Благовештение на свети апостол Павле и апокрифна еврејска литература

Генетската споредба на христијанскиот „систем“ на Павлова со еврејскиот завршува со пневматолошки работи, а со нивно разјаснување можеме да ставиме крај на рабинизмот. Сега ни останува да направиме неколку забелешки за посебна класа споменици на еврејската литература. Тоа се апокрифни списи. Некои од нив беа прифатени од грчката Библија како „неканонски книги“, други ги сочинуваат вистинските еврејски апокрифи 2. Последните дури постепено стануваат достапни за науката во овој век и се подложени на внимателна обработка. Нормално, поради новитетот и свежината на нивниот материјал, овие документи привлекоа премногу внимание и добија екстремна употреба надвор од нивната соодветна сфера. Но, во второто нивното значење е непобитно и значајно. Со престанокот на пророштвото, изворот на вистинската инспирација пресушува во Израел, а побожното срце не наоѓа највисока потпора за своите потреби и грижи, надежи и сомнежи, 3 растргнато меѓу светлите надежи и мрачните претчувства. Се чинеше како да е прекинат текот на историјата веднаш над бездната, а погледот неволно се сврте назад од вртоглавите брзаци со проѕевачката бездна 4 . Затоа, здравата публикација целосно гледаше на минатото и таму бараше поддршка за зајакнување на верата и зачувување на моралот 5 . Од оваа страна, неканонските библиски списи ги репродуцираат древните религиозни правила 6 и, без да се одречат од почвата на откриениот збор, во нивните најдобри претставници тие се „достојно ехо на Стариот Завет“ 7. Нивното образовно влијание беше корисно и поволно за совеста покорна на промислата. Целиот проблем беше што не наиде на соодветен одговор и не беше длабок, поради што неговите носители тивко се оддалечија и беа заборавени во палестинските кругови. Имаме типичен пример за тоа во делото на Исус, синот на Сирах, чиј оригинал е изгубен и се открива во наше време. Ова покажува колку малку заслепениот јудаизам бил наклонет кон чистото учење. Нејзините најславни денови ги сокриле во себе микробите на неизбежното распаѓање, а секој чекор од политичкиот живот на вештачки оживеаното кралство бил полн со тешка борба. Забавувањата во напредокот на неизбежниот процес прилично ја влошија напнатата мрморење, бидејќи беа придружени со горчливи разочарувања 8 . И ако горчливите солзи на очистување беа пролеани на вавилонските реки, 9 тие донесоа олеснување од трогателните спомени на Сион, славни и триумфални, способни за неочекувано и сјајно воскресение. Сега сите ја видоа неговата немоќ и осиромашување, кога во светото место на Божјата почива се утврди гнасотијата на пустошот. Надворешните удари врнеа со континуитет и ја измешаа сета убавина на Израел со нечистотија, а внатрешните превирања ги влошија немирите и поттикнаа неволно уверување дека светилката се гаси. Суровото искуство на сите видови катастрофи ја затапи чувствителноста на страдањето, споредувајќи ги луѓето со мртов труп, рамнодушен на боцкањето на иглата 10 . Таква била ситуацијата во првиот христијански век. Но, додека ова беше постигнато, беше неопходно да се најде удобен и смирувачки исход за немирната душа. Рабинизмот ја презеде оваа задача, а од теоретска страна неговите напори беа крунисани со брилијантен успех. Тој се обиде да се изолира во интелектуална област независна од постојниот систем, а дури и катастрофи ги украсуваше со аура на спасение, давајќи им наследство на сите синови на заветот со неговите слаби и грешни членови. Требаше само да ги затворите очите кон околината, гледајќи, не гледајќи, слушајќи, не слушајќи и не разбирајќи ги страшните предупредувања, за повторно да ја доживеете истата радост. Се подразбира дека на жив субјект не му било лесно да се помири со оваа измамничка и убиствена „незнаење“ - со презир кон тактилната неодоливост. Теолошките формули на училишната таксономија беа ограничувачки окови и наметнуваа неподносливи товари. Книжниците си ги присвоија сите права на исцрпеното пророштво 11 и, омаловажувајќи го до крајност 12, неверојатно ја издигнаа само својата партиска мудрост 13 над сите догми 14, кога самата Библија беше сфатена само во духот на Талмудот 15, како единствениот авторитет 16. Затоа, постепено измазнувајќи ги законите17 и целосно измазнувајќи ги законите17. ги потчини пророците на Тора 18 и го сведе Божјото слово на ниво на нивното тенденциозно разбирање 19. Секако, тие станаа тирански господари на религиозната совест и ѝ наметнаа што сакаа 20. Проповедањето на моралната оригиналност на независен раст 21 беше всушност уништено со безусловното ропство на тројството, каде што тројството над 2 адстрингентниот номизам, кој дотогаш во јудаизмот владее со невиност 23 . Очигледно е дека во такви услови, вистинските барања на масите не наидоа на охрабрувачки одговор и беа пресретнати со презирното вообразеност на студена и арогантна апстракција кон „животинската толпа“. Потребна ѝ беше само моќта на надворешен притисок, бидејќи „луѓето ќе се изедеа живи ако не поради стравот од секуларна моќ“ 24. Бидејќи е олицетворение на еврејскиот гениј 25 и претставувајќи го еклисиоламот во црквата 26, фарисеизмот далеку ја надмина гордоста на патрицијот Садукеј, убиецот на Јован 27. 7:49) 28. Настојуваше да ја претвори зората на Синајското зрачење во нетреперлив ден 29 на вознемирувачка светлина, а нејзината политика ја врза живата рационална душа 30 со железни синџири во погубната буквалност на пишувањето 31 . Не е изненадувачки што мислата копнееше по пространството на чиста слобода од сè што е случајно, а фантазијата беше разгорена во садот на еврејската схоластика и се искачи во бизарниот свет на реалистичните слики 32 . Оттука и оптимистичкиот тон и апокалиптичниот карактер на апокрифното пишување. Нè воведува во внатрешниот процес на жалосниот пад на морално изгубената нација и служи како најдобро средство за разбирање на нејзината религиозна и морална физиономија. Овде ни се изложени скриените извори на фаталното движење кон рабинскиот ступор и се открива целата слика на болното умирање. Тоа беше борба за егзистенција, кога вистинската сиромаштија беше наградена со нервен увид и во неа ресурсите за самоодржување беа извлечени од огненото искушение на непријателот и од застрашувачкото менторство на нивните водачи. Во овој поглед, апокалиптицизмот бил и останува не помалку важен за јудаизмот од пророштвото за религијата на древниот Израел 33 . Со особена светлина ни го осветлува темниот период од Малахија до евангелистот Матеј 34, каде што авторитативните рабински вести не се протегаат 35. Но, ова беше време на формирањето на тој јудаизам на кој повика божествениот Искупител и од кој дојдоа апостолите. Сега е јасно високото значење на анализираните споменици доколку во сиот нивен релјеф ги одразуваат идеалите и аспирациите на луѓето. Тие ни ја презентираат атмосферата и почвата во која христијанството настанало и зајакнало при неговото основање 36 . Затоа, не е без право тие да тврдат дека овие списи значително ќе помогнат во историското разбирање на Новиот Завет воопшто 37 и особено 38 . Не е тешко да се забележи дека таквите претпазливи очекувања имаат многу заведување за генетска критика, а тоа побрза да го искористи за материјалното толкување на светите книги на црковниот канон 39 . Откако ќе се согласиме дека јудаизмот на почетокот на нашата ера беше ткаенина од номистички и апокалиптични нишки 40, тогаш синот на фарисејот - Павле - ќе биде зависен од сите уставни елементи на овој религиозен конгломерат. И многумина мислат дека, запознаени со „лажно именуваните“ творби 41 , хеленскиот евангелист бил свој човек во нив и бил одреден од нив во неговите ставови 42 , од каде што е само еден чекор до претпоставката дека сè што извлекол од ризницата на апокалиптичните соништа 43 . Ова го отвора патот за најчестите зближувања на апостолскиот систем. Но, за нив е неопходно однапред да се обезбеди влијание за да можеме да зборуваме за неговите резултати. Токму во овој момент наидуваме на сериозни тешкотии. Апокалиптичната продуктивност се должеше на болната привлечност на масите, кои паѓаат во духовна глад, и е плод на популарниот фарисејски јудаизам, а не на схоластичкиот 44, поради што служи како ехо на попопуларните мислења 45. Дури и псалмите на Соломон, највисоките во нивната боја, не го пренесуваат вообичаеното расположение на тие места. химни 46. Секако, овие документи ја репродуцираат реалноста во сенишни контури и се карактеризираат со мала содржина. Така, најважната од нив, книгата Доба, вклучува доста пагански елементи 47, е втисната со материјалистичка бездушност и често е чудно невкусно, и естетски и етички 48. Библиските упатства во книгата Јубилеи се искривени со мидрашки слоеви саги и легенди 49 . Во такви услови, анализираните споменици по своето потекло се губат во маглата на возвишената љубопитност и не ги оцртуваат општите трендови. Ова ја поткрепува претпоставката дека еврејскиот апокалиптицизам, кој потсетува на скриена литература, заедно со него произлегува од блиските кругови 50. Тоа значи дека не е точно дека развива универзални идеи и го воздигнува пророчкото учење, како што тврдат некои и до ден-денес 51 . Наместо тоа, би било фер во него да се наведат партикуларистички тенденции врз основа на народен промискуитет и интелектуална недисциплина. Во овој случај, за да се заштити сродството со неа на апостолското евангелие, потребно е свети Павле да се спушти на ниво на народно незнаење, и покрај неоспорните предности на неговите семејни традиции и училишното образование. Таквото насилство тешко може да се смета за здрав предуслов за научни реконструкции. Тоа е дотолку посомнително затоа што беше неопходно да се оди против сите доминантни власти и нормализирачки погледи на ерата. Апокалиптичното издигнување, носејќи ја ранетата душа подалеку од отровната и иритирачка средина, беше ехо на живото страдање на несмалената тага. Тие не се потчинија на рабинската вежба и од оваа страна дури беа протест против погубното влијание на еврејската схоластика 52 . Меѓу нив владееше спротивставување, кое беше решено само со укинување на поразените во апсолутно фактичко ропство. Рабинизмот отсекогаш ги отфрлал и газел апокалиптичните приказни, ги елиминирал целосно или ги трансформирал до непрепознатливост. Апокрифите не биле обврзувачки и не оставале забележителни траги во талмудското писмо 53 . Би било едноставно апсурдно да се изгради рабинска теологија од Соломоновите псалми кога, очигледно, ниту еден од големите столбови на Јуда не прочитал ниту еден ред или не го слушнал нивното име. Истото важи и за другите апокрифно-апокалиптични дела, кои земале премалку учество во формирањето на рабинската мисла. Рабините на секој можен начин ги игнорирале или со презир ги означувале како глупави, баснословни, езотерични и еретички книги и не дозволувале нивно влијание 54 . Прототипот на католичкиот Данте 55 - книгата на Енох не беше препознаена во православниот јудаизам 56 и влијаеше само на кабалистичкиот мистицизам 57. Целата судбина на апокрифите, со неговото заборавање 58 и секакви метаморфози, гласно говори дека тие биле под забранувана и регулаторна улога на експресија на комуникацијата. И знаеме дека јудаизмот ги класифицирал како sepharim chizzonim, што означувало секташки креации 59 недостојни за вниманието на верниците 60. Рабинските формули на оваа тема се категорични и децидни, наметнувајќи неотповиклива забрана за се што е надвор од опсегот на библискиот збор 61 . Затоа, кој чита повеќе од 24 библиски списи го загрозува својот дом 62, и - според Р. Акиба - тој нема да добие учество во следниот век. Не помалку строга е и пресудата на Р. Тарфон, кој извикал: „Ако ми паднат рацете на секташките книги, ќе ги запалам, дури и ако таму се спомнува името на Бога. Ако некого нападне разбојник или змија, подобро е да побегне во домот на идолопоклониците отколку кај таквите секташи, бидејќи тие не знаат и негираат, но тие знаат и негираат“. Оттука е разбирлива застрашувачката максима дека секој што чита дури и еден стих не од канонската збирка, прави злосторство, како да читал sephariṁ chizzonim, бидејќи Светото писмо е ограничено на 24 63 книги 64 . Се разбира, сите овие прегледи се однесуваат на зрелиот рабинизам, кој поради својата непробојност „подигна ограда (околу) законот“ од надворешните и внатрешните непријатели и, под притисокот на опасноста, го заборави своето поранешно снисходење на самозадоволна толеранција. Сепак, второто се однесуваше само на наставните продукти на пост-заробеништво, неодобрена мудрост и не се прошири на сага-народни дела 65, поради што не може да се мисли дека тие претходно уживале компаративна почит и значителен успех 66. Сите подоцнежни апокалиптици нашле само незначителен прием и слаб одраз во одредени области на јудаизмот 67, се лишени од значење за еврејската религиозна историја и не можат да бидат извор за прикажување на рабински ставови, бидејќи тие биле од мешано потекло и не биле прифатени во еврејското општество 68. Јасно е дека апокрифно-апокалиптичното пишување немало авторитет меѓу водечките еврејски слоеви. Тогаш би било крајно лажно претерување да се признае дека неговата употреба не била исклучена со канонскиот код 69, но „во самиот јудаизам, покрај канонските книги, се користеле и неканонски книги и легенди и во животната практика тие станале на исто ниво со учењето и кажувањето на канонските книги“ 70. суровост. Во овој случај, сомнително е дека Свети Павле бил стандардизиран со овие документи во самото разбирање на Библијата. За да ја поддржат оваа позиција, критичарите се обидуваат да внесат некои црковни имиња 71 . Ориген смета дека цитатот од Матеј 27:9 е погрешен или извлечен од апокрифот на Еремија и во своја одбрана наведува дека „а апостолот наведува тајни изреки во 1. Кор. 2:9, зашто тие се наоѓаат само во мистериозните визии на пророкот Илија“ 72. Но - освен прашањето за автентичноста и точноста на латинската верзија на овој трактат - важно е дека ова е лична претпоставка предизвикана од егзегетски тешкотии и од неа не произлегува дека случајноста е еднаква на зависност од позајмување. Сосема е можно ова да е едноставна случајност, иако е потврдена од хронограф од 9 век. Георги Синкел. Тој забележал дека „блажениот Павле, исто така, повремено користел апокрифи и го земал 1. Кор. 2:9 од апокрифните наративи на Илија, Гал. VI, 15 (сп. V, 6) извадоци од апокалипсата на Мојсеј и Еф. 5:14 од псевдонимното дело на Еремија“ 73 . Оваа хипотеза со сета цврстина ја повторува Пат. Фотиј 74, сепак, тој се стреми кон сосема друга цел. Сите овие извадоци се споредуваат со актуелните максими на народната духовитост и поетското творештво и ја илустрираат идејата дека свештеникот. писателите не занемариле соодветен материјал во интерес на евангелистичкиот успех 75 . Според тоа, не е точен заклучокот дека споменатите автори го прифатиле високото гледиште на апостолот за апокрифните фалсификати. Критиката залудно 76 се крие зад нив и мора да изнесува непоколебливи аргументи. Тоа се оние кои не се достапни 77 . Затоа, во отсуство на убедливи докази, немаме научна основа да се согласиме дека свети Павле директно ги цитирал апокалиптичните саги 78 . Неговите воведни формули секогаш укажуваат на задолжителен извор 79, кој вторите никогаш не биле за него. Тие беа презрени и газени од рабинизмот, а неговиот ученик не се осмели да се извалка со допирање на она што е законски нечисто и спротивно на здравиот разум. Поддржувачите на генетското толкување се побиваат себеси, бидејќи признаваат дека евангелистот во своето библиско разбирање бил одреден од рабинската традиција, а во исто време одреден и од апокрифот 80. Ова е контрадикторност in adjecto со неизбежна дилема: или хеленскиот мисионер не бил должен рабинист или е легален на рабинот. Еве терциум нон датур. Потоа: апостолскиот библиски текст се одликува со својата типична оригиналност и е проткаен со посебна светлина на сосема нов увид. Со своето препородување исполнето со благодат, апостолот добил еден вид клуч за разбирање на пишаното Божјо слово. Сега ја изгуби својата историска приспособливост и беше континуиран предглагол за Христос. Секако, писмото насекаде било подредено на евангелскиот дух и се применувало на него. Што може да се најде во старозаветниот код користејќи таков метод? – ова не сме во состојба да го предвидиме и затоа не можеме да ја мериме слободата на повисокото знаење со шаблонот на ропската фантастичност 81 . Поради оваа причина, не е помалку можно дека 1 Коринтјаните 2:9 го репродуцира пророштвото на Исаија 82. Во врска со Еф.5:14, асимилирани со апокрифот 83, претпоставката е научно потврдена дека овде е типично сместување на Јона 1:6 84. Нема потреба да се навлегува во анализа на овој обид. За нас е драго и важно какви неочекувани комбинации се дозволени за прашањето што се разгледува и како некоја стереотипна скала не е соодветна за тоа. Понатаму имаме дека во содржината на своето учење, свети Павле догматски ги избегнувал апокалиптичните елементи. Критичните реставратори ја задржуваат својата позиција и на оваа точка. Ако, според нив, апостолот, наведувајќи ги рабинските максими 85, ги пренел како изрази на Спасителот 86 и „цитирани од хагадата“ заедно со Стариот завет 87, тогаш веќе нема никаква пречка тие строго да го применуваат ова правило на апокрифните дела. Како пример, тие се повикуваат на 1. Солунјаните 4:15, каде што наоѓаат ехо од 4 (3) Езра 5:41–42 88. На мое збунетост: „Но, ете, Господи, Ти си блиску до оние што се приближуваат кон крајот, и што ќе направат оние што беа пред мене, или ние, или оние што ќе одговорат: „Ми се допаднаа“? круна; како што нема доцнење на второто, нема забрзување на првото“. Фразата е прилично мистериозна, и поради оваа причина веќе е нелегално да се заклучи јасното од темнината. Покрај тоа, нијансите во него се сосема различни. Молчиме дека зборуваме за одмазда за угнетувањето на Јаков и исцрпеноста на семејството на Израел со надомест на страдањата (V, 35). Многу посериозно е уште една опсервација дека неканонскиот споменик ја наведува непосредноста на идните генерации во споредба со сегашните и минатите. Наредбата на апостолот е дијаметрално спротивна и тој сведочи дека оние што треба да дојдат нема да им претходат на оние што умреле. Тоа значи дека во овој случај аналогијата повеќе се претвора во непомирливост 89 . Тогаш, за нашите посебни цели, вистинската заслуга на референцата ἐν λόγῳ Κυρίου е рамнодушна. Се чини дека укажува на добро познат авторитет и - според најдобрата оценка - сугерира комбинација на непишаните „логии“ на Христос прифатени во природната Црква 90. Спротивно на ова, се наведува дека целиот израз служи само како апел за највисокото осветување на издигнувањето преку проповедта на Искупителот 91 . Ова е одлучно побиено со фактот дека порано (1. Сол. 4:14) евангелистот дал теоретско оправдување за својата утеха и сега го штити со „зборот Господов“. Но, испаѓа дека е само поткрепа на апостолската опомена и не ја покрива целосно. Затоа, должни сме да мислиме дека тоа е посебна Господова заповед (1. Кор. 7:25 и сп. 10) со божествено откровение 92. Секоја надворешна помош е категорично исклучена. Барем ова важи за 4 (3) Есдра. 93, што е привлечено и 94 за Ром. 10:6, 7 во верувањето дека цитираниот пасус произлезе од забелешката на Уриел за сомневањето дека тој „не отиде во бездната и во пеколот и никогаш не се вознесе во рајот“ (IV, 8). Меѓутоа, овде нема никаква врска со библиската паралела (5. Мој. 30:12) и гледачот само ја обезбедува својата супериорност над луѓето, а свети Павле го третира искупителниот подвиг Христов и ја негира самата можност да навлезе во целосната длабочина на неговото вистинско исполнување 95 . Идејата е повторно спротивна. Затоа, апокалипсата на Езра е залудно изнесена со критика 96: се чини дека е од подоцнежно потекло 97 и во никој случај не тврди дека има книжевна афинитет со Новиот завет 98 . Во врска со „Вознесението на Мојсеј“, тие се надеваат дека посланијата на Јуда, Евреите, Галатјаните и Ефесјаните го претпоставуваат неговото постоење“ 99 и позајмуваат од него. Ова совршено ја илустрира безнадежноста на таквите напори 101 . И ако продолжат до ден-денес, 102 тогаш ја трпат вообичаената судбина на тенденциозни претерувања. Еве неколку индиции. Рим.2:15 за послушната совест и меѓусебно обвинувачките мисли на незнабошците се споредува со Асумптио Мосис I, 12. 13 103, иако зборува за прикриеноста на Божјите патишта за паганско понижување, што кај апостолот е покриено со еднаква вина на јудаизмот, според предавството. Во Гал.3:20, водачот на народот на Израел се карактеризира со титулата „посредник“ поради природата на мисијата, поради што овој термин е земен во неговото граматичко значење и нема нијанси на индивидуална квалификација 104. Тезата за безначајноста на обрежувањето и необрежувањето во однос на милосрдното примање на структурата на обновување е многу поинаква. апликации, понекогаш укажувајќи на внатрешна слабост (Гал.5:6: τί ἰσχύει), понекогаш наведува решително укинување (Гал. 6:15: τί ἔστιν). Ова е плод на сопствената креативност на евангелистот и тој слободно се прилагодува на сите догматски расудувања 105. За книгата Јубилеи, доволно е да се нагласи дека самите поборници за неговото влијание врз пишувањето на Новиот завет 106 ја сфаќаат оваа апокрифа како басни и глупави натпревари (1. Тим. 1:4, Тит 3:9), кои, се разбира, биле туѓи на свети Павле 107. Повеќе паралели се наоѓаат во книгата, но тие се далеку од апсолутни. непотребно, бидејќи без нив секој знае дека Бог е благословен засекогаш (Рим. 9:5), постапува според Неговото задоволство (Еф. 1:9), дека е цар над царевите (1. Тим. 6:15), живее во недостапно светло (1. Тим. 6:16) итн. апокалипса 109. Сите овие мали споредби ги побиваат избрзаните и пристрасни заклучоци дека апостолот зборувал на јазикот на апокрифот 110, кој влијаел на содржината и формата на новозаветните книги 111. Наместо тоа, мора да се прифати спротивното мислење дека ниту еден свештеник. авторот не ги цитира 112. Од ова нужно произлегува дека меѓу нив нема доктринална зависност и народните контемплации не учествувале во развојот на христијанскиот систем. Овој фундаментален заклучок е поткрепен со непристрасна анализа. Накратко да забележиме две главни точки. Апостолската мартологија во врска со доктрината за телото на воскресението се поистоветува со ставовите од 4 (3) книга Езра и Апокалипсата на Варух 113. Откривме дека во оваа тема сите основни премиси 114 на христијанската доктрина за помирување се туѓи на јудаизмот 115 . Јасно е дека, не совпаѓајќи со трендовите што преовладуваат, тие не можат да се спојат со популарните соништа. Неизбежниот резултат ќе биде дека погледот на хеленскиот евангелист за првобитниот грев и смртта не е во согласност со современите рабински шеми 116 . За христологијата тоа е на секој можен начин непобитно. Да признаеме дека „месијанската слика била повеќе популарно претчувство отколку училишна теорема“ 117, но тоа воопшто не ја штити хипотезата дека за свети Павле „христијанската догма и идејата за Духот биле предодредени во апокрифите“ 118 и од нив тој научил 119. Во одреден поглед, џевиските верувања навистина се очекуваат за развојот на 120 и согледајте ги 121. Меѓутоа, овој сурогат на пророчки ветувања 122 се роди во тешките маки на националните катастрофи, служеше како точен отпечаток на политичките желби на угнетената раса 123 и беше надворешно затворен, не претендирајќи на духовно водство 124. Целата улога на Избавувачот беше ограничена на ослободување од ропството 126 со триумфот на победничкиот и горд номизам 127, кој дури и сега оди до степен што, спротивно на директните докази, во јудаизмот негира каква било идеја за надополнителната заслуга на помирувањето 128, исто како што историски не беше отфрлена идејата19 за мене. потребата за второто, поради што еврејската логика, која на некои места се прилагодуваше на христијанската логика 130, погодно ги конструираше потребните силогизми без овој член 131. Целата важност лежи во самите месијански придобивки, а не во личноста на Генераторот 132 . Секако, божествениот „Помазаник“ беше изнесен само за посебни намени и немаше стабилни контури, бидејќи беше подреден инструмент за различни теоретски операции 133. Ова ги објаснува сите најважни карактеристики во еврејскиот приказ на месијанската слика, како што е откриено во различни споменици, бидејќи сега е сосема природно дека во однос на Спасителот, случајноста и човечката мрачност на сите тонови преовладуваат насекаде 134, каде што божествените зраци на предвечноста и трансцедентноста не го прават само блескањето на мистеријата. Словото Божјо 135. Сега не е изненадувачки што во повеќето апокрифни документи месијанскиот идеал е отсутен 136, па дури и апокалипсите од првиот век можат лесно да го поминат без него 137. Во Соломоновите Псалми 138 и во книгата Јубилеи 139, личниот Месија е директно елиминиран, а подоцнежните мислења за него немаа ниту други авторитети. точно одговараше на самиот случај 141. Ако вториот бил граѓански пуч во интерес на фарисејското православие, тогаш неговиот виновник е награден само со компаративни привилегии кои се издигнуваат над општото ниво 142. Во суштина, Месијата е едноставен човек 144; неговите извонредни прерогативи почиваат на индивидуалната праведност и сите дела на ресторационистички подвиг се нормализирани од Јехова 145 со безусловност 146 . Доминацијата не е исто што и природното божество 147 и во ова својство едвај некој ја исповеда 148 догматски 149 . Единствениот светол допир на цврста сива позадина е во книгата на Енох, каде што (48:10. 52:4) Гоел е прикажан како навидум екстра-космичка личност 150 со натприродни атрибути 151 . Но, според свеста на самите критичари, на други места (90:37–38) Спасителот го опишува само народниот водач 152, а на други повозвишениот тон речиси целосно ја елиминира секоја личност и сè всушност укажува на идеалната предодреденост на Божјиот собор 153 со примеси на реализмот на 154 можеби без христијанска фантазија, 155. Како резултат на тоа, излегува дека во апокалиптичната контемплација постоењето и својствата на Месијата не добиле јасност 156 и биле материјално на многу начини непријателски настроени кон новозаветното учење 157 , како што фаризаизмот го негирал, а современиот јудаизам го отфрла 158 . Генетските писатели одат во нова крајност и сугерираат дека популарните верувања биле трансформирани од Господ Искупителот. Во оваа оригинална модификација, тие ја изгубија својата првобитна типичност и се покажаа како мистерија и за луѓето и за апостолите 159. Чудноста на ова толкување е премногу очигледна за да се дискутира во детали. На сите им е јасно дека со „непознавањето на своето“, внатрешното сродство е незамисливо, кога се слушаат жешки протести за меѓусебно одбивање според правилото (1. Јованово 2:19): таа дојде од нас, но не беше од нас. Со таков разурнувачки судир, критичарите се надеваат дека ќе ја победат претпоставката дека апокалиптичните месијански карактеристики 160, со нејасно гатање за небесниот човек, свети Павле 161 се обединил со нивниот вистински носител и, под неговиот шарм, ги концентрирал расфрланите зраци на побожниот увид. молчеше и стигна до евангелистот во прекршувањето на еврејската атмосфера. Вистинскиот настан исчезнува во оваа вештачка светлина и се асимилира исклучиво преку неа. Јасно е без зборови дека тоа е апсолутно непомирливо со огнените и непоколебливи апостолски изјави за чисто божественото потекло на неговото „Евангелие“, без никакви човечки напади, дури и од нелажните „столбови“ на Црквата 163. Затоа, мора да се согласи дека живиот Христос немал податоци за да остави соодветен впечаток. Целото христијанско движење ќе биде природен производ на историскиот процес и припаѓа на секташката партија. Во текот на генетските реконструкции, сосема е нормално дека е поврзано со есенизмот 164, а оваа хипотеза е потврдена со блискиот контакт на апокалиптичната литература со вториот, 165 кој наводно настанал под влијание на будизмот 166. Целото рано христијанство е изведено од есенскиот извор 167, а овој 167 е вбројуван во широкиот круг на Господарот 8. Во врска со апостол Павле, се верува дека, откако побегнал од Дамаск во Арабија, се засолнил во есенската заедница 169. Овие псевдонаучни соништа се обидуваат со срамен успех да ги надминат апокалиптичните џагор на сагалската разврат. Целата теорија е лишена од најмала веродостојност и, поради нејзината немотивираност, се граничи со гол апсурд. Есенските адепти, избегнувајќи го фарисејизмот и неговите институции, го преувеличуваа еврејскиот ритуализам и, поради нивното дуалистичко непочитување на телото, 170 се одликуваа со скрупулозни детали во набљудувањето на ритуалната чистота. Спасителот го разби овој надворешен формализам со зачудувачки насилство и го отфрли свети Павле, и затоа тие имаа уште поголема аверзија кон есенизмот отколку кон народниот легализам. 171 Но, многу поважно е што овој подвижнички ред бил директен потомок на исушеното еврејско стебло и се хранел со неговите сокови. Во него доминираа вообичаените еврејски елементи, а целата особеност беше во самата елиминација на храмскиот култ. Според тоа, може да се мисли дека Есејците биле остри експоненти на религиозното противење на деспотизмот на скептичните садукеи 172 , исто како што зелотите го отелотворувале политичкиот идеал на „православната“ фракција 173 . Секако, првите безусловно ја споделуваа еврејската догма и практично ја зајакнаа фарисејската изолација 174. Нивната религија дегенерира во празен церемонијализам и се здоби со секташка суровост на езотерична нетрпеливост 175 . Сето ова е дијаметрално спротивно на сеопфатноста исполнета со благодат и секое зближување овде ќе биде погрешно 176 . Христос бил суштински далеку од есепизмот, 177 и Неговиот апостол во текот на неговиот живот сведочел за најпрецизната верност кон Неговиот Учител. Тоа значи дека во разгледуваната точка е можна само релација на апсолутна негација 178. На оваа тема корисно е да се потсетиме дека фригиските грешки нашироко му се припишуваат на влијанието на Есен 179 . Ова толкување ни се чини недоволно поткрепено 180 и непотребно, бидејќи фригиската гноза ги носи сите својства на логичкиот развој на коренските принципи на проповедањето на јудејците 181 . Меѓутоа, нема сомнеж дека во однос на моралните квалитети на телесната исцрпеност и желбата за екстатична помпа, агитаторите од Колос често се согласувале со анхоритите од Есен. Исто така, важно е дека во круговите на Есене тие вредно ги проучувале ангелолошките прашања. На сите овие страни аналогијата е непобитна и често постигнува материјална коинциденција. За нашата конкретна задача, драга е сè уште неодоливата опсервација дека свети Павле индиректно ја означи есенската соништа со огнен срам и ги погоди сите нејзини последици со индигнација, како безобѕирната ароганција на телесната филозофија и фаталната инфекција на отруениот ветар 182. легенда и не должи ништо на тоа 183 освен инстинктивно презир кон секакви женски басни и бескрајни генеалогии (1 Тим. 1:4, 4:7, Тит 3:9) 184. Тие беа разделени со длабока бездна 185, а за мостот немаше никаква поддршка со содржината на 1,8 агонизмот. Во јудаизмот, на апостолот му биле вредни само божествените придобивки од ветувањата за Израел, но самиот народ, со своите посебни стремежи за сопствената праведност, на неговото срце предизвикувал само голема тага и непрестајни маки (Рим. 9, 2). Тоа беше мртов човек кој чекаше воскресение и остана труп во распаѓање. Јасно е дека евангелистот избегнал таква катастрофална инфекција. За возврат, тоа беше предизвикано и одржувано во отровен интензитет од книговодственото суеверие на номистичкото слепило 187. Рабинизмот беше новата заробена гробница за сите најдобри идеали на верата и животот 188 . Феноменалната љубомора го издигна младиот Саул до завидна височина, каде што појасно му беа откриени сите фатални опасности од фарисејското воздигнување и номистичкото стврднување. Тогаш - во светлината на благодатта што се обновува - во него се зацврсти неотповиклива одлука: иако ги броев своите придобивки, тоа му го припишав на Христа заради суета. Но, сета залудност на постоењето ја сметам за преголемото знаење за Христос Исус, мојот Господ. Заради Него се испразнив од сè и ја изброив сета умешност на моето битие за да го придобијам Христос (Фил. 3:7-8). Јудаизмот во целост беше целосно елиминиран, а за „Евангелието“ на свети Павле научно ќе биде непоколеблива вистината на неговата најдлабока исповед: По милоста Божја сум седуммина (1. Кор. 15:10)! Христијанско читање, 1900 година, бр. 6, стр. 944–980. За преглед на еврејските апокрифи, види E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II², S. 575 ff. – III³, S. 135 ff., а од порано во Prof. Dr. Friedrich Lücke, Versuch eine vollständigen Einleitung in die Offenbarung Joannis und in die gesammte apokalyptische Litteratur, Bonn 1832, S. 44 ff. накратко и не секогаш целосно во † проф. Ауг. Дилман, чл. „Pseudepigraphen des Alten Testaments“ во „Real-Encyklopädie“ von Herzog-Hauck XII² (Lpzg 1883), S. 341–367; Проф. Д. O. Zöckler: A. T. IX-te Abth. (München 1891), S. 403 ff.; A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 38 (и во Fr. M. P. Fiveysky I, Moscow 1900, стр. 48–49). II, стр. 655–658; F. Vigouroux, Водич за читање и проучување на Библијата. Јавно достапен и претставен во врска со најновите научни истражувања, текот на Светото писмо во руски превод (од 9-то издание на францускиот оригинал) Св. В. Воронцова. Стар Завет: кн. I (Москва 1897), стр. 68 ff. Заеднички германски превод - со воведи и објаснувања - е даден во Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments (in Verbindung mit mehreren Fachgenossen) übersetzt und herausgegeben von Prof. D. E. Kautzsch. Bd. II (Die Pseudepigraphen), Тибинген, Фрајбург i. Б. и Лајпциг 1900 година; тука се ставени: 1) писмото на Аристеј (S. 1–3: P. Wendland), 1) книгата јубилеи (S. 31–119: E. Littmann), 3) „Мачеништво“ на Исаија (S. 119–127: G. Beer), 4) Книгата на јубилеите (S. 31–119: E. Littmann), 3) „Мачеништво“ на Исаија (S. 119–127: G. Beer), 4) псалмите на Р.2:1. 5) таканаречената 4-та книга Макавеј (S. 149–177: A. Deissmann), 6) Sibyls (книги III–V со прооемиум, S. 177–217: Fr. Blass), 7) Книга на Енох (S. 217–310: G. Ascees:31–318), C. Clemen), 9) Четврта (словенско-руска 3-та) книга на Езра (S. 331–401: Х. Гункел), 10) Откритија (Апокалипса) на Барух (од сириски и грчки текстови, С. 402–457: В. Рисел), 11) Завети на дванаесетте патријарси (С. 458–488; 502–506: Ф. Шнап, и С. Кауцш), 12) Животот на Адам и Ева (на грчки од Тишендорф под несреќниот наслов „Apocalypsis Mosis“, S. 506–528: C. Fuchs). Достапно на руски: истражување на книгата Енох од о. проф. Протоереј А.В. Смирнов и неговиот превод на второто (Казан 1888), книгата Јубилеи или Мала Битие (ibid. 1895) и Псалмите на Соломон и Оди (ibid. 1895) со предговори и белешки (според изданијата на † A. Dilppppishc), и a. 22–75) и систематска анализа нивната догматска содржина е дадена од истиот автор во обемна дисертација (објавена во прилозите на „Научните белешки на Казанскиот универзитет“ за 1899 и 1900 година) под наслов: „Месијанските очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос (од војната на римскиот Казан до Макабе“ 1899, а на стр. 8, 7 е ветено и руско издание на Вознесението на Мојсеј и заветите на дванаесетте патријарси (но види погоре на стр. 768, 299). Сè што е можно на оваа тема пред речиси триесет години беше изложено во делото на покојниот проф. И I. Porfiryeva, Апокрифни приказни за старозаветни личности и настани (Казан 1873), каде што се направени соодветни индикации за античките руски споменици, за кои може да се прочита целосна библиографија од проф. П.В. Владимирова, Научно проучување на апокрифите - отфрлени книги во руската литература во втората половина на 19 век, Киев 1900 година (репринт од вториот број на киевскиот „Универзитетски вести“ за 1900 година, стр. 45–109, оддел за критика и библиографија). За словенскиот текст на книгата Енох види † проф. Н.С. Тихонравова, Споменици на отфрлената руска литература, кн. I (Санкт Петербург 1869), стр. 19–23, а на стр. I–X список на книги кои се сметале за „лажни“ во древна Русија (меѓу нив: Енох, Завети на патријарсите, Мојсеевиот Мојсеев, криво = Ἀνάληψις Μωϋσέως, Псалми на Соломон, ἀποἨυψίς, Псалми на Соломон, Елиј. „Библиографски материјали“ собрани од † проф. А.Н. Попов во „Читања во Империјалното друштво за руска историја и антиквитети на Московскиот универзитет“ 1880 година, III, стр. (79–82). 84–139, а во „Материјали и белешки за античката литература“ исто. 1899, IV, стр. 1–IV + 1–112 (трето издание). VII. Словенска книга Енох, II. Текст со латински превод) проф. М.И. Соколов, кој најавува (стр. III) и посебна студија. ср. Baraitha Joma 9 b (во L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen, S. 102, 3), каде што „bat-kol“ претставува само слаба замена за неуспешното пророштво, бидејќи со прекинот на второто (по Агеј, Захарија и Малахија) „Светиот Дух замина од Израел“. ср. и A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. et 285 не. 2, и околу. М.П. Thebean I, стр. 362 и прибл. 1. Ова гледиште е предизвикано од несовпаѓањето меѓу мрачната реалност и светлите надежи на Божјиот народ, кој цврсто верувал дека целиот свет е создаден токму заради нив. Оттука, во еврејските списи има чести индикации за тежок раздор помеѓу реалното и треба (на пример, во Assumptio Mosis IV, 2, 3), како и јасни одгласи на разбивачката мисла да бидеме напуштени од Бога, поради што по заробеништвото името на Господ Јехова особено се потврдува како небесно. Види Успение на Мојсеј, преведено од латинскиот шести век г-ѓа, чиј неизменет текст е објавен овде, заедно со Текстот во неговата обновена и критички изменета форма. Изменето со Вовед, белешки и индекси од (Рев. Проф.) Роберт Хенри Чарлс. Лондон 1897. стр. 14. 9. Во врска со ова, проф. д-р Карл Хајнрих Корнил забележува дека времето на еврејската војна предизвикува ужас кај историчарите (Geschichte des Volkes Israel von den ältesten Zeiten bis zur Zerstörung Jerusalems durch die Römer, Чикаго 1898 година, С. 281), „како да зборуваше за Бога да ги уништи сите луѓе. на многу делови и на многу начини преку пророците“ (С. 282), а неговите водачи се обиделе „да го избркаат сатаната со Велзевул“ (С. 293). Затоа, дури и во неканонските книги на Стариот Завет, забележлив е слаб развој на месијанските идеи, како што со право истакнува Eugen Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes bis zu den Targumim I, S. 81: „Die Apokrytenetenetenails de historischen, teils didaktischen Inhalte zwar keine ausführlichen Bilder der messianischen Zeit, aber doch Elemente derselben“. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, стр. 6. Проф. Ф. Х. Валас во методистички преглед LXXIX, 5 (септември-октомври, 1897), стр. 698. Ваквото расположение беше дотолку потешко затоа што прашањето за несовпаѓањето помеѓу вистинската судбина на човекот и неговата судбина отсекогаш останало во јудаизмот „фундаменталниот проблем на етиката“ (Rev. Thomas B. Strong, Art. „Ethics“ in A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, стр. 781 b). ср. S. N. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 149. Види Schabbath 13 b y S. Schechter, Studies in Judaism (Лондон 1896), стр. 264. Ал. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 40. Со оглед на искреноста на авторот во неговите судови за прашања од еврејската теологија (– зошто оваа книга е всушност важна и често се цитира –) не е бескорисно да се забележи дека неговите ставови, исто така, наидуваат на симпатии со J. lattereurnal Revie: sémitique“, уредено од него, октомври 1898 година (Париз), стр. 375–376. Ал. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 43. 73. Rev. Prof. William Sanday, Art. „Бог (во НТ)“ во Речник на Библијата, изд. од Ј. Хестингс II, стр. 208 а. Шабат 119 б: „(Еврејскиот) мудрец е помоќен од пророкот“ (во F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 122=Jüdische Theologie, S. 126; Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S.). „Кога ќе умре крал, секој Израелец може да го заземе неговото место, но кога ќе умре мудар, загубата е ненаградена“ (Ал. Брагин исто, С.42). Јер. Беракот I, 7: „изреките на старешините имаат повеќе значење од пророците“ (види A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 97, 5, и Fr. M.P. од Теба I, стр. 124, 1). ср. исто така Frederic W. Farrar, History of Interpretation, London 1886, стр. 62–63. 441–442, а за други примери на рабинско почитување види A. Edersheim I, стр. 224 и не. 1. 315 и не. 1, и о. М.П. Thebean I, стр. 283 и прибл. 1. 398 и прибл. 1. Во оваа смисла, синот на Сирах веќе проговорил (Сир.4:7, 32:9), зошто подоцнежните еврејски писатели (Нахманидес) го нарекле „еден од нашите свети рабини“: Одбранбени линии на библиското откровение. II. Мудроста на Бен-Сира и мудроста на Соломон од свештеникот проф. Д. С. Марголиут во „Изложувачот“ 1900 година, II, стр. 146–147. Ал. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 76. Исто така, важно е да се запамети овде дека иако „агада“ немаше апсолутен авторитет, всушност сите учења на синагогата беа позајмени од неа и - во практична смисла - таа служеше како главна основа на еврејскиот животен век и моралот. I, стр. 11–12, и Сре. Проф. entgegen den Satzungen der Schriftgelehrten, als entgegen dem Gesetze selbst“ (Sanhedrin XI, 3 и во A. Edersheim исто. I, стр. 97, s, и Fr. M.P. Fiveysky I, стр. 124, 1). Ова е видливо и од слободниот однос на талмудскиот јудаизам кон канонските списи на старозаветното откровение (за кое види, на пример, Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 24, 28. F. Weber, Die Lehren des Theologie = 881, Сп. Переферкович), во која за него е апсолутно важна само „легитимната“ содржина на Тората, поради што најновите еврејски научници во старозаветната критика често го поттикнуваат секој рационализам и на моменти ги надминуваат најзатрупаните скептици во либерализмот. Истите овие трендови доведоа и до фактот дека, стремејќи се кон партикулистичко-номистички цели, „рабинизмот“ како таков немаше теолошки систем“ (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 196 и во Fr. M.P. Thebean I, стр. 135). Ал. Брагин, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 12. Ал. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 8, 9. Видете исто така A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 100, 99, 85 и околу. М.П. Thebean I, стр. 126 и сор. I. 108: „Традиционализмот (еврејскиот) ... го стави во пракса усниот закон над пишаниот. Изразот (2. Мој. 34:27): „со овие зборови склучувам завет со тебе и со Израел“ беше објаснет (Јер. Чагига, стр. 74 г) така што Божјиот завет се заснова на изговорените зборови, спротивно на пишаните. 24:12 било заклучено (Берах. 5 а, лин. 11-16) дека Мишна и Талмудот биле дадени и од Бог Мојсеј на Синај, зошто „традиционализмот имал ист почеток - и во времето и во авторитетот - со самиот закон“. Ал. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 25: „Сите мислеа да најдат во Тората и, ако пронајдоа нешто ново во пророците, мислеа да видат во него само објаснување на добро познатиот пасус од Петокнижието. Затоа, при прифаќањето на книгите во канонот, тие секогаш се земаа предвид дали некои од нивните пишувања се водат или не. Мојсеј“. У о. проф. А. В. Смирнова, Месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 145 кажува малку многу, како да „во најраните дела на рабинската литература не се прави разлика помеѓу Тора од една страна и Небиим и Кетубим од друга страна“. Но, втората и третата класа беа јасно подредени на првата кога беа цитирани под името на законот (E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes II², S. 253 = II³, S. 312), зошто книга. С. Н. Трубецкој овде залудно гледа индикација дека „канонскиот авторитет на пророците постојано се зголемувал“ (Доктрината на логосот во својата историја I, Москва 1900, стр. 274). Во Мегила III (IV),¹ (во Н.А. Переферкович, Талмуд, Мишна и Тосефта. Том II. Санкт Петербург. 1900 година. Страна 487. Der Babylonische Talmud… möglichst sinn- und wortgetreu übersetzt und mit Kurzen von Anmerkund. 1899. S. 642) сите други свештеници. Светото писмо се нарекува „книги“ ספרים и - поради нивната припадност во категоријата предмети на пониска светост - безусловно се ставени под Тора. Ал. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 31. Законот овде се спои со толкувањето до точка на неразличност (сп. Проф. Д. 1899, S. 14) и беше измерено од второто. Затоа, во врска со „халахах“ во јудаизмот, утврдено е цврсто уверување дека има поголем авторитет од канонските списи на В.З., бидејќи ги објаснува и ги применува во животот, поради што е и пообврзувачки (А. Едерсхајм, Животот и времињата на Исус Месијата, I, стр. 11.97, и Ф. 13.124). Од тука природниот заклучок беше дека оној кој проучува еден закон (т.е. без мишна или без гемара) има заслуга, а сепак нема заслуга (А. Едерсхајм исто. I, стр. 107 и во о. М.П. од Теба I, стр. 136). Ал. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 8. 10. 11. Овој „скрибизам“ (сп. подолу на стр. 832, 4²6) доведе до фактот дека праведноста беше зависна од рабинското издигнување, толку многу што Бог беше опишан дури и на пробивот. Mathews, A History of New Testament Times in Palestine 175 B.C.–70 A.D., New York 1899, p. 98), а легализмот придонел за сузбивање на античките пророчки учења (стр. 161–162). Ал. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 47. Види дури и погоре погл. V, стр. 472, 4²7 и во R. H. Charles, The Assumption of Moses, стр. 50. Ал. Брагин, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 68. Ал. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 79. Се разбира, во исти интереси, беа составени легенди дека Тора постоела две илјади години пред создавањето на светот, која би пропаднала доколку Евреите ја отфрлиле, во меѓувреме, со усвојувањето на законот во Синај (A и The Lifedermshe). Исус Месија I, стр. 85, 90, и о. Ал. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 77. Оваа изрека ја имаме од р. Ханина (Ханани), поглаварот („сеган“) на свештениците (види Бахер - Н.А. Переферкович во „Изгрејсонце“ 1900 година, I, стр. 58: „Молете се за доброто на владата, затоа што ако немаше страв од неа, едниот ќе го проголта другиот жив“), кој исто така рече (Исто така, изучување на законот не е зафатен). нема што да размислува за војна, тој не е загрижен за гладот, глупоста, развратот, злите склоности и неговата човечка моќ“. Оттука и самозадоволството дури и во самото ропство, за кое види стр. 292 и прибл. 56, како и на страница 397 до прибл. 357; до последното упатство сп. во „Изгрејсонце“ 1900 година, I, стр. 67–68: „Еднаш старешините (на Евреите) ги посетија урнатините на храмот (Ерусалим) и видоа лисица како скока од „Светињата над светиите“. Старешините пукнаа во солзи, сеќавајќи се на зборовите на Еремија (Пл. 5:17–18): „Затоа ни се онесвестува срцето; поради тоа нашите очи се затемнија. Бидејќи планината Сион е пуста, по неа одат лисици“. Само Акиба не плачеше и ја објасни причината за своето однесување велејќи дека ако се исполни првата половина од пророштвата, тогаш треба да се исполни и втората половина, зборувајќи за идното блаженство и мир на еврејскиот народ. Зборовите на Акиба... оставија таков впечаток на неговите придружници што извикаа: „Ти нè утеши, Акиба, нè утеши“. S. N. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 191. Cf. о. Сиферт (во Real-Encyklopädie XIII², S. 227, 230, 238), кој забележува за фарисеите (238): „sie stellten sich selbst als eine geistige Aristokratie dem Volke gegenüber exclusiver noch, als es taten“. Видете исто така F. Weber. Die Lehren des Talmud, S. 120 ff. = Jüdische Theologie, S. 125 ff. Проф. Albert Réville, Jésus de Nazareth I (Париз 1897), стр. 123. Ал. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 51. Abraham Geiger, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel (Breslau 1857), S. 126. За садукеите сп. горе на стр. 460, 576, 529, 658, 665, 81 и свештеникот проф. Вилијам Сандеј, кој (во написот „Исус Христос“ во Dictionary of the Bible ed. 605 а), зошто се труделе да не ги допираат Римјаните само од причина да не ја изгубат сенката на моќта од нивните раце заедно со поробувањето на сè што е народ (р. 633 а). Но, се разбира, би било погрешно да се мисли (заедно со проф. А.В. Смирнов, месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 460) дека „садукеската партија тешко била особено оптоварена од туѓото римско владеење“ и малку се грижела за „политичката независност на Јудеја“ како и за „религиозните институции“. C. H. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 190. Ал. Брагин, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 63. C. H. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 45. Ал. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 76: „die pharisäischen Gesetze sind in der That nichts anderes als schwere Ketten“; Во исто време, во однос на многу талмудски авторитети, може да има сомнеж дали овие луѓе се нормални (S. 5), па дури и некои од изреките на Гамалиел не можат да се сфатат сериозно (S. 6). Овие еврејски пресуди ни се важни при оценувањето на спротивните мислења дека мислата за товарот на легализмот постои само во главата на Павле, зошто е несреќа за христијанството ако на законот гледа низ очите на една таква „ненормална личност“: J. Warschauer, Paul and the Jerusalem Church во „Новиот свет“ (VIIce, 28, 2018), стр. 746–747. Напротив, забелешката на d’Israeli е многу успешна и сосема точна дека меѓу Евреите „нивната религија беше нивниот закон“ и „нивниот закон беше нивната религија“ (Geist des Judenthums. Aus dem Englischen des d’Israeli, Vater. Stuttgart 1836. S. 111), а тоа не е човечкото потекло на Mosny, туку на законот. (S. 70) „диктатори на човековата мисла“ - рабини (S. 71). Таквото „идолопоклонство на Законот“ го стесни хоризонтот на духовната визија) Свештеникот проф. В. Сандеј, чл. „Gott [in NT]“ во A Dictionary of the Bible ed. од Ј. Хестингс II, стр. 208 а) и доведоа до катастрофално поистоветување на моралот со легалистичката послушност (истата чл. „Исус Христос“ исто. II, стр. 606 а). Книгата има забелешки за ова. С. Н. Трубецкој (Доктрина за Логос во својата историја I, стр. 270 ff.) во голема мера се засновани на конфузијата на еврејскиот номизам со религијата на откровението во Светото. Светото писмо - делумно - елиминира само претерувања. Види проф. А. Шлатер, Јоханан Бен Закаи во „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ III, 4, S. 43–44. ср. Проф. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life (Лондон 1899), стр. 174, 178. Слична генеза на еврејската апокрифно-апокалиптична литература е воспоставена и од J. Wellhausen (Skizzen und Vorarbeiten. Sechstes Heft. Berlin 1899. S. 226 ff.), кој го датира нејзиниот „вистински почеток“ до времето по неговото враќање на Евреите (Евреите по неговото враќање). до римскиот период (S. 229), и ја нагласува „догматската фиксност“ во неговата содржина (S. 226). Според судот на книгата. С. Н. Трубецкој (Доктрина за Логос во својата историја I, стр. 300 и сп. 349), „Еврејскиот (еврејски) апокалиптицизам е, пред сè, теодиција, оправдување на Бога во светско-историскиот процес“. Врз основа на кажаното, не помалку разбирливо е изобилството на апокалиптични еврејски дела, како на пример Михаил Шавров (За третата книга на Езра. Искуство во истражувањето на апокрифните книги. Санкт Петербург. 1861. стр. 155–158) и - по него - о. проф. А.В. Смирнов (месијанските очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 129) се разбира во спомнувањето на 4 (3) Езра 14:47, 48 околу седумдесет книги, иако за ова има многу различни тешкотии. Проф. Ед. Riehm, Alttestamentliche Theologie (Halle 1889), S. 389. Понекогаш апокалиптицизмот дури директно се нарекува оживување на пророштвото; види Ернест Ренан, Études d'histoire religieuse (Париз 1857), стр. 126. Односот меѓу нив е поправилно дефиниран од проф. Р.Х. Чарлс според втората половина на формулата: „потеклото на апокалиптиката треба да се бара во пророштвото, или поточно, навистина, во неисполнетото пророштво“ (A Critical History of the Doctrine of a Future Life, стр. 1117, 1671-в. С.Н. Трубецкој, Доктрината на логосот во својата историја I, стр. ср. Проф. Џорџ Х. Шод, Месијанските погледи на Христовите современици во The Bibliotheca Sacra XLI, 162 (април 1884), стр. 262–263. Видете го сведочењето на S. Schechter во The Jewish Quarterly Review VI, 24 (јули, 1894), стр. 407, итн. E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes II, S. 439 = II, S. 521. Меѓутоа, мора да се запамети и забелешката на проф. israelitischen Geistes zwischen Esra und Christus kann ohne Ausnutzung der rabbinischen Litteratur nicht genügend zum Verständniss gebracht werden, wenn auch im allgemeinen wahr ist, was Wellhausen einmal sagt, dass der Gejenfechites Joseph und nur ihre Farbe dem Talmud entnommen werden kann“. Оваа трезвена пресуда целосно ги елиминира приговорите за проф.А.В. Смирнов, кој, делумно врз основа на податоците дадени конкретно од нас (види погоре, стр. 236–238), одлучува речиси целосно да го елиминира „рабинското пишување“ од „главните извори за репродукција на месијанските верувања на Евреите околу времето на Исус Христос“ (Messianic expectations and baweriya на Евреите околу времето на Исус Христос, стр.91, стр. Во врска со ова, треба само да се жали што авторот не го ценел доволно овој елемент и бил малку запознаен со неговите споменици, поради што прави многу приватни грешки во врска со него и, на пример, под името Талмуд, често цитира од нешто друго освен него... Ние целосно се согласуваме (види погоре на страница 238, став 341 и белешки 219, 371 подолу, 219, 371 на стр. 522, 982, 531) дека имало модификации и трансформации во рабинизмот (стр. 338 и прибл. 97), но сето тоа беше насочено кон заштита на сопствениот имот и не дозволуваше ниту заборав, ниту негирање на верските принципи кои беа формирани и дефинирани долго пред христијанската ера; овде секоја промена водеше само до зајакнување на претходните надежи преку поизразено обелоденување и подобро оправдување. Затоа, о. А.В. Смирнов признава дека „дури ни постхристијанскиот јудаизам никогаш не ги предал оние верувања кои стекнале целосна стабилност во нивната околина“ (стр. 338–339), и - што значи - треба да биде примарен показател за нив во преживеаните пишани документи. Тогаш елиминацијата на достоинството на сведочењето на вториот во научна смисла е произволно и нужно повлекува значителна штета на конструктивната работа. ср. Ад. Хилгенфелд, Die jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Christenthums nebst einem Anhange über das gnostische System des Basilides. Јена 1857. С. 1–2. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu. S. 4–5. Сент Д. Ф. Салмонд, Христијанската доктрина за бесмртноста (Единбург 1895), стр. 159. Проф. Ј. Рендел Харис, Апокалипсата на Барух на г-дин Чарлс во „Изложувачот“ 1897 година, IV, стр. 259. А. Пламер, Коментар на евангелието според С. Лука (Единбург 1896), стр. V: „Псеудепиграфските списи на Евреите и раните еврејски христијани сега се меѓу најветувачките помагала за разбирање на Новиот Завет“. Ф. Х. Валас во „Методистички преглед“ LXXIX, 5 (септември - октомври, 1897), стр. 702: „Во оваа екстра-канонска еврејска литература, а особено во палестинските апокалипси кои сочинуваат толку важен дел од неа, не може неразумно да се надеваме дека ќе најдеме некои од формативните влијанија кои ја подготвиле почвата за доброто семе на Божјото царство и помогнале да се направи христијанството она што е. Сандеј, од Оксфорд [види Коментар на посланието до Римјаните од В. Сандеј и Арт, Единбург 1895 година, стр. Така, свештеникот проф. Џозеф Агар Бет тврди (во The Expositor 1894, VI, стр. 430–439: New Testament Teaching on the Second Coming of Christ. 1. Preparatory: The Old Testament, and the Book of Enoch) дека книгата на Енох, во своето време на потекло и модусите на тестот помеѓу стариот тест и модусите во мислата, есхатологија (стр. 430), бидејќи ја претставува како што ја разбирале Евреите во векот пред Христа. (стр. 439). ср. Проф. O. Zöckler во „Kurzgefasster Kommentar“ zum A. T. IX, S. 9. ср. о. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 13: „Das Verständniss der Schriften des Neuen Testamentes als der Litteratur des Urchristentums müsse ganz besonders bedingt sein durch die Kenntnis des glebarmith. religiösen Bewegung, die ihren Niederschlag gefunden in der apokryphischen und pseudepigraphischen Litteratur“. Видете исто така Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citaten bei Paulus textkritisch und biblisch-theologisch untersucht nebst einem Anhang über das Verhältnis des Apostels zu Philo (Фрајбург и. Б. и Лајпциг 1895), С. 81. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 30. Ханс Волмер, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 81. Проф. Арн. Мејер, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums (Фрајбург и. Б. 1898), С. 34. Cp. y Проф. C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II (München 1893), S. 179, 1. Ф. Х. Валас во методистички преглед LXXIX, 5 (септември-октомври, 1897), стр. 699. Свештеникот Вилијам Џ. Дин, Pseudepigrapha (Единбург 1891), стр. 4. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer (Грајфсвалд 1874), С. 113. Die jüdische Litteratur seit Abschluss des Kanons, herausgegeben von Rabbiner Dr. J. Winter и Prof. Aug. Wünsche. Erster Band: Geschichte der jüdisch-hellenistischen und talmudischen Litteratur , bearbeitet von J. Winter und Aug. Wünsche (Trier [сега во Verlag von M. Poppelauer, Берлин] 1894 година), S. 676: "Freilich enthältens) Heidenthum, doch war der Verfasser sich dessen nicht bewusst“. В.О. Gess, Christi Person und Werk II, 2 (Базел 1878), S. 501. J. Winter u. Aug. Wünsche, Die judische Litteratur I, S. 682. Сп. за апокалипсите воопшто од о. проф. А.В. Смирнова. Месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 198, 202. Налетот. о. Oehler † (спрема Орели), чл. „Messias“ во „Real-Encyklopädie“ von Herzog-Hauck IX², S. 656. Затоа „diese Litteratur uns wohl einen Einblick gewährt in die Anschauungen gewisser Kreise und Richtungen innerhalb de Kreise und Richtungen innerhalb de Kreisensnristlich achtzehnten Jahrhunderts in der evangelischen Kirche, nicht aber in den Vorstellungskreis der israelitischen Gemeinde überhaupt“ (Проф. Јудео-апокалиптичната литература (во A Dictionary of the Bible, ed. by J. Hastings II, стр. 607 б) забележува дека „можеби е во главното потекло од провинција, или барем малку надвор од претепаните траги на еврејското учење“, приклонувајќи се кон следнава пресуда на S. S. Montefiores : „Апокалиптичните списи во најголем дел лежат надвор од линијата на најчистиот еврејски развој, и често се присутни, освен раб или екскресценција, а не вистинската суштина на доминантната религиозна мисла“. Проф. О. Цоклер во „Kurzgefasster Komentar“ zum A. T. IX, S. 9: „Човекот дарф во diesen Erzeugnissen prophetischer Dichtung und Apokalyptik wohl das Schrifttum des engeren Kreises jüdischer Frommen erblicken, держилнее fortkultivierten, während der weitere Kreis ihrer Volksgenossen, од кои die historische und популарна-дидактичка Apocryphenliterature hervorwuchs, или целосно ја изгубиле оваа надеж, или ја негувале само на секундарен начин, без особено да се занимаваат со неа [dieser Pseudepigraphenliteratur messiasglypekeru προσευχόμενοι)]“. Проф. Шејлер Метјус, сметајќи дека Книгата на Енох е фарисејска (A History of New Testament Times in Palestine, стр. 71. 85), признава дека надежите изразени во неа биле ехо на тесен круг (стр. 168: „надежите наведени во Книгата на Енох се само оние на тесните групи на Енох). о. силно се противи на таквата мисла. проф. А.В. Смирнов (месијанските очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 147 ff. 186 ff.) - и тој е во право за екстремни судови од ваков вид, но неговата сопствена теорија за потеклото на еврејскиот апокалиптицизам ни изгледа и нам не сосема јасна и не сосема точна. Според авторот, оваа литература настанала „по зајакнувањето на рабинизмот за постигнување одредени цели и ширење омилени ставови“ (стр. 13) „врз основа на аспирациите на претстојното блажено царство“ (стр. 5) со имагинарни откритија за него, за крајната судбина на светот (стр. 25) и за други прашања (стр.23). Една од главните причини за составување на апокрифите била „надежта дека деновите на Месијата ќе бидат блиску“ (стр. 238). Со тоа се утврдува најпрецизната дефиниција за самата продуктивна средина, а овде наоѓаме кај о. А.В. Смирнова силна флуктуација. Така, тој тврди дека „месијанската идеја не била само сопственост на училиштето, односно на ограничен круг книжници кои го проучувале законот и пророците“ (стр. 146), зошто „апокрифното пишување беше израз на верувањата на тоа обично мнозинство кое потпадна под влијание на појавниот талмудизам“ (стр. 346). Во овој поглед, се смета дека „многу веројатно е дека оживувањето на месијанските аспирации околу времето на Исус Христос беше многу олеснето со фактот што многумина навлегоа во вистинското значење на пророштвата на патријархот Јаков и Даниел и го видоа исполнувањето на оние знаци кои, според овие пророштва, беа знаци на доаѓањето на Месијата“ (стр. 151). Сите овие одредби се сериозно поткопани по нивната основаност на друго место. Сведочено е дека „обичното мнозинство сонувало да му возврати на Божјиот народ, не за да му служи на Бога во праведност и вистина и да напредува во религиозниот и моралниот развој (ова беше стремеж само на најдоброто малцинство), туку за барем да се ослободи од политичката зависност од паганите“ (стр. 205). Секако, „подоцнежниот Евреин дури и не навлезе во значењето на пророчкиот лик“ (стр. 171), и „длабоко и вистинско разбирање на сите пророштва за Месијата во пост-макабејскиот период би можело да биде само судбината на Божјите избраници“ (стр. 166), „вистински праведници кои задржале духовно разбирање на откриените списи и можеле да воведат повисоки концепти и идеи за месијанското царство однесено од политичкиот народ“ (20). Излегува спротивната идеја дека, на пример, „концептот за предсветското пред-постоење на Месијата - и покрај неговата неразвиена природа - бил речиси општо прифатен, барем меѓу еврејските книжници“ (стр. 222–323). Оттука, природно е дека „еврејскиот апокалиптицизам ги одразува општите погледи на православниот јудаизам, а не неговите поединечни партии; неговите креатори беа еврејски писари кои го посветија своето време на развивање не само халаха, туку и хагада“ (стр. 190). Има многу противречности на претходните тези со неизбежните нови. И ако порано о. А.В. Смирнов признал дека „легендарниот и догматски дел од апокалипсите бил позајмен главно од популарните верувања и традиции, а само формата во која биле облечени овие верувања (т.е. визии, симболи и слично) во голема мера им припаѓа лично на составувачите“ (стр. 147-148 е популарно опишана во спротивставувањето на апокалипсата). (стр. 297: „Христос Спасителот, во терминологијата што ја користеше, во секој случај не можеше да се поврзе со апокрифните дела на јудаизмот, туку со народниот израз), иако е прифатено дека „еврејските книжници не секогаш го потчинуваа својот ум на зборот Божји, туку напротив, во најголем дел се обидуваа да ги откријат методите и да ги приспособат своите гледишта на писмото. што значи дека би се споиле со ставовите формирани врз основа на традициите, народните верувања, легендите итн.“ (стр. 173). Апокалиптичните креации повторно се приближуваат до обичните Евреи, а мистериозните „книжници“ исто така нужно исчезнуваат, бидејќи, како рабинисти, тие самите би биле чувари и регулатори на традицијата, а без ова тие го губат својот авторитет, спојувајќи се со еврејските маси. „Ортодоксизмот“ исто така укажува на ова, бидејќи наводно не му припаѓал (целосно) на фарисеизмот (стр. 69: „Риел и Џејмс не сакаат да ги препознаат Соломоновите псалми дури и како дело на православен Евреин, туку нивниот состав му го припишуваат на еден фарисеец“), што е прилично чудно одвоено од талмудизмот, кој е постоечки... Следствено, во о. В. А. Смирнова дава повеќе докази дека апокалиптицизмот бил народен производ. И според нас, единствено вистинско гледиште е дека апокалиптичната содржина се формирала во еврејските слоеви, покрај училишните рабинско-фарисејски движења, а растела и процветала на народната почва. Во овој поглед, апокалиптицизмот немал научно одобрување на моторите на еврејската теологија и затоа морал да изгледа неодобрено во неговата ортодоксија, чиј носител бил рабинскиот фарисеј - со своите задолжителни догматски тези кои го штителе религиозно-крвниот ексклузивитет на Израел и ни ги покажале конфесионалните основи на јудејството. Но, очигледно е дека за да се возбудат и рационализираат популарните импулси, се бараа специјални гласноговорници, кои исто така се неизбежни за писмена консолидација. Затоа, дозволено е да се признае активна партија на апокалиптичарите, кои биле писатели кои го отелотворувале идеалот што ревнителите се обиделе да го спроведат. Меѓутоа, ова последново не ни е толку важно и ќе остане научна хипотеза додека не се здобиеме со точни историски информации за условите на потеклото и составувачите на апокрифно-апокалиптичните документи. Наместо тоа, со доволна храброст потврдуваме дека тие се појавија надвор и без ограничување на училишните теолошки текови и беа лишени од теолошка санкција (види за ова подолу во забелешка 536). Овие списи собраа популарни пориви и ги облекоа во популарни форми, поради што, одразувајќи ги популарните мислења и аспирации, тие беа во исто време народно-религиозна литература, исклучително распространета и многу влијателна меѓу масите. Секако, неговите одгласи мораа да се одразат во ставовите на „книжниците и старешините на луѓето“ и оттука да навлезат во талмудските споменици, а потоа не може да се прифати спротивниот став, како што инсистираат еврејските автори за да му дадат единствена важност на последното, и бидејќи тоа се повторува поради недоразбирањата на христијанските научници со сосема поинакви цели за историско значење. Еврејски апокрифи (сп. на стр. 964, 473). И мислиме дека во различноста и отстапувањето на апокалиптицизмот од зрелиот и триумфален рабинизам лежи веродостојниот клуч за неговото правилно разбирање и правилна проценка на неговата историска заслуга и од идеолошка и предметна страна. R. H. Charles, The Book of Enoch преведена (Оксфорд 1893), стр. 23: „Така Апокалиптик учеше универзално и на тој начин го наметнуваше учењето за пророштво“, различно од второто во „неопределено поширокиот поглед на историјата на светот“, иако самиот автор признава дека оваа експанзија е направена според потребите на времето и била осветлена во детерминистичко-механичко-механичко-механичко тонето на животната, фундаменталната тонетика ( стр. 174–175). На оваа тема о. проф. А.В. Смирнов тврди дека „апокалиптицизмот претставува намалување на религиозната самосвест на Евреите и почеток на таа духовна дегенерација, која целосно се манифестирала во талмудизмот“ (месијанските очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 25), што било „само понатамошен чекор на патот на јуда духовниот дегенеризам“8. „Апокалипсите покажуваат знаци на нејзината постепена дегенерација“ (стр. 188), како и секое „апокрифно пишување е првенствено производ на духовната дегенерација на јудаизмот“ (стр. 12). Cp. Свештеникот Р. Х. Чарлс, чл. Апокалиптична книжевност“ во Речник на Библијата, изд. од Ј. Хестингс I, стр. 109б: Апокалиптиката до одреден степен беше бунт против другиот и главна потрага по скрибизмот“ (сп. погоре на стр. 950, 424). Хенри Хејман, Книгата на Енох во врска со Новиот Завет и ранохристијанската антика во библискиот свет XII, 1 (Чикаго: јули, 1898), стр. 37. Cp. Проф. Х. Кремер, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 98. S. Schechter во The Jewish Quarterly Review VI, 24 (јули, 1894), стр. 407–408. Cp. Свештеникот Р. Х. Чарлс, чл. „Есхатологија на апокрифната и апокалиптичната литература“ во Речник на Библијата, изд. од J. Hastings I, стр. 749 а. Затоа, „во еврејската заедница од ерата на Новиот завет, не доминираа апокалиптичарите и мистиците, туку рабинот водеше и формираше“ (проф. А. Шлатер, Јоханан Бен Закаи во „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ III, 4, S. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu (Страсбург 1892), С. 9. Ер. Stave, Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum (Харлем 1898), С. 176. J. Winter u. Aug. Wünsche, Die judische Litteratur I, S. 677. Cp. Ј. Рендел Харис во The Expositor 1897, IV, стр. 256–257. M. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Wien 1894), S. 142 наоѓа во Chizzonim директна референца за Есените (сп. и подолу во белешка 567) како екскомуницирана од храмот (Jos. Fl. Antiqu. XVIII, but ε1ιτε, τοῦ κοινοῦ, ε1. тешко дека е точно, бидејќи тие самите се отстранија од култот на храмот; Идејата на авторот за чисто александриското потекло на есеизмот е подеднакво сомнителна (S. 116 ff.), иако второто е исто така прифатено од E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes II², S. 492 = III³, S. 584. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 68, 4. Постои и разлика (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 33, и според преводот на Fr. M.P. Thebean I, стр. 41–42; Rev. Prof. Frank C. Porter, Art. “Apocrypha” in A Dictionary of the Bible Hasting I, ed. azim13, стр. („тајни книги“ = антилегомени, исклучени од канонот: Проф. Е. Шурер, чл. „Apocryphen des Alten Testamentes“ во „Realencyklopädie“ von Prof. A. Hauck I³, Lpzq 1896, S. 623, и во „Theologischeitcheung“ 202) hizzonim („надворешни книги“, целосно туѓи на кругот на светите списи, секташки: сп. и подолу во забелешка 567). Малку е веројатно дека таквата разлика била толку строга. Иако овие две категории не се споија до точка на идентитет (сп. Н.К. Дагаев, Историја на старозаветниот канон, стр. 91–92), во секој случај, со двете имиња беше комбинирано прекорно значење (види проф. Јакоб Леви, Neuhebräisches und chaldäisches Lörterbuch; Lpzq 1879, S. 46 a). Затоа, појаснувањето (од Н.К. Дагаев) на овие поими филолошки во смисла на контроверзни канонски и вонканонски списи (стр. 172–173 и сп. 157–158) не соодветствува на темата, бидејќи, на пример, genuzim понекогаш се смета за директно спротивни на канонските книги за самиот K. 151: „Нека е благословен споменот на Ананија бен Езекија, зашто без него Езекиел ќе се вбројуваше меѓу генузимите, бидејќи неговите зборови се спротивни на зборовите на законот“; Сре Ал. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 26), а употребата на hizzonyms се закануваше со исклучување од учество во следниот век (J. Levy op. cit. II, S. 46 a). F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 81 = Jüdische Theologie, S. 83. ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 116. Cf. и Der Midrasch Kohelet до XII, 12, преведен од д-р. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 333, 2 и Fr. И во јудаизмот и во христијанството имаше одредена флуктуација во броењето на книгите од старозаветниот канон помеѓу 22 и 24, за што види Н.К. Дагаева, Историја на старозаветниот канон, стр. 79. 83. 85. 89. 129–132. 169. 206. 211. 215. 202. 222. 223. 224. 238. 239, и A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 27 или според преводот на о. М.П. Fiveysky I, стр. 33, а студија на оваа тема е дадена и од проф. Теодор Зан, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 1 (Erlangen und Leipzig 1890), стр. 318–343; Видете исто така Проф. В. Сандеј, Инспирација: осум предавања за раната историја и потеклото на доктрината за библиска инспирација, Лондон 1894 (второ издание), стр. 96. 112-115 J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 70. 69. F. Weber, Jüdische Theologie, S. 407. Cp. M. Friedländer, Die vorchristliche jüdische Gnosticismns (Готинген 1898), стр. 80–81. 87–88. За Акиба види Shabbath XI (X), 1 и Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzbg 1889), S. 142. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, стр. 69–70. Залудно ваква мисла прави проф. A. Schlatter, Die Kirche Jerusalems vom Jahre 70–130, Gütersloh 1898, стр. 81–82. Ед. Riehm, Alttestamentliche Theologie, S. 389. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. XI = Jüdische Theologie, S. XV. И од оваа страна е сосема природно да се припишуваат еврејски апокрифно-апокалиптични споменици на серафим чизоним; О проф. А.В. Смирнов тоа го негира само поради погрешно (според нас) убедување во рабинската ортодоксија на овие документи (месијанските очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 187, 189), но тоа воопшто не е потврдено со талмудските апологии, кои дури и не говорат за идентитетот и тенденциите90c. 484 и директно 536)… ср. и во E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II², S. 252 u. Anm. 10 = II³, S. 310 u. Anm. 13. (протоереј) П.И. Соколов, Историја на старозаветните списи во христијанската црква од почетокот на христијанството до Ориген инклузивно (Москва 1886), стр. 65–67. Видете проф. Руд. Штек, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht nebst kritischen Bemerkungen zu den paulinischen Hauptbriefen, (Берлин 1888), S. 228–229. Series veteris interpretationis commentariorum Origenis in Matthaeum (al. tract. XXIII) ап. Migne, гр. scr. т. XIII, col. 1769=ед. Делару III, стр. 916 Б. Слична индикација се наоѓа во „Амброзијаст“ (ад 1 Коринт. II, 9 ап. Migne, лат. ser. t. XVII, коло. 194–195: <hoc est scriptum est in Apocalypsi Heliae in apocryphis“); „Revue d'histoire et de littérature religieuse 1889, t. IV, бр. 2) дека ова е Исак, крст од Евреите, кој бил современик на папата Дамас, а потоа повторно паднал во јудаизмот: види проф. Сп. 313–317 (Der "Ambrosiaster" und der Proselyt Isaak) n Rev. A. E. Burn in The Expositor 1899, XI, стр. 368-375 (Амброзијастер и Исак Конвертираниот Евреин). Georgius Syncellus et Nicephorus Cp. ex recensione Guilielmi Dindorfii (во „Corpus scriptorum historiae Byzantinae“), кн. I (Bonnae 1829), стр. 48. Оваа индикација е веќе најдена кај Evalius во Euthalii Episcopi Sulcensis Actuum Apostolorum et quatuordecim S. Pauli aliarumque septem Catholicarum epistolarum editio ad Athanasium juniorem Episcopum Alexandrinum y Laurentium monument in Alexander Zalectaneum us graecae, ac latinae. Roma 1698. P. 556. 561. Cp. Т. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), S. 801 ff.; I. Да. Порфирјев, Апокрифни приказни за старозаветните личности и настани, стр. 145 стр.; Н.К. Дагаев, Историја на старозаветниот канон, стр. 177–178. Ad Amphilochium quaest. CLI (al. CLXXXIII aut CLXXII) ап. Migne, гр. сер. т. CI, col. 813. За 1 Кор. II, 9 см. и во апаратурата на светогорскиот ракопис во Ед. дер Голц во „Texte und Untersuchungen“ (XVII, 4) N. F. II, 4, S. 61. Во оваа смисла, Климент ал. рече (Fr. W. Farrar, History of Interpretation, London, 1886, стр. 185, 5) дека свети апостол Павле се однесува дури и на „Istasp“ (за кој види E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes II 2, S. 808–809–S.530, S.530). Видете Lic. Д-р Пол Виктор Шмит, Der Galaterbrief im Feuer der neuesten Kritik besonders des Prof. д-р Ломан во Амстердам sowie des проф. Evangelienfragmente in möglichstr Vollständigkeit zusammengestellt und quellenkritisch untersucht во „Texte und Untersuchungen“ V, 4 [Lpzq 1889], S. 156–158 161, 167, 167. 2 (Lpzq 1896), S. 20–21 (Die Sprüche Jesu, die in den kanonischen Evangelien nicht überliefert sind. Eine kritische Bearbeitung des von D. Alfred Resch gesammelten Materials). И ако Е. Шурер сè уште ја признае идејата за позајмување 1 Кор. II, 9 од Апокалипсата на Илија (Geschichte des jüdischen Volkes II², S. 674–II 5, S. 267), потоа нему проф. Белсер со право одговара: „Апсолутно е неверојатно што апостолот на јазиците би цитирал обично апокрифно дело како авторитет заедно со записите од Стариот Завет. Зборовите наведени од Павле го носат печатот на духот на Христос, а Реш е во право кога ги сметал за изрека на Исус: првобитно стоела во говорот на Матеј X41, крајот на говорот X4. и оттука е позајмен од Павле, но испаднал во грчкиот превод. Во Ascensio Jesaiae 1 Кор. II, 9 воведена со христијанска рака: види E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes III², S. 267. Cp. и свештеникот Ј. Армитаж Робинсон, чл. „Вознесение на Исаија“ во Речник на Библијата ед. од Ј. Хестингс II, стр. 501 a, а исто така и во O. Zöckler во „Kurzgefasster Kommentar“ zum A. T. IX, S. 439–440. Георг Штајндорф, цитирајќи ги забележаните докази (Die Apocalypſe des Elias, eine unbekannte Apokalypse und Brückenstücke des Sophonias-Apokalypse. Koptische Texte, Uebersetzung, Glossar во „Texte und Untersuchungen, VII a.32, VII a. ѓ.), признава дека апостолските зборови биле на почетокот на првиот (не зачуван) дел од Апокалипсата на Илија, но веднаш додава: „dagegen scheinen mir nun für die Annahme, dass lediglich der zweite Theil die „Apokalypse des Eliaste“ Pseedo bein ist, der darstellt, mehrere Gründe zu sprechen“ (S. 13). E. Schürer се сомнева во односот на објавените фрагменти со апокрифниот документ што го спомнува Ориген, сметајќи ги за фрагменти од едно дело, кое - во својата денешна форма - е помладо од Климент ал., од втората половина на III век од нашата ера: види „Theologische Literaturzeitung“ 1899, 1, Sp. 8. Слично на ова, проф. Вилхелм Бусет тврди дека терминот a quo за објавениот пасус е времето на Трајан - Адријан и дека основата на Апокалипсата на Илија е еврејско пророштво запишано во Египет за време на ерата на најголемата конфузија по падот на Валеријан, т.е. на почетокот на 3-тиот век во 3-тиот век der Eschatologie во Zeitschrift für Kirchengeschichte" XX [1899], 2, S. 105, 108 и сп. 112, 4, S. 277). Сре, исто така во O. Zöckler во „Kurzgefasster Komentar“, zum A. T. 439, S. Така дури и † Џ. Џос Игн. von Döllinger, Chistenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung (Регенсбург 1868), S. 154–155: “Auch lässt sich nicht sagen, dass beim Gebrauche älteren Urkunden die Apostel sich gerade strenge an die Testamentens hätten... So hat Paulus mit der sonst nur bei kanonischen Citaten gebräuchlichen Formel: “Wie geschrieben steht”, aus einer älteren verlorenen Schrift, der Offenbarung des Elias, die Worte sich angeeignet Epheserbriefe ist eine Stelle aus einer verlorenen religiösen Schrift mit derst bei biblischen Citaten gebräuchlichen Einführungsformel angebracht“. А. Хаусрат, чл. „Paulus, der Apostel Jesu Christi“ во Bibel-Lexicon von D. Schenkel IV (Lpzg 1872), S. 409: „nicht weniger waren die Apokryphen, auch solche, die uns verloren gegangen sind, ihm (Paulus) geläufig“. Ад. Хилгенфелд, Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament (Lpzg 1875), S. 674: „Den Gedankengang Kol. 3, 5–17 durchläuft dann Eph. 5, 3–19 noch einmal, nur freier, auchristeung eph. Max Krenkel, Paulus der Apostel der Heiden (Lpzg 1869), S. 33, 1: „Jedenfalls ist es bemerkenswerth, dass sich bei Paulus Anführungen aus den Apokalypsen Moses ’ und Elias ‘ finden. Ад. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius II, 1 (Lpzg 1897), S. (571 – ) 572 за Апокалипсата на Илија. Орело Конус, Евангелието и неговите најрани толкувања (Њу Јорк 1894), стр. 154: „Неговите цитати (на Павле) покажуваат широко запознавање со историските, пророчките и поетските книги на Стариот Завет и со познатите и непознатите апокрифни списи“. Eug. Hühn, велејќи дека неговиот „die Hinweise auf pseudepigraphische Stellen sollen nicht etwa ein Urtheil über das zeitliche Verhältniss der betreffenden neutestamentlichen Schrift zu dem betreffenden Pseudepigraphen enthalten“ Targumim historisch-kritisch untersucht und erläutert nebst Erörterung der alttestamentlichen Cite und Reminiszenzen im Neuen Testamente II 1900. S. V), сепак, тој тврди со доволна доверба дека 1 Кор. 2: 9, 9 е позајмен од Апокалипсата на Илија (S. 127, 168) и спаѓа во категоријата на оние случаи во кои „bei mehreren ausserkanonischen nicht mit Unrecht an, dass der neutestamentliche Schriftsteller eine kanonische Stellezuub“. (S. 270). Проф. Крафорд Хауел Тој на Еф. 5:14 забележува (Citations in the New Testament, New York 1884, стр. 199): И бидејќи воведната формула покажува дека е наменет да биде цитирање од канонските Свети списи, сите претпоставки за намерна употреба на неканонски извори (апокрифни книги, дури и зборови од христијански химни, инаку се изнесени од химни); а исто така станува неверојатно дека некоја апокрифна книга е овде цитирана по грешка на меморијата (Мајер). Оваа последна реченица е можеби точна, но може да се забавува само кога секој обид да се објасни пасусот од Хебрејските списи е неуспешен. Cp. Алфред Реш во „Texte und Untersuchungen V, 4, S. 156; J. H. Ropes ibid. XIV, 2, S. 21. Видете исто така Ad. Harnack u. Erw. Preuschen, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius I, 2 (Lp. von der ältesten Kirche nicht nur das A. T., sondern auch ein ungeheurer Stoff aus der jüdischen Litteratur und zwar ausschliesslich als heilige Litteratur übernommen worden, jedoch nicht ohne verborgene Fragezeichen iärkunite vollständiges Ende bereiten sollten“. Така, A. Hausrath пишува (Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 408): Auch andere, uns verloren gegangene Apokryphen hat Paulus gelesen und theilweise sogar unter der Formel: „es sagt die Schrift“ citirt“, иако во меѓувреме, тој беше типичен409 (S) раб. контрадикторност? во adjecto? За вистинските илустрации и паралели видете проф. Френклин Џонсон, Цитатите на Новиот Завет од Стариот разгледуван во светлината на општата литература (Филаделфија 1896), стр. 29 сек. Види G. B. Stevens, The Pauline Theology (Њу Јорк и Лондон 1892), стр. 64–66. Кр. H. Toy, Цитати во N. T., стр. 171–172. ср. A. Resch во „Texte und Untersuchungen“ V, 4, S. 155–156. Видете исто така проф. П.А. Јунгерова, Историја на канонот на светите старозаветни книги во „Православниот соговорник“ 1900, бр.3, стр.128–229. Види 1 Проф. Hilgenfeld, Einleitung in das Neue Testament S. 674 u. Anm. 1 (сп. погоре на стр. 967, 482). Г. „Има одгласи во стихот (Еф. V, 14), покрај (Исаија LX. 1–3), на Исаија ЛИ. 17, XXVI. 19; можеби дури и на Јона I. 6“. Свештеникот Paton J. Gloag, Вовед во католичките посланија (Единбург 1887), стр. 221. Така, свештеникот проф. Валтер Лок, Аграфа: Изреките на нашиот Господ не се запишани во евангелијата во „Изложувач“ 1894 година, II, стр. 103: „Исклучително е веројатно не само дека фразите на свети Павле и свети Јаков требало лабаво да му се припишуваат на нашиот Господ, туку и дека изреките на еврејските рабини, или извадоци од еврејски прирачници или молитви, требало погрешно да му бидат доделени Нему“. Орело Конус, Пол, стр. 19.21. R. Steck, Der Galaterbrief, S. 232, 2 и повеќе во „Jahrbücher ür protestantische Theologie“ 1883, S. 509–524. Мора да се има предвид и детерминистичката тенденција на авторот на 4 (3) Есдра. воопшто (сп. Проф. А.В. Смирнов, Месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, обратна страна 240–241). Видете исто така о. Ф.И. Титов, Прво послание на свети апостол Павле до Солунјаните (Киев 1893), стр. 241 зборови P. W. Schmiedel in “Hand-Commentar zum Neuen Testament” II, 1, S. 29: “Hier (IV Esra 5 41 f) wird jargäungterade, die. (übrigens gar nicht: die bei der Parusie noch lebenden) Generationen würden in Nachtheil kommen, abgewehrt, und nicht durch ein πρῶτον – ἔπ., sondern durch Behauptung der Gleichzeitigkeit für Alle“. Што се однесува до упатувањето на еднаквата грижа на писателите за судбината на оние кои умреле пред „парусијата“ во однос на живите, тогаш „eine solche reicht zum Beweis der Abhängigkeit eben bei weiten nicht aus. Esr 6 49–76 (hinter 7 35 ) oder περιλειπόμενοι 4 15 auf IV Esr 6 23 a., was Hilgenfeld, Messias Judaeorum (Lipsiae 1869), стр. LXIV сек. F. VII], 2 [1899], S. 331-332 XLI [N. F. VII], 3 [1899], S. 457 во статијата Noch einmal der Adler des Ezra-Propheten) unter der Voraussetzung anfuhrt ја датира оваа книга на крајот на првиот век според R. Chr (Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 646–661=III, S. 232–250), а J. Wellhausen кон крајот на владеењето на Домицијан (Skizzen und Vorarbeiten VI, .23-Erg. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes II, S. VII), дури и Ернест Ренан (како проф. О. Цоклер во „Kurzgefasster Komentar“ zum A. T. IX, S. 447) ја датира оваа апокрифа во времето на владеењето на Nernégievana. chrétienne, Paris 1877, стр. 348), во кој се согласува и René Basset, Les Apocryphes Éthiopiens en français: Apocalypse d'Esdras 1899. Во било кој случај. Чарлс: Апокалипсата на Барух преведена од сириските поглавја I.–LXXVII. од шестиот век. МС. во Амброзијанската библиотека во Милано и поглавјата LXXVIII.–LXXVII.–Посланието на Варух од нов и критички текст заснован на десет МСС. и објавено овде. Изменето, со вовед, белешки и индекси. Лондон 1896. P. VIII. LXXI. Критичка историја на доктрината за идниот живот, стр. 283. Сре. исто така на стр. 972.501 и прибл. 551. Така, на пример, Prof. C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. B. 1892), S. 249; Шмидел во „Hand-Commentar zum Neuen Testament II, 1, S. 29; Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II, стр. 317–318; Privatdoc. Lic. Erster Theil: Jesu Lehre vom Reiche Gottes (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 24, 2. Zahn, Einleitung in das Neue Testament I (Lpzg 1897), С и Писма на апостол Павле (Лондон 1898), стр. 78–79. Проф. W. Bousset во Theologische Literaturzeitung 1898, 6, Sp. 169 (во врска со книгата James Hardy Ropes, Die Sprüche Jesu во „Texte und Untersuchungen XIV, 2: види страница 837:480) исто така признава дека „das ἐν λόγῳ Κυρίου kann auch allgemein verstanden werden“. Види, на пример, W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 1, S. 70–71. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 7. Cp. C. Bruston, La vie future d'après Saint Paul (Париз 1895), стр. 27 = „Revue de théologie et de philosophie“ 1894, 6, стр. 527. C. J. Ellicott, Посланието на Свети Павле до Солунјаните (Лондон 1880), стр. 63. J. B. Lightfoot, Notes on the Epistles of St Paul (Лондон 1895), стр. 65. H. Alford, The Greek Testament III (Лондон 1884), стр. 274. Cp. Монтег Родс Џејмс во текстови и студии, ед. од проф. Ј. Армитаж Робинсон III, 2 (Четвртата книга на Езра. Латинската верзија изменета од МСС. од покојниот проф. Роберт Л. Бенсли со вовед од М. Ра. Џејмс (Кембриџ 1895), стр. XXVII–XXVIII. R. Steck, Der Galaterbrief, S. 233–234. Ад. Хилгенфелд, Die Himmelfahrt des Moses und der Esra Prophet во „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“ XLI (1898), 4, S. 619. Cp. J. Dalmer, Die Erwählung Israels nach der Heilsverkündigung des Apostels Paulus (Güttersloh 1894), S. 60, 2. † Проф. 1890), S. 56–57. Видете исто така Ad. Хилгенфелд во „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“ VII (1864), S. 183, 2. Види погоре, стр. 970–971, 493 и сл. Д. Сомервил, Концепцијата на Христос на Свети Павле (Единбург 1897), стр. 288 (и погоре на стр. 342, 10): „Поблиску би било вистината да се каже дека Есдра зависел од Павле, а не Павле од Есдра... Г-дин Чарлс (Р. Х.) инсистира дека авторот на Книгата за Есдра, иако бил Евреин, и пишувањето во бил под силно влијание на христијанските списи. погледи на оваа книга (Животот и времињата на Исус Месија I, стр. 53, 1. 80. 167, 1, а според преводот на отец М. П. Фивејски I, стр. 66, стр. 101 102. 213, 1). Видете дури и Карл Клемен, Die Zusammenhang des Buches Henoch, der Apokalypse des Baruch und des vierten Buches Esra во „Studien und Kritiken 1898, 2, S. 245: die Berührungen (IV Esr.) mit Paulus und der Mossschetter auf Abhängigkeit derselben“. ср. и W. Sanday и A.C. Headlam, The Epistle to the Romans (Единбург 1896), стр. 289. Сре. во Михаил Шавров, За третата книга на Езра, стр. 183 во врска со упатствата на свети Амвросиј Милански (de bono mortis cap. XI), но неговиот израз: „Павле ги следел зборовите на Езра (без прецизна ознака), а не на Платон“ - според нас, само ја нагласува заедништвото на ставовите и не ни укажува на апостолката на св. Свештеникот Џон Е. Х. Томсон, Книги кои влијаеле на нашиот Господ и неговите апостоли (Единбург 1891), стр. 365. Така во Novum Testamentum extra canonem receptum, фасц. 1, Lipsiae 1866, стр. 95 Ад. Хилгенфелд го повика овде Римјаните 3:15. Гал.3:19, 20 и in editio altera ibid. 1876, р. 112 и Messias Judaeorum, стр. LXII. 439 се споменува само Гал. III, 19. Да забележиме и дека E. Schürer смета дека (Geschichte des judi-schen Volkes II2, S. 431 II³, S. 513) „Вознесението на Мојсеј“ се појавило околу почетокот на христијанската ера. ср. Les Apocryphes Éthiopiens traduits en français par René Basset III: L'Ascension d'Isaïe, Париз 1894, стр. 1–2, и Карл Клемен во “Studien und Kritiken 1898, 2, S. 237. R. H. Charles мисли дека оваа апокрифа е формирана од две посебни и независни книги, “The Testament of Moses” и “The Ascension” (The Assumption of Moses, стр. XIII.), поврзан со XIII. L), кога се појавил грчкиот превод, познат на апостол Јуда (стр. XIII), а латинскиот бил направен по погромот на Адријан (стр. 11) и го зачувал само првиот од двата посочени списи (стр. XLVII Хебрејскиот оригинал датира од почетокот на нашата ера во времето на Христос Спасителот (стр. VII23-VIII). (стр. XIII. LV-LVIII; стр. 8. 12. 21. 22. 25. 28-29) Други датуми: по смртта на Херод в (Колани), кратко по завршувањето на војната кај Варус во 4 п.н.е. век (Deane, O. Zöckler во „Kurzgefasster Kommentar“ zum A. T. IX, S. 437), пред IV книга на Esdras (проф. Така, Р. Штек наоѓа (Der Galaterbrief, S. 225–230) докази за зависноста на „Павлијанските“ посланија од „Вознесение Мојсеј“ во Римјаните 2:15. Гал.6:19. 20. 1Кор.2:1. Гал.6:15 и Еф.5:14. Кај О. Фрицше, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti (Lipsiae 1871), стр. 135: „creavit enim (Dominus) orbem terrarum propter plebem suam, et non coepit eam inceptionem creaturae et ab initio orbis terrarum palam facere, ut in ea gentes arguantur et humiliter inter se disputationibus arguant se (R.H. 59. 60 Карл Клемен во Die Pseudepigraphen des A. T. E. Kautzsch' a, cp. Во оваа смисла, терминот бил општо прифатен во првиот век: види R. H. Charles, The Assumption of Moses, стр. 6–7. За повеќе детали видете J. Gloël, Die jüngste Kritik des Galaterbriefes, S. 57–58. P. V. Schmidt, Der Galaterbrief im Feuer der neuesten Kritik, S. 112–119. 390–394. Да забележиме и дека во споменувањата на Еуфалиј, Фотиј и Синкел во однос на Гал. 6:16 Р. Н. Чарлс наоѓа индикација за посебна книга =Ἀπόκρυφον Μωυσέως, а во врска со позајмувањето од страна на апостолот тој вели: „Нема сомнеж дека позајмувањето е токму спротивното, и дека Апокрифот е христијанска композиција, за којашто немаме општата содржина“. Види Успение на Мојсеј, стр. XVII. Видете на пример A. Hausrath во Bibel-Lexicon von D. Schenkel IV, S. 410. O. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 31. Истото го прави и Херман Ронш, Das Buch der Jubiläen oder Die kleine Genesis. Unter Beifügung des revidirten Textes der in der Ambrosiana aufgefundenen lateinischen Fragmente sowie einer von д-р August Dillmann aus zwei äthiopischen Handschriften gefertigten lateinischen Uebertragung erläutert, untersuchgeund . Lpzg 1874. S. 417–420. R. H. Charles: The Book of Enoch преведена, стр. 45–47; чл. Рим.8:38. 9:5. 1 Коринтјаните 6:11. 2. Коринтјаните 4:6. 11:31. Гал.1:4. Еф.1:9. 21. 5:8. Фил.2:10. Кол. 1:16. 11:3. 1. Солунјаните 5:3:5. 2. Солунјаните 1:7. 1 Тимотеј I:15. 4:9. 5:21. 6:15. 16. Евреите 4:13. 11:5. 10. 12:9. 22. Свештеникот W. J. Deane, Pseudepigrapha, стр. 88–89: писателите на Новиот завет не позајмиле од Енох, освен во единствениот цитат на свети Јуда“. Свештеникот Ј. Е. Х. Томсон, Книги кои влијаеле на нашиот Господ и Неговите апостоли, стр. 14: „Апостол Павле користи фрази што се појавуваат во тие апокалиптични книги“. R. H. Charles, The Book of Enoch преведена, стр. 1: Сите писатели на Новиот завет биле запознаени со неа (Книгата на Енох) и биле помалку или повеќе под влијание на мислата и дикцијата. Бенџамин Џовет, Посланијата на свети Павле до Солунјаните, Галатјаните и Римјаните (I): Превод и коментар (Лондон 1894). стр. 200: „Нема причина да се мисли дека апостолот (Павле) некогаш цитирал од апокрифни списи. Свештеникот проф. писатели, или се чини дека имале какво било влијание врз тоа што го кажуваат или како го кажуваат. Во врска со неканонските книги на В.З., види и проф. д-р. S. 35–36 (Н. К. Дагаев го позајмил оттука [S. 36.1] зборовите се залудни усвоени од Ниц [Историја на старозаветниот канон, стр. 180.2], бидејќи му припаѓаат на Толук). Cp. Карл Клемем во „Studien und Kritiken“ 1898, 2, S. 227, во врска со употребата на книгата на Енох „bei Paulus ist die Sache nicht sicher“. Така, свештеникот Ј. Е. Х. Томсон, Книги кои влијаеле на нашиот Господ и Неговите апостоли, стр. 267. Prof. Alfred Seeberg, Die Heilsbedeutung des Todes Christi im Hebräerbrief, Jurjew 1895, S. 92: „Die Sündenlehre des Paulus ist wesentlich dieselbe wie die des 4. Buches Esra und der Baruch Apokalypse“. За втората апокрифа, Р. Х. Чарлс (Апокалипсата на Барух, стр. LXXI) го тврди сосема спротивното, иако тој исто така признава (стр. LXXVIII) аналогии со Рим. II, 14.15; VIII, 18 (2. Кор. 4:17); 1 Кор.4:5 (Евр.4:13); 1 Тимотеј 1:2, а за 4.(3) Езра сп. горе на страница 342, 210 и подолу на стр. 978, 520. Да потсетиме и дека јудаизмот (и рабинскиот и хеленистичкиот) е туѓ, на пример, на доктрината за првобитниот грев (види ја нашата страница 302 f. 325. 340, 206, 342, 210. 978, 520 и сп. 164, а во отец М.П. на пример, во O. Bordage, Le péché во „Revue de théologie et de philosophie“ 1899, 4 [Juillet], стр. 296 suiv.), го потресува целиот систем на Апостолот на јазиците, во кој имал „фундаментално значење“ и служел како неопходен предуслов за изработката на апостолот на јазиците. Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode, Jena 1877, S. 70 Според тоа, оправдувањето евангелистот го разбира не легално, туку всушност - во смисла на „праведен“ (сп. 1899, XI, стр. 329 Во овој поглед, мора да се потврди независноста на апостолската есхатологија (сп. и подолу во белешката 547), во која книгата на Проф. V) и во суштина дојде до вообичаените критички заклучоци. Смета дека во ова прашање свети Павле најпрвин бил наклонет кон еврејските гледишта, а потоа постепено ги елиминирал (стр. 309, 1), но сепак никогаш целосно не ги отфрлил и не постигнал јасно и целосно разбирање (стр. 379). Се разликуваат четири фази: 1) парусни очекувања (стр. 383 последователија), 2) двоумење во врска со нив кога ќе ги привлече идејата за непосредно постхумно заживување (стр. 395), 3) радикална промена во претходните погледи (стр. 397) со одобрување на оваа теза (стр. 399), како што беше духовното тело (стр. 399) во врска со духовното веќе прикажан во Апокалипсата на Варух (р. 282), 4) космичка интерпретација на Христовото дело и уништување на бунтовни суштества (р. 403.404–405) - со секогаш присутно негирање на воскресението на грешниците (р. 341.399 година, повторното владеење и илјада. 350. 389–390). Сите овие тези повторуваат познати критичко-генетски формули и, се разбира, ја имаат истата судбина како нив, која доволно ја откривме погоре. Ова исто така важи и за идејата дека концептите на Мојсеј за задгробниот живот биле остатоци од паганското минато на Семитите и не содржеле морален карактер (стр. 2–3. 19) и долго време беа во борба со етичкиот „Јеховаизам“ (стр. 7. 11), кој преовладуваше над националните богови (стр. 5–6). G. H. Dalman, Christentum und Judentum (Lpzg 1898), S. 24–25: M.P. Тебеј I, страница 348:1). Станува збор за IV (3) Есдрас. и Апокалипсата на Барух Д. Сомервил велат (Св. првобитниот грев е ослабен со силно нагласување на моралната автономија на човекот (Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, стр. 292–293), бидејќи во книгата на Енох се припишува на влијанието на паднатите духови (стр. 183). Исто така, треба да се забележи дека дури и Ј. Велхаузен ја атрибуира Апокалипсата на Барух (според Р. Х. Чарлс, составена помеѓу 100 и 130 н. The Doctrine of a Future Life, стр. 269–270) до времето на уништувањето на Ерусалим (сп. O. Zöckler во „Kurzgefasster Kommentar zum A.T. IX, S. 442), иако (наспроти A. Schürer 'y-) тој смета дека е ран IV. (Skizzen und Vorarbeiten VI, S. 230. 248–249). Проф. Лудвиг Дистел, Geschichte des Alten Testamentes in der christlichen Kirche (Јена 1869), S. 12. Cp. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 128. A. Hausrath, Der Apostel Paulus (Heidelberg 1865), S. 10. Види погоре на стр. 242, 31. Можеби, уште подалеку одат тенденциите на професорот Гисен В. Балденспергер, кој (во однос на Lehrhbuch der neutestamentl. Theologie на N. J. Holzmann) во „Theologische Literaturzeitung“ 1899, 8, Sp. 229 пишува: „... vom jüdischen Messianismus wird mit Recht hervor-gehoben, dass er über den gesetzlichen Heilsweg nicht hinauskommt, und der Apokalyptik insbesondere wird eine tiefere Bedeutung für die die gesetzlichen. verborgenen Unterströmungen des jüdischen Messianismus gebührend Rücksicht getragen Oder mit der Apokalyptik als schriftstellerischer Erscheinung nicht schon in der blossen Thatsache eines heissen messianischen Hoffens der Frommen und Stillen im Lande, die doch nicht ohne weiteres mit dem officiellen Pharisäerthum zu identificiren sind Uebrigens bringt H(oltzmann inälhmsung) der Predigt Jesu, sehr beachtenswerthe Bemerkungen da-rüber, dass man auch unter dem Druck des Nomismus die prophetische Religion und Sittlichkeit wenigstens ganz und gar vergessen hatte“ (I, S. 145 f.). Man muss sich hüten, von dem nachchristlichen immer mehr pharisairten Judenthum, auf dessen messianische Stimmung das Schisma des Christenthums seinen unvermeidlichen erdrückenden Rück-schlag ausgeübt hatte, auf die zücheüsschäurst. По овој пат, може да се дојде до заклучок дека корените на христијанскиот месијанизам лежат надвор и од научната книжевност и од популарниот екстатичен апокалиптицизам - во темнината на непознатото... M. Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne (Париз 1867), стр. 307. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 4. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 24 ff. Проф. Х. Кремер, Die paulinische Rechtferti-gungslehre, S. 112. Cp. Проф. Lücke, Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung Johannis, S. 24. 33. Rev. R. H. Charles in A Dictionary of the Bible ed. од J. Hasting I, стр. 109 а: Апокалиптик го зазеде местото на Пророштвото, а А. „Kurzgefasster“ Kommentar zum A. T. IX, S. 403). Cp. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israeli-tisch-jüdischen Volkes I, S. 3–4: „Der Widerspruch zwischen dem, was sein wollte, und dem, was wirklich war, lenkte das Auge der Propheten und der Apokalyptiker in diewel Zukunatzundies“, зошто токму (S. 5) „in der griechischrömischen Periode formt sich der Prophetismus zur Apokaliptik um“. ср. и проф. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament. Вовед particulière. II. Les Évangiles et les Actes des Apotres. Премиерна забава: les trois premiers Évangiles. 2-ри живот. Neuchatel 1898. R. 230. За рабинизмот со право беше забележано во Пред. Müller 'a (Uebersicht der wichtigsten Lehren des Talmud, S. 101): „Unterscheide man das Aeltere von dem Neuern und bedenke, wieviel die politische Lage der Juden auf ihr Lehrsystem einwirkte. besonders mit den Edomitern (Römern), zeigt sie nicht sogleich, dass sie entstand zur Zeit des Druckes unter römischer Herrschaft und ist sie nicht vergebliches, ohnmächtiges Ringen zwischen Rache und Trost? Види Ед. Riehm, Alttestamentliche Theologie, S. 411. Политичкиот идеал на Месијата му беше претставен и на Јосиф Флавиј, како што беше дискутирано во Dr. проф. А.В. Смирнова, Месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Лис Христос, стр. 77–78; cf., сепак, Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, стр. 298. – Ср. Исто така, од проф. Ј. несреќи... Во едно (книжевноста и народното чувство) се согласија дека царството Божјо требаше да биде царство на Евреите (зашто „сите Израелци се кралски деца“: Шабат XIV, 4 во Н.А. Переферкович, Талмуд II, стр. 75. во A Dictionary of the Bible ed by J. Hastings II, стр. За возврат, книгата. С. Н. Трубецкој „паралелно со универзализмот (на индивидуалните апокалипси) забележува во апокалиптицизмот античкиот (т.е. д.?) националистичка тенденција, која често е премногу тесна“, зошто „дури и кога еврејското кралство на иднината е прикажано како универзално, би било погрешно да се заклучи дека народите што му се подложени сигурно ќе се сметаат за учесници во неговото блаженство“ (Доктрината на Логосот во неговите истории I, стр. 279), а потоа се опишува „најсветлиот свет во светот“. сензуални бои“ (стр. 294 ff.). Христијанско читање, 1900 година, бр. 7. стр. 48–63. ср. исто така на Ал. Брагин, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthune, S, 53; A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 164, а кај о. М.П. Thebean I, стр. 209. Меѓутоа. Г.Х. Далман наведува (Die Worte Jesu I, S. 244, 2) дека зборовите на вавилонскиот Самуил (околу 250 г. н.е.) во Беракот 34 б - за разликата помеѓу сегашното доба и деновите на Месијата само во укинувањето на ропството (види и погоре во Поглавје IV на стр. 299-300 до забелешка 84; сп. исто така во Dr. Aug. Wünshe, Der Babylonische Talmud II, 3, S. бидејќи второто ќе се случи на крајот на светот“. Видете исто така погоре стр. 299–300, 83 467, 56. ср. G.D. Boardman, The Kindom (Њу Јорк 1899), б. 14. Г.Х. Далман пишува (Die Worte Jesu I, стр. 244–245): „Во никој случај Месијата не е чисто политичка личност. Исто како и сега, тогаш Евреите, посветени исклучиво на световните интереси, едвај беа понесени од месијанските надежи. моќ и да им даде на луѓето позиција што им доликува како таква, на Израел, исто така, му требаше прочистување од атеистите во својата средина. беа направени праведни преку почитување на законот, не очекувајќи повеќе оправдување, туку само поседување моќ, надворешен триумф“. Сепак, апокалиптичарите насекаде ја следат идејата за одвојување на праведните и атеистите што треба да се случи во Израел. И не може да се негира длабоката сериозност и светата ревност во моралните опомени на Исус, синот Сирах, Псалмите на Соломон, Заветите на дванаесетте патријарси, погл. 94–105 од книгата Енох. Ниту, пак, има непотребно нагласување на извршувањето на церемонијалните должности на законот. Со сето ова, мора да се согласиме дека по својата суштинска содржина книгите Тобит, Јудит и Јубилеи се поосновни во овој поглед. Од ова, се разбира, Месијата не е личност која би заземала централна позиција во религијата. Неговата задача не е да биде морален модел, морален учител или откупител, а уште помалку дарител на божествениот Дух; се исцрпува само со владеење со Израел - како цар според волјата Божја. Дури во подоцнежните времиња тие го претворија Месијата во толкувач на законот, па дури и во посредник (за давање) на новата Тора. Потоа почнаа да му го асимилираат искупителното страдање, иако оваа идеја е доведена во органска врска со спроведувањето на спасението само во прилог на Пешикта Рабати (сп. подолу во белешката. 551), а учењето за убиениот Месија, синот на Јосиф, кое произлезе од вториот век, нема ни најмала врска со помирувањето на гревовите (за вториот, види исто така А. Едерсхајм, Животот и времињата на Исус Месијата I, стр. 15, 1. 79, стр.1, стр. 100, 1 , исто така во Fr A.V. Smirnov, Месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. Видете исто Der leidende und der sterbende Messias der Synagoge von G.H. Далман, Берлин 1888, стр. 1–26. Сите овие размислувања директно го потврдуваат нашето мислење дека во јудаизмот политичките соништа биле мотивирани од религиозни аспирации, поради што тие потоа се споиле едни со други речиси до точка на рамнодушност - со апсорпција на второто од страна на првите (сп. J. Warschauer Paul and the Jerusalem Church in “The New World” VII, 28 [December], 1934, p. религија на една раса“), а кај фарисеите „die gleiche Lohnsucht, welche auch die treibende Kraft ihrer Gesetzlichkeit war, gab ihrer ganzen Zukunftserwartung eine sehr sinnliche Färbung“ (Fr. Sieffert во „Real-Ency“2,22, Xlop. Затоа, тие исто така рекоа за месијанското избавување дека во својата чудесност ќе го надмине ослободувањето на Евреите од Египет (види исто така A. Edershevm. The Life and Times of Jesus the Messiah 1, стр. 79, и y O. Μ. Π. од Теба I, стр. 99; cf. форма на вториот Давид (проф. Г. 537), а паралелизмот со судбината на второто беше нагласен дури и за време на полемиките на јудаизмот против христијанското толкување на пророштвото на Второзаконие 18:15 (сп. S.N. Trubetskoy, The Doctrine of the Logos in History I, стр. 287; види подолу во белешка 54). Така, барем, M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums (Франкфурт на Мајна 1898), S. 45 Anm.: „eine Schuldaustilgung durch überschüssige „gute Werke“ kennt die Ethik und das Judenthum nicht“. Ова, се разбира, се вели не без намерно противење на христијанството, исто како што воопшто во Талмудот има забележлива „реакција против толкувањето на Библијата од месијанските секти“. (види J. Hamburger, Beal-Encyclopadie des Judentums II, S. 760), зошто, на пример, зборовите од Осија 6:6 се реинтерпретирани во рабинска смисла (сп. во Поглавје 5 од Трактат II на стр. 563, 567 и во „PereS19000“. I, стр. 54) за да се ослабне толкувањето на Господ Спасител (види Проф. 17). Општо земено, антихристијанското расположение на јудаизмот доведе до фактот дека месијанската надеж на Израел се повлече во втор план“ (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 441, 2, и во Fr. M.I. Thebean I, стр. 556, 2). Видете го и проф. М. Проф. Едвард И. Босворт, Влијанието на визијата на Дамаск врз теологијата на Павле во The Bibliotheca Sacra LXIX, 222 (април, 1899: Оберлин, Охајо, САД), стр. 284: „смртта на Месијата беше мисла целосно туѓа за фарисејската теологија од првиот век“. О проф. А.В. Смирнов вели дека „најдобрите луѓе меѓу јудаизмот имале некаква идеја дури и за страдалниот Месија“ (месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 167), но излегува дека тоа биле „само ретки праведни луѓе, како Јован Крстител и Симеон Богопримачот“ (стр. (стр. 481 ff.), бидејќи „ниту апокалиптичарите, ниту таргумистите немаа поим за страдањето и понижената состојба на Месијата“ (стр. 354); „Евреинот од времето на Исус Христос, кој се занимаваше со законот и ритуалното обожавање, не можеше во својата мисла да се издигне до идејата за Месијата-Искупител и Спасител од гревовите“ (стр. 411), зашто тогашните „легалисти и масата на јудаизмот немаа поим дека Месијата, како божествено и безгрешно суштество, ќе ги преземе на себе гревовите на луѓето, за преку Неговите рани да бидеме исцелени“ (стр. 412). Eug. Hühn, Die messianischen Weissa gungen des israelitisch-jüdischen Voltes I, S. 133: „Der Hinweis auf ein Leiden und Sterben des idealen Konigs zum Besten Anderer ist uns bei der Betrachtung der messianischen Idee nirgendenscent.V. Теологија на Новиот Завет, стр. 15. sich auch ans dem Neuen Testamente: Mt 16 31f, Me 8 31f, 9 31if, 18 31–34, 24 20f, 1K I 23, G 511 vom dritten bis sechsten Jahrhundert ist die Lehre vom leidenden Messias aufgekommen und in der Zeit vom siebenten bis zehnten zu weiterer Ausbildung gelangt auf messianischer Auffassung von Jesscal стр. 44–47, 332, 404, 388 и во отец проф. А.В. Смирнов, сп. Историја I, стр. 308. 304, 282–283) и попрво се согласиле да го видат заробениот Израел во „слугата на Јехова“ (проф. „(Проф. Jesaja 53 und der leidende Messias im Alten Testament Lpzg 1899.8.18–19), а научниците или директно го негираат индивидуализмот на оваа слика (Eid. Huhn op. cit. I, S. 148 ff.; Проф. Karl Budde, The т.н. Јахве“ во Исаија, поглавја 40-55 во „Американско списание за теологија“ III, 3 [јули, 1899 година], стр. 499-540), толкувајќи го во смисла на идеално семе кај потомците на Абрахам (Рев. Проф. Џ. Скинер, според извештајот на рев. проф. во најмала рака, признавајќи го тоа (Dr. L. Laue, Die Ebed-Jahwe Lieder im II Theil des Jesaja, Wittenberg 1898, y George L. Robinson во “The American Journal of Theology” Ш, 1 [јануари, 1899], стр. 158), - упатете се на смртта на некои непознати херои (R.29 Kittelaf). Ernst Sellin, Seru babel, Lpzg 1898, this is Zerubbabel], дел од Privatdoc [Zu Jesaja 53 Ein Erklarungsversuch i 1899], кој прави разлика помеѓу два вида на д-р. 10. 12. 16. 18 Антиох Епифан: S. 26 ff.). Затоа и сега во научната литература (мислења што ги забележува и Р. Краецсехмар кога ја анализира брошурата на А. Бегтолет во „Theologische Literaturzeitung“ 1899, 10, Sp. 289–290) редок исклучок е трудот на проф. Јулиус Леј, кој е принуден да тврди дека Исаија зборува за поединец (Die Bedeutung des „Ebed-Jahve“ im zweiten Teil des Propheten Jesaja mit Berücksichtigung neuerer Forschungen во „Studien und Kritiken“ 1899, 26 74, непозната Sffff . (S. 181), и „ова пророштво се исполни само пет века подоцна, но во многу поголема мера отколку што можеше да се замисли од старозаветна гледна точка“ (S. 186–187); види исто така Лага. Gerhard Fülkrug, Der Gottesknecht des Deuterojesaja, Gottingen 1899. и сп. P. Volz во Theologische Literaturzeitung 1900, 9, Sp. 261-263). ср. и Pfarrer Theodor Walker, Jesus und das Alte Testament in ihrer gegenseitigen Bezeugung. Zwei Vortrage auf theologichen Kursen gehalten: II. Исус и Алте Завет. II. Исус сум Алтен Завет. Gütersloh 1899. S. 115 ff. Во моментов има уште помалку автори кои се осмелуваат да го бранат единството и пророчкото потекло на целата книга на Исаија, зошто свештеникот проф. Д. Плуралноста А. Исаија) е среќен исклучок, не баш вообичаен не само за Англија, туку дури и за Оксфорд. ср. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 100, 4 и о. М.П. Thebean I, стр. 127, 4. Во оваа смисла, проф. Х. Кремер со право забележува дека фарисејот би можел порано да стане противник на Христос отколку обратно (Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 130). ср. Сан. 97 b y Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 195: „R. Samuel bar Nachmani hat im Namen des R. Jonathan gesagt: Ausgehaucht moge werden die Seele derjenigen, welche das Ende berechnen wollene. ihnen ausgerechnete Messiaszeit) gekommen ist, er aber (der Messias) nicht gekommen ist, so wird er auch nicht kommen... Nun, wenn wir dann barren und er harrt, wer hait ihn denn zurück die gottliche Gerechtigkeit ihn zurückhalt, wozu barren wir noeb? G. H. Dalman, Christentum und Judentum S. 26: „За јудаизмот, месијанското време и избавувањето (die Erl b Sung) отсекогаш биле поважни од Месијата. Сè што вели еврејската литература за Месијата е како црвена нишка што може да се извлече од јажето без никаква штета на личната компонента на Месијата. религијата и ако го очекуваат неговото доаѓање, тогаш тоа нема никаква врска со односот на една личност или Евреин со Бога. С. 27: „За сите Евреи, Мојсеј е единствениот посредник меѓу Бога и Неговиот народ, а народот на Израел е посредник меѓу Бога и човештвото“. За да се отстранат приватните грешки меѓу членовите на Израел, посредувањето на праведниците се сметало за доволно (за кое видете и R. N. Charles, The Assumption of Moses, стр. 49. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 271 [и не. 3] - 272, и во О. М. 1, стр. затоа Божјото царство се сметало дека е целосно обезбедено за сите потомци на Авраам (види Св. Проф. В. Недела во Речник на Библијата ед. од Ј. Хестингс II, стр. 606 б; cp. д-р Ауг. Вунше, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 142). Види J. Hamburger, Real-Encyclopadie fiir Bibel und Talmud I, S. 749: „Fassen wir diese Zukunftsverheissungen (der Propheten) zusammen, so sehen wir, dass in denselben weniger Gewicht auf die Person des Messias, aber die Heights: Gotteserkenntniss, das Aufleben во den Werken des Reichs und Friedens, die Neubegriindung des Gottesreiches во Ерусалим, das uber Israel und die ganze Menschheit erstrecken soli, gelegt wirdn der Messiasm, Израел, das Gottesreich begründet, die Vôlker zur Gotteserkenntniss bringt, den EgeveG vergibt, ihn schwinden macht u s Die Ankunft und Einsetzung des Messias auf den Handhabung desnits. Anfang, sondern das Ende, den Schlusstein des messianischen Reiches“. Во овие дискусии, она што е важно за нас, се разбира, е само разбирањето на авторот во смисла на показател за еврејските ставови за „месијанската кауза“. Со овој тон беше речено дека патријарсите, откако воскреснаа, со изобилството на нивните заслуги можеа да го повикаат Месијата пред одреденото време (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 107, i, и во Fr. M. I. Thebes I, стр. 135), што всушност е определено и од страна на израелскиот репендент (N. Претпоставка на Мојсеј, стр. 8. А. Едерсхајм I, стр. 467, 56). на масите (S. 52), беше слободно применета на различни лица или беше целосно негиран (S. 52-53 Затоа, авторот смета дека пред уништувањето на Ерусалим, Евреите ја немале догмата за Месијата (S. 54) и, фокусирајќи се на целото свое внимание на обезбедување на земната среќа, воопшто не биле заинтересирани за нивната слика .5. „гоел“ дури по уништувањето на храмот (S. 54) за утеха во несреќите (S. 57) и, особено, за доброто на луѓето (S. 54). 57-58); затоа, „на училиште можеа да размислуваат за Месијата на кој било начин, но за вториот беше неопходно да се измисли Месија кој ќе ги задоволи фантазиите и чиј изглед ќе испадне дека е предвиден од самиот Светец. А.Д. (од кој добива нова форма: С. 57–58) се состои само во тоа што сега е додаден „личен Месија“, но инаку е зачувана истата основна идеја, дека ќе дојде време кога Израел ќе ги промени улогите со незнабошците Месијата, како личност, е вознесен елемент“ (60). За сето ова, „сега мораме да ги прифатиме како вистинити зборовите на Хилел: „за Евреите нема повеќе Месија“ (S. 68; сп., исто така, Dr. Hades. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 203–204, а погоре имаме да забележиме 82 на стр. 274 на стр. на пример во Bar Kochba (види погоре на стр. 252, 93; сп., исто така, во Bischof D. Friedrich Münter, Der Jiidische Krieg unter den Kaisern Trajan und Hadrian, Altona und Leipzig 1821, S. 48 ff. 167). Се разбира, во сите овие дискусии има многу субјективност, но има и доволно искрена вистина во прикажувањето на преовладувачките чувства, чиј израз беше презирот на учениот јудаизам кон апокрифите, бидејќи тие на еден или друг начин спроведуваа месијански идеи (види A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I., p. I, стр. 47, cf. R. H. Charles, A Critical History of the Future Life, 274). Оттука и флуктуацијата на јудаизмот во однос на вториот поради различни случајни услови, така што во постегзиличката ера очекувањето на Месијата слабее, а во херодијанската ера повторно оживува (види Prof. W. Kahler, Art. „Christologie, Schriftlehre“ во „Realencyclopadie.6. Проф. О. Зоклер во Стариот Завет ја наведува „апокрифата“ доминација на практични тенденции со туркање настрана на месијанските очекувања (види во „Kurzgefasster Komentar“ zum A. T. IX, S. 7), објаснувајќи го ова „ans wirklichem Nichtvorhandenseinregerent mesianchernwickternen Juden der Zeit und Dmgebung, welchen die Apokryphen angehoren“ (S. 8): понатаму се заклучува дека „Gegenstand lebhafter Diskussion und angelegentlichen „Suchens und Forschens“ wird das Messias-problem hauptsächlich nurnewebensekerund die der Pâege apokalyptischer Speculationen oblagen, und die um die Anfangszeit der christlicher Epoche sich (zum Teil wenigstens) zu den asketischen Genossenschaften der Esseuer zusamthaten (но сп wohl der Lehrer des Volks die messianische Zukunftserwartungen ent- weder ganz in die Latenz getreten oder doch zur Nebensache herabgesunken sein“ (S. 19; сп. погоре во забелешка 454 на стр. 829 ff.). о. енергично се противи на оваа формула. проф. A. V. Smirnov (месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. [100 f.] 108 f.), - а неговото противење е неспорно за таквите крајности, кои прокламираат речиси целосно исчезнување на месијанските аспирации пред раѓањето на Христос (сп. погоре на стр. 251, 86). Меѓутоа, за возврат, овој автор, исто така, го замати најважниот аспект на темата со тоа што се залагаше за еднаков интензитет на месијански очекувања. Според нас, ова е делумно недоразбирање, а делумно грешка. Ако зборуваме за религиозната аспирација на Спасителот, тогаш таа, се разбира, никогаш не умрела во Израел - и негативните мислења за оваа точка ќе бидат или фактичка грешка или тенденциозна лага. Но, тогаш целото прашање е какво догматско значење се стекна со оваа надеж, и ова е сосема посебна работа. Во оваа смисла, знаеме дека деспотскиот номизам целосно го потчини идното избавување на себе, поради што личноста на неговиот изведувач не беше конкретно окупирана од религиозна мисла, која се фокусираше првенствено на присилни услови и малку се грижеше за неизбежните последици. О. А. В. Смирнов, се чини, е подготвен да го прифати спротивното и за тоа се обидува да ги искористи научните мислења за зависноста на легализмот од месијанските надежи (стр. 5. 142. 144, 113), иако тоа веќе укажува на нешто друго, дека номистичката насока ја предодредила иднината во сите нејзини опфати и квалитети. Јасно е дека оваа иднина живописно допре до срцето, ја инспирираше имагинацијата и беше изнесена за да ја поттикне и возбуди легалистичката љубомора, но во реалноста таа беше споредна и во догматско-теорискиот систем не беше главната работа. Од оваа гледна точка, апокалиптицизмот беше за рабинизмот аномалија на претпочитање на дериватот пред основното и беше лишен од авторитет (сп. погоре на стр. 831, 434, 835, 472), што е за нас светло откровение на душата, копнеж за слобода од педагошката ферула на номизмот. И двете од овие струи се споија само во тоа што очекуваното беше претставено како задоволување на сите импулси и затоа беше прикажано како континуирано, дури и ако во различни фази на промена. О. А. В. Смирнов суди поинаку, согласувајќи се дека „на почетокот немало врска меѓу еврејското верување во воскресението на мртвите и месијанските аспирации“ и дека „таа врска е тешко да се најде дури и во подоцнежните еврејски дела, и тоа не само во Апокрифите, туку и во Талмудот“ (стр. 403, 83); тогаш теоријата за нивната меѓусебна зависност е категорично отфрлена (стр. 394 ff. и сп. 469). Повторно, она што е точно во елиминирањето на рационалистичкото претерување се покажува како многу сомнително во неговата позитивна содржина. Од фактичка страна, самиот автор сосема доволно се ограничува и побива. Така, тој ја наведува „конфузијата на месиологијата со есхатологијата, која во некои апокалипси очигледно достигнува целосна идентификација на времето на Месијата со последните денови на светот“ (стр. 208). Точно, тогаш о. А.В. Смирнов се поправа дека „таквото гледиште (идентификување на благословите на вечниот живот и месијанското време и спојувањето на месијанската ера со идното доба) било исклучително“ (стр. 424), но неговата сопствена статистика апсолутно не се согласува со оваа теза. Во „параболите“ на книгата Енох има „постојана“ (стр. 401) и „целосна конфузија на месиологијата и есхатологијата“ (стр. 25), а овде тие „речиси целосно не се разликуваат“ (стр. 211), а тоа е „една од најкарактеристичните карактеристики“ на целиот документ; во него - со „некоја конфузија на деновите на Месијата со идното доба“ (стр. 246) - „нема начин точно да се одреди каде зборуваме за месијанското царство, а каде за идното доба“, поради што „на читателот му е позитивно тешко да каже каде се случува сето тоа - на небото или на земјата“ (стр. 34–35). Подеднакво, „авторот на книгата Соломонска мудрост слика такви слики кои многу наликуваат на еврејските апокалиптични слики и сугерираат дека тој, како и авторот на книгата Енох, дозволил мешање на есхатологијата со месијанските идеи“ (стр. 17). „Во Вознесението на Мојсеј сите слики се есхатолошки по природа“ (стр. 415). Како резултат на тоа, добиваме дека „еврејската месиологија е речиси нераскинливо поврзана со есхатологијата“ (стр. 461), а бидејќи „есхатолошкиот елемент е, како да се каже, случаен и случаен, веќе не наоѓаме детален приказ на месијанските верувања“ (стр. 66); затоа, „конфузијата на еврејските идеи за придобивките од претстојното царство во голема мера се објаснува со екстремната нестабилност во поглед на меѓусебниот однос на месиологијата и есхатологијата“ (стр. 423). – Се разбира, „мешавината на месијанските и есхатолошките карактеристики воопшто не е идентификација на есхатологијата и месиологијата“ (стр. 210), – и сепак, тоа резултира со „неможност да се направи точна разлика меѓу царството на Месијата и царството на следниот век“ (стр. 418). Сепак о. Смирнов побрза да забележи „апокалиптичарите имаат очигледна склоност“ (стр. 244) кон „преовладувачкото (еврејско) гледиште дека деновите на Месијата припаѓаат на сегашното доба“ (стр. 247), и отсуството на „дефинитивни индикации во спомениците на еврејското писмо“ без разлика дали се однесуваат на појавата на светот на крајот на Месијата. (стр. 258), толкува во смисла дека, на пример, во 4 (3) Езра, „воопшто не се зборува за деновите на Месијата токму затоа што тие се целосно обединети со сегашното доба и се сметаат за само последен момент на овој век“ (стр. 248). Но, наскоро дознаваме дека овој споменик „зборува само за некои (вонредни) знаци кои истовремено му претходат на доаѓањето на Месијата и на крајот на векот“; тие „мора да се случат пред отворањето на месијанското царство, иако тие исто така ќе служат како предвесници на блискиот крај на светот. Истата идентификација на знаците на доаѓањето на Месијата и уништувањето на сегашниот свет е забележана и во Апокалипсата на Варух. Што се однесува до другите апокрифни дела, тие опишуваат само каков и да е знак за сторител и револуција. тие се однесуваат на тоа, со право можеме да претпоставиме дека сите знаци опишани во спомениците на еврејското писмо се однесуваат на ерата што претходи на појавувањето на Месијата, иако во исто време тие се сметаат за знаци на последните времиња“ (стр. 259). Очигледно е дека општото исчекување е замисливо само за хомогени факти кои се издвојуваат од сите други и се внатрешно блиски еден до друг. Секако, месијанскиот период гравитира кон претстојното доба и, отцепувајќи се од претходниот, ќе биде невообичаен за него по својот изглед и својства. Во оваа смисла, деновите на избавување не се дадени во сегашниот космос и за него се трансцендентални, поради што тие се елиминирани со интервенција на трансценденталните сили. И тука наоѓаме ревносни приговори од о. А . В. Смирнов (стр. 214 ff.), кој - и покрај исправноста на неговата критика - повторно запаѓа во претерување и не прави сосема јасно разлика помеѓу трансцендентализмот на кралот (види, на пример, 217, 86, 326) и кралството (види погоре на стр. 663, 70). Спротивно на тенденциозните толкувања, тој директно ја отфрла (стр. 41) вечноста на месијанското време (сп. и Prof. R. N. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, стр. 201, 204, 223), но за Апокалипсата на Барух „секогаш тој ќе го направи тоа“ (стр. 44), иако ова би било непотребен вишок на оригиналот, бидејќи во XL, 3 „месијанското кралство е само со привремено траење“ (R. H. Charles, The Apocalypse of Baruch, стр. 66; стр. стр. 41 до XXI, 19). Сите овие колебања се должат на недоволноста да се открие догматската позиција на месијанската идеја во еврејската теологија. За неа тоа беше аксиома дека избавувањето сигурно ќе следи. Ова беше прифатено од сите како догма, а целата задача беше да се заштити и забрза неговото спроведување. На оваа тема, во рабинизмот преовладуваше непоколебливото убедување дека секое спасение зависи од човечкиот напор и е целосно предодредено од него во целост. Тогаш, во догматскиот систем, сите месијански стремежи беа неминовно ставени во втор план, а нивниот прекумерен апокалиптичен развој беше сомнителен за еврејското православие, бидејќи не беше регулирано со неговите училишни формули. Од оваа страна, „месијанските очекувања“ не беа санкционирани „верувања“ меѓу народот, а месијанските „верувања“ на теолошките власти не секогаш и на секој начин се совпаѓаа со „очекувањата“ кои се трансформираа според барањата на доктринарната логика. Со таков однос, неопходно е месијанизмот, како круна на номизмот, да изгледа како остар контраст на постојниот раздор и да испадне трансцендентален. Во оваа форма, таа служеше како почеток на целосна номистичка награда и беше само привремена по својата прелиминарна природа, континуирана како момент во вечното компензација на подвизите на легализмот. Во однос на неговото внатрешно значење, овде сè беше исто и немаше потреба од строги разграничувања, па оттука и несведливото испреплетување на месиологијата и есхатологијата. Во исто време, трансценденцијата беше фатално сведена на ниво на номистичко-утилитарен еудаимонизам во теолошкиот материјализам на рабинска конкретност и апокалиптична симболика. Сè е создадено всушност и теоретски поткрепено според номистичките принципи (сп. и кај отец А.В. Смирнов на стр. 122: „во законот, според свеста на најдобрите претставници на јудаизмот, мора да лежи спасот и доброто на народот“), пред кој месијанскиот триумф се чинеше самообјаснив и не бараше посебна сигурност за себе во задолжителната личност на натприродниот Избавувач, а „во месијанските аспирации, подоцна јудаизмот како строго поучување и во областа не се придржуваше кон образложението. во врска со законот“ (стр. 166). Најмногу што го дозволи јудаизмот за својот Месија беше неговата супериорност над Авраам, Мојсеј и Ангелите (Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I, стр. 905, и сп. погоре на стр. 276. 407, 37b.854:530). Во 2 Mac. 11:6, 15:23 е повикана помошта од добриот ангел за спасение на Израел, но ова е небесниот покровител на еврејскиот народ, а не Месијата (види Отец Проф. А.В. Смирнов, Месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. во иста мера како Мојсеј, Авраам и други“. (стр. 343). За еврејските апокрифи од о. проф. А.В. Смирнов, се вели следново (ibid., стр. 314): „Ако на Месијата му ги припишевме оние особини и својства со кои личноста на синајскиот законодавец е оцртана во апокалипсата „Вознесение Мојсеев“, тогаш овој Месија едвај би бил во кој било поглед инфериорен во однос на Избраниот еврејски апоказик. На ист начин, патријархот Енох, во очите на подоцнежниот јудаизам, се претвори не само во најблискиот слуга и гласник Божји, чувајќи на небото, како писар на вистината, запис за сите човечки дела, туку и во божествена ипостас (?!), во Метатрон Господов“. Ал. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alien Judenthume, S. 60. 61. 62. G. H. Dalman, Die Worte Jesul, I. 247–248: „Всушност, античкиот рабинизам се задоволувал со фактот дека - според Пс. H. J. Boltzmann, Lehrbuch der neutestamentl. стр. 175 (y o. M.P. Thebeansky I, стр. 222–223; истото е и во Fr. Prof. A.V. Smirnov, Messianic очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 320, 52 и сп. S. 339 ff. – Jüdische Theologie, S. 354 ff., имено: последните два пасуси воопшто не зборуваат за Месијата, вториот го спомнува само претходното постоење на името, а првиот сведочи единствено за вечното продолжување на месијанската доминација. (во врска со еврејското учење за оваа „состојба“, не точно наречена „скриена“ наместо „скриена“, види исто така Проф. А.В., Месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 42, 256, 317, 350 ff. Пред неговиот настап ќе доживее ненадејна трансформација. Други мислеа дека ќе биде фатен во рајот за да се појави оттаму. Слично на ова. дека го чекале враќањето на Давид или Езекија. Друго световно предегзистенција (очигледно не имплицира земно потекло, како - според проф. H. Gunkél, Schôpfung und Chaos in Urzeit nnd Endzeit, S. 197-198 - во апок. XII Христос наводно се родил на небото) на Месијата во печатени говори. книгите на Енох и 4 (3) Езра. 12-14 се совпаѓа со неговиот чудесен натчовечки изглед - да не зборуваме за поводот за ова во Даниел 7:13. Во подоцнежниот (види стр. 870, 351) додаток на Пешикта Рабати, Месијата го дели претходното постоење со сите човечки души, иако се чини дека тој претходно постои не како душа, туку како готова личност. За сите такви размислувања за ова-светско и оно-светско предегзистирање, важен поттик е тоа што тие очекуваа избавување во блиска иднина или го сметаа тоа можно во секој момент. Месијата веќе мора да постои, а единственото прашање е каде е тој? Се зема предвид и божествената промисла, бидејќи тој мудро предвидува божествениот план да се спроведува без пречки. Воопшто не постои идеја за претходно постоење ако во Бер. R. 2 (сп. Prot. Dr. Aig. Wünsche. Bibliotheca Rabbinica, II-te Lieferung, Lpzg 1888, 8, 10) вели дека Духот Божји, кој - според 1. Мој. 1:2 - лебдеше над хаосот, е „духот на Месијата“ на и 6, 4 погоре (сп. Смирнов цит., 342). Ова исто така важи и за мидрашот (во Бер. Р. 2) на Шимон бен Лакиш (околу 260), бидејќи тој го објаснил 1. Мој. 1:2 во смисла на „царства“ (מַלְכִיוֹת). За него, תֹּהוּ значи Вавилон, בֹּהוּ - Медија, חשֶׁךְ - грчка моќ, תְּהוֹם - безбожна доминација (Рим), רוּחַ א֝לֹהי, הַמָּיִם – покајание, без кое Месијата нема да дојде. Едерсхајм (Животот и времињата на Исус Месија I, стр. 178 и отец М.П. од Теба I, стр. 226–227) смета дека овде е дозволена помошта на Месијата во создавањето, или барем се забележува неговото значење за целиот свет и во тоа тој се издигнува над целото човештво. Но, и двете веднаш ќе испаднат апсурдни ако се потсетиме дека тогаш е неопходно да се потврди ова за четирите кралства. Бен Лакиш, се разбира, не мислел ништо такво, но само го сметал за извонредно што изразот Битие 1:2 содржи таков показател за идната историја на светот“. Г·. H. Dalman, Christentum und Judentum, S. 29: „Законот на Мојсеј (во смисла на еврејската Тора?) не знае ништо за таква личност која има удел во божественото величество. Оној што го асимилира божественото достоинство кон себе е богохулник (сп. горе стр. 276, 192, каде што за изреките на Р. Абагу види и A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 174, i. 505, 3, и во .ι2, 3, и во . 636, 3, како и во Fr A.V. Оваа пресуда на Синедрионот (над Христос) сè уште останува убедување на јудаизмот, во сите негови правци, додека христијанството стои на страната на Осудениот. А всушност, има само два исходи: можеш или да осудуваш со Евреите или да му се поклониш на Осудениот“. Затоа, дури и со месијанското разбирање на Псалмите 2 и 89 (88), Израелецот секогаш го разбирал изразот „син Божји“ фигуративно (G-. N. Dalman, Die Worte Jesn I, S. 223; сп. подолу на стр. 867, 545 и приближно. 555), а „еврејскиот народ никогаш не очекувал невенчано раѓање на Месијата, бидејќи во јудаизмот нема ниту една трага од месијанското толкување на зборот Is.7:14 за синот на Богородица, од каде што можела да произлезе целата приказна за чудесното раѓање на Исус“ (S. 226; cf. The Prince . Доктрина за логосот во неговата историја I, стр. И ох. проф. А. Талмуд“ (стр. 339). Ф. Н. Валас во методистички преглед LXX1X, 5 (септември-октомври, 1897), стр. 705. О проф. А.В. Смирнов, Месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 110: „во многу еврејски апокрифно-апокалиптични споменици личноста на Месијата е отсутна“. Книга С.Н. Трубецкој наведува дека „во цела низа (еврејски) споменици воопшто не постои Месија“ (Доктрината на Логосот во својата историја I, стр. 287), а неговата „личност не заземала централно, доминантно место во еврејската (еврејска?) есхатологија“ (стр. 303. 30. за Месијата ниту меѓу луѓето, ниту меѓу книжниците, и покрај тенденцијата кон таквиот развој. N. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 73 Anm. Проф. В. Х. Чарлс го илустрира овој заклучок со современи документи, од кои во Успение Мозис „не постои Месија“ (Успение на Мојсеј, стр. LXI и сп. XXV. LUI. 41. A Dictionary of the Bible ed. стр. 249 и y. проф. А.В. Смирнов (месијанските очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 318: „во Вознесението на Мојсеј, личноста на Месијата е целосно отсутна“, а „под името на гласникот кој е сместен во небесниот свет, мора да се разбере заштитникот на еврејскиот народ, Ј.5.5) – Архангел. Langen, (Das Judenthum in Palastina zur Zeit Christi, S. 451 ff.), - и во словенската книга на Енох „во ова месијанско кралство нема Месија“ (види A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, стр. 746 a. A Critical Life that, p.6. пророштвото Прашање XVIII, 15 Евреите не го разбрале во месијанска смисла (Успение на Мојсеј, стр. 45; сп. погоре на стр. 854, 530). W. J. Deane, Pseudepigrapha, стр. 13. 17, 4. 229. Оваа одредба на свештеникот проф. о. проф. А.В. Смирнова (месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 69) - „личноста на Месијата е прикажана овде во ликот на моќен земен крал, кој ја уништува моќта на паганството“. Треба да се забележи дека „Соломоновиот псалтир е најчистиот и највистинскиот израз на фарисејството“ (проф. Н. Кремер, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 123; сп. Проф. О. Зоеклер во „Kurzgefasster Komentar“ zum A. T. IX, S.); тоа набљудување може да послужи како доказ за тоа (Israël Lévi, Les Dix-huit Bénédictions et les Psaumes de Salomon во „Revue des études juives“ XXXII, 64 [Avril-Juin 1896], стр. 168 suivroll de Lesvuutoloe стр. théologie et de philosophie“ 1899, 6, стр. 4), дека во однос на историските околности на нејзиното потекло и содржина, оваа книга е блиска до „шемон-есра“ или еврејски тефилах (молитва) во „осумнаесетте“ благослови (види го нејзиниот превод од N.A. Pereferkovich, I.St. стр. 43–46). Eug. Hiihn, Die messianischen Weissagungen des israelitissch- jüdischen Volkes I, S. 104. Г.Х. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 243, i „dieses messiaslosen Buch“, иако „оваа книга несомнено излезе од фарисејските кругови“ (Lie. Alfred Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Jnden zu den Fremden, Freiburg i. B.19 und). Свештеникот проф. В. Х. Чарлс, исто така, се согласува дека релевантните алузии се однесуваат на Давид наместо на Месијата (Критичка историја на доктрината за иден живот, стр. 245–246. 249; cf. и A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, стр. 745 а). Канд. ти. Б. Р.Х. - по макавејското востание (С. 172) и гледајќи во него глорификацијата на јудаизмот (С. 176), категорично изјавува дека оваа „есхатолошка слика на иднината на авторот почива на истата материјалистичко-телесна надеж“ што доминирала кај еврејскиот народ воопшто (С. 178). За возврат, о. проф. А.В. Смирнов, забележувајќи го остро номистичкото убедување на составувачот во предсветското и речиси вечно постоење на законот (месијанските очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 197, 408), го вели ова: „Месијанскиот идеал на книгата Јубилеи не е многу висок: нејзиниот автор очекувал чисто земно царство во кое синовите на Израел ќе уживаат целосна земна благосостојба, не вознемирени од никакви секојдневни таги. општите еврејски погледи и идната моќ над светот му ја припишува на семето на Јаков Целата книга е проткаена со длабока омраза кон паганството, како резултат на што авторот, дури и кога ги прикажува месијанските времиња, открива повеќе политички аспирации отколку духовни и религиозни“ (стр. 72). W. J. Deane, Pseudepigrapha, стр. 18–20. О проф. А.В. Смирнов сведочи дека „во сите апокалипси (освен „параболите“ од книгата Енох), преовладува политичкиот, донекаде сензуален и земен идеал за претстојното царство Израел“ (месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 25, и сп. погоре на стр. Јудаизмот не можеше целосно да ја напушти идејата за политичката доминација на Израел над паганскиот свет“ (стр. 476, иако на стр. 478 се вели: „најдобриот дел од јудаизмот верно го зачувал пророчкиот лик на Месијата-Искупител“). Националната гледна точка е насекаде изнесена во месијанските аспирации (стр. 418 ff.), кои беа проткаени со „различни видови политички и општествени соништа“ (стр. 166), а во нив „првото и највисокото добро на месијанското време Евреинот секако го сметаше целосното ослободување на Израел од паганското угнетување“ (стр. 42). Насекаде триумфира „политичкиот идеал на месијанското царство“ (стр. 191 f. 195 f. 201–205), а „идеите за него и Месијата добија сензуален и земен карактер“ (стр. 171, 191, 361 f. 370 f.). Бидејќи „теократската идеја била нераскинливо поврзана со месијанските верувања“ (стр. 134, 69), „Месијата, како воин и крал“ (стр. 373), избавувачот на Божјиот народ од моќта на странците (стр. 370) бил прикажан „во преден план“. Во 4 (3) Езра, доминантен концепт е „идејата за Месијата како моќен земен владетел, а не божествено суштество, и за неговата цел исклучиво за еврејскиот народ“ (стр. 88); ова не е „божествена личност“, туку само „посредник Божји, кој го очекува почетокот на крајот на светот, глава на привременото месијанско царство и одмаздник на сите непријатели на Божјиот народ“ (стр. 40–41), „по природа обичен смртник кој мора да ја доживее заедничката судбина на сите луѓе“ (стр. тој директно се нарекува човек и човек“, разликувајќи го само достоинството на „освојувачот на народите“ (стр. 339). – За најважните месијански текстови на еврејската литература, види Г.Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 283 ff., и посебен памфлет: Messianische Texte aus der nachkanonischen judischen Litteratur, Lpzg 1898 година. ср. y Проф. Хенри Баркли Свејт, Евангелието според Свети Марко (Грчкиот текст со воведни белешки и индекси. Лондон 1898), стр. 338: „Месијанското синство не се сметаше (за време на Господовиот живот) како конкретно различно од синството на Израел“, бидејќи името „син Божји“ не беше строго разбрано (книга С. Н. Трубецкој, Доктрината на Логос во неговата историја I, стр. 308) и во еврејскиот 1, апоптиоптизам1, апока. 315, 356). ср. имаме и на стр 864, 328 и прибл. 555. Христијанско читање, 1900 година, бр. 7. стр. 197–218. „Општо прифатеното верување меѓу Евреите беше доктрината за единствената човечка природа на Месијата“ (отец проф. А.В. Смирнов, Месијански очекувања и верувања околу времето на Исус Христос, стр. 90), кого Евреите го претставуваа како прост (стр. 235. 469) „обичен (стр. 331) на земјата (стр. 339) на земјата.-3. Давид - апсолутно не можеше да се поистоветува со божествените суштества“ (стр. 327 ff.), поради што „во еврејските апокалипси Месијата е само суштество со широки овластувања, но „човек од човек“ (стр. 345, На пример, во Соломоновите Псалми, „Месијата е човек и ништо повеќе“ (H. во The Expository Times 6:7, стр. 301 а. 93 – за псалмите на Соломон: „wahrscheinlich handelt es sich (18:23. 18:36. 18:6. 18:8) um eine ununterbrochene Reihe von Herrschern und zwar aus der davidischen Dynastie „Herrschaeps“ – за С Messias dauert so lange, bis die gegenwârtige Welt, die Welt des Verderbens, ihr Ende gefunden шапка (40 s)“, и воопшто (S. 127) „wie in den frühern Perioden, wenn vom Messias geredet wird, ofters nichtzenitgesliint sondern eine Konigsreihe, sondern auch in der griechisch-römischen bisweilen auf Wiederaufrichtung des Konigstums hingewiesen, ohne dass an nur Einen Regenten gedacht 1st. Затоа Ј. Е. Х. Томсон залудно ја тврди (Книгите што влијаеле на нашиот Господ и Неговите апостоли, стр. 286-287) зависноста од Соломоновите псалми и на Евр. 6:12. В.О. Gess, Christi Person und Werk II 2, S. 498. 500. „Не гледајќи во Месијата посебно божествено битие“ (Fr. Prof. A. B. Smirnov, Messianic очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 357), Евреите го замислувале својот избавувач и неговиот службеник на земјата како „инструментот на земјата“ (стр. 332), зошто „во еврејските споменици нема дефинитивен доказ за признавањето од страна на претхристијанскиот јудаизам на божествената природа на Месијата“ (стр. 340. 341–342 и сп. во нашата брошура: On the Easter Supper of Christ and on the attitude of the contemporary Peters, Lords, Ewry1.8. 58–59 - „Христос. Читај 1893, II, стр. 308–309). Да забележиме и дека - бидејќи есхатологијата е суштински поврзана со доктрината на Месијата (сп. Rev. Prof. A. V. Davidson, Art. "Eschatology - of the OT." in A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, стр. 734-735, и види на стр. Првото на Павле не беше „фундаментална доктрина“ (Rev. Prof. Stewart Dingwall Fordyce Salmond, Art. „Eschatology - of the New Testament“ исто. I, стр. 755 б), и бидејќи нејзиниот „кулминативен“ израз е вистината за воскресението (St. D. F. Salmond, е невозможно да се согласи 7 I, p5 ibid). Апостолот само ги развил и попродуховизирал готови еврејски идеи (В.Н. Чарлс исто. I, стр. 747 а; сп. и погоре на стр. 849, 518). E. Schürer тврди дека и претхристијанскиот јудаизам го прифатил судот на Месијата (Geschichte des jiidischen Volkes II 2, S. 443. 449–450 – IP, S. 525–526. 534), но - според изјавата на W. Fr. Гес. (Christi Person und Werk II, 2, S. 502) - ова не е фер ниту за сибилинските пророчи (чија содржина е систематски претставена од А. Волнин во списанието „Вера и разум“ 1899 година, бр. 2, стр. 41–50; бр. 3, стр., 50, бр. 79–10. 119–134 бр. 8, стр. 199–213 – „Еврејски и христијански идеи во книгите на Сибилите“ [† Проф.] К. И. и од проф. А.В. дека „das Judentum zu keiner Zeit – vom Alton Testament an bis zur Gegenwart – vom Messias auszusagen gewagt, dass er Vollmacht habe, Sünden zu vergeben“ (сп. погоре на стр. 467, 56). За возврат, о. проф. А.В. Смирнов, побивајќи го проф. J. Langeria, (Das Judenthum in Palastina zur Zeit Christi, С. 406), смета дека „во подоцнежниот јудаизам, идејата за Месијата како судија беше само дополнителен заклучок од учењето за него како извршител на казната над паганските народи“ (месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 373), зошто „во сите еврејски апокалипси, правото на врховниот свет му се припишува исклучиво на Бога право на надмоќниот а Месијата, како и сите други помазаници, вложени со одредени моќи, е само Неговото земно тело“, чиешто „право да се суди веќе лежи во концептот на кралското достоинство“ (стр. 374). Вистина е дека во книгата на Енох судот понекогаш го извршува Месијата (стр. 30), но дури и „судот на паднатите (грешни) ангели може да се смета само како објава на божествената предодреденост за судбината на паднатите чувари: во овој поглед, Месијата, и по својата природа и во никој случај не е само супериорен над ангелите. Гаврил и Михаил, кои, според книгата на Енох, извршиле пред потопот според Божјата заповед, судат казна над паднатите ангели (погл. 10), но и патријархот Енох (погл. 12-16), кој исто така беше гласник од Бога до стражарите за да им ја објави судбината што ги чека“ (стр. 379). В.О. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 503. За преглед и анализа на ставовите за ова прашање во еврејската апокрифно-апокалиптична литература, види проф. д-р Вилх. Шмит (Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums, Berlin 1891, S. 140 ff). 157, 167). W. J. Beane, Pseudepigrapha, стр. 18–20. 91. Сре. теза 2 за лиценцирана дисертација Karl Diek., Der schriftstellerische Plural bei Paulus, Halle a. S. 1899 (наспроти H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Théologie I, S. 84). Книгата С. Н. Трубецкој во „еврејскиот апокалиптицизам“ ги наоѓа следните идеи: „Месијата како едноставен човек (ψιλοί άνθρωπος), и Месијата како небесно, ангелско суштество, унитаризам и адоптијанизам“ (Доктрината на Логос во својата историја I, стр. 290). W. Baldensperger пишува (Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 85): „Von der Stunde an wurde die himmlische Praeexistenz des Messias zum Dogma in den apokalyptischen Kreisen“ (с. Исус Месијата I, стр. 175, а во О. П. I 222 и погоре на стр. 250, 83), но Г. vierte Esrabnch im ersten nachchristlichen Jahrhundert (сп. стр. 842–843, 495. 844, 561) und der Anhang zu Pesikta Rabbati im 7. oder 8. Jahrhundert (иако нема Dr. a M. 1892, S. 265 дури и Pesikta Rabbati била уредена не порано од втората половина на 9 век) unabhàngig von beiden den Gedanken (von der himmlischen Prâexistenz des Messias) vertreten hat. умре Реде сеин“. Според о. проф. А.В. Смирнова, „Еврејските споменици го изразуваат претходното постоење на Месијата толку нејасно што овде можат да се изразат само веројатност нагаѓања“ (месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 316), а со оглед на „неизвесноста“ на ознаката (стр. 318) (стр. 317) и во рабинските документи (стр. 320–323) и во еврејските апокрифи, а во второто „ако се припишува предегзистенција, тоа никогаш не се разбира во смисла на трансценденталната активност на Месијата и неговото учество, заедно со Мемра, во животот на светот и човекот; активноста на Месијата започнува само со неговото појавување3). Воздигнувајќи го Избавувачот заради воздигнување на главата на Израел (стр. 323–324 и сп. погоре на стр. 248), „палестинскиот јудаизам многу јасно го разликуваше од божествените суштества посредници“ (стр. 333). На оваа тема, флуктуацијата и нестабилноста ги проникнуваат сите еврејски апокалипси (стр. 319–320). „Ако земеме предвид дека во последните Месија никаде не се усвоени такви имиња што би укажале на неговата натприродна природа, дека предсветовното предегзистирање, а идеално отколку реално, му се припишува заедно со другите старозаветни праведници и светилиштата на Израел, дека личноста на Месијата не само што не е идентификувана и не се претпочита никаде, туку се претпочита никаде со друго, предземни посредници меѓу Бог и светот, дека на Месијата не му се припишува супериорна активност, а целата негова служба е замислена само во услови на земниот живот, дека трансценденталното гледиште за Бога доведено до крајност не може да се помири со претпоставката за можноста за воплотување на Бога и натприродното раѓање на царот на Израел, ако исклучиво го земеме неговото човечко име на Месијата. сето ова во предвид, тешко дека ќе може да се признае дека Евреите Книжниците и луѓето гледале во личноста на Месијата некакво божествено и световно битие. Сето ова е во делот „фигуративни говори“ („параболи“ или „сличности“) во книгата на Енох (поглавје 37-71), каде што го наоѓаме „највисокото учење што го постигнал претхристијанскиот јудаизам во разбирањето на Месијата“ (проф. д-р А. Дилман, Дас Бух С. според G. H. Dalman - тој е од еврејски карактер, иако нивното претхристијанско потекло не може да се докаже (Die Worte Jesu I, S. 199; види E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 431–II 3, S. 512 cleiderzeitredeniesist. unsicher, dass wir darauf verzichten müssen, sie hier in die geschichtliche Entwickelung einzureihen“, но проф. Тврдината Билдерен“; сп. стр. 874, 554), а потоа идејата за Синот Човечки содржана во нив „воопшто не е израз на какво било раширено гледиште“ (Г. Х. Фалман исто. I, С. 57, 3). R. H. Charles, The Book of Enoch преведена, стр. 51.315 и во The Expository Times IV, 7 (април, 1893), стр. 301 a, 302, 303 a, a во A Dictionary of the Bible ed. од Ј. Хестингс од истиот автор наоѓаме: „месијанскиот крал овде е поврзан со натприродни атрибути“ (I, стр. 708 б); „Месијата за прв пат во еврејската литература е претставен како натприродно суштество и како Судија на луѓето и ангелите“ (I, стр. 744 а); „Месијата – замислен како натприроден, како вечен Булер и Судија на човештвото“ (I, стр. 748а; сп. и Критичка историја на доктрината за идниот живот, стр. 202. 213 продолжение. 240, но види стр. 868, 548). Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jiidischen Volkes I, S. 89: „Er (Messias) existiert schon vor seiner irdischen Erscheinung, ist also preexistirt“. F. Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexisteutiam atque metempsychosin spectantibus, Lipsiae 1898, стр. 20. Проф, Г. А. Бартон во Новиот свет VIII, 29 (март, 1899), стр. 118. R. H. Charles, The Book of Enoch преведена, стр. 50. 315 и во The Expository Times IV, 7 (април, 1893), стр. 301 а. 303 а, и овде ја имаме најраната референца за Месијата во апокалиптичната литература (B. Ή. Charles in A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, стр. 743 b). Книгата С. Н. Трубецкој открива дека во книгата на Енох „Синот Човечки е предвечно битие“ (Учењето за логосот во неговата историја I, стр. 312), но додава дека „со самата слика на веќе постоечкиот Месија, понекогаш некогашните (т.е.?) груби идеи за земното владеење на Давид биле споени (најдобрите) 313), и воопшто „во еврејското апокалиптично признавање на веќе постоечки Месија може да биде само исклучок“ (стр. 315). Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 87: „Er (Messias) keine einzigartige Stellung einnimmt. Er ist am Ende nur primus inter pares (90 37 38).“ О проф. А. В. Смирнов го претставува учењето на Книгата Енох на оваа тема во следнава форма. Прифаќајќи дека „Синот Човечки“ укажува на Месијата (месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 29. 292), тој тврди дека „присвојувајќи ја оваа титула на самиот Енох како најголем праведник“, „авторот на оваа апокрифа не ја разбрал целосно нејзината месија29 и ц. 308), зашто „единствениот извршител на избавувањето на Израел е Бог, а Месијата е само орудие на Неговата провиденцијална активност: сè е постигнато од Самиот Бог, но со посредство и учество на Неговиот Помазаник“ (стр. 371). Улогата на Божјиот заменик на земјата, исто така, „воопшто не го издигнува Месијата на ниво на божествено и световно битие и укажува само на неговата судбина да биде глава на универзалната израелска монархија, во која ќе влезат сите пагански народи и нивните владетели како поданици и робови“ (стр. 315). „Во симболичката историја [гл. 85–90] мислата на авторот е целосно фокусирана само на настаните од земниот живот, поради што Месијата овде е прикажан со чисто човечки особини; овде нема ни најмала навестување за неговата супериорност“ (стр. 328). Исто така, „полноста на мудроста воопшто не го издигнува Месијата на ниво на божествено битие“ (стр. 330), а „во очите на авторот на книгата Енох, тој по својата природа и својства не бил повисок од другите истакнати старозаветни праведници“ (стр. 336). На најкарактеристичните места на анализираниот еврејски споменик, „забележливо е некакво колебање во доктрината за пред-постоењето на Месијата, кое овде е или реално или единствено идеално“ (стр. 319–320), како и воопшто „се изразуваат нејасни и нејасни идеи“ (стр. 289). Точно, „параболите од книгата на Енох зборуваат за предсветското предегзистирање и извонредните сили на Месијата“ (стр. 328), и „можеби овде не зборуваме за месијанскиот период во строга смисла на зборот, односно не за периодот на избавување на Израел од моќта на туѓиот народ“ (e2, bpp1, за туѓа нација). 78). Излегува дека овде „дејноста на Месијата очигледно се пренесува во идното доба, каде што тој продолжува да ја игра улогата на глава на сите избрани и праведни, достојни за учество во вечното блаженство“ (стр. 212). Меѓутоа, овој „обид само внесува уште поголема конфузија“ (стр. 35), и „невозможно е да се каже со целосна сигурност дали авторот навистина го упатува времето на Месијата на идното доба или дали тој ја проширува активноста на Месијата и на сегашното и на идното доба. Поради фактот што тој ја претставува оваа активност во услови или на земен или небесен живот, а исто така и поради фактот што во седмата апокалипса [погл. 93:3–10, 91:12–17] и симболичната историја на времето на Месијата, тој сосема дефинитивно се однесува на сегашното време - може само да се задржиме на фактот дека во параболите на Енох блаженото царство Израел под доминација на Месијата се однесува на сегашното доба, но активноста на Месијата (ppcff .8 горе. и носителот на највисоката мудрост и вистина се пренесува и во следниот век“ (стр. 246–247). Меѓутоа, дури и овде апокалиптикот „ја воведува личноста на Месијата“ само затоа што не ја разликува месијанската ера од самата вечност (стр. 401), а „дојдувачкото царство на Месијата понекогаш е претставено во толку повисоки услови“ „поради целосната конфузија на месиологијата со есхатологијата“ (стр. 25). Неговата промена (од walda beesi во walda beesit) е направена во етиопски стил многу лесно (преку додавање на една буква) и е сосема задоволително објаснето со монофизитските интереси на книжниците, за кои според авторитетот на библиската (Новозаветна) терминологија било прифатливо само „родено од жена“. Така, 62:5 е текстуално исто како 69:29, и за двајцата имаме filius viri (walda beesi) наместо вообичаениот filius hominis (walda sab'e или [zeku, weetu] wald'eguàla 'emma-chejau – [ille] filius prolis matris vivi [viventium]). Чарлс овде ја признава небрежноста и неточноста на преведувачот со оглед на фактот дека и двата етиопски зборови се користат за грчкиот άνθρωπος и понекогаш (на пример, во 70) се заменуваат еден со друг (стр. 128 забелешка: „оттука filius viri и filius hominis во текстот на Етиопија може да бидат невнимателни поради невнимателноста на theator“. Оваа претпоставка не е сосема убедлива и во секој случај недоволна. Воопшто не ни кажува зошто и со каква цел било дозволено отстапување од прифатената номенклатура во тој оддел (поглавје 37–70), која за англискиот научник се однесува на еден составувач (од 94–79 или 70–64 п.н.е.: стр. 29 последователни), а во меѓувреме, дури и во 629:7, 629:7:7. 62:14 и во 69:26. 69:27 го наоѓаме „синот човечки“. Неспорно е дека во такви услови намерното менување би било немотивирано и би вовело конфузија, па затоа е малку веројатно. Но, од друга страна, тешко може да се замисли дека толку важно определување на личноста на Месијата ќе биде направено само во миг, иако неговата сериозност беше очигледна за секој простак. Ова размислување е особено непријатно за о. А.В. Смирнов, бидејќи зборува (по примерот на Дилман и, се чини, сосема залудно) за единството на потеклото и авторот на книгата Енох (месијански очекувања и верувања, стр. 28; Книга Енох, стр. 86–94) и се приклонува кон идејата за униформноста на оригиналното читање, врз основа на мнозинството на човекот, треба да се смета за униформност на изворното читање. Разликите ќе паднат на делот на етиопскиот (но не грчкиот) превод, каде што најверојатно би можеле да се појават и се (палео)графски апсолутно веродостојни, бидејќи во етиопски единствената разлика помеѓу хомо и вир е преуредувањето на речиси идентични (три) букви. Види погоре во третото поглавје од трактатот два на стр. 251–253, 261–262. Слично како проф. д-р Ј. книгите на Енох „предегзистенцијата веројатно била само идеална во Божјата цел, наместо лична“, со тоа што „Месијата е замислен како човечки цар кој е специјално избран и опремен од Бога за воспоставување на Неговото царство и, по завршувањето на второто, му го предава на Господа“. ср. исто така и E. Schürer, кој испорачува слични концепти во врска со еврејскиот трансцендентализам на иднината воопшто (Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 423. 446 = II 3, S. 503. 530), велејќи дека (II 2, S. 429 = II 3, S. и среќен живот на овој свет“. Дури и Р. Х. Чарлс мора да се согласи дека во En.43:2 пред-постоењето му се припишува на Избавувачот во иста смисла како и на Мојсеј во Вознесение. I, 14 (Успение на Мојсеј, стр. 6), и нарекувајќи го „син божји“ Проф. Г. О проф. А.В. Смирнов пишува дека е малку веројатно дека „за псевдо-Енох и псевдо-Езра името „Син Божји“ било познато како специфично месијанско; во устата на Бога зборовите „Мојот син“ се израз на само снисходлива љубов кон Неговиот голем Помазаник и укажуваат на надворешно усвојување на Месијата од Бога, слично на целото име на Евреин. Божјите синови во еврејското неканонско и апокрифно пишување често се применува на сите праведници и учесници во претстојното месијанско царство (Мудроста Сол. 2, с. 18; En. 1, с; Пс. Сол. 17:30 Со оглед на тоа, може да се претпостави дека во Неговиот еврејски апока се однесува само на Неговиот Месијан). Еден и теократски цар, кој е, како да се каже, Божји заменик на земјата“ (месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 310). ср. во прибл. и прибл. 192, 199, 200, 204 на стр 276. 277. 278, како и на стр.864, 538, 867, 545. G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 107: „Во книгата се зборува за небесното (но не и предсветското) лично постоење на Месијата. Енох 29:6 ff. неавтентично 4 (3) Есдрас 12:32, 13:52, 14:9 и повторно во Раб., поглавје 152 б. Префрлени од земјата. Јудаизмот воопшто не бил свесен за претходно постоењето својствено на Месијата, пред неговото човечко раѓање“ (затоа христијанската идеја за инкарнација е генерално неприфатлива за него: сп. проф. Ј. А. Борнер, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi I, S. 50). Тоа значи дека овие автори сметале дека е можно пророштвото за потомството од коренот на Давид да се исполни преку личност која не потекнува од Давидовото семе. Меѓутоа, судејќи според други податоци, таквото гледиште не може да се смета за широко распространето меѓу еврејскиот народ“ (S. 261–262), но сепак е сосема карактеристично, како што е молкот на еврејската апокрифа „за (човечката) генеалогија на Месијата“ воопшто (Fr. Prof. 347. 40, 57). В.О. Gess, Christi Person und Werk IJ, 2, стр. 501–503. О проф. А.В. Смирнов пишува дека „во сите еврејски споменици Месијата е прикажан со чисто човечки карактеристики“ (месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос“ стр. 336), а само „грчките преведувачи, издигнувајќи се над своите современици, му припишуваат пред-мирно (вечно) постоење, претставувајќи го човечкото суштество над (стр. 121), а во меѓувреме Евреите „се обидоа на еден или друг начин да го елиминираат месијанското значење на пророштвата за натприродната природа на Месијата“ (стр. 344, исто така, E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes II, 2 S. 444 – II, S. Judenthnm den Messias lediglich als Menschen oder als ein Wesen hoherer Art gedacht, namentlich ob es ihm Praexistenz zugeschrieben habe, ist bei der schwankenden Chronologie der Quellen nicht mit voiler Sicherheitzu entscheiden“. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagnngen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 128: „Daraus, dass der grosste Teil der Apokalyptiker einen Messias erwartet, ergiebt sich nicht als selbstverstândlich, dass der grosste Teil der Apokalyptiker einen Messias erwartet, ergiebt sich nicht als selbstverstândlich, dass der grosste gewesen"; во врска со 4 (3) Esdras, авторот признава дека овде е дозволено претходно постоење на Месијата (S. 108), но потоа, не без изненадување, додава (S. 110): “es wäre doch auffallend, wenn der Messias den Tode verfiele, wâhrend die Frommen im lebeniche; und zwar um so auffalender, da ihm Praexistenz zugeschrieben wird. Б.Х. Чарлс ги утврдува следните градации во јудео-апокалиптичните контемплации: 1) Месијата е пасивен, иако врховен, член на месијанското царство; 2) Месијата е активен шампион, ги удира непријателите со својата рака; 3) Месија со повозвишени особини - како победник по зборот на устата и владетел во вистината, верата и светоста; 4) Месијата е натприродно суштество, вечниот владетел и судија на човештвото (A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, стр. 748 a). Според авторот, ова последно разбирање беше логичен заклучок на првите три, ако хронолошки му претходеше (ibid. I, стр. 748 б), но тогаш тоа веќе ќе беше „историска контрадикција“, а наводната поврзаност на поединечните моменти нужно го принудува толкувањето на нејасното и спорадичното во значењето на повеќе распространето. Од историјата на јудео-апокалиптичната литература знаеме дека во првиот период (200–100 п.н.е.) Месијата бил или целосно премолчен (во етиопските книги од Енох 1–36) или воведен (во En. 90:37 и Сибилинските пророштва) механички од меморијата (B. C. стр. 199, иако егото наводно било пронајдено во претходниот библиски поглед: стр. 83, 99), зошто месијанските надежи практично не постојат (стр. 240), тогаш (од Макабејската ера) се проповеда само привремена и земна теократија (стр. 172), во христијанскиот период, прво (1–60) воопшто не се зборува за Искупителот (стр. 221-2406, потоа) личноста (стр. 270) е прикажана како заслуги на привремен победник (стр. 273) со оглед на привремената природа на самото кралство (стр. 276, 286, 288-289, 303-304), од каде не е чудно што во другите споменици и двете се целосно елиминирани77). ср. горе на стр. 857-858, 536. Во врска со ова, идејата за божественоста на Помирувачот (како што се толкува со критиката врз основа на книгата Енох) е неочекувана и по нејзиното појавување и по нејзиното исчезнување. Ф.Х. Валас во методистички преглед LXXIX, 5 (септември-октомври, 1897), стр. 708. Сре. и проф. G. B. Stevens, Theology of the New Testament, стр. 14. Некои најдоа директни полемики против христијанството, на пример, во Вознесението на Мојсеј (Р.Х. Чарлс, Успение на Мојсеј, стр. XXVII. XXVIII. 45) и во Апокалипсата на Барух (Б.Х. Чарлс, Апокалипсата на Барух, стр. VIII, LXf., далеку од X, XVI), Смирнова, Месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 38. 47–48). Други дури веруваат дека книгата Јубилеи е целосно и намерно насочена против апостол Павле (Wilhelm Singer, Das Buch der Jubilaen oder die Leptogenesis. I. Theil: Tendenz und Ursprung. Zugleich einBeitrag zur Beligionsgeschichte] but19wengaris (со право) оваа теза ја смета за апсурдна: види E. Schürer во Theologische Literaturzeitung 1899, 6, Sp. 170–171, како и сп. G. H. Dalman во Literarisches Centralblatt 1899, 1, Sp. 2–3 и во Die Wdrte Jesu I, S. 243, 1 и F. Bohn во „Studien und Skritiken“ 1900, 2, 8. 180, 2. Што се однесува до претпоставката за антихристијанската тенденција на последните апокрифи воопшто (на пример, во H. Buss1,9, дел.5, дел. Рев. А. F. Bohn во „Studien und Kritiken“ 1900, 2, S. 168; О. Зоклер во „Kurzgefasster Kommentar“ zum A. T. IX, S. 422. Cp. G. H. Dalman, Christentum und Judentum, S. 29: „Die Geburtsstunde des Christentums als einer selbststandigen Religion war der Moment, in welchem die jüdische Obrigkeit über Jesus das Todesurteil aussprach“, од тогаш и до сега некој би можел да го отфрли јудејството. (Der Gottes-name Adonaj und seine Geschichte, S. 47; види исто така на стр. 864, 535), доделувајќи му на Божјиот народ улогата на помирувач за целото човештво (Проф. А. Шлатер, Јоханан Бен Закаи во „Beitrage zur Forderung Christlieher“, 3.4 Th.5). R. H. Charles, The Book of Enoch преведена, стр. 316–317 и во The Expository Times VII, 4 (април, 1893), стр. 303 a–b. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30. 0. Pfleiderer, Der Paulinigmus, S. 1, 14. 0. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 113–114. Види повеќе детали y W. Fr. Gess, Christi Person nnd Werk II, 1, S. 364–365; II, 2, S. 496. Значи Ад. Хилгенфелд (Die jüdische Apokalyptik, Jena 1857, S. 254 ff.; стр. Rev. Prof. Frank C. Porter in A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, стр. 112 б: „... различни линии на докази укажуваат на нејасната секта на Ессеновите“), а. Клопер признава (Der Brief an die Colosser, S. 88) дека има одредена вистина во ова мислење. Види против ова во „искуството на историско-критичкото истражување“ Кл. A. Chemeny, Потекло и суштина на суштината (Cherkasy 1894), стр. 361 ff., Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen IIP, 2, S. 315 ff., A. Dillmann во „Real – Encyklopadie“ XII 2, S. 345, O. Zôckler во „Kurzgefasster Kommentar“ zum A. T. IX, S. 4042191 погоре (с. 536), Édouard Herriot, Philon le Juif, стр. 51–52, проф. Да. А. Богородски, За прашањето за Есените во „Православниот соговорник“ 1873, III, стр. 159–160. 544–545, а проф. A. V. Smirnov, Месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 183 ff. 464 зборови А. Едерсхајм ги класифицирал еврејските апокрифи како Сефарим Хизоним и ги ставил во врска со тајните списи на Есејците, наоѓајќи таму силно обојување на гледиштата на Есените (Животот и времињата на Исус Месијата I, стр. 331 и забелешка 2. 333–334, и не во О. 2. 421–422), а Џон Е. Н. Томсон ја смета целата јудео-апокалиптична литература за есенско-секташка (Книги кои влијаеле на нашиот Господ и неговите апостоли, стр. 12. 93–109). ср. и на стр.833, 463 834, 464. Види St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (Единбург 1895), стр. 26, бр. 3: „Неодамна г. Артур Лили, во неговото влијание на будизмот врз примитивното христијанство [како и Ернст фон Бунсен·. Die Ueberlieferung. Ihre Entstehung und Entwickelung. од будизмот“. ср. на Кл. А. Чемени, Потекло и суштина на суштината, стр. 268 продолжение, Н. Ф. Мухина, Послание на свети апостол Павле до Колосјаните, стр. 53, 1 и Ед. Зелер, во „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“ XLII (N. F. VII), 2 (1899), S. 209 ff., а исто така и во Die Philosophie der Griechen III 3, 2, S. 323-324. Проф. В. Сандеј го претставува есејот како чуден mixtum compositum, кој ги рефлектирал источноперсиските, хелено-питагоранските и египетските влијанија заедно со чисто еврејските (види Речник на Библијата, изд. од J. Hastings II, стр. 605 а), како и Ад. Хилгенфелд тврдеше дека „Essenismus ist ans einer Vermahlung des Judenthums mit ostasiatischer Religionslehre entsprungen“: види Die jüdischen Sibyllen und der Essenismus во „Zeitschrift für wissenschaftliche Théologie“ XIV.85 (S.85). M. Friedlander, Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums, S. 123 (и стр. 149): „das Urchristenthum ans der Quelle des Essenismus geflossen“. Албрехт Рау директно ги нарекува (Die Ethik Jesu. Ihr Urspriing und ihre Bedeutung vom Standpunkte des Menschentums. Giessen 1899. S. 99. 105 ff.) Есените и терапевтите „Христијани пред Христос“. ср. и Ад. Hilgenfeld, Johannes und Jesus nach Darstellung на J. Willhausen in Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie XLI (1898), 4, S. 490. J. E. H. Thomson, Книги кои влијаеле на нашиот Господ и Неговите апостоли, стр. 15–16. 110–121. S. Baring-Gould, A Study of St. Paul (Лондон 1897), стр. 93: „Не знаеме што правел Павле во Арабија. Можно е тој да се криел во некоја есејска заедница. Тој бил во таква состојба на душата кога таквото дружење би му одговарало. Среде постот, осаменоста, постојаната молитва и повремените екстазиции на овие осамени, тој размислувал за она што се случило, се причестувал со Христос за да види што рекле тие“. Édouard Berriot, Philon le Juif, стр. 48. J. E. H. Thomson, Книги кои влијаеле на нашиот Господ и Неговите апостоли, стр. 84. A. Hausrath, Neutostamentliche Zeitgeschichte I, S. 146. Сп. и Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III s, 2, стр. 296–298. За ограничувања, видете Cl. А. Чемени, Потекло и суштина на есеизмот, стр. 96–97, 201 ff. ср. Franz Delitzsch, Jesus und Hillel (Erlangen.1879), S. 24: „... lasst sich zwischen ihnen (den Essaer) und Jesus... nur ein Verhaltniss wechselseitiger Abstossung denken, wenn sie dennoch во Berührung gekommen.“ D. G. Uhlhorn, чл. „Essener“ во „Realencyklopädie“ од Проф. Проф. George H. Schodde, The Development of New Testament Judaism in The Bibliotheca Sacra L, 198 (април, 1893), стр. 200: „не може да се изнесе јасен доказ дека нивните начела (на Есејците) влијаеле на кој било начин, директно или индиректно, на материјата или начинот на Христовото учење“. Albrecht Thoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes, Haarlem 1879, S. 41. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 325, и во ο. М.П. Теба I, стр. 410: „без разлика кои точки на сличност биле измислени од духовити критичари, учењето за христијанството било директно спротивно на учењето на Есените“. За темелно објаснување на оваа позиција, видете проф. Фридрих Зиферт, Christus und die Essaer во „Der Beweis des Glaubens“ IX, 11 (ноември 1873), стр. 481–508. ср. од д-р Л. Каценелсон во списанието „Изгрејсонце“ 1898, VIII („Фарисеи и садукеи“), страница 92: „Помеѓу фарисеите и есеите никогаш не постоел таков антагонизам како што постоел помеѓу фарисеите и садукеите. Есените не само што не биле рамнодушни кон надворешните ритуали, туку, како што сведочи Јосиф, тие го донеле почитувањето на саботниот одмор и ритуалната чистота до неверојатна скрупулозност, но во последната деценија од постоењето на храмот, се појавила криза за Есените, кои досега не можеле да постоеле повеќе тие, како што е познато (?!), се приклучија на новото учење (христијанството), чијшто рамнодушен однос кон стариот закон веќе беше јасен во тоа време, односно оние на кои античкиот закон им беше драг и кои не можеа да го потиснат во себе чувството на сродство со раскрварениот народ, се споија со вториот во неговата очајна борба против Римјаните. На крајот на војната, преживеаните Есени веќе немаа причина да се затворат во посебна секта. Жртвено обожавање, од кое Есејците биле незадоволни, повеќе не постоело“. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, стр. 328 и забелешка 2, и и о. M. P. Fiveysky I, стр. 415 и прибл. Јас „некои од овие (есејски) доктрини може да се гледаат само како претеран јудаизам, иако не во фарисејска смисла“. Проф. Шајлер Метјуас, исто така, тврди дека „Есејците во суштина биле Евреи“ (A History of New Testament Times, стр. 74) и, продолжувајќи ги поранешните Хасидими подеднакво со фарисеите, тие се приближиле до вторите не поради меѓусебната зависност од потеклото, туку со единството на нивниот извор во „антиизмот“2. Идејата за противењето на Есејците кон садукеите (делумно прифатена од принцот С.Н. Трубецкој, Доктрината на логосот во неговата историја I, стр. 329) е многу поверојатна и поважна за нивното разбирање отколку нивната асимилација на спротивставување на фаризаизмот, која идеја ја брани проф. Ја.А. Богородски (во „Православен соговорник“ 1873, III стр. 538) заедно со другите негови „оригиналности“. Оваа страна не е доволно зацртана во Кл. A. Chemeny, Потекло и суштина на суштината, стр. 460 ff. 498–499. За односот на фарисеите кон зелотите, видете исто така H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 35. ср. о. Зиферт во „Der Beweis des Glaubens“ IX (1873), 11, S. 489. J. Derenbourg, Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestine, d'après les Thalmuds et les entres sources prabnisiques18 I. 167, 171, 173, G. Uhlhorn во „Realencyklopädie“ фон Проф. 576, 577 („der Essenismus ist zunächst nur Pharisaismus im Superlativ“). Види и Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III’, 2, S. 285, 293, 309. Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte I (Heidelberg 1873), S. 133. Th. Eeim Geschichte Jesu von Nazara I (Ziirich 1867), 8. 286–287. Проф. А. Б. Дејвидсон во Речник на Библијата, ед. од J. Hastings I, стр. 113 а. Д-р Леополд Кон (во една статија во The Jewish Quarterly Review V, 17 [October, 1892], стр. 25 продолжение, како што е објавено во The Thinker II, 6: December, 1892, стр. 542) смета дека Есените се чисто еврејска секта. Видете ја и дисертацијата La secte des esséniens. Essai critique sur son organization, sa доктрина, son origine. Thèse de doctorat en théologie par l’Abbé A. Regeffe. Лион 1898. P. 30 suiv, 61 suiv, 74 suiv. A. Réville, Jésus de Nazareth I, стр. 137–138: „l’essénisme n’est autre chose qu’une exagération, qu’un prolongement excentrique du pharisaïsme“; 151: „l’essénisme est l’exagération du pharisaïsme“. ср. дел и y Канд. мин. Ричард Треплин, Die Essenerquelle gewürdigt in einer Untersuchung der in neuerer Zeit an ihnen geübten Kritik во „Studien und Krltiken“ 1900, 1, S. 58–59. Проф. Ја. А. Огородски во „Православен соговорник“ 1873 година, III, стр. 492 ff. О проф. А. В. Смирнов, Месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 467 и сп. 185. Затоа, не можеме да се согласиме со проф. Хилгенфелд (Judenthum und Judenchristenthum, eine Nachlese zur “Ketzergeschichte des Urchristenthums”, Lpzg 1886, S. 116), како да „die Essâer konnen den, Priester-Codex des Gesetzes kaum sitegehaterebundt. zu dem Tempel во Ерусалим во sehr lostm Verhaltniss standen“. A. Edersheim, Историја на еврејската нација, стр. 422, иако не без влијанијата на парсизмот или питагоризмот. За ТСУ и „идеалот на Есен беше индивидуалистички, а не национален“: L. H. Charles, The Assumption of Moses, стр. LIII. Притоа, сè уште е сомнително дали Есејците навистина го очекувале Месијата (Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I, S. 305, 2), и овде повторно има многу карактеристични за фарисејството, иако о. проф. А.В. Поради некоја причина, Смирнов тврди дека овие секташи очекувале обичниот човек да биде Избавител (месијански очекувања и верувања на Евреите околу времето на Исус Христос, стр. 469–470). Едмонд Стапфер, Les idees religieuses en Palestine à l'époque du Jésus-Christ (Париз 1878), стр. 178: „Les rapprochements essayés entre la prédication de Jésus et les doctrines esséniens sont superficiels“. Видете исто така J. Derenbourg, Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestine I, стр. 460–461. J. Wéllhausen, Israelitische und jüdische Geschichte (Lpzg 3 1897) S. 377, 1. „Wie grundverschieden er (Jesus) von den Essaern ist, liegt auf der Hand“. ср. о. Зиферт во „Der Beweis des Glaubens“ IX (1873), 11, S. 495 ff., 499, 503, 507, Исто така, Ед. Зелер, кој (во „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“ XLII [N. F. VII], 2 [1899], S. 196–197) сè уште упорно ја забележува супериорноста на Христовото учење во однос на тесната астрингентност на есенскиот аскетизам („ebundentencence“). Видете исто така William J. Deane, The Book of Wisdom (Оксфорд 1881), стр. 19–20. Видете исто така D. August Friedrich Victor von Wegner, Ueber das Verhaltniss des Christenthums zum Essenismus во „Zeitschrift fûr historische Theologie“ 1841, 2, S. 8–76. J. B. Dightfoot, Посланија на Свети Павле до Колосјаните и до Филимон (Лондон 1890), стр. 395–417 „Есенизам и христијанство“. Сент Д. Ф. Салмонд, Христијанската доктрина за бесмртноста, стр. 287 продолжение, во Речник на Библијата ед. J. Hastings I, стр. 756 б (за есхатологијата на свети Павле) па дури и Фред. S. Sopubeare исто. Јас, стр. 770 б (во чл. „Есен“). В. Д. Морисон, Евреите под римско владеење (Лондон 1896), стр. 346–347. Ф. Х. Валас во методистички преглед LXXIX, b (септември-октомври, 1897), стр. 699. (А. А.) Смирнов, За Есените во однос на христијанството во „Приполнувања на делата на светите отци“ дел XXIV (1871), стр. 211–296. Оваа идеја е најнепристрасно откриена од Ј.Б. Види и д-р Вилхелм Клеменс, Die essenischen Gemeinden in Zeitichrift fiir wissenschaftliche Theologie XIV (1871), 3, S. 419–420. о. Зиферт во „Der Beweis des Glauhens“ IX (1873), 11, S. 505–506. Алб. Klöpper, Der Brief an die Colosser, S. 77–89. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament I, стр. 511–513. И.Ф. Мухин, Послание на свети апостол Павле до Колосјаните, стр. 46–58, 71, 88, 142, 147, 178–179, 180, 193, 194, 207, 209, 249 – не без некакви самопотребни учители, бидејќи се спротивставуваат да се набљудува во христијанството не само обрежувањето, туку, воопшто, сето старозаветно право“ (стр. 187 и сп. 191, 193, 195, 206, 214), додека Есејците доста отстапувале од второто (стр. 47). ср. Проф. 128. Cp. Проф. Theodor Zahn, Einleitung in das Noue Testament I, S. 328 ff., 332, 334, 5, 339.8. Во оваа смисла, со право е кажано од W. Lueken (Michael, S. 62) дека „das Verleiten zum Engeldienst mit zu dem judaisierenden Charakter der Irrelehrer von Kolossae gehort“. Пфарер о. Бус во спомнувањето на 1 Тим. 4:7 за „безвредните и женските басни“ наоди (Die Briefe des Apostels Paulus und die Reden des Herrn Jesu. Ein Blick in den organischen Zusammenhang der neutestamentlichen Schriften. Ludwigsburg 1887. S. 184) на директниот соништа за наставникот) духовен свет. А. Едерсхајм забележува за еврејските апокрифно-апокалиптични списи (Животот и времињата на Исус Месијата I, стр. 37 и во О. М.П. од Теба I, стр. 47): „ако било каде, тогаш токму тука би можеле да очекуваме траги од новозаветното учење, а сепак слична на новозаветната форма во овие списи. преовладува најголемата разлика од заветот на Ное по дух, па дури и, може да се каже, спротивното од него“. Проф. Н. Јакоби не помалку со право тврди дека концептот на свети Павле за Христос како личност и (религиско-етичко) принцип не може да се изведе од месијанските верувања на фарисеизмот и е подеднакво туѓ на еврејскиот апокалиптицизам и александриската филозофија (Neutestamentliche Ethik. S. 399). Видете исто така F. H. Wallace во Методистички преглед LXXIX, 5 (септември-октомври, 1897), стр. 710–711: „Христос и неговите апостоли најсвесно се спротивставуваа на главните тенденции на теологијата на своето време и теолозите од тоа време се обединија да го потиснат христијанството со убивање на Христос. Може да се додадат бројни пасуси за да се укаже на широкиот јаз што се проѕева помеѓу таа (јудејска) теологија. Скинтила на докази дека оваа литература била за него (Исус), она што е Стариот завет, зборот Божји. Еврејската) литература не беше изворот на учењето на нашиот Господ и неговите апостоли, но до одреден степен беше условот за тоа“, бидејќи (стр. 710) „направи многу за да се создаде теолошката атмосфера, делумно поволна, но главно непријателска, во која живееја и поучуваа Христос и неговите апостоли“, и (стр. 703) „кога не можеме да го најдеме братот на Господа, детската литература. веројатноста дека самиот Исус можеби бил запознаен со тоа“. Според А. Едершеини, „бестрашно може да се тврди дека во суштина и дух постои целосна контраст помеѓу старото и новото, целосна начелна разлика помеѓу учењата на рабините и Новиот завет, така што споредбата меѓу нив е невозможна; спротивставувањето во овој случај е апсолутна“ (Животот и времињата на Исус Месијата I, стр. ср. карактеризација од E. Schürer, Geschichte des judischen Volkes II 2, S. 412–417 = II s, 491–497.