhoben wird“ (Das Urchristenthum, S. 170–171; vgl. 233–234). „Daß zwischen der pharisäischen Schultheologie und der Versöhnungs- und Rechtfertigungslehre des Paulus eine enge Verwandtschaft und historische Verbindung besteht, kann nicht bezweifelt werden“ (Der Paulinismus, S. 23), denn „Paulus war mit der jüdischen Theorie seiner Schule seit langem vertraut, weshalb er den Sonderfall des Kreuzestods des gerechten Messias diesem Gesichtspunkt unterordnete“ (S. 137). Im Allgemeinen ist es „offensichtlich, wie natürlich es für Paulus war, die vorherrschenden Ansichten der pharisäischen Theologie zu nutzen, um den Tod des Messias Jesus am Kreuz zu erklären“ (The Influence of the Apostle Paul, S. 61). Auch O. Cone hält es für unbestreitbar (The Gospel, S. 195), dass es rabbinische Ansichten sind, die allen theoretischen Urteilen des heiligen Apostels über das Sakrament von Golgatha zugrunde liegen. O. Pfleiderer, Der Einfluss des Apostels Paulus, S. 211. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 145, 153, 158. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 151. Mi. oben auf S. 287, 295–297. Eine weitere charakteristische Bemerkung eines jüdischen rechtschaffenen Mannes in Jalkut Rubeni in Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 86: „Ich habe keine schweren Sünden begangen, sondern nur leichte, warum brauche ich nicht so großes Leid. Es ist wahr, dass der Messias die Sünden Israels wegnimmt, aber ich wünsche mir keineswegs, dass meine Sünden von jemand anderem als mir selbst weggenommen werden.“ G.H. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort von Sühnleiden des Heilsmitters, S. 41. H.J. Holtzmann sieht in der Versöhnungslehre des Paulus (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 109) die Dominanz „rein jüdischer Vorstellungen über das Rechtsverhältnis zwischen Gott und Mensch“ unter Verwendung von „Vorstellungen über die Möglichkeit der Übertragung von Verdiensten, über die versöhnende Kraft des Leidens und Sterbens der Gerechten“, allerdings mit dem entscheidenden Unterschied, „dass es sich bei der, auf Zurechnung des Verdienstes.“ Anderer beruhtden, Rechtfertigung jüd. Seit um Ergänzung, christl. Seits um Ersetzung des eigenen Verdienstes handelt“ (S. 133; vgl. Fußnote Nr. 395 „Auch O. Pfleiderer gibt dies zu,...“). O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 356. Dies wird sogar von Prof. G.B. abgeschwächt. Sterens, Die Theologie von Paulus und Johannes im Vergleich in „The Biblical World“, Fortsetzung von The Old and New Testament Students: März 1894 (Chicago), S. 170 Sek. = Die joanninische Theologie. Eine Studie über die Lehrinhalte des Evangeliums und der Briefe des Apostels Johannes, New York 1895. S. 361 ff. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 7. J. Chr. C. Döpke. Hermeneutik des Neuen Testaments. Schriftsteller, S. 33. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 186: „Die Sünde ist eine Schuld gegenüber Gott und wird ohne Bezahlung von Ihm nicht vergeben, nicht weniger als von einem Zivilrichter. Diese Position ... ist auch wichtig für das Verständnis der Lehre des Paulus über die Sühne.“ Heiraten. Der Paulinismus, S. 22. Diese Idee wurde speziell von Albr entwickelt. Ritschl'ya, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung II, S. 162 flg., und wird von einigen anderen Gelehrten geteilt: siehe zum Beispiel E. Kuhl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 73 flg. (vgl. aber 85–86); C.F. Nosgen, Geschichte des Neutestaments. Offenbarung II, S. 244. Es gibt vielleicht noch mehr Gegner; sind: Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes. S. 111 flg.: Rich. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 84, 86; W. Beyschlag, Neutestamentl. Theologie II, S. 132–133; A. Seeberg, Der Tod Christi, S. 187 flg. 377; D. Somerville. Die Vorstellung von Christus durch den heiligen Paulus, S. 84–85. 277–278 (mit einer Einschränkung hierauf bei Prof. Marcus Dods in „The Critical Review“ VII [4. Oktober 1897], S. 461) und besonders hart bis zur Unhöflichkeit von Prof. Charle Carroll Ecerett, The Gospel of Paul (Boston und New York 1893), S. 1 Folge. Bei O. Pfleidererer erhält sie in der Eingrenzung der historischen Genese sogar einen Anflug von Tendenz, da die schuljüdische Theologie weit von alttestamentlichen Konzepten abgewichen ist. Siehe zum Beispiel Das Urchristenthum, S. 171, und Der Paulinismus, S. 143–144. Daher kann man in der hier wiedergegebenen Argumentation des Apostels Paulus nicht nur ein akkommodierendes Mittel sehen, wie in Études historiques et dogmatiques par A. Réville De la rédemption, Paris 1859, S. 142. Vgl. Die Lehre des Apostels Paulus vom erlösenden Tode Christi von Galat. 3. 13 und 14 aus erleichtert von Prof. D. Alex. Schweizer in „Studien und Kritiken“ 1858, S. 471. Prof. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, Lpzg 1885, S. 25 flg. P. Kölbing, Studien zur paulinischen Thelogie II in „Studien und Kritiken“ 1895, I, S. 27 flg. Heiraten. Ed. Riehm in „Studien und Kritiken“ 1877, S. 91: „Wenn die neutestamentlichen Autoren die Heilswirkung des Todes Christi unter dem Gesichtspunkt der Opfersühne beleuchten, dann sprechen sie jedenfalls von einer solchen Sündensühne, die weit über den Bereich der Versöhnten nach dem Ritual des alttestamentlichen Gottesdienstes hinausgeht.“ Heiraten. A. Schweizer in „Studien und Kritiken“ 1858, S. 438, 450–451. Vgl. A. Schweizer in „Studien und Kritiken“ 1858, S. 444–445. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 765. Vgl. Abhandlung II, Kap. 3, ca. 93 auf Seite 252 ff. Prof. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes I, S. 571, II, S. 310; J. Derenbonrg, Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestine I (Paris 1867), p. 425. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2 flg. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 346–347 = Jüdische Theologie, S. 362–364. Joh. Buxtorfii P. Lexicon chaldaicum, talmudieum et rabbinicum, Basileae 1640, Spalte. 1273. Sogar Philo „erwartete zusammen mit anderen Juden dieser Zeit im Messias nur einen großen Königspropheten (wie David oder Moses), der mit der Hilfe des göttlichen Logos die Juden aus der Zerstreuung in das Gelobte Land zurückbringen und ihnen den Vorrang unter den Nationen der Erde geben würde.“ Siehe Prof. M.D. Muretova Philosophie von Philo von Alexandria, p. 174. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 21. Der Antichrist in. der Überlieferung des Judenthums, des Testaments und der neuen Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalypse von Privatdoz. Wilhelm Bousset.Göttingen 1895. S. 65, 170. J.H. Schwarz, Geschichtiche Entwickelung der mesianischen Idee des Judenthums, S. 84 flg. Sogar Aug gibt dies zu. Wünsche. Die Leiden des Messias, S. 109. Vgl. Prof. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 146–151. Prof. Leonh. Bertholdt geht zu Recht davon aus (Christologia Judaeorum Jesu Apostolorumque aetate, Erlangae 1811, S. 157), dass die Transformation der messianisch-jüdischen Vorstellungen auf „mutate inde ab exilio balylonico rerum publicarum statu ejusque consiliis nulla ex parte idoneo“ zurückzuführen ist, aber seine Hypothese über den Einfluss der Essener und insbesondere der Samariter (S. 157:158) ist natürlich schon deshalb unbegründet, weil der Messias bei letzteren nur ein Mensch war (vgl. Abhandlung II, Kapitel 3, Anm. 94 auf S. 252), weshalb er am Ende seiner Tätigkeit stirbt (G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 16). Nicht weniger zweifelhaft ist beispielsweise die Vermutung von Oehler † (v. Orelli) über die Beziehung von Josephs Sohn Ephraim zu den zehn Stämmen Israels („Real-Encyklopädie“ von Herzog-Hauck IX, S. 669–670). Siehe A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, S. 168, et vgl. Abhandlung II, Kap. 3, S. 237 und ca. 19. Und Frz Delitzsch gibt zu (Der Messias als Versöhner, S. 20) „die Spaltung der Einen Person in zwei“, aber wir können ihm keineswegs zustimmen, dass dies im Judentum die älteste Vorstellung vom Leiden und Sterben des Messias voraussetzt, da eine hinreichende Antwort auf die Frage des Autors gefunden wurde: „Woher käme denn diese dunkle Grundierung in dem talmudisch-midrasischen Messiasbild?“ Vgl. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der nentestamentl. Theologie I, S. 85: „Eine Unterscheidung des Messias aus Joseph’s und aus Juda’s Stamm, gelegentlich auch die Vorstellung eines leidenden Messias, wahrscheinlich nach Sach 12,10–12.., sind bedingt theils durch das Unglück der Nation unter Titus, Trajan und Hadrian, theils durch die Kontroverse mit den Christen“ (vgl. Fußnote Nr. 374: „Aus dieser Sicht von W. Baldensperger ...“). Bemerkenswert ist, dass die Karaiten, die die alten (anti-pharisäischen) Traditionen weitgehend bewahrt haben (vgl. Prof. D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi, S. 14:1. 19-20), nur das Kommen des (glorreichen) Sohnes Davids erwarten: S. Schechter in „Studies in Judaism“, S. 195; Mi J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 4, S. 113. Siehe Abhandlung II, Kap. 3, ca. 93 auf Seite 252 ff. H.L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 81; G.H. Dalman, Kunst. „Akiba“ in „Realencyklopädie für protestantische Theologie“ von Hauck I, S. 281; Prof. A. Klostermann ebd. II, Lpzg 1897, S. 405; N. Pereferkovich, Talmud I, S. 32. 82; L. M. Shahray, Rabbi Akiba, sein Leben und Werk, Odessa 1894, S. 36–37. Heiraten. Br. F. Westcott, Eine Einführung in das Studium der Evangelien, S. 145, Nr. 6; Prof. Cr. H. Toy, Judaism and Christianity (Boston 1891), p. 280 und nicht. 1. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 765–767; III, 4, S. 70 Cp. W. Feilchenfeld bei G.H. Dalman, Jesaja 53, S. 15. J.H. Schwarz, Geschichtiche Entwicklung der messianischen Idee des Judenthums. S. 83–84: „Die Lehre vom leidenden Messias, der viele Leiden hervorruft, um die Sünden des israelischen Volkes und der gesamten Menschheit zu sühnen, ist die Frucht der jüdischen Mystik; sie wurde von Vertretern der gesunden (pharisäischen) Strömung bestritten und abgelehnt“, die „den leidenden Messias nicht kennt und heftig gegen das messianische Verständnis des 52. und 53. Kapitels des Buches protestiert.“ Jesaja stellt ihm gegenüber etwas ganz anderes“ (S. 95; vgl. Fußnote Nr. 391: „Vgl. Abhandlung I, S. 44–47 und Anm. 87“). A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 271: „Nichts ist stärker als die Behauptung, dass im Zeitalter Christi kein einziger Jude den Messias erkannte, der einen Sühnetod erlitt oder annahm“, und alle derartigen Konzepte tauchten später auf (S. 270). V. H. Stanton, The Jews and the Christian Messiah (Edinburgh 1886), S. 122–123: „Die Vorstellung vom Leiden des Messias findet sich in keinem jüdischen Dokument bis zum Ende des ersten Jahrhunderts.“ Diese Bemerkung gilt auch für die Urteile von Prof. JA. Khvolson, Das letzte Passamahl Christi, S. 83–85, 130, und noch mehr auf die Aussage von C. Weizsäcker (Das apostolische Zeitalter, S. 133), dass „ist auch unter den Juden jener Zeit der Glaube, dass der Messias durch Leiden hindurchgehe, nicht fremd gewesen ist, wenn er auch andererseits bestritten wurden“, warum angeblich „für die jüdischen Christen war der leidende Messias der Uebergang zum gekreuzigten“. Heiraten. weil. Prof. Gust. Fr. Oehler, Theologie des Alten Testaments (Stutthart 1882). S. 829. H. H. Wendt, Die Lehre Jesu II: Der Inhalt der Lehre Jesu (Göttingen 1890), S. 541: „Fand sich im späteren Judentum die Vorstellung eines leidenden Messias vor, so war dies nicht nur die theologische Theorie einzelner Rabbiner und war zur Zeit Jesu dem religiösen Bewusstsein des jüdischen Volkes völlig fremd, sondern das Leiden selbst, im Sinne einer Möglichkeit, war von den Juden des Messias verinnerlicht worden, der ihnen an der Spitze seines Volkes in die Hände fällt.“ Im Zeitalter des Kampfes gegen die Mächte der Welt für die Wiederherstellung des messianischen Reiches und für seinen Sieg und Ruhm sind diese Leiden völlig anders als diejenigen, denen Jesus durch die Führer des Volkes ausgesetzt ist und die er – von außen gesehen – im Tod erduldet. Ebenso findet A. Edersheim (Das Leben und die Zeiten Jesu I. S. 165) „nur eine äußerst unklare Einstellung zur Beseitigung der Sünde durch den Messias im Sinne freiwilligen Leidens.“ Dies erklärt den Tod des Messias, des Sohnes Josephs, aber G.H. Dalman macht (Der leidende und der sterbende Messias, S. 22) den wichtigen Vorbehalt, dass „keine der mit ihm sich beschäftigenden Stellen gibt seinem.“ Tode einen Suhuwert“ (vgl. Fußnote Nr. 357: „V.H. Stanton, The Jews and the Christian Messiah...“). Vgl. G.H. Dalman, Der Leidende und der sterbende Messias, S. 43. In diesem Sinne ist auch die folgende Beobachtung charakteristisch. Beweise aus dem babylonischen Talmud, wo (Sanhedrin 97b) die Meinung von r. Eliezer über die Bedeutung der Reue als messianische Vorbereitung wird von R. Yehoshua scharf bestritten, wird durch den Talmud von Jerusalem erklärt, der (in Taanith 63b) die erste Einschränkung aufnimmt, dass die schweren Katastrophen der „letzten Tage“ die Israeliten auf jeden Fall zur Reue zwingen und sie dadurch zur Erlösung führen werden. Für weitere Einzelheiten siehe Israël Lévi, La Discussion de R. Josué et de R. Eliézer sur les Conditions de l’avènement du Messie in Revue des Études juives, t. XXXV. Nr. 70, Oktober–Dezember 1897 (Paris), S. 282–285. Vgl. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 336 = Jüdische Theologie, S. 350–351. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 42. Weitere Belege aus Sota IX, 16 und Sanhedrin XI, 27. 28 Siehe auch J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, S. 90. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 74. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 737. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 61. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 738. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 43. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 546–547, 971. Buch Henoch XL, 19, übersetzt von Prof. O. A.V. Smirnova auf S. 443–444 = Das Buch Henoch von A. Dillmann, S. 63; Das Buch Henoch von R.H. Charles, S. 254. Buch Enoch LXIII von Fr. A. V. Smirnova auf S. 366–367 = A. Dillmann, S. 34–35; R.H. Charles, S. 166–169. Buch Enoch XXXVIII, 5–6 in Fr. A. V. Smirnova auf Seite 324 = A. Dillmann, S. 18–19; R.H. Charles, S. 113–114. Buch Enoch XLI, 11 für Fr. A. V. Smirnova auf Seite 450 = A. Dillmann, S. 66; R.H. Charles, S. 267–268. Br. F. Westcott, Eine Einführung in das Studium der Evangelien p. 114, aus IV Esdras. (sl.-russisch 3 Esdras.) XIII, 31 in Ad. Hilgenfeld, S. 175, und O. Fr. Fritzsche, S. 66. Vgl. Br. F. Westcott, Eine Einführung in die Evangelien, S. 121. Daher die unterschiedliche Haltung gegenüber einem äußerlich ähnlichen Bild, wie es bei W. Baldensperger, Das Selbsbewusstsein Jesu, S. 151–152 heißt: „Für die Juden ist der leidende Messias ein Aussätziger, von dem sie sich mit Entsetzen abwenden, – auf den gekrönten Dornen ruhen die Augen der Christen mit Freude; einige fragten, wie sie messianische Sorgen loswerden könnten, andere glaubten an ihre Erlösung durch das Kreuz.“ Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 57. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343 = Jüdische Theologie, S. 359. Frz Delitzsch, Brief an die Römer, S. 78 (ad III, 21 ff.). Für eine Erläuterung dieses Punktes (mit einer Analyse der Meinung von A. Fr. Gfrörera über den Messias als zweiten Gesetzgeber) siehe W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 138 flg. Da die Thora der einzige Weg zur Erlösung ist (E. Schürer, Die Predigt Jesu Christi, S. 12; vgl. Anmerkungen 56, 63, 64, 293 auf S. 292–293, 294:642), ist die Abschaffung des Gesetzes nicht das Werk des Messias: J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 51. Vgl. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 37, 192, 360 flg. = Jüdische Theologie, S. 38, 199, 378 flg., und im Traktat I auf Seite 81 bis ca. 138–141. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343 = Jüdische Theologie, S. 359: „Ueberdies ist er (Messias) auch voll von Züchtigungsleiden. Denn Leiden sind nöthing, um ein vollendeter Gerechter zu werden. Nirgends ist angedeutet, dass der Messias sündlos sei. Auch.“ er sündigt, auch er büsst und wird auf diesem Wege durch Thun und Leiden ein vollendeter Gerechter“ (vgl. Fußnote Nr. 398: „Cp. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias...“). Die Gemara gibt sogar an, dass der Messias derselbe sein wird wie „unser heiliger Rabbi“, d. h. der Herausgeber der Mischna, Yehuda: siehe G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 37. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 42, 67; Heiraten Abhandlung II, Kap. 3, S. 275–276. Unter diesem Gesichtspunkt glaubt W. Baldensperger nicht unberechtigt (Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 140 flg.), dass das rabbinische Bild des Messias in großen Teilen der Mosesgeschichte nachempfunden sei und sogar polemische antichristliche Ziele verfolge (vgl. Anm. 207, Anm. 210 und 328 auf S. 341, 342, 654, sowie A Critical and Exegetischer Kommentar zum Evangelium nach S. Luke von Rev. Alfred Plummer, Edinburgh 1896, S. 193–194, aber zu Einschränkungen siehe G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 21–22, 87–88). Daher ist die spätere Entwicklung dieser Idee verständlich, insbesondere im Sohar, worüber zumindest in F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentl, nachgelesen werden kann. Schriftstellen, Lpzg 1839, S. Cp. CIII–CIVz. Vgl. F. Weber. Die Lehren des Talmud. S. 348 = Jüdische Theologie, S. 364. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 72, 73. G.H. Dalman, Der leidinde und der sterbende Messias, S. 41. Laut Abrabanel (1437–1509) übertrifft der Messias Abraham an größerer Frömmigkeit. Moses – die vollkommenste Befreiung Israels ex omnibus mundi regionibus, Engel – ratione suae victoria contra gentes, for praevalebit virtus regis Messiae – und das alles natürlich aufgrund seiner persönlichen moralischen Härte. Siehe Antonii Hulsii Theologia judaica de Messia, Bredae 1653, S. 435–436. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 46. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 47. Vgl. Oehler † (v. Orelli) in „Real-Encyklopädie“ von Herzog-Hauck IX, S. 670. Vgl. z. B. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343, 345 flg. = Jüdische Theologie, S. 359, 361 flg. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 46–47. In diesem Sinne (aber nicht mehr) ist es wahr, was Aug sagt. Die Leiden des Messias, S. 27: „Nach der Lehre des meist lehrstreitigen Rabbiners. Schriftthums ist der Wunsch des Messias der Versohner der Welt, der durch sein Selbstopfer sich ein Verdienst erworben hat, das sundentilgende Kraft hat“, aber – qualitativ – ist dieser Verdienst derselbe wie der anderer rechtschaffener Menschen. Vgl. E. Schurer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 466: „Die im Judentum vorherrschende Idee wurde auf den Messias übertragen: dass ein vollkommen gerechter Mensch nicht nur alle Gebote erfüllt, sondern auch die Sünden sühnt, die er durch Leiden begangen hat, und dass das übermäßige Leiden des Gerechten zum Wohle anderer dient.“ Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 81. In Pesikta Rabbati ist sogar dieser Ausruf der Patriarchen erhalten geblieben: „Oh! Ephraim, Messias, unsere Gerechtigkeit! Obwohl wir deine Väter sind, bist du viel größer (besser) als wir, weil du die Sünden (von uns und) unserer Kinder hinweggenommen hast.“ Siehe Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 67; G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 63. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 73, 74, 76. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 52. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 52, wo – in Verbindung mit einigen anderen Überlegungen – zu dem Schluss kommt, dass es sich tatsächlich um körperliche Unterdrückung handelt. Heiraten. Abhandlung I, S. 44–47 und Anmerkung. 87; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344–346 = Jüdische Theologie, S. 360–362. G.H. Dalman meint (Jesaja 53, S. 9), dass im Allgemeinen „die Synagoge ist der Beziehung von Jesaja 53 auf den Heilsmittlern nicht allgemein gefolgt“ (vgl. Anmerkung 332 auf S. 655), gibt jedoch zu (S. 2. 20), dass die Beziehung dieses Kapitels zum Messias „auf kein Fall vollständig unjüdisch sein kann“. Siehe Christian Reading vom Mai 1898, Nr. 6, S. 793–840. Siehe G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69. Dies ist wahrscheinlich der Grund, warum die Zeit des Kommens des Messias הגאולה קץ – „das Ende der Erlösung“ genannt wird. Siehe S. Schechter, Studies in Judaism, S. 424, nicht. 8 zu „Nachmanides“. Sogar O. Pfleiderer gibt dies zu, wenn er sagt, dass „die frühe christliche Gemeinschaft über die rettende Kraft des Todes Christi nachgedacht hat“ und zwar so, dass „die sündentilgende Wirkung des Leidens der Rechte für die Ihrigen nicht etwa an die Stelle ihrer eigenen Gesetzt Gerechtigkeit treten sollte, sondern vielmehr unter Voraussetzung des relativen Vorhandenseins einer solchen nur ergänzend zur Deckung ihrer Mängel und Lücken hinzutreten“ (Das Urchristentum, S. 21). Vgl. ca. 309 auf Seite 384. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 90. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 88. Vgl. A.Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 267. Vgl. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39: „Zur vollendeten Gerechtigkeit des Messias darf ein reiches Mass von Leiden nicht dehlen“ (vgl. Anmerkung 368 auf S. 401), da „ein Messias als Person, und zwar ausdrücklich als Mensch, sogar bestimmt als Sohn Joseps (Efraim) und Sohn Davids tritt zwar bei den Rabbinen noch hervor“ (Die Sittenlehre des Judenthums andern Bekenntnissen gegenüber. Nebst dem geschichtlichen Nachweise über Entstehung und Bedeutung des Pharisäismus und dessen Stifter der christlichen Religion. Von Bezirksrabbiner Dr. E. Grünebaum 1878. S. 157. Aus diesem Grund „seine Kraft beruht nicht, wie der Prophet (Jesaja) lehrt, auf seinem Sühnopfer, sondern auf der persönlichen Gerechtigkeit, die ihn würdig macht, das Werk des Messias zu vollbringen“: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 346 = Jüdische Theologie, S. 362. Es ist auch zu beachten, dass diese Unterscheidung allen Gerechten und Jerusalem zusteht: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 342 = Jüdische Theologie, S. 357–358. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Massias, S. 75. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 362 = Jüdische Theologie, S. 379. Vgl. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 75–76. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 41, 42. Nach dem Targum von Jona „wird er (der Messias) um unsere Sünden bitten“ und „für unsere (vielen) Sünden beten“: - dann wird er erhöht. A. Edersheim, Das Leben und die Zeiten Jesu I., S. 511. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 302 = Jüdische Theologie, S. 315. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 151. Vgl. Abhandlung I, ca. 87 auf Seite 45. In Pesikta Rabbati sagt der Messias zu den Patriarchen: „Was ich getan habe, geschieht nur für euch und eure Kinder, damit sie an den guten Dingen teilhaben, die für die Heiligen Israels bestimmt sind“ (Jehova). Siehe Aug. Wünsche. Die Leiden des Messias, S. 68. G.H. Dalman, Der leidinde und der sterbende Messias, S. 63–64. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344 = Jüdische Theologie, S. 360. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2,1: „Von einer Totung dieses Messias (ben David) Weiss die alte Synagoge nichts.“ 86–88. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 145. J.H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 87: „weiß die jüd. Mystik von keinem Tode des Messias Davididen.“ Zwar spricht das 4. Buch Esra vom Tod des Messias nach 400 Jahren, doch der Autor bleibt völlig allein mit einem solchen Hinweis, der bei ihm auf der Anerkennung des Erlösers als gewöhnlichem Menschen beruht (siehe Das vierte Buch Esra auf seinen Quellen untersucht von Lizen. Richard Kabisch, Göttingen 1889, S. 155-156) und „nichts mit der Idee des erlösenden Todes zu tun“ hat. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 464: „Din Weissagung des vierten Buches Esra, dass der Messias nach 400 jähriger Herrschaft sterben soll, hat selbstverständlich mit der Idee eines Versöhnungstodes nichts allgemein.“ V. H. Stanton, Die Juden und der christliche Messias, S. 123.1: „Die Worte von 4 Esdr. VII. 29, 30 (Worte – russisch 3 Esdras 7:29–30: „Und nach diesen vierhundert Jahren wird mein Sohn Christus sterben“) ... beziehen sich offensichtlich nicht auf einen Sühnetod oder auf Seine (des Messias) Leiden im eigentlichen Sinne.“ G.H. Dalman: Jesaja 53, S. 1–2; Der leidende und der sterbende Messias, S. 68–69. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 15. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 36. Vgl. G.H. Dalman in „Realenzyklopädie“ von Hauck I, S. 101–102. Vgl. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias S. 22, 30. G.H. Dalman bescheinigt (Der leidende und der sterbende Messias, S. 22) dies sogar für den Messias, den Sohn Josephs, und Bezirksrabbiner Dr 324), denn „das ältere Judenthum hat davon nichts gewusst“ (S. 229:1). Siehe Prof. Heinrici, Jesus und Paulus in „Neucs Sächsisches Kirchenblatt“ 1895, Nr. 49, Sp. 786. Zweifellos wäre es das Extrem der größten Täuschung zu glauben, dass selbst die gesamte „V 1871, S. 18), da diese Idee in Moses und allen Propheten enthalten war (Lukas 24,25–27) und der Heuwirtschaft mit ihren wesentlichen Konzepten von Sünde und Erlösung zugrunde lag. Aber natürlich wäre die gegenteilige Aussage von Rev. übertrieben. N.I. Sokolova (Geschichte der alttestamentlichen Schriften in der christlichen Kirche vom Beginn des Christentums bis einschließlich Origenes, Moskau 1886, S. 16), als könne man „im Alten (Testament) wie in einem trüben Spiegel das gesamte Leben und Wirken des Gottmenschen betrachten, von dem das Neue erzählt.“ E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 227, 228: „Dieser paulinische Messiabegriff ist wesentlich der leidende Messias... Aber dieser leidinde Messias selbst ist entschieden gegen alle biblische und acht rabbinische Auffassung... Auch die alten Rabbiner kennen keinen leidenden Messias“; im Gegenteil: „das ältere Judenthum kannte nur einen siegreichen Messias“ (S. 229, 1. 258–259 und vgl. S. 300–301). Heiraten. E. Schurer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 446: „Wir können mit Sicherheit sagen, dass die Idee des erlösenden Leidens des Messias dem gesamten Judentum fremd war.“ Prof. Ernest D. Burton in „The Biblical World“: 1893, Jannary, p. 14–15. G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 23: „kennt der alte Rabbinismus keinen Sübutod eines Messias.“ 68. Prof. Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, Freiburg i. Br. 1866, S. 416, 423 flg. C.F. Nösgen, Geschichte des Neutestaments, Offenbarung II, S. 238. Daher können wir der Meinung von Prof. I.G. nicht zustimmen. Troitsky (Interpretation des Buches des Heiligen Propheten Jesaja [Kapitel XLIX–LXVI], St. Petersburg, 1895, S. 832:2), als ob „Wünsche überzeugend bewiesen hat, dass der Glaube an die Erlösung der Menschen (nämlich) durch das Leiden des Messias der gemeinsame Glaube der hebräischen Synagoge war.“ Im Gegenteil, G.H. Dalman meint sogar (Der leidende und der sterbende Messias, S. III), dass „August Wünsche „Die Leiden des Messias“, von Verfasser selbst schwerlich noch im vollen Umfang vertreten, hat nur als Materialiensammlung cinen gewissen Wert“, weshalb die Tendenz dieses Buches am genauesten durch die Bemerkung von H.L. Strak’a (Einleitung in den Thabnud, S. 126) über ein anderes Werk dieses Autors (Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien) erklärt wird. dass darin „viel Material, aber einseitig zu Gunsten der Pharisäer“ steht. Delitzsch etwa in der Broschüre „Der Messias als Versöhner“, S. 20–21. Selbst „für Philo konnte es in der Geschichte der göttlichen Ökonomie für die Erlösung der Schöpfung kein ernsthaftes und wirkliches Bedürfnis nach der Erlösung der Welt und überhaupt gegeben haben.“ „Aus rabbinisch-deistischer Sicht von Philos Philosophie gibt es darin keinen Platz für die alttestamentliche Idee des Messias-Versöhners. Von der messianischen Idee hat Philo, wie die meisten seiner Landsleute, nur die äußere und sinnliche Seite.“ Siehe Prof. M.D. Muretova, Philosophy of Philo of Alexandria, S. 151, 168, 173–174. Heiraten. Br. F. Westcott, Eine Einführung in die Evangelien, S. 137. Vgl. Prof. Heinrici in Neues Sächsisches Kirchenblatt 1895, Nr. 51, Sp. 819: „Stellvertretender Tod Jesn von Nazareth findet keine Analogie in den rabbinischen Theologumena.“ Rev. S. Baring-Gould, S. Pauls Geist und Methode in „The Expositor“ 1897, IX, S. 206: „Paulus übernahm die zweite Alternative (dass ein Jude – zu seiner Rechtfertigung – unter der angerechneten Gerechtigkeit Abrahams und der Väter Zuflucht suchen sollte) und änderte lediglich den Namen von Abraham in Jesus. Die Lehre wurde von Paulus leibhaftig aus der Synagoge in die Kirche übertragen.“ Eug. de Faye in „Revue de théologie et de philosophie“ 1891, S. 480–483. A. Hausrath (in „Bibel-Lexicon“ von D. Schenkel IV, S. 410) sieht den entscheidenden Beweis für die wissenschaftlich-rabbinische Bildung des Apostels Paulus darin, dass „seine ganze Rechtfertigungslehre im Grunde diesen stark juristischen Charakter“ hat. 208: „Paulus‘ theologisches Genie fand entsprechende Formeln in der jüdischen Theologie und in der Terminologie der LXX.“ Die Theologie des Neuen Testaments von W.F. Adeney (London 1894), S. 156: „Seine (von Paulus) gesamte Haltung zur Frage der Rechtfertigung ist forensischer Natur; er hat die Verfahren des Sanhedrim im Sinn, wenn er die Erlösung einer Seele im Lichte der Freilassung eines Gefangenen betrachtet.“ Prof. E. Grafe, Paulinische Theologie in „Theologische Rundschau“ I (Freiburg i. B. 1897), S. 24: „Mit Recht halt R (iggenbach Hrsg., Die Rechtfertigungslehre des Apostels Paulus, Stuttgart 1897) an dem forensischen Charakter des Rechtfertigungsbegriffs fest“. Prof. Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, Berlin 1890, S. 45: „Paulus, aus der pharisäischen Schule empfahl, in seiner Rechtfertigungslehre die ganze Regelung des Verhältnisses zwischen Gott und Menschen nach der Analogie eines Rechtvorganges zu verstehen lehrt.“ Heiraten. v. H. Ziegler in Studien und Kritiken 1894, S. 425 flg. Prof. G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit aus Glarben, Lpzg 1895, S. 10 = „Neue Kirchliche Zeitschrift“ VI (1895), 8, S. 658. Mi. auch A. Sabatier, L’origine du péché, S. 27. 28. Beachten wir übrigens, dass diese Abhandlung vom Autor während der dritten Auflage (Paris 1896) seines Buches L’Apôtre Paul nachgedruckt wurde – im Anhang unter dem Titel „La questions de l’origine du péché dans le système théologique de Paul“ (S. 371–420). Eug. Menegoz, Le péché et la redemption, S. 226. A. Sabatier, L'origine du péché, p. 3. So O. Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ in The New World III, 10 (Juine, 1894), S. 278. Aus dem Gesagten wird deutlich, wie ungerecht das Urteil von O. Pfleiderer ist (Der Paulinismus, S. 147), als ob der heilige Paulus in diesem Fall „einfach die vorherrschende Position der jüdischen Theologie übernommen (Röm. 6,7) und sie auf Christus und die Christen angewendet hätte, um zu erklären, wie die Sünde ihre Herrschaft an diese als Teilhaber des Todes Christi verloren hatte.“ Daher die Bemerkung von O. Cone (The Gospel, S. 199), dass der heilige Paulus hier die Lehre der jüdischen Theologie auf Christus und die Gläubigen anwendete. Im Gegenteil wirft Aug. Dietzsch der protestantischen Theorie zu Recht vor (Adam und Christus, S. 193), dass sie die grundsätzliche „Neuschöpfung“ des Gerechtfertigten vergisst, denn „es giebt keine Vergebung ohne Erneuerung“ (Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 55). So Prof. (Unitarist) Charles Carrol Everett, The Gospel of Paul, S. 111 Sek. Es wird von Pater vermerkt. Prof. N.Ya. Svetlova, Gladstone’s Thoughts on Redemption, Kasan 1896, S. 14–15, rezensiert von A.V. Bruce. St. Pauls Konzeption des Christentums, S. 184-185, und von Frank Hugh Foster in „Bibliotheca Sacra“ mit berechtigter Empörung gebrandmarkt: Januar 1896 (Oberlin, Ohio), S. 89–99; siehe auch Vortrag von Prof. Arnold Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, Freiburg i. B. 1898, S. 38. Siehe Abhandlung I, S. 50–51. Daher kann man der Vorstellung (A. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 256; III.S. 247. D. Somercille, St. Paul’s Conception of Christ, S. 82) nicht zustimmen, dass Paulus hier nur von Juden und für Juden spricht. Heiraten. Prof. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk nach Christi Selbstzeugnissen und den Zeugnissen der Apostel II (Das apostolische Zeugniss), Basel 1878, S. 85–91; C.F. Nösgen, Geschichte des Neutestaments. Offenbarung II, S. 248; Marcus Dods in The Critical Review VII, 4. S. 461; Prof. Johannes Dalmer, Der Brief Pauli an die Galater, Gütersloh 1897, S. 119. Daraus erklärt sich die Ungerechtigkeit des Urteils von O. Pfleiderer, dass hier neben „der ganzen Tiefe des christlichen Wissens“ des heiligen Paulus auch „die ganze Schärfe seiner rabbinischen Dialektik“ zum Ausdruck kam (Der Einfluss des Apostels Paulus, S. 89), da die „endgültige Zerstörung des Gesetzes der Schrift“ angeblich „dem Primat der Kirche völlig unbekannt“ war (S. 27). Für eine Erläuterung und Analyse dieses Themas aus theoretischer und dogmatischer Sicht siehe Fr. Prof. P.Ya. Svetlova (Die Bedeutung des Kreuzes im Werk Christi, S. 3 ff. Die Mängel der westlichen Theologie in der Sühnelehre und die Notwendigkeit, sich bei der Erklärung dieses Dogmas an die patristische Lehre zu halten, Sergiev Posad 1893, S. 4 ff. Gladstones Gedanken zur Sühne, S. 4 ff.) und Archimandrite. Sergius (Orthodoxe Heilslehre. Die Erfahrung der Offenbarung der moralischen und subjektiven Seite des Heils auf der Grundlage der Heiligen Schrift und der Werke der Heiligen Väter. Sergiev Posad 1895, S. 1 ff.). Vgl. St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung (in II. Bd, 1. Heft Reihe „Biblische Studien“, herausgegeben von Prof. Dr. O. Bardenhewer in München). Von Dr. theol. Bernhard Bartmann. Freiburg im Breisgau 1897. S. 57. Siehe beispielsweise Die Lehre von der Sunde und vom Versöhner, oder die wahre Weihe des Zweiflers, von A. Tholuck, Hamburg 1836 (fünfte Auflage), S. 105 flg. Lizenz. Theol. Pfarrer Ernst Cremer gibt sogar zu (Die stellvertretende Bedeutung der Person Jesu Christi, Gütersloh 1892, S. III), dass „die Lehre von der Rechtvertigung aus dem Glauben, wie sie reformirte Theologie ausgeprägt hat, nur die andere Seite der Lehre von der vertretenen Bedeutung Christi ist“, weshalb (S. 118) „in der Erkenntnis der vertretenen Bedeutung der Person Christi finden die Räthsel seiner Geschichte, findet inbesonders sein Kreuz, in dem alle Rathsel sich befinden.“ zusammenfassen, seine Lösung.“ So auch Superintendent Zitzlaff (Die wahre Bedeutung der Glaubensgerechtfertigung in „Studien und Kritiken“ 1897, III, S. 489–574), der argumentiert: „Auf dieser Lehre ruht das ganze evangelische Bekenntnis, von ihm aus empfangen alle einzelnen Bestimmungen desselben ihr Licht und ihren Wert“ (S. 489), obwohl er der Meinung ist, dass die Formulierung des Begriffs „Rechtfertigen des Glaubens im rein rechtlichen Sinne“ (vgl. S. 491–492) „ist in sich unhaltbar, unvereinbar mit dem Glaubensbegriff und steht nicht im Einklang mit der Lehre der Reformatoren und des Heiligen Geistes. Schrift“ (S. 496 und vgl. Anm. 467). R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 9. R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 89. A.B. Bruce, St. Paul's Conception of Christianity, S. 155 = „The Expositor“ 1893, VIII, S. 88: In der „protestantischen theologischen Tradition wird nicht der Akt des Glaubens, sondern der Gegenstand, an den geglaubt wird, die Gerechtigkeit Christi, zugeschrieben“, aber selbst dieser Autor, der die Unterscheidung zwischen formalen und materiellen Prinzipien in der Rechtfertigungslehre des heiligen Paulus ablehnt (zumindest in G.B. Stevens, The Pauline Theology, S. 275), glaubt, dass „für den Apostel die objektive Gerechtigkeit mehr als eine Form war, sie war eine große wesentliche Realität, Vergebung der Sünde um Christi willen“ (St. Paul Conception of Christianity, S. 212–213 = „The Expositor“ 1893, XI, S. 352–353). Ebenso argumentiert D. Somerville so (St. Paul’s Conception of Christ, S. 92–93, 94): „Natürlich übertragen wir einen Teil unserer Zuneigung auf eine Person, die uns lieb ist, und auf diejenigen, die selbst unsere Liebe nicht anziehen würden, wenn sie ihm nicht lieb wären. Wir begünstigen sie und tun Gutes um seinetwillen ... Die Haltung der Gnade, in die Christus die Menschheit durch seinen Tod für uns bringt, ist die höchste Verwirklichung dieses Prinzips.“ Dass Gott mit uns so unvereinbar mit dem handelt, was unsere Sünden verdienen, dafür sehen wir keinen anderen Grund, als dass Christus, unser Haupt, die vollkommenste Offenbarung der Liebe und Heiligkeit Gottes für die Menschheit ist, dass er unendlich lieb ist und – in dieser Eigenschaft – der Menschheit die Vorteile bringt, die Ihm gehören, und uns in eine neue Beziehung der Akzeptanz durch Gott bringt. Wir schließen uns Ihm um Christi willen an... Gott kann uns um Christi willen nur segnen, weil Christus, den wir als Offenbarung der Liebe Gottes erkennen, in uns Vertrauen auf Gott und Reue für die Sünde hervorruft. Die Voraussetzung für unsere Teilhabe an der göttlichen Gunst, deren größtes Ziel Christus war, ist unsere Vereinigung mit Christus, unsere Vereinigung mit ihm durch einen lebendigen Glauben, der uns mit Gott versöhnt.“ Prof. Ed. Böhl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben, S. 165, 137. G.B. Stevens, The Pauline Theology, S. 264 (vgl. 269). 269. Lizenz. theol. Pfarrer Paul Althaus schreibt (Die Heilsbedeutung der Taufe im Neuen Testamente, Gütersloh 1897, S. 100 und vgl. 151:174): „Der den Korinthern zu teil gewordene Heilsact der δικαίωσις (vgl. Röm. 4:25) kann demnach einzig und allein in dem gewöhnlichen forensischen Sinne als diejenige.“ Bethätigung der Gnade verstanden warden, durch welche der an sich sündige Mensch (vgl. V. 9: ἄδικος mit dem ἀσεβῆ in Röm. 4:5) als an vor dem richterlichen Urtheil Gottes schuldbefreiter bezw, als ein in seinem Verhältnis zu Gott gerechtfertigter d. δίκαιος hingestellt wird (vgl. Röm. 3:21).“ Siehe auch Karl Wieseler, Commentar über den Brief Pauli an die Galater, Göttingen 1859, S. 176 flg. F. Godet – K. Wunderlich, Commentar zu dem Briefe an die Romer I, S. 101 flg. Chr. Fr. Schmid, Biblische Theologie des N.T., S. 562 flg. A. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 304 flg, Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 316 flg. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 181 flg. H. Cremer. Biblisch – theologisches Wörterbuch, S. 302 flg. Vgl. Maur. Vernes, De natura fidei apud Paulum Apostolum, S. 5: „Πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ aut ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ significat fiduciam quam peccator saluti in Jesu Christo positae habet, non autem connectingem intimam.“ qua jam peccator regenertus et Christus invicem devinciuntur.“ Siehe auch Ferd. Chr. Baur. Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, S. 154. Dieses Element wird sogar in G.B. überbetont. Stevens (in „The Biblical World“, März 1894, S. 173 = The Johannine Theology, S. 366) und legt die Definition von δικαιοῦν in Chr. fest. Fr. Schmid, Biblische Theologie des N.T., S. 562. Ein charakteristischer Vertreter der historisch-genetischen Kritik ist der verstorbene († 26. Januar 1897) Professor Carl Holsten (in Das Evangelium des Paulus. Teil II. Paulinische Theologie nebst einem Anhang: „Die Gedankengänge der paulinischen Briefe“ herausgegeben und mit einem Abriss von Holstens Leben eingeleitet von Pfarrer D. Paul Mehlhorn. Mit dem Bildnis Holstens. Berlin 1898): „Die Gerechtigkeit ist das Ergebnis eines Urteils Gottes, das den Sünder, dem die Sünde um den Tod des Messias willen vergeben war, zugleich als einen durch diesen Tod umsonst (Röm. 3,24), d. h. eine eigene Taterfüllung des Gesetzes, gerecht geurteilt hinstellte (Röm. 5,19). glaubige sunder durch ein urteil Gottes versetzt wird; und damit geht der judische begriff der gerechtigkeit in den paulinischen der rechtfertigung, die justitia in die rechtfertigung über, obwol das wort δικαιοσύνη bleibt... Er (der glaubige) besitzt sie (die gerechtigkeit) in der zurechnung Gottes, der den gläubigen um seines glaubt an die gnade Gottes im kreuzestode Christi willen als einen gerechten beurteilt und ihm den lon der gerechtigkeit, das leben, verleiht“ (S. 55–56). „Die vielen, einem subjektiv gerecht zu sein, objektiv in der Heilsweltordnung Gottes durch einen Akt der Weltordnung als gerechte hingestellt warden... Die Gerechtigkeit ist hier nicht als eine inhärente, subjektive Eigenschaft, sondern als ein objektiver Lebenszustand gedacht, in dem der Mensch in der Betrachtung des weltordnenden Gottes lebt und dasteht“ (S. 66). Eug. de Faye in „Revue de théologie et de philosophie“ 1891, S. 480: „Gott rechnet den Gläubigen die Gerechtigkeit Christi zu“, und sie ist δικαιοσύνη ἐκ ϑεοῦ, kommt von außen und wird rechtlich durch δικαιοϑῆναι – justum pronuntiare – angerechnet. Derselbe Prof. D. Gustav Adolf Fricke, Der Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου erörtert auf Grund von (Röm. 3:21–26), Lpzg 1888, S. 26, 28. Trotz aller Opposition gegen das Judentum in den Schlussbeschlüssen des Römerbriefes, – „noch die Argumente, die die Apostelgebrauch ist von Anfang bis Ende jüdisch... Auch die Vorstellung von zugeschriebener Gerechtigkeit, von Glauben, den Gott als Gerechtigkeit ansieht, von dem Opfer der Versöhnung, das Gott zur Rechtfertigung seiner Gerechtigkeit eingesetzt hat – all das sind Gedanken, die auf jüdischem Boden entstanden sind“: Prof. († R.A.) Lipsius, Einführung in den Brief an die Römer in „Ein kurzer protestantischer Kommentar zum Neuen Testament“, herausgegeben von Prof. P.W. Schmidt und Prof. Frz von Holzendorf, übersetzt von Fr. H. Jones, II (Römer-Galater) London 1883, p. 31. Vgl. Prof. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 18,1. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 180. Im Extremfall ist nicht mehr erlaubt (G. Schnedermann. Der israelitische Hintergrund, S. 5 = „Neue Kirchliche Zeitschrift“ VI [1895], 8, S. 653), als dass „wegen der Verschiedenheit der Mittel (zur Erlangung der Gerechtigkeit) sich die Grundbegriffe geändert haben dürften, wobei aber mit besonderer Schärfe hervorzuheben ist, dass die These des Paulus (über die Rechtfertigung durch den Glauben) muss genau aus der Sicht dieses Gegensatzes verstanden werden“ (jüdisch); Generell lässt sich die Lehre des Apostels zu diesem Thema „nur in Bezug auf die ‚israelitischen‘ Prämissen genau beurteilen“ (S. 6 = 654). Ebenso sieht Rev. Prof. Joseph Agar Beet (Difficult Passages in Romans. 3. Justification through Faith) in der Lehre des heiligen Paulus über die Rechtfertigung durch Glauben den Einfluss der Lehren von Gamaliel und denkt, dass wir hier „der juristischen Ausbildung und Disposition des großen Apostels der Heiden“ verpflichtet sind: siehe „The Expositor“ 1898, S. 287-288. Auch Arn. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 34: „van Leeuwen hat im Besonderen den jüdischen Hintergrund im Briefe an die Römer untersucht und den Begriff der δικαιοσύνη ϑεοῦ wesentlich nach Analogie alttestamentlicher Ausdrücke bestimmen wollen.“ Besonders Katholiken tun dies (zum Beispiel Prof. Dr. Hub. Theophil Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, zweite Auflage, Freiburg im Breisgau 1883, S. 185 flg.) nach Konzil. Trid. Sitzung. VII, Kap. 7: „Demum unica formalis causa (justificationis) est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit“ usw., siehe aber Prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief in „Studien und Kritiken“ 1898, 2, S. 256 flg., und V.N. Myshtsyn, Teachings of St. Apostle Paul, S. 86,1; Mi auch Prof. T.K. Abbott, Essays hauptsächlich über die Originaltexte des Alten und Neuen Testaments, London 1891, S. 108; Rev. J. Oswald Dykes, Das Evangelium nach St. Paul, S. 15. Eine solche Verleugnung wird besonders stark von C. Holsten zum Ausdruck gebracht: „Die δικαιοσύνη ϑεοῦ nicht als subjektive Eigenschaft, sondern als ein von Gott bewirkter Zustand des Menschen zu denken ist.“ Der Genitiv ϑεοῦ ist genitivus auctoris und bezeichnet eine von Gott nicht nur im allgemeinen ausgegangene, sondern bewirkte Gerechtigkeit... Röm.3:24 ) oder eine δικαίωσις ( Röm.4:25, 5:18 ) versetzt wird „... „ein lebenszustand, in den die menschen durch Gott auf grund des kreuzestodes des Messias versetzt sind“ (Das Evangelium des Paulus II, S. 65:66). Prof. Theodor Häring, δικαιοσύνη Θεοῦ bei Paulus, Tübingen 1896. S. 34, 32; Noch einmal δικαιοσυνη ϑεου in (Röm. 1,17) in „Studien und Kritiken“ 1896, S. 139–141. Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 60. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 317. Vgl. G. Schnedermann, Der istaelitische Hintergrund, S. 9 = „Neue Kirchliche, Zeitschrift“ VI (1895), 8, S. 657. G.A. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου S. 23, 26. Rev. J. Barmby, The Meaning of „Righteousness of God“ in the Epistle to the Romans in The Expositor 1896, VIII, p. 124–139 ​​ („Gottes eigene ewige Gerechtigkeit“). So auch P. Kölbing, allerdings in dem Sinne, dass hier „dasjenige gereche Richterwalten Gottes verstanden ist, welches durch helfendes Eingreifen oder Heilsausgabe den Menschen als einen vor Gott gerechten hingestellt, ihm Gerechtigkeit vor Gott gewährt“: siehe „Studien zur paulinischen“ Theologie“ I in „Studien und Kritiken“ 1895, 1, S. 13. Dieses Verständnis ist unmittelbar durch die Anerkennung des Geschlechts gegeben. Argument für die Angabe der Quelle, wie beispielsweise Rev. Prof. Joseph Agar Beet in „The Expositor“ 1898, IV, S. 281: „Der Genitiv von Gott beschreibt die Quelle dieser von Gott gegebenen Gerechtigkeit im Gegensatz zu einer durch menschliche Wirkung erworbenen Gerechtigkeit.“ Heiraten. seine schwierigen Passagen im Römerbrief. 4. Tod Christi in „The Expositor“ 1898, V, S. 372: „Die Gerechtigkeit oder Gerechtigkeit Gottes ist das göttliche Attribut, das der Abfolge von Sünde und Strafe zugrunde liegt“, und in diesem Sinne „führte der heilige Paulus auf ein wesentliches Element der Natur Gottes zurück, nämlich seine Gerechtigkeit“ (S. 374–375). So auch W. Beyschlag im Neutestamentl. Theologie II, S. 183. Vgl. G.H. Schnedermann, De fidei notione ethica Paulina commentatio biblico-theologica, Lipsiae 1880, S. 26. Siehe J. Chr. K.v. Hofmann, Weissagung und Erfüllung II, S. 161. Das bedeutet, dass der Glaube bereits in seinem Ursprung eine moralische Leistung des Menschen voraussetzt, weshalb „der Glaube nicht eine Sache ist, die man bei übrigens unveränderter Gesinnung haben oder übernehmen kann, sondern dazu eine grundsätzliche Umkehr der ganzen Grund- und Willensrichtung unerlasslich ist“ (Die Lehre des Apostels Paulus von Prof. D. Wilh. Schmidt, Gütersloh 1898, S. 28). (ebd., S. 59 und vgl. 29 Anm.). In diesem Sinne stimmt „der Glaube... ist der sittlich bedingte Glaube“ (S. 101) nicht mit dem Konzept „des Urteils Gottes, das im Widerspruch zur inneren Stimmung des Richters rechtfertigt“ (S. 28, 1) überein. „Damit ist ausgeschlossen, dass die paulinische Theologie eine Rechtfertigung aus Gott, ein δικαιοῦν, kennt, was ohne Rücksicht auf die wirkliche Herzensstellung des Menschen oder gar im direkten Widerspruch mit ihr in einem lediglich forensichen Akt, das will sagen, einem von dem inneren Sachverhalt unabhängigen Gottesurteil bestehe“ (S. 94). Im Allgemeinen „wird es offensichtlich, dass das Christenwerden dem Apostel ohne einen wirklichen Wandel des Herzens von statten geht und zustande kommt, sowie, dass es sich bei der Erlösung ganz und gar nicht bloss um einen juridisch-forensischen. Akt des Gottesurteils ohne einen ihm entsprechenden Stand des Herzens des Gläubigen handelt; m. a. W. der grundsätzlich ethische Charakter des Christentums“ (S. 103 und vgl. Fußnote Nr. 456: „Von diesem Standpunkt aus ist es richtiger …“ und Fußnote Nr. 471: „Auch Rev. kam zu dem gleichen Ergebnis …“ In diesem Sinne ist die Aussage von Prof. charakteristisch für den Protestantismus. Theodor Häringa (Zur Versöhnungslehre. Eine dogmatische Untersuchung. Göttingen 1893. S. 25): „Paulus Stellvertretung kennt, aber nicht das, was dort Imputation heist, nämlich eine „inklusive Stellvertretung“, ein Mitsterben und Mitlebendigmachtwerden mit Christus.“ Daher „δικαιοσύνη ϑεοῦ bei Paulus ist...eine Bestimmtheit des Menschen, von Gott anfängliche menschliche Gerechtigkeit“ (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 23) und auf dieser Seite „es ist eine Gerechtigkeit des Menschen, die dieser von Gott empfängt“ (ebd., S. 24; vgl. Fußnote Nr. 473: „Dies ist energisch ausgedrückt...“). Aus dieser Sicht werden die Begriffe δικαιοῦν, δικαιοσύνη und δικαίωσις des Apostels Paulus von Prof. Arthur Cushman Mc Giffert (einem Schüler von Adolphe Harnack) in seinem Werk „A History of Christianity in Apostolic Age“, New York, korrekter beleuchtet 1897. Er gibt zu, dass „das Wort δικαιούν die forensische Bedeutung hat, zumindest teilweise als gerecht zu gelten oder zu behandeln. Und dennoch, ungeachtet dieser Tatsache, solche Ausdrücke als prägend für das Denken des Paulus zu betrachten und seine Vorstellung von der Erlösung in ihrem Licht zu lesen, bedeutet, ihn falsch zu interpretieren. Die Wahrheit ist, dass seine Tendenz überwiegend ethisch war (vgl. Fußnote Nr. 453: „Also schon bei seinem eigenen ...“), und die forensischen Begriffe waren bei ihm zweitrangig und nicht primär“, weshalb „das forensische Element, das so viele unter Ausschluss aller anderen hervorgehoben haben, als untergeordnet und nicht als oberstes Element angesehen wird“ (S. 144–145). Dies bedeutet: „Es ist die allgemeine Meinung, dass das Wort δικαιοῦν von Paulus ausschließlich im forensischen Sinne verwendet wird, aber die Meinung ist nicht durch die Fakten gerechtfertigt“ (S. 144.2 und vgl. Fußnote Nr. 471: „Der Rev kam zum gleichen Ergebnis ...“). voll neuen Geist einzugießen“ (Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 68). Daher stellt E. de Pressensé richtig fest (Histoire de trois Premier Siècles de l’Église II, S. 130), dass „die Gerechtigkeit dans la conformité de notre être à être de Dieu besteht.“ Natürlich können wir einer realistisch-lokalistischen Interpretation von G. Ad nicht zustimmen (siehe D. Somerville, Paul’s Conception of Christ, S. 293-295, und Prof. D. Johannes Haussleiter, Was versteht Paulus unter christlichem Glauben. Eine Untersuchung der Formel πίστις Χριστοῦ in Greifswalder Studien für Hermann Cremer, S. 164). Deissmann’a (Die neutestamentliche Formel „in Chisto Jesu“, Marburg 1892, S. 97–98; vgl. „Theologische Literaturzeitung“ 1898, 1, Sp. 11), als ob die Formel ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ „das Verhaltniss des Christen zu Jesus Christus als ein lokal aufzufassendes“ bedeutet Sichbefinden in dem pneumatischen Christus“ und notwendigerweise „die Vorstellung des Verweilens in einem der Luft vergleichbaren Pneuma-Elemente“; in seiner Allgemeinheit reicht aber auch ein anderes Verständnis nicht aus (H.H. Wendt in „Zeitschrift für Theologie und Kirche“ IV [1894], 1, S. 49 Anm.), dass es „nur allgemeine Vorstellung der Zugehörigkeit zu Christus“ ausdrückt. In diesem Sinne ist auch die Wilh-Einschränkung akzeptabel. Karl'a (Beiträge zum Verstandnis... des Apostels Paulus, S. 40, und vgl. Fußnote Nr. 429: „Daher ist die Bemerkung von O. Cone ... fehlerhaft“), dass „die δικαιοσύνη nur deshalb aus der Pistis kommt, weil mit Pistis der Pnemaempfang gemeint ist“, obwohl hier mehrere Zwischenpunkte vergeblich und ungerecht sind weggelassen. Dies erklärt die Ungerechtigkeit des Urteils (G. Ad. Fricke, Der paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου, S. 29), dass das Hauptelement der Erlösung χάρις und nicht ἀγάπη sei. Für einen Protestanten selbstverständlich, entsprechen diese Worte nicht der Tatsache und beruhen auf einer rein theoretischen Unterscheidung, denn nach dem hervorragenden Ausdruck von A. Sabatier (L’Apôtre Paul, S. 275) – „si le mot χάρις indique l’acte d’amour par lequel Dieu sauve l’homme, celni de.“ „Es ist eine Marke der Natur, der moralischen Qualität dieser göttlichen Tat.“ Ebenso künstlich wird es von D. Somerville gesagt (St. Paul’s Conception of Christ, S. 77): „Es ist nicht so, dass Gott seine Liebe im Tod Christi offenbart, sondern dass Gott uns durch den Tod Christi erlöst und so seine Liebe offenbart“; Das bedeutet, dass der Tod Christi eine Offenbarung der Liebe Gottes war, und dann erweist sich der gesamte Trick des Autors als völlig leere logische Wendung. Heiraten. in unserer Rede „Die Bekehrung des Saulus und das „Evangelium“ des heiligen Apostels Paulus“, St. Petersburg 1896, S. 147–148 = „Christian Reading“ 1896, Heft II, S. 385–386. Heiraten. Abhandlung I, S. 134 und Anmerkung. 236. Natürlich ist diese Heiligung ebenso wie die Rechtfertigung „sakramental“ bzw. durch die Sakramente vollzogen (vgl. Bernh. Zippel, Der Christus als zweiter Adam, Königsberg 1896, S. 15; siehe Fußnote Nr. 498: „So, die Aufnahme in die Lebensgemeinschaft ...“), denn nur in ihnen erhält der Glaube eine wirkliche Grundlage für die Gemeinschaft mit Gott in Christus und dem Geist. Wir gehen davon mit aller Bestimmtheit zweifelsfrei aus, obwohl wir es nicht im Detail offenlegen, da diese Seite des Problems den Rahmen unserer Untersuchung sprengt. Deshalb ist das protestantisch-rationalistische Verständnis nicht in der Lage, mit seiner „psychologischen Heiligungstheorie“ (zur Analyse siehe V.N. Myshtsyn, The Teachings of St. Apostle Paul, S. 241 ff.) echte Gerechtigkeit zu begründen, wie am charakteristischen Beispiel von C. Holsten und in Fußnote Nr. 465 zu sehen ist: „So stellt sich heraus ...“ oder verschmilzt fälschlicherweise mit „wiedergeborener Versöhnung“. mit seiner Erlösung, die bei Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 156 (vgl. aber 160:170) spürbar ist. All dies ist jedoch unvermeidlich angesichts der Überzeugung des protestantischen orthodoxen Dogmas, dass der Apostel Paulus überhaupt nicht zugibt, dass neues Leben (Regeneration) aus der Rechtfertigung kommt („lehrt noch keine Ableitung des neuen Lebens aus der Rechtfertigung“): siehe W. Beyschlag, Neutestamentl. Theologie II, S. 190. So kommt es nach der objektiv-rechtlichen Rechtfertigungstheorie der historisch-genetischen Kritik, beispielsweise von C. Holsten. Ihm zufolge „... ist sie (die πίστις) die innere Beziehung des religiösen Ich auf ein geistiges Objekt, auf eine Offenbarung, verheissung Gottes, die nicht an den Willen des ich mich selbst wendet und eine in die erscheinung tratde handlung fordert, sondern an das wissen eine im inneren des ich mich selbst vollziehinde betätigund der anerkennung fordert“ (Das Evangelium des Paulus II, S. 72). Daher ist der wichtigste Punkt hier rein theoretisch, denn „die Offenbarung Gottes Christentum im hat zum Inhalt ein seiendes – der messiastod ist ein sünetod, – das ware, und wendet sich an das denken, dass es ein seiendes als das ware anerkenne. Dadurch erhält das christlich religiöse Leben sein unterscheidendes Gepräge, das theoretische: freilich nur als Moment, aber als ein mitentscheidendes Moment“ (ebd., S. 113). Das Ganze beschränkt sich darauf, dass „mit der πίστις ward die γνῶσις, die anfangs als wissen nur inhalt des theoretischen bewusstseins des νοῦς war, inhalt der καρδία, des gemütes, lebendige innere herzensbewegugn (Röm. 10,10), und aus dem drange.“ des lebendig bewegten gemütes ward die πίστις zum ὁμολογία, zum bekenntnis der dem denkenden geiste gewiss gewordenen warheit und der das gamüt bewegenden gewissheit (Röm. 10,10)“ (S. 112). So „schaut in dem kreuzestode des Messias das religiöse ich mich selbst als kreuzestot an, so wird, was nur eine dem ich aussere und ausserliche tat schien, die eigenste innere lebensbewegung des religiösen ich“ (S. 106). Es versteht sich aber von selbst, dass keine tatsächliche Veränderung in einer Person stattfindet, da „der sünder nun, als wäre er ein gerechter, Gott gegenüberstehe, der ihm auch die folge des gerechtigkeit, das leben, zuerkennen musste“ (S. 69 und vgl. Fußnote Nr. 444: „Dieses Element ist unnötig, wird betont ...“), warum es hier keine wirkliche Handlung gibt: „die, welche zuvor sünder waren, nun in dem Namen Jesu Christi objektiv abgewachsen, geheiligt, gerechtfertigt sind, one subjective damit schon δίκαιοι zu sein, und in dem geiste Gottes objektiv den grund eines neuen gerechten lebens empfangen haben, one damit schon subjective in ihrem leben gerecht zu sein“ (S. 68–69 und vgl. I, S. 291:3). Daher „die messiasgläubigen gelten... (nur) ideell als wirkliche δίκαιοι“ (S. 67) und „nur in diesem sinne eines logischen factitivs (= infolge eines urteils für gerecht erklären) kommt nun das wort (δικαιούν) bei Paulus vor“ (S. 68), obwohl sie „τὸ πνεῦμα, der positive Grund eines neuen Lebens im wollen und handeln, (ist) gegeben“ (S. 117) sind. Aus diesen Gründen ist die Wiedergeburt in ein neues Geschöpf nur ein theoretisch-intellektueller Akt (S. 59: „wer in Christus ist, der ist ein neues geschöpf, ein neu geschaffenes religiöses bewusstsein“; S. 60: „diese καινὴ κτίσις ist... eine umformung durch erneuerung des bewusstseins“; S. 119: „der gläubige ist ein mensch eines ganz neuen bewusstseins“), und die Gerechtigkeit erweist sich als tatsächlich unerreicht, denn „ist auch der gläubige, obwol Χριστός und das πνεῦμα τοῦ ϑεοῦ in ihm lebt (Gal.2:20; Röm.8:10:9), dennoch als ein an die sünde nocher gebunden“ (S. 119). Dies wird von Prof. William Arnold Stevens kategorisch bestritten (in seiner Notiz „On the Forensic Meaning of δικαιοσύνη“; siehe „The American Journal of Theology“, Bd. I. Nr. 2 [April 1897: Chicago], S. 443-450), der feststellt, dass der Apostel Paulus „in all seinen Schriften überhaupt nicht lehrt, dass das Ethische „Die Gerechtigkeit Christi wird uns zuteil“ (S. 450), inzwischen erkannte sogar Luther, dass der Glaube auch die Wahrnehmung des Heils voraussetzt (siehe Zitzlaff in „Studien und Kritiken“ 1897, 3, S. 527). Dies ist der grundlegende Fehler des Autors, warum alle seine Argumente zugunsten des Gedankens des angeblich heiligen Paulus die Rechtfertigung rechtlich im alttestamentarisch-rechtlichen Sinne verstanden haben, obwohl für ihn – im Christentum – die Losung nicht zum Gesetz, sondern zur Gnade wurde (S. 443 und vgl. Absatz: „Aber die Erlösung schafft ...“). Besondere Erwägungen sind alles andere als gerechtfertigt. W.A. Stevens kommt daher zu dem Schluss (S. 446): „Verurteilung ist der Akt der Schulderklärung und der Verurteilung zur Strafe; wenn die Rechtfertigung direkt im Widerspruch dazu steht, dann ist sie auch ein Akt der Befreiung von.“ rechtliche Verantwortung und die Abschaffung der Strafe, mehr nicht.“ Das Wichtigste an diesem Thema ist hier das Schweigen, dass ebenso wie im ersten Fall die Entscheidung auf dem tatsächlichen Verbrechen beruht, so muss es im zweiten Fall natürlich eine reale Grundlage für die entsprechende Qualität oder tatsächliche Gerechtigkeit geben, und daher kann das ethische Element nicht nur als zweitrangig und nebensächlich in der Rechtfertigung angesehen werden (S. 444), nicht organisch mit letzterer verbunden (vgl. Fußnote Nr. 429: „Daher ist O. Cones Bemerkung fehlerhaft …“ und Fußnote Nr. 453: „Das bedeutet das schon bei sich selbst“). Vgl. Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 68. Daher A.B. Bruce bemerkt sicherlich richtig (St. Paul’s Conception of Christianity, S. 148 = „The Expositor“ 1893, VIII, S. 83): „Für den ehemaligen Legalisten Paulus, der leidenschaftlich nach Gerechtigkeit dürstete und das Judentum verließ, weil er dessen Gerechtigkeit als Eitelkeit und Ärger des Geistes erkannte, – für ihn ist die neue Gerechtigkeit Gottes die größte Realität.“ Die Beobachtungen von Prof. sind diesbezüglich aufschlussreich. Gustaf Dalman (Die richterliche Gerechtigkeit im Alten Testament, Berlin 1897. Sonder-Abdruck aus der Kartell – Zeitung akad. Theol. Vereine aufdeutschen Hochschulen: Studien zur biblischen Theologie, Nr. 2). Der Autor unterscheidet im Begriff ערקה verschiedene Elemente und Entwicklungsstadien (vgl. dazu R. Kraetzschmar in „Theologische Literaturzeitung“ 1898, 3, Sp. 76–77) und geht davon aus, dass die Definitionen von Güte und Barmherzigkeit für ihn im Zeitalter Christi des Erlösers längst festgelegt waren (S. 8) unter Ausschluss rechtlicher Aspekte. Daher wurde sogar gesagt, dass es im Gericht keinen Platz für ערקה gibt: Wo Gericht ist, gibt es keine „Gerechtigkeit“ (und umgekehrt), denn dann liegt sie gefesselt unter dem Thron Gottes (S. 6-7). Im Gegenteil, in V.Z. Es gibt ein rechtliches Element. In seinen gesetzgeberischen Teilen heißt es: „Wer vom Gericht freigelassen wird, ist gerecht, und der Angeklagte ist gottlos“ (S. 9), während in den späteren Teilen das Konzept von Mitgefühl und Belohnung vorherrscht; Wenn dort die „Gerechtigkeit“ einer Jungfrau mit verbundenen Augen und einer Waage in der rechten Hand gleicht, streckt sie hier direkt ihre Hand dem Hilflosen entgegen und weist den Unterdrücker zurück (S. 12). Der Gedanke der göttlichen Vergeltung war jedoch keineswegs ausgeschlossen (S. 16 flg.), ebenso wie die rechtliche Konnotation allgemein unbestreitbar ist. Seine Abschaffung im Judentum erklärt sich aus dem Formalismus im Verständnis der Justizverwaltung mit dem völligen Verlust der Vorstellung, dass ein gerechtes Handeln zugleich rettend sein kann (S. 18). Daher war für den Rabbinismus der gerechte Gott kein Erlöser und musste eingeschrieben werden, während mit St. Paul diese beiden Prädikate bis zur Unauflöslichkeit im integralen Akt der erlösenden und erneuernden Rechtfertigung in absoluter Übereinstimmung mit der Lehre der alttestamentlichen Offenbarung zusammenfielen. Siehe Prof. Emil Kautzsch, Ueber die Derivate des Stammes צרק im alttestamentlichen Sprachgebrauch, Tübingen 1881, S. 12. G. Ad. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου, S. 7. G.B. Stevens, The Pauline Theology, S. 45.1. Vgl. E. Kautzsch, Ueber die Derivate, S. 9, 10, 16, 18, 23–24, 29, und zu δίκαιος – im Sinne von normal – siehe auch G. Ad. Deissmann, Bibelstudien, S. 112–113, und allerdings „es ist grundfalsch, wenn die Erkkarer (nur) mit diesem Wortsinn (der πίστις) beginnen, um zum Verstandnis der paulinischen Heils-πίστις zu gelangen“ (Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 43). Rev kam zum gleichen Ergebnis. Prof. E.P. Gould in seiner Abhandlung „St. Paul's Use of δικαιοῦν“ (siehe The American Journal of Theology Vol. I, Nr. 1 [Januar 1897: Chicago], S. 149–158). Er stellt fest, dass „ˆ1) die Bedeutung von gerecht urteilen nicht auf die Schriften des heiligen Paulus angewendet werden kann, wenn man auf Grammatik oder Kontext achtet, und dass sie sich für eine Reihe von Passagen – mit rationaler Exegese – als absurd erweist; dassˆ2) die abgelehnte Bedeutung – gerecht machen – die grundlegendste ist, die wir brauchen und die sowohl der Grammatik als auch dem Kontext genügt; dassˆ3) in den Fällen, in denen ein Rechtsakt verstanden wird, die Unterstützung des Gerichts ist.“ δικαιοσύνη im eigentlichen Sinne der Gerechtigkeit“ (S. 149–150). Deshalb: „ˆ1) Das Verb δικαιοῦν bedeutet manchmal direkt „gerecht machen“, und zwar genau dort, wo der Glaube in diese Richtung zu wirken scheint und sein Bezug (zur Rechtfertigung) unmöglich wäre, wenn es sich um einen Rechtsakt handeln würde. 2) Die Konstruktion der Gedanken zwingt uns, diese allgemeine Bedeutung auch in den Fällen beizubehalten, in denen eine rechtliche Handlung verstanden wird, da nur eine solche Bedeutung uns die Wurzel zeigt, aus der verschiedene besondere Bedeutungen erwachsen, während dies im Verständnis des gerechten Urteilens nicht der Fall ist ... 3) Das Studium der Diskussion des heiligen Paulus πίστις und δικαιοσύνη und ihrer gegenseitigen Beziehungen zeigt, dass die Gerechtigkeit des Glaubens eine innere, ethische Qualität oder wirkliche Gerechtigkeit ist und nicht eine äußere Position (Rechtfertigung eines Menschen) im Widerspruch zu seinem inneren Zustand (vgl. Fußnote Nr. 453: „Das heißt, schon auf seine Weise ...“), oder fiktive Gerechtigkeit. Daherˆ4) und wenn δικαιοῦν einen Rechtsakt bedeutet, basiert das Urteil auf dem Besitz einer tatsächlichen moralischen Qualität in der beurteilten Person, nicht jedoch auf äußeren Erwägungen seitens Gottes.“ Daraus folgt, dass „der heilige Paulus die moralische Qualität des Glaubens nicht leugnet; er behauptet nur, dass es sich nicht um die Gerechtigkeit der Werke handelt“ (S. 156–157). Dann erhalten wir, dass „die Heilige Schrift die Rechtfertigung einer Rechtshandlung nicht als bloße Erklärung Gottes als gerecht ansieht, die keine wesentliche Änderung des Gerechtfertigten bedingt“: Dies offenbart Superintendent Zitzlaff (in „Studien und Kritiken“ 1897, 3, S. 555 (und vgl. Fußnote Nr. 438: „Lic. Theol. Pfarrer Ernst Cremer gibt sogar zu ...“). Er besteht hier darauf „δίκαιος ist jemand, der seinem Wesen entspricht, und dies gilt sowohl für Gott als auch für die Menschen“ (S. 557). Dann „wird πᾶς ὁ πιστεύων δίκαιος sein oder sich in einem solchen Zustand befinden, wie Gott ihn haben möchte, und seine wesentliche Gerechtigkeit offenbaren; daher erlangt er die Gerechtigkeit.“ Gottes als Macht; δικαιοῦν bedeutet also nicht einfach einen Rechtsakt Gottes, sondern mit diesem δικαιοῦν ist zwangsläufig eine bedeutende Veränderung verbunden, die vor Gott tatsächlich zu δίκαιος wird und nicht einfach durch Urteil als solche erklärt wird ἄδικος und nur aufgrund der Gerechtigkeit, die er erworben hat, beginnt er, δίκαιος zu sein“ (S. 567–568). Selbst mit der deklarativen Bedeutung wird angenommen, dass „δικαιωϑείς wirklich gerecht ist, weil Gott ἄδικος nicht für δίκαιος erklären kann. Der Ausdruck λογίζεσϑαι εἰς.“ δικαιοσύνην (Röm. 4:3, 5:9) ändert nichts, da der Glaube, der als Gerechtigkeit gilt, genau Gerechtigkeit vor Gott ist (Röm. 3:28; 1:16–17) und zusammen mit δικαιοῦσϑαι oder λογίζεσϑαι εἰς δικαιοσύνην zugleich eine innere bedeutsame Veränderung“ (S. 568). Es ist klar, dass bei Apostel Paulus „die Begriffe δίκαιος, δικαιοῦσϑαι usw. nicht im rechtlichen, sondern im religiösen und moralischen Sinne zu verstehen sind“ (S. 571 und vgl. Fußnote Nr. 456: „Von diesem Standpunkt aus mehr ...“). Heiraten. Prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief in „Studien und Kritiken“ 1898, 2, S. 282 flg., 293, 296. Daher gibt A. Schweizer der Präposition ὑπέρ (ἡμῶν) richtig (wenn auch zu scharf in der Ausschließlichkeit) die Bedeutung „dafür“. Siehe „Studien und Kritiken“ 1858, S. 426 flg., 462 flg. Dies kommt bei Prof. Arthur Cushman McGiffert energisch zum Ausdruck. Er schreibt (in A History of Christianity in the Apostolie Age): „Zu glauben, dass das Werk Christi in seiner Bedeutung nur stellvertretend war; dass er gnädig als Opfer gestorben ist, durch das andere Menschen, obwohl sie sündig waren, vom Tod und der Strafe ihrer Sünde befreit werden könnten, zu glauben, dass es nur einen willkürlichen und forensischen Zusammenhang zwischen dem Werk Christi und der Erlösung der Menschen gab – hätte seinen (von Paulus) heiligsten Überzeugungen Gewalt angetan widerspricht all seiner religiösen Erfahrung“ (S. 129). „Die Gerechtigkeit des Glaubens ist die göttliche Gerechtigkeit, die ein Mensch erhält, wenn er Christus annimmt. Es handelt sich nicht um eine bloße Erklärung Gottes, dass der Sünder gerechtfertigt oder für seine vergangenen Sünden vergeben und als gerecht angesehen wird, ohne Rücksicht auf seinen tatsächlichen Charakter; es ist nicht nur ein Status, in den er durch eine solche Erklärung eingeführt wird, sondern im Grunde ist es die wahre Gerechtigkeit oder die gerechte Natur, die dem Gläubigen von Gott verliehen wird... So ist die Gerechtigkeit Gottes, oder die Gerechtigkeit des Glaubens, von der Paulus so viel zu sagen hat, ist nicht in erster Linie ein forensischer oder juristischer Begriff, sondern steht für eine reale Sache, die tatsächliche göttliche Gerechtigkeit oder gerechte Natur, die der Mensch von Gott empfängt, wenn er Gottes Geist empfängt. 142–143). Siehe Dr. W. Wilke, Ueber die πίστις in den Briefen des Neuen Testaments, Lauban 1884. Mi. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 8: „Die Gerechtigkeit verlieh dem ganzen Volk (Israel) den Charakter indelebilis der Heiligkeit oder Heiligung vor Gott, nach dem festen Urteil der jüdischen Theologie, das auch Paulus teilte, denn er sagt in (Röm 11,16): Wenn die Erstlingsfrucht heilig ist, dann ist die Mischung; und wenn die Wurzel heilig ist, sind es auch die Zweige.“ H.J. Holtzmann, Lehrbuch des Neutestamentl. Theologie I, S. 28. Lizenz. theol. Paul Wernle, Der Christus und die Sünde bei Paulus. Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 65: „Überall, wo das Wort „heilig“ hier auftritt, bringt es einen jüdischen Zug in die Religion des Paulus“, da es sich (S. 77) um „der jüdische Religionsbegriff, den er nicht vorgegeben hatte, als er die Rettung durch den Giauben ergriff, bestimmt sein Heiligkeitsideal und seine Hochschätzung der sakramentalen Gemeinde...“ handelt Praxis des Paulus, das, Frau des Protestantismus aufgeräumt.“ Daher ist es klar, warum A. Ritschl (z. B. in Die Entstehung der altkatholischen Kirche, S. 63) die vollkommene Rechtfertigung (σωτηρία) einer Person nur auf das zukünftige Gericht Gottes beim Jüngsten Gericht bezieht. Ähnlich ist P. Kölbing in „Studien und Kritiken“ 1895, 1, S. 8, 15, 15, 16: „Die rechtskräftige Verleihung des ewigen Heils vollzieht sich aber, wie nach der Lehre der judischen Apolalyptik, so nach übereinstimmenden Aussagen des Neuen Testaments bei dem in den messianischen Epoche abzuhaltenden himmlischen Weltgericht“ mit der Einschränkung, dass „ist es in allen.“ neutestamentlichen Stellen einschliesslich der paulinischen ein noch zukünftiges“, why „war es Paulus eine ganz nahe gelegene und leicht zu vollziehende Vorstellung, dass das himmlische Weltgericht Gottes, dessen endgultiges Vollzug noch bevorstand, gleichwohl schon in der Geagenwart sich zu vollziehen beginnt“; im Allgemeinen „hat sich diese Kombination al seine, speziell bei Paulus durchaus warscheinliche erwiesen.“ Eine ähnliche Meinung vertritt übrigens auch Theod. Häring (Δικαιοσυνη Θεου bei Paulus, S. 33; siehe auch Anmerkung 488 auf S. 432), aber vgl. gegen ihn in Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 29, 30. Siehe A. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung II, S. 160–161 (Der heilige Paulus „gibt keine Rechtfertigung außer oder vor der Zugehörigkeit zur christlichen Gemeinschaft“), 216–219, und die neueste Darstellung der Hauptpunkte dieser Lehre (im Zusammenhang mit der vorherigen Bewegung theologischen und philosophischen Denkens im Protestantismus) stammt von Dr. Richard Wegener, A. Ritschs Idee des Reiches Gottes im Licht der Geschichte, Lpzg 1897, S. 61 flg. (vgl. H. A. Kennedy in The Critical Review VII, 4. Oktober 1897, S. 446–448). Auch W. Sanday und A.C. neigen zu Ritschls Theorie. Headlam in „Ein Kommentar zum Römerbrief“, S. 122–124. Beachten wir auch, dass einige Autoren (zum Beispiel Privatdozent Lic. Gennrich, Studien zur Paulinischen Heilsorfnung) (in „Studien und Kritiken“ 1898, 3, S. 404) einen müßigen (gegenstandslosen) Streit darüber betrachten, ob durch ἡγιάσϑητε der Apostel Paulus in ( 1 Kor.6:11) einfache Trennung für Gott (Rückert, Olshausen, Schmiedel), d.h. Integration in die Gesellschaft Christi (Hofmann, Ritschl), bzw. tatsächliche Aneignung der christlich-moralischen Lebensrichtung (Heinrici), grundlegende moralische Erneuerung und Heiligung (Pfleiderer, Beyschlag), da das Zweite unmittelbar mit dem Ersten gegeben ist und in ihm liegt. Dieses Urteil ist nur unter dem Gesichtspunkt der objektiv-rechtlichen Rechtfertigungstheorie mit der „idealen“ Heiligkeit des Wiedergeborenen richtig (vgl. Anm. 460 und 461 auf S. 429–430) ist die eigentliche Fragestellung äußerst wichtig und wird für den hellenischen Evangelisten im Sinne der tatsächlichen (wenn auch relativen) Heiligung der mit der Gnade Gesegneten gelöst. Heiraten. auch Kommentare von C.F. Nösgen, Geschichte des Neutestaments. Offenbarung II, S. 314; Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 319 u. Anm. 6; Joh. Gloel, Der Heilige Geist, S. 102,1; E. Schäder, Die Bedeutung des lebendigen Christus, S. 29,3. G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund, S. 3 = „Neue Kirchliche Zeitschrift“ VI (1895), 8, S. 651, und vgl. Ueber den jüdischen Hintergrund im Neuen Testament, Lpzg 1890, S. 17. Bei einer grundsätzlich falschen und tendenziösen Behandlung des Themas bringt Prof. Dr. Ludwig Paul eine solche Auffassung scharf zum Ausdruck, indem er die Darstellung des Reiches Gottes in Christus dem Erlöser für „rein jüdisch-apokalyptisch“ hält (Die Vorstellungen vom Messias und vom Gottesreich bei den Synoptikern, Bonn 1895, S. IV–V. 116–117). Ebenso sieht die sogenannte „neue Schule“ mit ihrem Subjektivismus, der jede Autorität – sogar die Heilige Schrift – leugnet, in der Kirche eine Rückkehr zum Judentum: siehe Louis Guilliny, Saint Paul et l'autorité, Montauban 1896, S. 4. Unter diesem Gesichtspunkt sagt Albert Hoffmann richtig (Abraham, Moise et le Christ ou l'economie du salut d'apres Saint Paul, Straßburg 1872, S. 10), dass der heilige Paulus „Gerechtigkeit ein Ausdruck der normalen Beziehung zwischen dem Willen des Menschen und dem Willen Gottes ist“ und daher auf einer sachlichen Grundlage bejaht wird, weshalb der Autor diesen Begriff fälschlicherweise ausschließlich aufnimmt (S. 10–11). deklarative Bedeutung. Daher ist das Urteil derer, die behaupten, dass „das Reich Gottes ist... der Inbegriff des messianischen Heils Gottes in Christo“, in dieser Hinsicht richtig (vgl. jedoch Anmerkung 486 auf Seite 442). Siehe Das Reich Gottes nach altem und neuem Testament oder Weissagung und Erfullung. Eine biblisch-theologische Untersuchung zum Erweis dessen, dass Jesus von Nazareth der von den israelitischen Propheten geweissagte Messias Israels und das von ihm gepredigte Reich die verheissene Königsherrschaft Jahves ist. Von einem Theologen. I. und II. Theil. Jurjew 1897. S. 190. Vgl. Prof. A.B. Bruce, St. Paul's Conception of Christianity, S. 363 = „The Expositor“ 1894, IX, S. 200: „Das Königreich ist ein reines Ideal, das über der Realität schwebt oder ihr vorausgeht, ein Ziel, dem sich die Kirche annähern will, das sie aber nie erreicht.“ Das bedeutet, dass wir in Bezug auf Gläubige eigentlich nur von „der Einführung Gottes in das Reich seines geliebten Sohnes“ (Kol. 1,13) sprechen können, weshalb letzterer vom Apostel Paulus als entweder gegenwärtig (Röm. 14,7; 1. Kor. 4,20) oder mit einem Hauch von Zukunft (1. Kor. 6,9–10, 15,50; Gal. 5,21) dargestellt wird, als etwas, dem Christen angehören berufen, Herrlichkeit zu empfangen (1. Thessalonicher 2,12). Deshalb wächst die Kirche als Leib Christi (Eph. 4,16), und „das Christenleben ist für Paulus mehr als Bethätigung oder gar nur Bewahrung eines Seins, es ist Fortschritt und Entwickelung in extensiver wie in intensiver Beziehung“: Prof. J. Gottschick, Paulinismus und Reformation in Zeitschrift für Theologie und Kirche VII (1897), 5, S. 415. Vgl. weitere Seiten 265 und 446. Vgl. Prof. D. Erich Haupt, Reich Gottes, Gemeinde, Kirche in ihrer Bedeutung für christliches Glauben und Leben in „Zeitschrift für Theologie und Kurche“ II (Freiburg i. B. 1892), 1, S. 4–5: „Lexikalisch ist die Bedeutung (des Reiches Gottes) Königsherrschaft, nicht Herrschaftsgebiet... und das Königthum Gottes ist der Zustand, wo der göttliche Herrscherwille (vgl. jedoch Anmerkungen 485 und 486). S. 441. 442)... zur vollen Anerkennung und Auswirkung gelangt.“ S. 10: „Dieses Reich hat nun Chrisrtus in die Welt gebracht“, warum (S. 27) „das Himmelreich in und mit Christo eine gegenwärtige Realität geworden ist“. Wenn auch in jüngster Zeit diese rechtliche Bedeutung mit Nachdruck betont wurde (z. B. in G. Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien, S. 66–67), dann ist zu beachten, dass hier „der primäre Gegensatz aus den Augen verloren wird und der neue Gegensatz an seine Stelle tritt“, da „in den Gedanken des Apostels der Gegensatz zwischen einem Sohn in der Tat und einem Sohn bestand, der nichts Besseres als ein Diener ist“ (A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christentum, S. 191 = „The Expositor“ 1893, X, S. 269); Daher „besteht das Privileg darin, dass jemand zu einem Sohn gemacht wird, der zuvor ein Sklave war“ (S. 189 = 268), und „υἱοϑεσία bedeutet im Vokabular des heiligen Paulus die feierliche Investition von Personen, die formell Söhne in einem unvollkommenen Grad sind, mit einer Sohnschaft, die diesen Namen verdient, wodurch die höchsten Möglichkeiten kindlicher Ehre und Privilegien verwirklicht werden“ (S. 206 = 282). Heiraten. Joh. Gloel, Der Heilige Geist, S. 197: „Wenn... die υἱοϑεσία den direkten Gegensatz der δουλεία bildet, und wenn unter der δουλεία ohne Frage der Stand des δούλος zu verstehen ist, so kann auch unter der υἱοϑεσία solcher Akt der Adoption als verstanden werden, sonder nur der Stand, der das Ergebnis dieses Aktes ist, das Vermögen, in welchem dieser Akt stetig fortwirkt.“ D. Somerville unterscheidet zwei Phasen der christlichen Adoption selbst und meint (St. Paul’s Conception of Christ, S. 46:1), dass „‚Adoption‘ im Reich Gottes mit einer früheren kindlichen Beziehung minderer Art vereinbar ist und ... die Investition in umfassendere Privilegien und Befugnisse, in eine Sohnschaft, die diesen Namen verdient, von Personen bedeutet, die Söhne in einem unvollkommenen Grad hatten.“ Wichtig ist auch, dass „nach römischem Recht ein völlig blutsfremder Mensch durch Adoption auf die gleiche Weise Mitglied der Adoptivfamilie wurde, als wäre er in sie hineingeboren worden. Er wurde Mitglied dieser Familie, sogar in einem höheren Sinne als diejenigen, in deren Adern Familienblut floss, wie etwa emanzipierte Kinder und Nachkommen der weiblichen Linie.“ Er nahm den Namen dieser Familie an, nahm an ihren geheimnisvollen heiligen Riten teil und war Mitglied des Adoptivelternhauses nicht aus Herablassung oder Erlaubnis, sondern in jeder Hinsicht, weshalb die so entstandene Verbindung nur in der Emanzipationszeremonie aufgelöst werden konnte.“ Siehe W.E. Ball, St. Paul und das römische Gesetz in The Contemporary Review Nr. 308 (August 1891: London), S. 280 Sek. Daher wird es wenig sein zu sagen (zumindest mit Éd Roerich, Étude sur les Principals Idées Morales... de Saint Paul, S. 7; vgl. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 432-433), dass die christliche Erlösung nur die Wiederherstellung der ursprünglichen paradiesischen Unschuld war (vgl. Wilh, Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 114–115: „dies „neue Kreatur“ ist mehr als die ursprungliche Natur des Menschen“) Im Gegenteil, aufgrund der Aufmerksamkeit für die Größe des Mysteriums unserer Erlösung in seinem Ergebnis und seinem weiteren Ziel akzeptierten einige Autoren eine doppelte Inkarnation des Sohnes (vorweltlich und unter den Bedingungen der Zeit), und in diesem Zusammenhang gaben andere sogar zu, dass die zweite für den Fall notwendig war, wenn der Sündenfall der Ureltern nicht eingetreten wäre. Siehe D. Somerville, St. Paul's Conception of Christ, S. 53–54, 209–210, 305–306, Prof. E. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 206: „Auf die Menschwerdung Christi war es in Gottes Rathschluss von Ewigkeit her.“ getrennt“, weil „diese Offenbarung zum Zweck der Erreichung des gottgewollten Zieles der Menschheit nothwendig war – nothwendig auch abgesehen von der menschlichen Sünde“, und vgl. BIN. Fairbairn, Der Platz Christi in der modernen Theologie, S. 477; Friedr. Gess, Christi Person und Werk, III: Dogmatische Verarbeitung des Zeugnisses Christi und der apostolischen Zeugnisse (Basel 1887), S. 476 flg. In dieser Form wird auch die Staatsbürgerschaft des Reiches Gottes zu einer gnädig-sachlichen Wirklichkeit, weshalb es unmöglich ist, mit solcher Ausschließlichkeit zu behaupten, dass „der Ausdruck (ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ) niemals „une Domaine“, sondern immer Herrschaft und Herrlichkeit bezeichnet (vgl. ca. 482. 486 auf Seite 438. 442)... So giebt es auch keinen „Bürger“, sondern nur „Besitzer“ einer von Gott verliehenen Herrschaft“... Prof. Arnold Meyer (in „Theologische Literaturzeitung“ 1898, 10, Sp. 271) teilt in dieser Position (im Bericht zum Buch Frédéric Krop, La pensee de Jesus sur le Royaume de Dieu d'apres evangiles synoptiques, Paris 1897) den üblichen Irrtum von das intellektualistische Verständnis der christlichen Erlösung, da dies die eigentliche Idee der Kirche untergräbt, während es ein notwendiger Moment für die tatsächliche Verbreitung des Reiches Christi unter den Menschen ist (vgl. S. 442-443). Die von uns festgestellte Beziehung schützt die tatsächliche Besonderheit und das rettende Wirken der Kirche Christi als eine echte Entdeckung des Reiches Gottes auf Erden. Dies zu vergessen, zwingt den Protestantismus dazu, dem Katholizismus (und zwar von der bekannten Gegenseite zu Recht) vorzuwerfen, dass er diese Begriffe völlig in sich identifiziert (siehe z. B. Dr. K. Köhler, Freie Vereinsthatigkeit und amtliche Kirchenthätigkeit in „Zeitschrift für Theologie und Kirche“ II, 5, S. 420), er selbst erlaubt es der Kirche im Sinne von „societas fidei et Spiritus Sancti in cordibus“ (Apologia Conf. Aug. IV, 5; vgl. † Hans Hinrich Wendt, Das Verhaltnis der inneren Mission zur kirchlichen Organisation in „Zeitschrift für Theologie und Kirche“ II, 2, S. 148: „Die Kirche in diesem Sinne lässt sich nicht principiell unterscheiden von dem Reiche Gottes, welches Jesus lehrte und aufrichtete“) oder bezieht es nur auf äußere Zufallsformen, unterscheidet in ἐκκλησία a) Gemeinschaft, also eine Gesellschaft von Untertanen, die über einen Güterkomplex des Reiches Gottes verfügen (Prof. Erich Haupt in „Zeitschrift für Theologie und Kirche“ II, 1, S. 6, 7:11), undˆb) die Kirche, der „nur dasjenige, was zu der äußeren, wechselnden Erscheinung der Gemeinde, also nicht zu ihrem eigentlichen Wesen gehört“ (ebd. S. 19) angehört. Es ist daher nicht verwunderlich, dass sich herausstellt, dass der Protestantismus tatsächlich ohne die Kirche ist (vgl. Anmerkung 491 auf S. 433) und der Katholizismus das Reich Gottes außerhalb und außerhalb der Kirche nicht anerkennt. Dies bezeugt, dass jede Privatkirche nur insofern wahrhaft Christi ist, als sie das Reich Christi in sich verwirklicht oder katholisch ist, weshalb idealerweise und tatsächlich „die Gesamtgemeinde, nicht die Einzelgemeinde bei Paulus das Erste“ ist (Arn. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 38; vgl. ca. 496 auf Seite 446). In diesem Zusammenhang sagt Prof. A.C. McGiffert (The Apostolic Age, S. 638) sehr treffend, dass „die Kirche in der Stadt oder im Haus einfach eine örtliche Manifestation der Kirche Gottes ist; in Wirklichkeit gibt es nur eine Kirche, da es nur ein Gebot Christi gibt.“ Heiraten. Διδαχὴ τῶν δώδεκα Αποστόλων XI, 4 (in Prof. Ad. Harnack in „Texte und Untersuchungen“ II. 1, Lpzg 1884, S. 30–31, und in Priest. I.I. Solovyova, Moskau 1886, S. 79–80): „So wie dieses (eucharistische) gebrochene Brot über die Hügel verstreut wurde, aber vereint zu einem wurde, so möge deine Kirche von den Enden der Erde in dein Königreich versammelt werden.“ Wenn Privatdoc. Lizenz. Arthur Titius bestreitet (Die neutestamentliche Lehre von Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart. Erster Theil: Jesu Lehre vom Reiche Gottes. Freiburg i. B. und Lpzg 1895. S. 176) die Idee, dass „die Gegenwart eine „Bühne“ des Reiches Gottes ist“, dies widerspricht sogar seiner eigenen Überzeugung, dass die vorherrschende Definition des Letzteren in Jesus Christus eschatologisch war (S. 184–185; aber vgl. Anmerkung 474 auf S. 435). Siehe auch Die christliche Ecclesia: Eine Vorlesungsreihe zur Frühgeschichte und frühen Konzeption von Ecclesia; und Vier Predigten. Von † Prof. Fenton John Anthony Hort. London 1897. (Vgl. E.P. Boys-Smith in The Critical Review VII, 3 für Juli 1897, S. 273-278.) R. 19: „Seit der Zeit Augustins wird das Königreich des Himmels oder das Königreich Gottes, von dem wir so oft in den Evangelien lesen, direkt mit der Kirche Christi identifiziert. Dies ist eine ziemlich natürliche Schlussfolgerung aus einigen Aussagen des Herrn zu diesem Thema.“ Aber ich denke, es ist unmöglich, dies zu rechtfertigen, wenn wir die Gesamtheit seiner Lehren betrachten. Wir können von der Kirche als dem sichtbaren Repräsentanten des Reiches Gottes, dem Hauptinstrument ihrer Herrschaft, und unter anderen ähnlichen Ausdrucksformen sprechen, um sie in einem solchen Ausmaß zu identifizieren, dass alles, was in den Evangelien über das Reich Gottes oder den Himmel gesagt wird, direkt angewendet werden kann.“ T. Fallot, Was ist eine Kirche? Ein Kapitel des praktischen Christentums. Zweite Ausgabe, Paris 1897. S. 19 (und vgl. 23–24): „Le Christ mort et ressuscité... est l’auteur de notre salut, le chef et la vie de l’Église. L'histoire de l'humanité toute entière devient un drame qui n'a d'autre raison d'être que la glorification du Christ „Die vage Vorstellung der Herrschaft Christi wird durch die genaue Vorstellung der Herrschaft Christi ersetzt, um den Fortschritt in der Kirche und durch ihren Sohn zu verwirklichen.“ Vgl. T. Fallot, Was ist eine Kirche? S. 8: „La doctrine du corps du Christ n’est que la mise en oeuvre de la doctrine du salut.“ Wenn dieser Punkt beseitigt wird, erhält man so radikal falsche Urteile wie „l’Eglise sichtbar est une chimere“ (Qu’est-ce qu’une Église? Étude d’histoire chrétienne par C.G. Chavannes. Paris 1897. S. 88), warum sichtbare Kirchen nur äußere Vereinigungen von Gleichgesinnten sind – „des Associations pour le progrès du règne de.“ Dieu“ (S. 89) – wie „une académie est formée des personnes appartenant ou professant appartenir à la république des lettres“ (S. 73). Heiraten. ca. 486 auf Seite 431. Vgl. P. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N.T., S. 111: „Erst aus der Thatsache der ein für allesal hergestellten Vereinigung mit Christus ergiebt sich folgeweise die weitere Thatsache der Einverleibung in den Organismus derer, welche das σῶμα an diesem geistlichen Haupte bilden.“ Daher „als Gerechtfertigter ist der einzelne Glied der Gemeinde Christ, weil ἐν Χριστῷ“: siehe Studien zur Paulinischen Heilsordnung von Privatdoz. Gennrich in „Studien und Kritiken“ 1898, 3, S. 406.1. So „die Aufnahme in die Lebensgemeinschaft mit Gott in Christus vollzieht die Taufe“ (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 75 und vgl. Anm. 459 auf S. 428); Daher „wer die Taufe versäumte, obwohl er sie hätte haben können, der würde großes Misstrauen dagegen erwecken, dass sein etwa behaupteter Glaube derjenige ist, der den Christusgeist unmittelbar zur Folge hat oder bereits einschliest“ (ebd., S. 79). Also „die Kirche ist aus der Christenheit haraus geboren, nicht diese aus ihr“, sondern „die Kirche für überflüssig erklären, heist sich selbst als von Christo losgelöst erachten“ (siehe Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 394:401). Diese Einschränkung ist bei der Beurteilung von Theorien zu berücksichtigen, wonach der Individualismus des Apostels Paulus in der Rechtfertigungslehre die ethische Bedeutung der Kirche völlig beseitigt habe, wie beispielsweise P. Wernle (Der Christus und die Sünde bei Paulus, S. 66–67: „...das Christentum existiert nur als Kirche; aber gerettet werden nur die Einzelnen. In letzter Linie bedeutet dem Paulus die Kirche nichts für die Seligkeit“) argumentiert und selbst Prof. Paulus zu Recht ablehnt. J. Gottschick in „Zeitschrift für Theologie und Kirche“ VII (1897), 5, S. 411.1. Daher ist es sicherlich unfair (vgl. Church Quarterly Review Vol. XLV, Nr. 90 [Januar 1898], S. 325-327), Dr.s ausschließlich individualistisches Verständnis der Kirche. F.J. A. Hort’a (The Christian Ecclesia, S. 168–170), was ein Extrem wäre (vgl. „Der Beweis des Glaubens“ 1898, I, S. 17 im „Theologischen Literatur-Bericht“) und dessen Beschränkung auf lokale Gemeinschaften, vorgeschlagen von C.G. Chavannes (Qu'est-ce qu'une Église? S. 67). Im Gegenteil ist es die Idee der Gesamtkirche, die dem heiligen Paulus als notwendige Voraussetzung für alle seine Äußerungen über einzelne Kirchengemeinden dient: siehe Einleitung in, das Neue Testament von Prof. D. Theodor Zahn (Erster Bd, Lpzg 1897) S. 356; Mi ca. 487 auf Seite 442. Darin zeigt sich auch die ganze Ungerechtigkeit des protestantischen Verständnisses der Kirche als einer Gesellschaft von Heiligen bzw. Volk Gottes, die unmittelbar von Christus erlöst werden und daher dafür weder der kirchlichen Einheit noch der Sakramente bedürfen. Solche Gedanken fanden in dem Buch von C.G. einen recht scharfen Ausdruck. Chavannes, was ist das für eine Kirche? S. 17 suiv. 20–22. 68 suiv. 73: „L'Église ist das Volk von Dieu und es ist konstituiert, ohne dass eine Organisation möglich und wünschenswert wäre, für Männer, die individuell sind, sot enfants de Dieu.“ 82 suiv. Vgl. ca. 459 und 494 auf Seite 428. 445. Mi. V.N. Myshtsyn, Lehren des heiligen Apostels Paulus, S. 120. Heiraten. W.S. Bruce, Die Ethik des Alten Testaments, S. 22: „Die Propheten erkennen das Volk Israel, nicht den einzelnen Israeliten, als die Auserwählten Jehovas an ... und die Hoffnung der Heiligen lag eher auf einem großen nationalen Befreier als auf einem persönlichen Erlöser.“ Daher wurde (S. 65) „die Erlösung in Israel einer Person durch die Geburt in der von Abraham gegründeten Familie geschenkt … Ein Jude könnte sich als unwürdig erweisen, des Erbes seiner Vorfahren anzugehören; im Pentateuch wird die Geburt in die Familie Israels jedoch direkt als Geburt in das Königreich Gottes betrachtet.“ In dieser Hinsicht ist es ganz natürlich, dass „im alten Israel das tiefe und erdrückende Bewusstsein der Sünde, das so charakteristisch für die Heiligen des Neuen Testaments war, nicht herausragend war“: W.S. Bruce, Die Ethik des Alten Testaments, S. 68–69. Siehe Abhandlung II, Kap. 2, S. 211 ff., wobei ca. 96 Mi. L.H. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 103, und The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society von Prof. Frz Delitzsch, S. 25. Letzterer bemerkt in (Gal.3:16): „Mn. Teil זַרְעִיּוֺת wird im Talmud in ähnlichen Argumenten verwendet, zum Beispiel im Sanhedrin 37 b, und das kollektive ורע ist in ähnlicher Weise in חורע אותו in einem Samen konzentriert, der „von einem anderen Ort kommen wird“ (Esther 4:14), d. h. an den König Messias gebunden (in Midrasch Ruth Abschnitt VII extr. und oft). Deshalb: Wenn von Christus gesagt wird, dass „sein Universalismus abhängig von seiner Person ist“ (Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 275), dann gilt dies für uns nicht weniger in dem Sinne, dass wir nur durch die persönliche Kommunikation mit dem Herrn in Bezug auf unser Heil von kosmischen Beschränkungen befreit werden. Deshalb – ganz im Sinne der rabbinischen Theorie – „das Neue Testament schlechthin nichts davon weiß, dass der „Lohn“, welcher einer Personlichkeit von Gott zugedacht ist, auf einen anderen Menschen übertragen werden und so seine Stellung zu Gott ändern kann.“ Siehe eine dogmatische Frage vom ethischen Gesichtspunkt aus betrachtet von D. Hermann Schultz unter dem Titel „Der sittliche Begriff des Verdienstes und seine Anwendung auf das Verständnis des Werkes Christi“ in „Studien und Kritiken“ 1894, 1, S. 17. Mi. auch Dr. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 231: „Wenn Paulus die Erlösung der Menschheit von der Sünde durch Christus verkündet und damit „tun (ohne Verdienst) durch seine Gnade, die Erlösung, die in Christus Jesus ist“ (Röm. 3,24), dann ist dies eine direkte Pervertierung der grundlegenden jüdischen Lehre (was die Grundlehre des Judenthums gerade auf den Kopf stellt), wonach jeder durch seine persönlichen Bemühungen muss sein eigener Erlöser sein“ (Jeder durch seine selbsteigene Thatkaft, sein eigener Erlöser werden muss). Siehe auch Dr. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 172–173; Sprüche der jüdischen Väter, bestehend aus Pirqe Aboth in Hebräisch und Englisch mit Anmerkungen und Exkursionen. Von Charles Taylor. Zweite Ausgabe mit zusätzlichen Anmerkungen und einem Kairoer Fragment von Aquilas Version des Alten Testaments. Cambridge 1897. S. 60.