Verkündigung des Apostels Paulus und apokryphe jüdische Literatur

Der genetische Vergleich von Pavlovas christlichem „System“ mit dem jüdischen endet bei pneumatologischen Fragen, und indem wir sie klären, können wir dem Rabbinismus ein Ende setzen. Es bleibt uns nun noch, einige Bemerkungen zu einer besonderen Klasse von Denkmälern der jüdischen Literatur zu machen. Es handelt sich um apokryphe Schriften. Einige von ihnen wurden von der griechischen Bibel als „nicht-kanonische Bücher“ akzeptiert, andere stellen die eigentlichen jüdischen Apokryphen dar2. Letztere werden der Wissenschaft im heutigen Jahrhundert erst allmählich zugänglich und werden einer sorgfältigen Bearbeitung unterzogen. Aufgrund der Neuheit und Frische ihres Materials erregten diese Dokumente natürlich zu viel Aufmerksamkeit und wurden außerhalb ihres eigentlichen Bereichs extrem genutzt. Aber im letzteren Fall ist ihre Bedeutung unbestreitbar und bedeutsam. Mit dem Aufhören der Prophezeiung versiegt in Israel die Quelle wahrer Inspiration, und das fromme Herz findet nicht die höchste Unterstützung für seine Bedürfnisse und Ängste, Hoffnungen und Zweifel,3 es ist zwischen hellen Hoffnungen und düsteren Vorahnungen hin- und hergerissen. Dies zeigt, wie wenig verblendetes Judentum der reinen Lehre gegenüber geneigt war. Seine Blütezeit birgt die Keime des unvermeidlichen Zerfalls in sich, und jeder Schritt im politischen Leben des künstlich wiederbelebten Königreichs war mit schwierigen Kämpfen verbunden. Verlangsamungen im Verlauf des unvermeidlichen Prozesses verschlimmerten die angespannte Trägheit eher, denn sie gingen mit bitteren Enttäuschungen einher 8 . Und wenn auf den Flüssen Babylons bittere Tränen der Reinigung vergossen wurden, 9 brachten sie Erleichterung von den rührenden Erinnerungen an Zion, glorreich und triumphierend, fähig zu einer unerwarteten und strahlenden Auferstehung. Jetzt sah jeder seine Machtlosigkeit und Verarmung, als der Gräuel der Verwüstung an der heiligen Stätte der Ruhe Gottes errichtet wurde. Äußere Schläge prasselten mit Kontinuität nieder und vermischten die ganze Schönheit Israels mit Schmutz, und innere Unruhen verschlimmerten die Unruhen und weckten die unwillkürliche Überzeugung, dass die Lampe ausgehen würde. Die harte Erfahrung aller Arten von Katastrophen trübte die Sensibilität für das Leid und verglich die Menschen mit einer toten Leiche, denen die Stiche einer Nadel gleichgültig gegenüberstanden 10 . Dies war die Situation im ersten christlichen Jahrhundert. Aber während dies erreicht wurde, musste ein angenehmes und beruhigendes Ergebnis für die unruhige Seele gefunden werden. Der Rabbinismus hat sich dieser Aufgabe angenommen und seine Bemühungen waren von theoretischer Seite von glänzendem Erfolg gekrönt. Er versuchte, sich in einem vom bestehenden System unabhängigen intellektuellen Bereich zu isolieren und schmückte selbst Katastrophen mit einer Aura der Erlösung, indem er allen Söhnen des Bundes mit seinen schwachen und sündigen Mitgliedern ein Erbe überreichte. Es war nur notwendig, die Augen vor der Umgebung zu verschließen, die düsteren Warnungen zu sehen, nicht zu sehen, zu hören, nicht zu hören und nicht zu verstehen, um wieder dieselbe Freude zu erleben. Es versteht sich von selbst, dass es für ein lebendes Subjekt nicht einfach war, sich mit dieser trügerischen und mörderischen „Ignoranz“ auseinanderzusetzen – mit Verachtung für die taktile Unwiderstehlichkeit. Die theologischen Formeln der Schultaxonomie waren einschränkende Fesseln und legten unerträgliche Lasten auf. Die Schriftgelehrten eigneten sich alle Rechte einer erschöpften Prophezeiung an 11 und erniedrigten sie bis zum Äußersten 12 und erhob unglaublich nur ihre Parteiweisheit 13 über alle Dogmen 14, während die Bibel selbst nur im Geiste des Talmuds 15 als einzige Autorität verstanden wurde 16. Nachdem die Rabbiner den Unterschied zwischen schriftlichen und mündlichen Gesetzen 17 allmählich geglättet hatten, ordneten sie die Propheten vollständig der Tora 18 unter und reduzierten sie Sie brachten das Wort Gottes auf die Ebene ihres tendenziösen Verständnisses 19. Natürlich wurden sie zu tyrannischen Herren des religiösen Gewissens und zwangen ihm alles auf, was sie wollten 20. Die Predigt der moralischen Originalität des unabhängigen Wachstums 21 wurde tatsächlich durch die bedingungslose Sklaverei zerstört, in der der Rabbinismus seine eigenen Türme einstürzte 22, um den Triumph des strengen Nomismus sicherzustellen, der bisher unschuldig im Judentum herrschte 23 . Es ist offensichtlich, dass unter solchen Bedingungen die tatsächlichen Forderungen der Massen keine ermutigende Resonanz fanden und mit der verächtlichen Einbildung einer kalten und arroganten Abstraktion gegenüber der „Tiermasse“ beantwortet wurden. Es brauchte nur die Macht des äußeren Drucks, denn „die Menschen hätten sich gegenseitig bei lebendigem Leib aufgefressen, wenn sie nicht die Angst vor weltlicher Macht gehabt hätten“ 24. Als Personifikation des jüdischen Genies 25 und als ecclesiolam in ecclesia 26 übertraf der Pharisäertum den Stolz der Patrizier Sadduzäer 27 bei weitem in seiner mörderischen Missachtung der Unwissenheit des Volkes (vgl. Johannes 7,49) 28. Sie versuchte, die Morgendämmerung des Sinai-Glanzes in einen flackernden Tag 29 beunruhigenden Lichts zu verwandeln, und ihre Politik fesselte die lebendige rationale Seele 30 mit eisernen Ketten in der todenden Wörtlichkeit des Schreibens 31 . Es ist nicht verwunderlich, dass sich das Denken nach der Weite der reinen Freiheit von allem Zufälligen sehnte und die Fantasie im Schmelztiegel der jüdischen Scholastik entflammte und in die bizarre Welt realistischer Bilder aufstieg 32 . Daher der optimistische Ton und der apokalyptische Charakter der apokryphen Schriften. Es führt uns in den inneren Prozess des traurigen Untergangs einer moralisch verlorenen Nation ein und dient als bestes Mittel zum Verständnis ihrer religiösen und moralischen Physiognomie. Hier werden uns die verborgenen Quellen der fatalen Bewegung hin zur rabbinischen Betäubung offenbart und das ganze Bild des schmerzhaften Sterbens offenbart. Es war ein Kampf ums Dasein, in dem tatsächliche Armut mit nervöser Einsicht belohnt wurde und in dem die Ressourcen zur Selbsterhaltung aus der feurigen Versuchung des Feindes und aus der abschreckenden Mentorschaft ihrer Führer geschöpft wurden. In dieser Hinsicht war und bleibt die Apokalyptik für das Judentum nicht weniger wichtig als die Prophezeiung für die Religion des alten Israel33. Es beleuchtet für uns mit besonderer Helligkeit die dunkle Zeit von Maleachi bis zum Evangelisten Matthäus 34, in der sich keine maßgeblichen rabbinischen Nachrichten erstrecken 35. Aber dies war die Zeit der Bildung jenes Judentums, zu dem der göttliche Erlöser rief und aus dem die Apostel kamen. Nun wird die hohe Bedeutung der analysierten Denkmäler deutlich, wenn sie in ihrer ganzen Prägung die Ideale und Wünsche der Menschen widerspiegeln. Sie präsentieren uns die Atmosphäre und den Boden, in dem das Christentum bei seiner Gründung entstand und stärker wurde 36 . Sie behaupten daher nicht zu Unrecht, dass diese Schriften das historische Verständnis des Neuen Testaments im Allgemeinen 37 und im Besonderen erheblich erleichtern werden 38 . Es ist nicht schwer zu erkennen, dass solche umsichtigen Erwartungen für die genetische Kritik eine große Verlockung darstellen, und sie beeilte sich, dies für die materielle Interpretation der heiligen Bücher des Kirchenkanons zu nutzen 39 . Wenn wir uns darüber einig sind, dass das Judentum zu Beginn unserer Zeitrechnung ein Geflecht aus nomistischen und apokalyptischen Fäden war40, dann wird der Sohn des Pharisäers – Paulus – von allen konstitutionellen Elementen dieses religiösen Konglomerats abhängig sein. Und viele denken, dass der hellenische Evangelist, da er mit den „falsch benannten“ Schöpfungen vertraut war 41, in ihnen sein eigener Herr war und von ihnen in seinen Ansichten bestimmt wurde 42 , von wo es nur noch ein Schritt zu der Annahme ist, dass er alles aus der Schatzkammer apokalyptischer Träume geholt hat 43 . Dies ebnet den Weg für die häufigsten Annäherungen des apostolischen Systems. Für sie ist es jedoch notwendig, den Einfluss im Voraus sicherzustellen, damit wir über die Ergebnisse sprechen können. An diesem Punkt stoßen wir auf ernsthafte Schwierigkeiten. Die apokalyptische Produktivität beruhte auf der schmerzhaften Anziehungskraft der in spirituellem Hunger schmachtenden Massen und ist die Frucht des populären pharisäischen Judentums, nicht der Scholastik 44, weshalb sie als Echo populärerer Meinungen dient 45. Selbst die Psalmen Salomos, die in ihrer Farbe die höchsten sind, vermitteln nicht die Stimmung der Synagoge oder „kirchlicher“ Sphären, denn es handelt sich nur um gewöhnliche Hymnen 46. Natürlich geben diese Dokumente die Realität wieder in gespenstischen Umrissen und zeichnen sich durch geringen Inhalt aus. So enthält das wichtigste davon, das Buch „The Age“, eine ganze Reihe heidnischer Elemente 47, ist von materialistischer Seelenlosigkeit geprägt und oft seltsam geschmacklos, sowohl ästhetisch als auch ethisch 48. Die biblischen Anweisungen im Buch der Jubiläen werden durch midraschische Schichten von Sagen und Legenden verzerrt 49 . Unter solchen Bedingungen verlieren sich die analysierten Denkmäler aufgrund ihrer Herkunft im Nebel übertriebener Neugier und zeichnen keine allgemeinen Trends auf. Dies stützt die Vermutung, dass die jüdische Apokalyptik, die an verborgene Literatur erinnert, mit ihr aus engen Kreisen hervorgeht 50. Das bedeutet, dass es nicht wahr ist, dass sie universelle Ideen entwickelt und die prophetische Lehre überhöht, wie manche bis heute behaupten 51 . Vielmehr wäre es gerechtfertigt, darin partikularistische Tendenzen auf der Grundlage populärer Promiskuität und intellektueller Disziplinlosigkeit festzustellen. Um die Verwandtschaft des apostolischen Evangeliums mit ihr zu schützen, ist es in diesem Fall notwendig, den heiligen Paulus trotz der unbestreitbaren Vorteile seiner Familientraditionen und seiner Schulbildung auf das Niveau der Unwissenheit der Bevölkerung zu senken. Tarfon, der ausrief: „Wenn ich sektiererische Bücher in die Hände bekomme, werde ich sie verbrennen, auch wenn dort der Name Gottes erwähnt wird. Wenn ein Räuber oder eine Schlange jemanden angreift, ist es für ihn besser, in die Wohnung von Götzendienern zu fliehen als zu solchen Sektierern, denn sie wissen es nicht und leugnen, diese aber wissen und leugnen.“ Daher ist die gewaltige Maxime verständlich, dass jeder, der auch nur einen Vers liest, der nicht aus der kanonischen Sammlung stammt, ein Verbrechen begeht, als hätte er sephariṁ chizzonim gelesen, denn die Heilige Schrift ist auf 24 63 Bücher 64 beschränkt. Natürlich beziehen sich alle diese Kritiken auf den gereiften Rabbinismus, der aufgrund seiner Undurchdringlichkeit „einen Zaun (um) das Gesetz“ vor äußeren und inneren Feinden errichtete und unter dem Druck der Gefahr seine frühere Herablassung selbstgefälliger Toleranz vergaß. Letztere betrafen jedoch nur die Lehrprodukte der Zeit nach der Gefangenschaft, nicht anerkannte Weisheiten und erstreckten sich nicht auf Werke des Sagenvolks 65, weshalb man nicht glauben kann, dass sie zuvor vergleichsweise großen Respekt und beträchtlichen Erfolg genossen haben 66. Alle späteren Apokalypsen fanden in bestimmten Bereichen des Judentums nur unbedeutende Rezeption und schwache Reflexion 67, sind für die jüdische Religionsgeschichte bedeutungslos und können keine Quelle für die Darstellung rabbinischer Ansichten sein, da sie gemischten Ursprungs waren und in der jüdischen Gesellschaft keine Akzeptanz fanden 68. Es ist klar, dass apokryphisch-apokalyptische Schriften unter den führenden jüdischen Schichten keine Autorität hatten. Dann wäre es eine extreme falsche Übertreibung zuzugeben, dass seine Verwendung durch den kanonischen Kodex nicht ausgeschlossen war 69, sondern „im Judentum selbst wurden zusätzlich zu den kanonischen Büchern auch nicht-kanonische Bücher und Legenden verwendet, und in der Lebenspraxis wurden sie dem Lehren und Erzählen der kanonischen Bücher gleichgestellt“ 70. Wir sahen, dass die Situation genau das Gegenteil war und allmählich den Charakter inquisitolerischer Grausamkeit annahm. In diesem Fall ist es zweifelhaft, ob der heilige Paulus durch diese Dokumente im eigentlichen Verständnis der Bibel standardisiert wurde. Um diese Position zu untermauern, versuchen Kritiker, einige Kirchennamen einzuführen71. Origenes ist der Meinung, dass das Zitat aus Matthäus 27:9 falsch ist oder den Apokryphen Jeremias entnommen ist, und führt zu seiner Verteidigung Folgendes an: „Und der Apostel führt in 1. Korinther 2:9 geheime Aussprüche an, denn sie finden sich nur in den geheimnisvollen Visionen des Propheten Elia“ 72. Aber – abgesehen von der Frage nach der Authentizität und Genauigkeit der lateinischen Fassung dieser Abhandlung – ist es wichtig, dass es sich hierbei um eine persönliche Vermutung handelt, die auf exegetischen Schwierigkeiten beruht, und dass daraus nicht folgt, dass Zufall gleich Abhängigkeit von Entlehnungen ist. Es ist durchaus möglich, dass dies ein einfacher Zufall ist, obwohl dies von einem Chronographen aus dem 9. Jahrhundert bestätigt wurde. Georgy Sinkell. Er bemerkte, dass „der selige Paulus gelegentlich auch Apokryphen verwendete und 1. Korinther 2,9 aus den apokryphen Erzählungen des Elias, Gal. Diese Hypothese wird von Patr mit aller Bestimmtheit wiederholt. Photius 74 strebt jedoch ein ganz anderes Ziel an. Alle diese Auszüge werden mit den aktuellen Maximen des Volkswitzes und der poetischen Kreativität verglichen und veranschaulichen die Idee, dass der Priester. Die Autoren haben im Interesse des evangelistischen Erfolgs geeignetes Material nicht vernachlässigt75. Daher ist die Schlussfolgerung, dass die genannten Autoren die hohe Ansicht des Apostels über apokryphe Fälschungen übernommen hätten, nicht wahr. Die Kritik verbirgt sich vergebens hinter ihnen und muss unerschütterliche Argumente vorbringen. Dies sind diejenigen, die nicht verfügbar sind 77 . Mangels zwingender Beweise haben wir daher keine wissenschaftliche Grundlage dafür, dass Paulus die apokalyptischen Sagen direkt zitiert hat78. Seine einleitenden Formeln verweisen immer auf eine obligatorische Quelle79, die diese für ihn nie waren. Sie wurden vom Rabbinertum verachtet und mit Füßen getreten, und sein Schüler wagte es nicht, sich zu beflecken, indem er etwas berührte, das gesetzlich unrein war und dem gesunden Menschenverstand widersprach. Befürworter der genetischen Interpretation widerlegen sich selbst, da sie zugeben, dass der Evangelist in seinem Bibelverständnis von der rabbinischen Tradition und zugleich von den Apokryphen bestimmt war 80. Dies ist eine Contrastio in Adjecto mit einem unvermeidlichen Dilemma: Entweder war der hellenische Missionar kein Rabbiner, oder er ist nicht auf apokryphe Legenden angewiesen. Hier ist Tertium non datur. Dann: Der apostolische Bibeltext zeichnet sich durch seine typische Originalität aus und ist vom besonderen Licht einer völlig neuen Erkenntnis durchdrungen. Mit seiner gnadenvollen Wiedergeburt erhielt der Apostel eine Art Schlüssel zum Verständnis des geschriebenen Wortes Gottes. Es hatte nun seine historische Anpassungsfähigkeit verloren und war ein kontinuierliches Präverb über Christus. Natürlich wurde der Buchstabe überall dem Geist des Evangeliums untergeordnet und auf ihn angewendet. Was könnte mit einer solchen Methode im alttestamentlichen Code gefunden werden? – wir können dies nicht vorhersehen und daher die Freiheit höheren Wissens nicht an der Schablone der sklavischen Phantastik messen81 . Aus diesem Grund ist es nicht weniger möglich, dass 1. Korinther 2,9 die Prophezeiung aus Jesaja 82 wiedergibt. Bezüglich Epheser 5,14, assimiliert mit den Apokryphen 83, ist die Vermutung wissenschaftlich untermauert, dass es sich hier um eine typische Anpassung von Jona 1,6 84 handelt. Eine Analyse dieses Versuchs ist nicht erforderlich. Für uns ist es wichtig und wichtig, welche unerwarteten Kombinationen zu dem betrachteten Thema zulässig sind und wie keine stereotype Skala dafür geeignet ist. Darüber hinaus wissen wir, dass der heilige Paulus in seinen Lehrinhalten die apokalyptischen Elemente dogmatisch vermied. Auch in diesem Punkt bleiben kritische Restauratoren bei ihrer Position. Wenn ihrer Meinung nach der Apostel unter Berufung auf rabbinische Maximen 85 diese als Ausdruck des Erlösers 86 ausgab und zusammen mit dem Alten Testament 87 „aus der Haggada zitierte“, dann gibt es für sie kein Hindernis mehr, diese Regel strikt auf apokryphe Werke anzuwenden. Als Beispiel verweisen sie auf 1. Thessalonicher 4,15, wo sie ein Echo von 4 (3) Esra 5,41–42 finden. 88. Zu meiner Verwirrung: „Aber siehe, Herr, Du bist denen nahe, die dem Ende nahe sind, und was werden diejenigen tun, die vor mir waren, oder wir, oder diejenigen, die nach mir sein werden? – Der Seher erhält die Antwort: „Ich werde mein Urteil mit einer Krone vergleichen; Genauso wie es keine Verzögerung des Letzteren gibt, gibt es auch keine Beschleunigung des Ersteren.“ Der Satz ist ziemlich mysteriös und aus diesem Grund ist es bereits illegal, das Klare aus dem Dunklen abzuleiten. Darüber hinaus sind die Farbtöne darin völlig unterschiedlich. Wir schweigen darüber, dass es sich um Vergeltung für die Unterdrückung Jakobs und die Erschöpfung der Familie Israel mit Entschädigung für das Leiden handelt (V, 35). Viel schwerwiegender ist eine andere Beobachtung, dass das nicht-kanonische Denkmal die Unmittelbarkeit zukünftiger Generationen im Vergleich zu gegenwärtigen und vergangenen Generationen feststellt. Der Befehl des Apostels ist diametral entgegengesetzt und er bezeugt, dass diejenigen, die kommen werden, nicht vor denen sein werden, die gestorben sind. Dies bedeutet, dass die Analogie in diesem Fall eher in Unvereinbarkeit umschlägt 89 . Dann ist für unsere speziellen Zwecke der wahre Wert der Referenz ἐν λόγῳ Κυρίου gleichgültig. Es scheint auf eine wohlbekannte Autorität hinzuweisen und deutet – bestenfalls – auf eine Kombination der ungeschriebenen „Logiken“ Christi hin, die in der Urkirche akzeptiert wurden 90. Im Gegensatz dazu wird festgestellt, dass der gesamte Ausdruck nur als Appell an die höchste Heiligung der Erbauung durch die Verkündigung des Erlösers dient 91 . Dies wird dadurch entschieden widerlegt, dass der Evangelist früher (1. Thess. 4,14) seinen Trost theoretisch begründete und ihn nun mit dem „Wort des Herrn“ abdeckt. Es stellt sich jedoch heraus, dass es sich lediglich um eine Unterstützung der apostolischen Ermahnung handelt und diese nicht vollständig abdeckt. Deshalb müssen wir annehmen, dass dies ein besonderer Befehl des Herrn ist (1 Kor 7,25 ff.). 10) durch göttliche Offenbarung 92. Jegliche Hilfe von außen ist kategorisch ausgeschlossen. Zumindest gilt dies für 4 (3) Esdras. 93, die auch 94 für Rom angezogen wird. 10:6, 7 in der Überzeugung, dass die zitierte Passage aus Uriels Bemerkung über den Zweifel entstand, dass er „nicht in den Abgrund und in die Hölle ging und nie in den Himmel aufstieg“ (IV, 8). Allerdings besteht hier kein Bezug zur biblischen Parallele (5. Mose 30,12) und der Seher sichert nur seine Überlegenheit über die Menschen, während der heilige Paulus von der Erlösungstat Christi spricht und die bloße Möglichkeit leugnet, in die volle Tiefe ihrer tatsächlichen Erfüllung einzudringen95 . Die Idee ist wiederum das Gegenteil. Daher wird die Apokalypse Esras von der Kritik vergeblich vorgebracht 96: Sie scheint späteren Ursprungs zu sein 97 und erhebt in keiner Weise den Anspruch, eine literarische Affinität zum Neuen Testament zu haben 98 . Bezüglich der „Himmelfahrt Moses“ hoffen sie, dass die Briefe des Judas, des Hebräerbriefs, des Galaterbriefs und des Epheserbriefs ihre Existenz voraussetzen“ 99 und Anleihen daraus machen. Aber wie mutmaßlich das alles ist, wird aus Hilgenfelds Zögern deutlich, da er viele seiner Ansätze aufgab 100 . Dies veranschaulicht perfekt die Hoffnungslosigkeit solcher Bemühungen 101 . Und wenn sie bis heute weitermachen, dann erleiden sie das übliche Schicksal tendenziöser Übertreibungen. Hier ein paar Hinweise. Röm.2:15 über das gehorsame Gewissen und die gegenseitig anklagenden Gedanken der Heiden wird mit Assumptio Mosis I, 12. 13 103 verglichen, obwohl es von der Verborgenheit der Wege Gottes zur heidnischen Demütigung spricht, die im Apostel entsprechend der vorherrschenden Sündhaftigkeit durch die gleiche Schuld des Judentums gedeckt wird. In Gal 3,20 wird der Führer des Volkes Israel aufgrund der Art der Mission durch den Titel „Mittler“ gekennzeichnet, weshalb dieser Begriff in seiner grammatikalischen Bedeutung verstanden wird und keine Schattierungen individueller Qualifikation aufweist 104. Die These über die Bedeutungslosigkeit von Beschneidung und Unbeschnittenheit in der gnadenvollen Erneuerung wurzelt in der Struktur der apostolischen Ansichten und erhält daher unterschiedliche Anwendungen, die manchmal auf innere Schwäche hinweisen (Gal 5,6: τί ἰσχύει), sagt manchmal eine entscheidende Abschaffung (Gal. 6:15: τί ἔστιν). Dies ist die Frucht der eigenen Kreativität des Evangelisten und er passt sich frei allen dogmatischen Überlegungen an 105. Für das Buch der Jubiläen genügt es zu betonen, dass die Verfechter seines Einflusses auf die neutestamentliche Schrift 106 diese Apokryphen als Fabeln und törichte Wettkämpfe verstehen (1. Tim. 1,4, Titus 3,9), die dem heiligen Paulus natürlich fremd waren 107. Weitere Parallelen finden sich im Buch Henoch 108, aber sie sind alles andere als überzeugend, denn sie sind absolut unnötig, da ohne sie jeder weiß, dass Gott existiert gesegnet für immer (Röm. 9:5), handelt nach Seinem Wohlgefallen (Eph. 1:9), ist der König der Könige (1. Tim. 6:15), lebt in einem unzugänglichen Licht (1. Tim. 6:16) usw. Aus diesen Gründen erklären kompetente Wissenschaftler apodiktisch, dass die Autoren des Neuen Testaments keine Materialien aus dieser Apokalypse entlehnt haben 109. Für die Christologie ist dies in jeder Hinsicht unbestreitbar. Geben wir zu, dass „das messianische Bild eher eine populäre Vorahnung als ein Schulsatz war“ 117, aber dies schützt keineswegs die Hypothese, dass für den heiligen Paulus „das christliche Dogma und die Idee des Geistes in den Apokryphen bestimmt waren“ 118 und von ihnen lernte er 119. In gewisser Hinsicht ist es wahr, dass die jüdischen apokalyptischen Überzeugungen die Entwicklung messianischer Erwartungen 120 waren und diese wahrnahmen 121. Dieser Ersatz prophetischer Verheißungen 122 entstand jedoch in den schweren Wirren nationaler Katastrophen, diente als exakter Abdruck der politischen Wünsche der unterdrückten Rasse 123 und war äußerlich verschlossen, ohne Anspruch auf spirituelle Führung 124. Die gesamte Rolle des Befreiers beschränkte sich auf die Befreiung aus der Sklaverei 126 mit dem Triumph eines siegreichen und stolzen Nomismus 127, der auch heute noch so weit geht, dass er entgegen direkter Beweise im Judentum jede Idee des überragenden Verdienstes der Versöhnung 128 leugnet, so wie er historisch die Idee der Meslan-Erlösung 129 abgelehnt hat. Für Letzteres bestand kein erzwungenes Bedürfnis, weshalb die jüdische Logik, die sich an einigen Stellen an die christliche Logik anpasste 130 und die notwendigen Syllogismen praktischerweise ohne dieses Glied konstruierte 131. Die ganze Bedeutung lag in den messianischen Vorteilen selbst und nicht in der Persönlichkeit des Generators 132 . Natürlich wurde der göttliche „Gesalbte“ nur für besondere Zwecke vorgestellt und hatte keine stabilen Umrisse, da er ein untergeordnetes Instrument für verschiedene theoretische Operationen war 133. Dies erklärt alle wichtigen Merkmale in der jüdischen Darstellung des messianischen Bildes, wie es in verschiedenen Denkmälern offenbart wird, da es mittlerweile völlig natürlich ist, dass in Bezug auf den Erlöser überall Zufälligkeit und menschliche Düsterkeit aller Töne vorherrschen 134, wo die göttlichen Strahlen der Vorewigkeit und Transzendenz nicht im Geheimnis der Menschwerdung des einziggezeugten Sohnes und des Wortes Gottes leuchten 135. Es ist nicht verwunderlich, dass in den meisten apokryphen Dokumenten das messianische Ideal fehlt 136, und selbst die Apokalypsen des ersten Jahrhunderts kommen problemlos ohne es aus 137. In den Psalmen Salomos 138 und im Buch der Jubiläen 139 wird der persönliche Messias direkt eliminiert, und spätere Meinungen über ihn hatten weder Verbreitung noch Autorität 140. Andererseits entsprach seine Würde genau dem Fall selbst 141. Wenn letzterer ein ziviler Putsch im Interesse der pharisäischen Orthodoxie war, dann wird sein Täter nur mit vergleichsweisen Privilegien belohnt, die über das allgemeine Niveau hinausgehen 142. Im Wesentlichen ist der Messias ein einfacher Mann 144; Seine außergewöhnlichen Vorrechte beruhen auf individueller Gerechtigkeit und alle restaurativen Taten werden von Jehova 145 mit Bedingungslosigkeit 146 normalisiert. Dominanz ist nicht dasselbe wie natürliche Göttlichkeit 147 und wurde in dieser Eigenschaft von kaum jemandem 148 dogmatisch 149 bekannt. Der einzige helle Akzent auf einem einfarbigen grauen Hintergrund findet sich im Buch Henoch, wo (48:10. 52:4) Goel als scheinbar außerkosmische Persönlichkeit 150 mit übernatürlichen Eigenschaften 151 dargestellt wird. Aber nach dem Bewusstsein der Kritiker selbst wird der Erlöser an anderen Stellen (90:37–38) nur vom Führer des Volkes beschrieben 152, und an anderen Stellen eliminiert ein gehobenerer Ton fast vollständig jede Persönlichkeit und alles deutet tatsächlich auf die ideale Vorherbestimmung des Rates Gottes hin 153 mit einer Beimischung des Realismus jüdischer Fantasie 154 und vielleicht nicht ohne Anleihen beim Christentum 155. Als Ergebnis stellt sich heraus, dass in der apokalyptischen Betrachtung die Existenz und die Eigenschaften des Messias keine Klarheit erlangten 156 und in vielerlei Hinsicht der neutestamentlichen Lehre feindlich gegenüberstanden 157 , da der Pharisäerismus sie leugnete und das moderne Judentum ablehnte 158 . Genetische Autoren gehen zu einem neuen Extrem und behaupten, dass der Volksglaube durch den Herrn, den Erlöser, verändert wurde. In dieser ursprünglichen Modifikation verloren sie ihre ursprüngliche Typizität und erwiesen sich sowohl für das Volk als auch für die Apostel als Mysterium 159. Die Fremdartigkeit dieser Interpretation ist zu offensichtlich, als dass sie im Detail diskutiert werden könnte. Es ist jedem klar, dass bei „Unkenntnis der eigenen“ innere Verwandtschaft undenkbar ist, wenn nach der Regel (1. Johannes 2,19) heftige Proteste der gegenseitigen Verweigerung laut werden: Sie kam von uns, war aber nicht von uns. Mit solch einer vernichtenden Kollision hoffen Kritiker, die Vermutung zu besiegen, dass die apokalyptischen messianischen Merkmale 160, mit vagen Wahrsagereien über den himmlischen Menschen, den heiligen Paulus 161, sich mit ihrem wahren Träger vereinten und unter seinem Charme die verstreuten Strahlen frommer Einsicht zu einem ganzheitlichen Bild konzentrierten 162. In diesem Fall muss hinzugefügt werden, dass die Tatsache selbst still war und den Evangelisten in der Brechung der jüdischen Atmosphäre erreichte. Das eigentliche Geschehen verschwindet in diesem künstlichen Licht und wird ausschließlich durch dieses assimiliert. Es ist ohne Worte klar, dass dies absolut unvereinbar ist mit den feurigen und unerschütterlichen apostolischen Aussagen über den rein göttlichen Ursprung seines „Evangeliums“, ohne jegliche menschlichen Angriffe, selbst von den unverfälschten „Säulen“ der Kirche 163. Daher muss man zustimmen, dass der lebendige Christus nicht über die Daten verfügte, um einen angemessenen Eindruck zu hinterlassen. Die gesamte christliche Bewegung wird ein natürliches Produkt des historischen Prozesses sein und zur sektiererischen Partei gehören. Im Zuge genetischer Rekonstruktionen ist es ganz normal, dass es mit dem Essenismus in Verbindung gebracht wird 164, und diese Hypothese wird durch den engen Kontakt der apokalyptischen Literatur mit diesem bestätigt, 165 der angeblich unter dem Einfluss des Buddhismus entstanden ist 166. Das gesamte frühe Christentum geht auf die Essenerquelle zurück 167, und der Herr selbst wird zum weiten Kreis dieser theosophischen Partei gezählt 168. Was den Apostel Paulus betrifft, wird angenommen dass er, nachdem er von Damaskus nach Arabien geflohen war, in der Essener-Gemeinde Zuflucht suchte 169. Diese pseudowissenschaftlichen Träume versuchen mit beschämendem Erfolg, die apokalyptischen Schwärmereien sagaler Ausschweifungen zu übertreffen. Die gesamte Theorie entbehrt jeglicher Plausibilität und grenzt mangels Motivation an blanke Absurdität. Die Essener-Adepten mieden das Pharisäertum und seine Institutionen, übertrieben den jüdischen Ritualismus und zeichneten sich aufgrund ihrer dualistischen Missachtung des Fleisches durch eine gewissenhafte Sorgfalt bei der Einhaltung der rituellen Reinheit aus. Der Erlöser zerschmetterte diesen äußeren Formalismus mit verblüffender Gewalt und lehnte den heiligen Paulus ab, und deshalb hatten sie eine noch größere Abneigung gegen den Essenismus als gegen den populären Legalismus. 171 Aber viel wichtiger ist, dass dieser asketische Orden ein direkter Nachkomme des verdorrten jüdischen Stammes war und sich von seinen Säften ernährte. Darin dominierten die üblichen jüdischen Elemente, und die ganze Besonderheit lag in der tatsächlichen Abschaffung des Kirchenkults. Daher kann man annehmen, dass die Essener scharfe Vertreter der religiösen Opposition gegen den Despotismus der skeptischen Sadduzäer waren172, ebenso wie die Zeloten das politische Ideal der „orthodoxen“ Fraktion verkörperten173. Natürlich teilten die ersteren bedingungslos das jüdische Dogma und verstärkten praktisch die pharisäische Isolation 174. Ihre Religion degenerierte in leerem Zeremonialismus und erlangte die sektiererische Härte esoterischer Intoleranz 175 . All dies steht im diametralen Widerspruch zur gnadenvollen Vollständigkeit, und jede Annäherung hier wäre falsch 176 . Christus war grundsätzlich weit vom Essepismus entfernt,177 und sein Apostel bezeugte sein ganzes Leben lang die genaueste Treue zu seinem Lehrer. Dies bedeutet, dass im betrachteten Punkt nur eine Relation der absoluten Negation 178 möglich ist. Zu diesem Thema ist es nützlich, sich daran zu erinnern, dass phrygische Fehler weithin dem Einfluss der Essener zugeschrieben werden 179 . Diese Interpretation erscheint uns nicht ausreichend begründet 180 und unnötig, da die phrygische Gnosis alle Eigenschaften der logischen Entwicklung der Grundprinzipien der Predigt der Judaisten trägt 181 . Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass die kolossischen Agitatoren in Bezug auf die moralischen Qualitäten der körperlichen Erschöpfung und des Verlangens nach ekstatischem Pomp oft mit den essenischen Einsiedlern übereinstimmten. Wichtig ist auch, dass man sich in den Essenerkreisen intensiv mit angelologischen Fragen beschäftigte. Auf all diesen Seiten ist die Analogie nicht zu leugnen und kommt oft zu materieller Übereinstimmung. Für unsere besondere Aufgabe ist die immer noch unwiderstehliche Beobachtung wichtig, dass der heilige Paulus die essäische Träumerei indirekt mit feuriger Schande brandmarkte und alle ihre Auswirkungen mit Empörung schlug, wie die rücksichtslose Arroganz der fleischlichen Philosophie und die tödliche Infektion des vergifteten Windes 182. Dies stellt fest, dass der Apostel der Sprachen nicht mit der parteinationalen Legende sympathisierte und ihr nichts zu verdanken hat 183 außer einer instinktiven Verachtung für alle Arten von Frauenfabeln und endlosen Genealogien (1. Tim. 1:4, 4:7, Titus 3:9) 184. Sie waren durch einen tiefen Abgrund getrennt 185, und für die Brücke gab es keine Unterstützung in innerer Feindseligkeit, die keine Interaktion mit dem Antagonismus des Inhalts erlaubte 186. Um seinetwillen habe ich mich von allem entäußert und alle Fähigkeiten meines Wesens gezählt, um Christus zu erlangen (Phil 3,7-8). Das Judentum in seiner Gesamtheit wurde vollständig beseitigt, und für das „Evangelium“ des heiligen Paulus wird die Wahrheit seines tiefsten Bekenntnisses wissenschaftlich unerschütterlich sein: Durch die Gnade Gottes bin ich sieben (1. Kor. 15,10)! Christian Reading, 1900, Nr. 6, S. 944–980. Für einen Überblick über die jüdischen Apokryphen siehe E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II², S. 575 ff. – III³, S. 135 ff., und aus früherer Zeit in Prof. Dr. Friedrich Lücke, Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung Joannis und in die gesammte apokalyptische Litteratur, Bonn 1832, S. 44 ff.; kurz und nicht immer vollständig in † Prof. Aug. Dillmann, Art. „Pseudepigraphen des Alten Testaments“ in „Real-Encyklopädie“ von Herzog-Hauck XII² (Lpzg 1883), S. 341–367; Prof. D. Otto Zöckler, Die Apokryphen des A.T.s nebst einem Anhang über die Pseudepigraphenliteratur in „Kurzgefassten Kommentar zu den heiligen Schriften Alten und Neuen Testaments sowie zu den Apokryphen“, herausgegeben von Prof. H. Strack u. O. Zöckler: A. T. IX-te Abth. (München 1891), S. 403 ff.; A. Edersheim, Das Leben und die Zeiten Jesu des Messias I, S. 38 (und in Fr. M. P. Fiveysky I, Moskau 1900, S. 48–49). II, S. 655–658; F. Vigouroux, Ein Leitfaden zum Lesen und Studieren der Bibel. Öffentlich zugänglich und im Zusammenhang mit der neuesten wissenschaftlichen Forschung präsentiert, der Kurs der Heiligen Schrift in russischer Übersetzung (aus der 9. Auflage des französischen Originals) St. Vl. V. Vorontsova. Altes Testament: Bd. I (Moskau 1897), S. 68 ff. Eine gemeinsame deutsche Übersetzung – mit Einleitungen und Erläuterungen – findet sich in Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments (in Verbindung mit mehreren Fachgenossen) übersetzt und herausgegeben von Prof. D. E. Kautzsch. Bd. II (Die Pseudepigraphen), Tübingen, Freiburg i. B. und Leipzig 1900; hier sind platziert: 1) der Brief des Aristaeus (S. 1–3: P. Wendland), 1) das Buch der Jubiläen (S. 31–119: E. Littmann), 3) „Martyrium“ Jesajas (S. 119–127: G. Beer), 4) die Psalmen Salomos (S. 127–148: R. Kittel), 5) die sogenanntes 4. Buch Makkabäer (S. 149–177: A. Deissmann), 6) Sibyllen (Bücher III–V mit Prooemium, S. 177–217: Fr. Blass), 7) Buch Henoch (S. 217–310: G. Beer), 8) Himmelfahrt Moses (S. 311–331: C. Clemen), 9) Viertes (slawisch-russisches 3.) Buch Esra (S. 331–401: H. Gunkel), 10) Offenbarungen (Apokalypse) des Baruch (aus syrischen und griechischen Texten, S. 402–457: V. Ryssel), 11) Testamente der Zwölf Patriarchen (S. 458–488; 502–506: F. Schnapp und S. 489–492 Hebräisches Testament von Nefoalim: E. Kautzsch), 12) Das Leben von Adam und Eva (auf Griechisch von Tischendorf unter dem unglücklichen Titel „Apocalypsis Mosis“, S. 506–528: C. Fuchs). Auf Russisch verfügbar: Forschungen zum Buch Henoch von Fr. Prof. Erzpriester A.V. Smirnow und seine Übersetzung des letzteren (Kasan 1888), das Buch der Jubiläen oder der Kleinen Genesis (ebd. 1895) und die Psalmen Salomos und der Oden (ebd. 1895) mit Vorworten und Anmerkungen (nach den Ausgaben von † A. Dilman) sowie eine prägnante Übersicht über die jüdischen Apokryphen (S. 22–75) und eine systematische Analyse ihrer Dogmatik Der Inhalt wurde vom selben Autor in einer ausführlichen Dissertation (veröffentlicht in den Anhängen zu den „Wissenschaftlichen Notizen der Universität Kasan“ für 1899 und 1900) unter dem Titel: „Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi (von den Makkabäerkriegen bis zur Zerstörung Jerusalems durch die Römer)“, Kasan 1899, und auf den Seiten 8, 7 einer russischen Ausgabe der Himmelfahrt von dargelegt Moses and the Testaments of the Twelve Patriarchs wird ebenfalls versprochen (siehe aber oben auf S. 768, 299). Alles, was zu diesem Thema vor fast dreißig Jahren möglich war, wurde in der Arbeit des verstorbenen Professors dargelegt. UND I. Porfiryeva, Apokryphe Erzählungen über alttestamentliche Personen und Ereignisse (Kasan 1873), wo entsprechende Hinweise auf antike russische Denkmäler gemacht werden, zu denen eine vollständige Bibliographie bei Prof. gelesen werden kann. P.V. Vladimirova, Wissenschaftliche Untersuchung der Apokryphen – entsagte Bücher in der russischen Literatur in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, Kiew 1900 (Nachdruck aus der 2. Ausgabe der Kiewer „Universitätsnachrichten“ für 1900, S. 45–109, Abteilung für Kritik und Bibliographie). Für den slawischen Text des Buches Henoch siehe † Prof. N.S. Tikhonravova, Denkmäler der entsagten russischen Literatur, Bd. I (St. Petersburg 1869), S. 19–23, und auf S. I–X eine Liste von Büchern, die im alten Russland als „falsch“ galten (darunter: Henoch, Testamente der Patriarchen, Exodus des Moses, krumm = Ἀνάληψις Μωϋσέως, Psalmen Salomos, Elias Zusatz). = Ἠλίου ἀποκάλυψις), in „Bibliographische Materialien“, zusammengestellt von † Prof. EIN. Popov in „Lesungen in der Kaiserlichen Gesellschaft für russische Geschichte und Altertümer an der Moskauer Universität“ 1880, III, S. (79–82). 84–139, und in „Materials and Notes on Ancient Literature“, ebenda. 1899, IV, S. 1–IV + 1–112 (dritte Auflage). VII. Slawisches Buch Henoch, II. Text mit lateinischer Übersetzung) Prof. M.I. Sokolov, der (S. III) eine Sonderstudie ankündigt. Heiraten. Baraitha Joma 9 b (in L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen, S. 102, 3), wo „bat-kol“ nur einen schwachen Ersatz für die gescheiterte Prophezeiung darstellt, denn mit deren Ende (nach Haggai, Sacharja und Maleachi) „schied der Heilige Geist von Israel.“ Heiraten. und A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. et 285 nicht. 2 und ungefähr. M.P. Thebean I, p. 362 und ca. 1. Diese Ansicht wurde durch die Diskrepanz zwischen der düsteren Realität und den hellen Hoffnungen des Volkes Gottes verursacht, das fest davon überzeugt war, dass die ganze Welt genau für sie geschaffen wurde. So finden sich in den jüdischen Schriften häufig Hinweise auf eine starke Diskrepanz zwischen dem Wirklichen und dem Sollen (z. B. in der Assumptio Mosis IV, 2, 3) sowie deutliche Anklänge an den niederschmetternden Gedanken, von Gott verlassen zu werden, weshalb nach der Gefangenschaft der Name des Herrn Jehova besonders als himmlisch bekräftigt wird. Siehe „The Assumption of Moses“, übersetzt aus dem lateinischen Sixth Century Ms., dessen unveränderter Text hiermit veröffentlicht wird, zusammen mit dem Text in seiner wiederhergestellten und kritisch überarbeiteten Form. Herausgegeben mit Einleitung, Anmerkungen und Indizes von (Rev. Prof.) Robert Henry Charles. London 1897. S. 14. 9. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 40. Angesichts der Offenheit des Autors in seinen Urteilen zu Fragen der jüdischen Theologie (– warum dieses Buch eigentlich wichtig ist und oft zitiert wird –) ist es nicht umsonst festzustellen, dass seine Ansichten auch bei J. Halévy auf Sympathie stoßen: siehe dessen Rezension in der von ihm herausgegebenen Zeitschrift „Revue sémitique“, Oktober 1898 (Paris), S. 375–376. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 43. 73. Rev. Prof. William Sanday, Art. „Gott (im NT)“ in A Dictionary of the Bible ed. von J. Hastings II, S. 208 a. Schabbat 119 b: „Der (jüdische) Weise ist mächtiger als der Prophet“ (in F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 122=Jüdische Theologie, S. 126; Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 41). „Wenn ein König stirbt, kann jeder Israeli seinen Platz einnehmen, aber wenn ein weiser Mann stirbt, ist der Verlust unbelohnt“ (Al. Bragin ebd., S.42). Jer. Berachoth I, 7: „Die Worte der Ältesten haben mehr Bedeutung als die der Propheten“ (siehe A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 97, 5, und Fr. M.P. of Thebes I, S. 124, 1). Heiraten. auch Frederic W. Farrar, History of Interpretation, London 1886, S. 62–63. 441–442, und für weitere Beispiele rabbinischer Verehrung siehe A. Edersheim I, S. 224 ff. 1. 315 ff. 1, und o. M.P. Thebean I, p. 283 und ca. 1. 398 und ca. 1. In diesem Sinne äußerte sich der Sohn Sirachs bereits (Sir. 4:7, 32:9), weshalb ihn spätere jüdische Schriftsteller (Nachmanides) „einen unserer heiligen Rabbiner“ nannten: Verteidigungslinien der biblischen Offenbarung. II. Die Weisheit von Ben-Sira und die Weisheit Salomos von Rev. Prof. D. S. Margoliouth in „The Expositor“ 1900, II, S. 146–147. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 76. Es ist hier auch wichtig, sich daran zu erinnern, dass die „Aggada“, obwohl sie keine absolute Autorität hatte, tatsächlich alle Lehren der Synagoge von ihr entlehnt waren und – in praktischer Hinsicht – als Hauptgrundlage der jüdischen Dogmatik und Moraltheologie diente (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 11–12, und Fr. Wed. Prof. Fr. Sieffert, Art. „Sadducäer und Pharisäer“ in „Real-Encyklopädie“ von Herzog-Hauck S. 97, s, und Fr. M.P. Fiveysky, S. 124. Dies zeigt sich auch an der freien Haltung des talmudischen Judentums gegenüber den kanonischen Schriften der alttestamentlichen Offenbarung (siehe dazu z. B. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 24, 28. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 81 = Jüdische Theologie, S. 83 und vgl. N. K. Dadaev, History of the Old Testament Canon, St. Petersburg, 1898, S. 131–132, 151 ff.; für Prediger vgl. die Stellungnahme der Schammai-Schule in der Zeitschrift „Voskhod“ 1900, S. 51: „Agada“ von Prof Gelehrte der alttestamentlichen Kritik befürworten oft jeglichen Rationalismus und übertreffen manchmal die eingefleischten Skeptiker des Liberalismus. Dieselben Trends führten auch dazu, dass der „Rabbinismus“ als solcher, der partikularistisch-nomistische Ziele verfolgte, kein theologisches System hatte“ (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 196, und in Fr. M.P. Thebean I, S. 135). Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 12. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 8, 9. Siehe auch A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 100, 99, 85 und ungefähr. M.P. Thebean I, p. 126 et al. I. 108: „Der (jüdische) Traditionalismus ... stellte in der Praxis das mündliche Gesetz über das geschriebene. Der Ausdruck (Ex. 34:27): „In diesen Worten schließe ich einen Bund mit euch und mit Israel“ wurde erklärt (Jer. Chagiga, S. 74 d), so dass Gottes Bund auf gesprochenen Worten und nicht auf geschriebenen basiert.“ 24:12 kam man zu dem Schluss (Berach. 5 a, Lin. 11-16), dass die Mischna und der Talmud ebenfalls von Gott Moses am Sinai gegeben wurden, weshalb „der Traditionalismus den gleichen Anfang hatte – sowohl in der Zeit als auch in der Autorität – mit dem Gesetz selbst.“ Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 25: „Jeder meinte, in der Thora etwas Neues zu finden, und wenn er bei den Propheten etwas Neues fand, glaubte er darin nur eine Erklärung der bekannten Passage des Pentateuchs zu sehen. Deshalb ließen sie sich bei der Aufnahme von Büchern in den Kanon immer nur von der Überlegung leiten, ob ihr Inhalt in irgendeiner Weise den Schriften Moses widersprach oder nicht.“ Uo. Prof. A. V. Smirnova, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 145 sagt ein bisschen viel, als ob „in den frühesten Werken der rabbinischen Literatur kein Unterschied gemacht wird zwischen der Thora einerseits und den Nebiim und Ketubim andererseits.“ Aber die zweite und dritte Klasse waren der ersten deutlich untergeordnet, als sie unter dem Namen des Gesetzes zitiert wurden (E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II², S. 253 = II³, S. 312), warum Buch. S. N. Trubetskoy sieht hier vergeblich einen Hinweis darauf, dass „die kanonische Autorität der Propheten kontinuierlich zunahm“ (The Doctrine of the Logos in its History I, Moskau 1900, S. 274). In Megilla III (IV),¹ (in N.A. Pereferkovich, Talmud, Mishnah and Tosefta. Vol. II. St. Petersburg. 1900. Seite 487. Der Babylonische Talmud… möglichst sinn- und wortgetreu übersetzt und mit kurzen Anmerkungen versehen von Lazarus Goldschmidt. Dritter Band, Berlin 1899. S. 642) alle anderen Priester. die Schriften werden „Bücher“ ספרים genannt und – aufgrund ihrer Zugehörigkeit zur Kategorie der Gegenstände geringerer Heiligkeit – bedingungslos unterhalb der Thora eingeordnet. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 31. Das Gesetz verschmolz hier mit der Interpretation bis zur Ununterscheidbarkeit (vgl. Prof. D. A. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai, der Zeitgenosse der Apostel, in „Beiträge zur Förderung Christlicher Theologie“ III, 4, Gütersloh 1899, S. 14) und wurde an dieser gemessen. Daher hat sich in Bezug auf die „Halacha“ im Judentum die feste Überzeugung etabliert, dass sie eine größere Autorität als die kanonischen Schriften von V.Z. hat, da sie sie erklärt und auf das Leben anwendet, weshalb sie auch verbindlicher ist (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, I, S. 11.97, und in Fr. M.P. Thebean I, S. 13.124). Von hier aus war die natürliche Schlussfolgerung, dass jemand, der ein Gesetz studiert (d. h. ohne Mischna oder ohne Gemara), Verdienst hat, aber dennoch keinen Verdienst hat (A. Edersheim ibid. I, S. 107 und in Fr. M.P. of Thebes I, S. 136). Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 8. 10. 11. Dieser „Scribismus“ (vgl. unten auf S. 832, ⁴²⁶) führte dazu, dass Gerechtigkeit von rabbinischer Erbauung abhängig gemacht wurde, so sehr, dass sogar Gott im Bild eines Rabbiners dargestellt wurde (Prof. Shailer Mathews, A History of New Testament Times in Palestine Chr.–70 n. Chr., New York 1899, S. 98) und der Legalismus trugen zur Unterdrückung antiker prophetischer Lehren bei (S. 161–162). Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 47. Siehe auch oben Kap. V, S. 472, ⁴²⁷ und in R. H. Charles, The Assumption of Moses, S. 50. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 68. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 79. Natürlich wurden im gleichen Interesse Legenden verfasst, dass die Tora zweitausend Jahre vor der Erschaffung der Welt existierte, die untergegangen wäre, wenn die Juden sie abgelehnt hätten, inzwischen mit der Annahme des Gesetzes am Sinai, dem „ruhigen“ Land (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 85, 90, und Fr. M.P. Fiveysky I, S. 108, 114). Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 77. Wir haben diesen Spruch von r. Khanina (Hanani), das Oberhaupt („segan“) der Priester (siehe Bacher – N.A. Pereferkovich in „Sunrise“ 1900, I, S. 58: „Bete für das Wohl der Regierung, denn wenn es keine Angst davor gäbe, würde einer den anderen lebendig verschlingen“), der auch sagte (ebd.): „Wer sich mit dem Studium des Gesetzes beschäftigt, ist frei von allen Sorgen, er hat nichts, an den Krieg zu denken, er macht sich keine Sorgen.“ Hunger, Dummheit, Ausschweifung, böse Neigungen und seine menschliche Macht.“ Daher Selbstbefriedigung auch in der Versklavung selbst, worüber siehe S. 292 und ca. 56, sowie auf Seite 397 bis ca. 357; zur letzten Anweisung vgl. in „Sunrise“ 1900, I, S. 67–68: „Einmal besuchten die Ältesten (der Juden) die Ruinen der Kirche (von Jerusalem) und sahen einen Fuchs aus dem „Allerheiligsten“ springen. Die Ältesten brachen in Tränen aus, als sie sich an die Worte Jeremias erinnerten (Pl. 5:17–18): „Deshalb wird unser Herz schwach; dadurch sind unsere Augen dunkel geworden. Weil der Berg Zion verlassen ist, laufen Füchse darauf.“ Nur Akiba weinte nicht und erklärte den Grund für sein Verhalten damit, dass, wenn sich die erste Hälfte der Prophezeiungen erfüllte, auch die zweite Hälfte erfüllt werden sollte, in der es um die zukünftige Glückseligkeit und den Frieden des jüdischen Volkes ging. Akibas Worte... hinterließen bei seinen Gefährten einen solchen Eindruck, dass sie ausriefen: „Du hast uns getröstet, Akiba, du hast uns getröstet.“ S. N. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 191. Vgl. Fr. Sieffert (in Real-Encyklopädie Siehe auch F. Weber. Die Lehren des Talmud, S. 120 ff. = Jüdische Theologie, S. 125 ff. Prof. Albert Réville, Jésus de Nazareth I (Paris 1897), p. 123. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 51. Abraham Geiger, Urschrift und Übersetzungen der Bibel (Breslau 1857), S. 126. Zu den Sadduzäern vgl. oben auf den Seiten 460, 576, 529, 658, 665, 81 und Rev. Prof. William Sanday, der sie (im Artikel „Jesus Christus“ in A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hastings, Bd. II) „typische Opportunisten“ nennt, die sich nur um ihre Privilegien kümmern – zum Nachteil und zur Unterdrückung religiöser Forderungen (S. 605 a), weshalb sie versuchten, dies nicht zu tun Berühren Sie die Römer nur aus dem Grund, damit sie nicht den Schatten der Macht aus ihren Händen verlieren und alles Volk versklavt (reg. 633 a). Aber natürlich wäre es ein Fehler zu glauben (zusammen mit Prof. A.V. Smirnov, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi, S. 460), dass „die sadduzäische Partei durch die römische Fremdherrschaft kaum besonders belastet war“ und sich ebenso wenig um die „politische Unabhängigkeit Judäas“ wie um die „Unverletzlichkeit religiöser Institutionen“ kümmerte. C. H. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 190. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 63. C. H. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 45. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 76: „Die pharisäischen Gesetze sind in der That nichts anderes als schwere Ketten“; Gleichzeitig kann es bei vielen talmudischen Autoritäten Zweifel geben, ob diese Menschen normal sind (S. 5), und selbst einige der Aussprüche Gamaliels können nicht ernst genommen werden (S. 6). Diese jüdischen Urteile sind für uns wichtig, um die gegenteiligen Meinungen zu beurteilen, dass der Gedanke an die Last des Legalismus nur im Kopf von Paulus existiert, warum es ein Unglück für das Christentum ist, wenn es das Gesetz durch die Augen einer solchen „abnormalen Persönlichkeit“ betrachtet: J. Warschauer, Paul und die Jerusalemer Kirche in „The New World“ VII, 28 (Dezember 1898), S. 746–747. Im Gegenteil, d’Israelis Bemerkung ist sehr erfolgreich und völlig richtig, dass unter den Juden „ihre Religion ihr Gesetz war“ und „ihr Gesetz ihre Religion war“ (Geist des Judenthums. Aus dem Englischen des d’Israeli, Vater. Stuttgart 1836. S. 111), und dies ist nicht das Gesetz Moses, sondern menschliches, das seinen Ursprung der Tyrannei verdankt (S. 70) „Diktatoren des menschlichen Denkens“ – Rabbiner (S. 71). Ein solcher „Götzendienst des Gesetzes“ verengte den Horizont spiritueller Vision.) Rev. Prof. W. Sanday, Art. „Gott [in NT]“ in A Dictionary of the Bible ed. von J. Hastings II, S. 208 a) und führte zur verhängnisvollen Gleichsetzung von Moral mit legalistischem Gehorsam (derselbe Art. „Jesus Christus“ ebd. II, S. 606 a). Dagegen hat das Buch Einwände. S. N. Trubetskoy (Die Logoslehre in ihrer Geschichte I, S. 270 ff.) basieren weitgehend auf der Verwechslung des jüdischen Nomismus mit der Offenbarungsreligion im Heiligen. Schriften eliminieren – teilweise – nur Übertreibungen. Siehe Prof. A. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai in „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ III, 4, S. 43–44. Heiraten. Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life (London 1899), S. 174, 178. Eine ähnliche Genese der jüdischen apokryphisch-apokalyptischen Literatur wird auch von J. Wellhausen (Skizzen und Vorarbeiten. Sechstes Heft. Berlin 1899. S. 226 ff.) festgestellt, der ihren „wahren Beginn“ in die Zeit nach der Rückkehr der Juden aus der Gefangenschaft datiert (S. 227), ihre Blüte in die Römerzeit einordnet (S. 229) und das „Dogmatische“ betont „Fixität“ in seinem Inhalt (S. 226). Nach dem Urteil des Buches. S. N. Trubetskoy (Die Logoslehre in ihrer Geschichte I, S. 300 und vgl. 349): „Die jüdische (jüdische) Apokalyptik ist in erster Linie Theodizie, die Rechtfertigung Gottes im weltgeschichtlichen Prozess.“ Aufgrund des Gesagten ist die Fülle apokalyptischer jüdischer Werke nicht weniger verständlich, etwa von Michail Schawrow (Über das dritte Buch Esra. Erfahrung in der Erforschung apokryphischer Bücher. St. Petersburg. 1861. S. 155–158) und – nach ihm – Fr. Prof. A. V. Smirnov (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi, S. 129) wird in der Erwähnung von 4 (3) Esra 14:47, 48 etwa siebzig Bücher verstanden, obwohl es dafür viele verschiedene Schwierigkeiten gibt. Prof. Ed. Riehm, Alttestamentliche Theologie (Halle 1889), S. 389. Manchmal wird Apokalyptik sogar direkt als Wiederbelebung der Prophezeiung bezeichnet; siehe Ernest Renan, Études d'histoire religieuse (Paris 1857), S. 126. Die Beziehung zwischen ihnen wird von Prof. R.H. Charles anhand der zweiten Hälfte der Formel korrekter definiert: „Der Ursprung der Apokalyptik ist in der Prophezeiung zu suchen, oder vielmehr in der unerfüllten Prophezeiung“ (A Critical History of the Doctrine of a Future Life, S. 168 und vgl. 170–171, 173; siehe auch in Prince S.N. Trubetskoy, The Die Logoslehre in ihrer Geschichte I, S. 275) – mit rein „historischem“ Verständnis letzterer. Heiraten. Prof. George H. Schodde, Die messianischen Ansichten der Zeitgenossen Christi in der Bibliotheca Sacra XLI, 162 (April 1884), p. 262–263. Siehe die Aussage von S. Schechter in The Jewish Quarterly Review VI, 24 (Juli 1894), S. 407, et vgl. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 439 = II, S. 521. Allerdings muss man sich auch an die Bemerkung von Prof. G. H. Dalman’a erinnern, Der Gottesname Adonaj (Berlin 1889), S. 5: „Die Theologie lange Zeit ungebührlich übersehene Periode der Geschichte des israelitischen Geistes zwischen Esra und Christus kann ohne Ausnutzung der rabbinischen Litteratur nicht genügend zum Verständnis gebracht werden, Wenn auch im Allgemeinen wahr ist, was Wellhausen einmal sagt, dass die Thatsachen der Geschichte jener Zeit mit Hilfe des Josephus und nur ihre Farbe dem Talmud entnommen werden können.“ Dieses nüchterne Urteil beseitigt die Einwände gegen Prof. A.V. vollständig. Smirnov, der, teilweise auf der Grundlage der von uns konkret vorgelegten Daten (siehe oben, S. 236–238), beschließt, die „rabbinische Schrift“ fast vollständig aus den „Hauptquellen zur Wiedergabe des messianischen Glaubens der Juden um die Zeit Jesu Christi“ zu streichen (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi, S. 91 ff.). In dieser Hinsicht muss man nur bedauern, dass der Autor dieses Element nicht ausreichend gewürdigt hat und mit seinen Denkmälern wenig vertraut war, weshalb er viele private Fehler darüber macht und beispielsweise unter dem Namen Talmud oft etwas anderes als dieses zitiert... Wir stimmen voll und ganz zu (siehe oben auf Seite 238, Absatz 341 und Anmerkungen 209, 401, 371 und unten auf den Seiten 979, 522, 982, 531), dass es Modifikationen und Transformationen im Rabbinismus gab (S. 338 und ca. 97), aber all dies zielte auf den Schutz des eigenen Eigentums ab und erlaubte weder das Vergessen noch die Leugnung religiöser Prinzipien, die lange vor der christlichen Ära geformt und definiert worden waren; hier führte jede Änderung lediglich zu einer Stärkung bisheriger Hoffnungen durch eine deutlichere Offenlegung und bessere Begründung. Deshalb hat Fr. A. V. Smirnow gibt zu, dass „selbst das nachchristliche Judentum niemals jene Überzeugungen verriet, die in ihrem Umfeld völlige Stabilität erlangten“ (S. 338–339) und – was bedeutet – der Hauptindikator für sie in den erhaltenen schriftlichen Dokumenten sein sollte. Dann ist der Wegfall seiner Zeugenwürde im wissenschaftlichen Sinne willkürlich und zieht zwangsläufig einen erheblichen Schaden für die konstruktive Arbeit nach sich. Heiraten. Anzeige. Hilgenfeld, Die jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Christenthums nebst einem Anhange über das gnostische System des Basilides. Jena 1857. S. 1–2. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu. S. 4–5. St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (Edinburgh 1895), S. 159. Prof. J. Rendel Harris, Mr. Charles‘ Apokalypse von Baruch in „The Expositor“ 1897, IV, S. 259. A. Plummer, Ein Kommentar zum Evangelium nach S. Luke (Edinburgh 1896), p. V: „Die pseudepigraphischen Schriften der Juden und frühen Judenchristen gehören heute zu den vielversprechendsten Hilfen zum Verständnis des Neuen Testaments.“ F. H. Wallace in „Methodist Review“ LXXIX, 5 (September – Oktober 1897), S. 702: „In dieser außerkanonischen jüdischen Literatur und insbesondere in den palästinensischen Apokalypsen, die einen so wichtigen Teil davon ausmachen, können wir nicht ohne Grund darauf hoffen, einige der prägenden Einflüsse am Werk zu finden, die den Boden für den guten Samen des Reiches Gottes vorbereitet und dazu beigetragen haben, das Christentum zu dem zu machen, was es ist. Ein frommer christlicher Gelehrter, dessen Urteile normalerweise ebenso fundiert sind wie seine Gelehrsamkeit umfassend und genau – Dr. Sanday aus Oxford [siehe einen Kommentar zum Brief an die Römer von W. Sanday und Arth C. Headlam, Edinburgh 1895, S. VII] – besagt, dass jeder zukünftige Fortschritt in der Exegese des Neuen Testaments hauptsächlich durch ein kontinuierliches und sorgfältiges Studium der jüdischen Schriften zwischen 100 v. Chr. und 100 n. Chr. gesucht werden muss.“ Daher argumentiert Rev. Prof. Joseph Agar Beet (in The Expositor 1894, VI, S. 430–439: New Testament Teaching on the Second Coming of Christ. 1. Preparatory: The Old Testament, and the Book of Enoch), dass das Buch Henoch in seiner Entstehungszeit und Denkweise als Brücke zwischen dem Alten Testament und dem Neuen Testament in der Eschatologie dient (S. 430), da es es so darstellt, wie es verstanden wurde von den Juden im Jahrhundert vor Christus. (S. 439). Heiraten. Prof. O. Zöckler in „Kurzgefasster Kommentar“ zum A. T. IX, S. 9. Mi. Fr. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 13: „Das Verständnis der Schriften des Neuen Testamentes als der Litteratur des Urchristentums muss ganz besonders bedingt sein durch die Kenntnis der gleichzeitigen, resp. unmittelbar vorhergehenden religiösen Bewegung, die ihren Niederschlag gefunden in der apokryphischen und pseudepigraphischen Litteratur.“ Siehe auch Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citaten bei Paulus textkritisch und biblisch-theologisch untersucht nebst einem Anhang über das Verhältnis des Apostels zu Philo (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 81. H. J. Holtzmann, Lehrbuch des Neutestamentl. Theologie I, S. 30. Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 81. Prof. Arn. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums (Freiburg i. B. 1898), S. 34. Vgl. y Prof. C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II (München 1893), S. 179, 1. F. H. Wallace in Methodist Review LXXIX, 5 (September–Oktober 1897), S. 699. Rev. William J. Deane, Pseudepigrapha (Edinburgh 1891), p. 4. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer (Greifswald 1874), S. 113. Die jüdische Litteratur seit Abschluss des Kanons, herausgegeben von Rabbiner Dr. J. Winter und Prof. Aug. Wünsche. Erster Band: Geschichte der jüdisch-hellenistischen und talmudischen Litteratur, bearbeitet von J. Winter und Aug. Wünsche (Trier [jetzt im Verlag von M. Poppelauer, Berlin] 1894), S. 676: „Freilich enthält das Buch (Henoch) selbst ein gut Stück Heidenthum, doch war der Verfasser sich dessen nicht bewusst.“ W.Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2 (Basel 1878), S. 501. J. Winter u. Aug. Wünsche, Die judische Litteratur I, S. 682. Vgl. über Apokalypsen im Allgemeinen von Fr. Prof. A. V. Smirnova. Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 198, 202. Böe. Fr. Oehler † (v. Orelli), Art. „Messias“ in „Real-Encyklopädie“ von Herzog-Hauck IX², S. 656. Daher „diese Litteratur uns wohl einen Einblick gewährt in die Anschauungen gewisser Kreise und Richtungen innerhalb Israels, ähnlich den christlichen Kreisen namentlich des achtzehnten Jahrhunderts in der evangelischen Kirche, nicht aber in den Vorstellungskreis der israelitischen Gemeinde überhaupt“ (Prof. D. H. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, Gütersloh 1899, S. 98) sowie Rev. Prof. William Sanday in Bezug auf jüdisch-apokalyptische Literatur (in A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hastings II, S. 607 b) stellen fest, dass „sie möglicherweise größtenteils provinziellen Ursprungs ist oder zumindest etwas außerhalb der ausgetretenen Pfade der jüdischen Lehre liegt“, und lehnt sich an das folgende Urteil von S. S. Montefiore an (Hibbert Lectures 1892, S. 467): „Die apokalyptischen Schriften liegen zum größten Teil außerhalb der Linie der reinsten jüdischen Entwicklung und sind oft nur am Rande oder Auswuchs vorhanden und nicht die eigentliche Substanz des vorherrschenden religiösen Gedankens.“ Prof. O. Zöckler in „Kurzgefasster Kommentar“ zum A. T. IX, S. 9: „Man darf in diesen Erzeugnissen prophetischer Dichtung und Apokalyptik wohl das Schrifttum des engeren Kreises jüdischer Frommen erblicken, welche die Messiashoffnung in der Stille fortkultivierten, während der weitere Kreise ihrer Volksgenossen, aus denen die historische und populärdidaktische Apokryphenliteratur hervorwuchs, entweder diese Hoffnung völlig verloren, oder sie nur noch hegte.“ in sekundärer Weise, ohne sich besonders damit auseinanderzusetzen [dieser Pseudepigraphenliteratur messiasgläubiger Esoteriker (Apocalypticker, frommer προσευχόμενοι)]“. Prof. Shailer Mathews, der das Buch Henoch für pharisäisch hält (A History of New Testament Times in Palestine, S. 71. 85), gibt zu, dass die darin zum Ausdruck gebrachten Hoffnungen das Echo eines engen Kreises waren (S. 168: „Die im Buch Henoch dargelegten Hoffnungen sind nur die einer engen, wenn nicht esoterischen Gruppe“). Fr. lehnt einen solchen Gedanken entschieden ab. Prof. A. V. Smirnow (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi, S. 147 ff. 186 ff.) – und er hat Recht mit solchen extremen Urteilen, aber seine eigene Theorie über den Ursprung der jüdischen Apokalyptik erscheint uns beiden nicht ganz klar und nicht ganz richtig. Dem Autor zufolge entstand diese Literatur „nach der Stärkung des Rabbinismus, um bestimmte Ziele zu erreichen und Lieblingsansichten zu verbreiten“ (S. 13), „auf der Grundlage der Bestrebungen des kommenden gesegneten Königreichs“ (S. 5) mit imaginären Offenbarungen darüber, dem endgültigen Schicksal der Welt (S. 25) und zu anderen eschatologischen Fragen (S. 23). Einer der Hauptgründe für die Zusammenstellung der Apokryphen war „die Hoffnung, dass die Tage des Messias nahe sein würden“ (S. 238). Dies stellt die genaueste Definition der produktiven Umgebung selbst dar, und hier finden wir in Fr. A. V. Smirnova starke Fluktuation. So argumentiert er, dass „die messianische Idee nicht nur Eigentum der Schule war, das heißt eines begrenzten Kreises von Schriftgelehrten, die das Gesetz und die Propheten studierten“ (S. 146), warum „apokryphe Schriften ein Ausdruck der Überzeugungen jener einfachen Mehrheit waren, die unter den Einfluss des aufkommenden Talmudismus geriet“ (S. 346). In diesem Zusammenhang gilt es als „sehr wahrscheinlich, dass die Wiederbelebung der messianischen Bestrebungen zur Zeit Jesu Christi dadurch erheblich erleichtert wurde, dass viele in die wahre Bedeutung der Prophezeiungen der Patriarchen Jakobus und Daniel eindrangen und die Erfüllung jener Zeichen sahen, die diesen Prophezeiungen zufolge Zeichen für das Kommen des Messias waren“ (S. 151). Alle diese Bestimmungen werden anderswo in ihren Vorzügen ernsthaft untergraben. Es wird bezeugt, dass „die gewöhnliche Mehrheit davon träumte, dem Volk Gottes Gefälligkeiten zu erwidern, nicht um Gott in Gerechtigkeit und Wahrheit zu dienen und in der religiösen und moralischen Entwicklung voranzukommen (dies war das Streben nur der besten Minderheit), sondern um sich zumindest von der politischen Abhängigkeit von den Heiden zu befreien“ (S. 205). Natürlich „drang der spätere Jude nicht einmal in die Bedeutung des prophetischen Bildes ein“ (S. 171) und „ein tiefes und wahres Verständnis aller Prophezeiungen über den Messias in der Zeit nach Makkabäern konnte nur das Los der Auserwählten Gottes sein“ (S. 166), „wahre gerechte Menschen, die ein spirituelles Verständnis der offenbarten Schriften bewahrten und einem Volk, das von politischen Träumen getrieben wurde, höhere Konzepte und Ideen über das messianische Königreich vorstellen konnten“ (S. 207). Die gegenteilige Idee ergibt sich daraus, dass beispielsweise „das Konzept der vorweltlichen Präexistenz des Messias – trotz seiner unentwickelten Natur – zumindest unter den jüdischen Schriftgelehrten fast allgemein akzeptiert wurde“ (S. 222–323). Daher ist es selbstverständlich, dass „die jüdische Apokalyptik die allgemeinen Ansichten des orthodoxen Judentums widerspiegelt und nicht ihre einzelnen Parteien; ihre Schöpfer waren jüdische Schriftgelehrte, die ihre Zeit nicht nur der Entwicklung der Halacha, sondern auch der Haggada widmeten“ (S. 190). Es gibt viele Widersprüche zu früheren Thesen mit den unvermeidlichen neuen. Und wenn früher Fr. A. V. Smirnow gab zu, dass „der legendäre und dogmatische Teil der Apokalypsen hauptsächlich aus Volksglauben und Traditionen entlehnt wurde und nur die Form, in die diese Überzeugungen gekleidet waren (d. h. Visionen, Symbole usw.), zu einem großen Teil den Verfassern persönlich gehörte“ (S. 147–148), aber jetzt wird das Populäre im Gegensatz zum Apokryphen-Literarischen dargestellt (S. 297: „Christus der Erlöser, im Die von ihm verwendete Terminologie konnte jedenfalls nicht mit den apokryphen Werken des Judentums in Verbindung gebracht werden, sondern eher mit einem populären Ausdruck), obwohl angenommen wird, dass „die jüdischen Schriftgelehrten ihren Geist nicht immer dem Wort Gottes unterordneten, sondern im Gegenteil größtenteils versuchten, die Heilige Schrift selbst ihren Ansichten anzupassen und darin durch raffinierte Interpretationsmethoden eine Bedeutung zu entdecken, die mit den Ansichten übereinstimmt, die auf der Grundlage von Traditionen, Volksglauben, Legenden usw. gebildet wurden.“ (S. 173). Apokalyptische Schöpfungen rücken wieder näher an die gewöhnlichen Juden heran, und auch die mysteriösen „Schriftgelehrten“ verschwinden notwendigerweise, denn als Rabbinisten wären sie selbst die Hüter und Regulierer der Tradition, und ohne diese verlieren sie ihre Autorität und verschmelzen mit den jüdischen Massen. Darauf weist auch der „Orthodoxismus“ hin, der angeblich nicht (vollständig) zum Pharisäertum gehörte (S. 69: „Riehl und Jakobus wollen die Psalmen Salomos nicht einmal als das Werk eines orthodoxen Juden anerkennen, sondern schreiben ihre Komposition einem Pharisäer zu“), der auf seltsame Weise vom Talmudismus getrennt ist und als außerhalb aller jüdischen Richtungen existierend verunglimpft wird... Folglich wird in Fr. V. A. Smirnova liefert weitere Beweise dafür, dass Apokalyptik ein Volksprodukt war. Und unserer Meinung nach ist die einzig wahre Ansicht, dass der apokalyptische Inhalt in den jüdischen Schichten zusätzlich zu den rabbinisch-pharisäischen Schulbewegungen gebildet wurde und auf populärem Boden wuchs und blühte. In dieser Hinsicht hatte die Apokalyptik nicht die wissenschaftliche Zustimmung der Motoren der jüdischen Theologie und schien daher in ihrer Orthodoxie, deren Träger das rabbinische Pharisäertum war – mit seinen obligatorischen dogmatischen Thesen, die die religiöse Blutexklusivität Israels schützten und uns die konfessionellen Grundlagen des Judentums zeigten, missbilligt zu sein. Aber es versteht sich von selbst, dass es zur Anregung und Straffung der Volksimpulse besonderer Sprecher bedarf, die auch für die schriftliche Festigung unumgänglich sind. Daher ist es zulässig, eine aktive Partei von Apokalyptikern aufzunehmen, bei denen es sich um Schriftsteller handelte, die das Ideal verkörperten, das die Eiferer umzusetzen versuchten. Letzteres ist für uns jedoch nicht so wichtig und wird eine wissenschaftliche Hypothese bleiben, bis wir genaue historische Informationen über die Entstehungsbedingungen und die Verfasser apokryphisch-apokalyptischer Dokumente erhalten. Stattdessen behaupten wir mit genügend Mut, dass sie außerhalb und ohne den Zwang schultheologischer Tendenzen entstanden und der theologischen Sanktion beraubt wurden (siehe dazu unten in Fußnote 536). Diese Schriften griffen populäre Impulse auf und kleideten sie in populäre Formen, weshalb sie, da sie die Meinungen und Bestrebungen des Volkes widerspiegelten, zugleich volksreligiöse Literatur waren, die in der Masse äußerst verbreitet und sehr einflussreich war. Natürlich musste sich sein Echo in den Ansichten der „Schriftgelehrten und Ältesten der Menschen“ widerspiegeln und drang von hier aus in die talmudischen Denkmäler ein, und dann kann man nicht die gegenteilige Haltung akzeptieren, wie die jüdischen Autoren darauf bestehen, letzterem die einzige Bedeutung beizumessen, und wie dies aufgrund von Missverständnissen christlicher Gelehrter mit völlig anderen Zielen, die vorherrschende historische und dokumentarische Bedeutung fälschlicherweise den jüdischen Apokryphen zuzuordnen, wiederholt wird (vgl. auf S. 964, 473). Und wir glauben, dass in der Vielfalt und Abweichung der Apokalyptik vom reifen und siegreichen Rabbinismus der verlässliche Schlüssel zu ihrem richtigen Verständnis und der richtigen Bewertung ihres historischen Verdienstes sowie von der ideologischen und subjektiven Seite liegt. R. H. Charles, Das Buch Henoch übersetzt (Oxford 1893), S. 23: „So lehrte Apocalyptic universell und setzte so die Lehre der Prophezeiung durch“, wobei sie sich von letzterer durch „ihre auf unbestimmte Zeit umfassendere Sicht auf die Weltgeschichte“ unterschied, obwohl der Autor selbst zugibt, dass diese Erweiterung entsprechend den Bedürfnissen der Zeit erfolgte und in einem deterministisch-mechanischen Ton beleuchtet wurde (A Critical History of the Doctrine of a Future Life, S. 174–175). Zu diesem Thema hat Fr. Prof. A. V. Smirnow argumentiert, dass „die Apokalyptik eine Senkung des religiösen Selbstbewusstseins der Juden und den Beginn jener spirituellen Degeneration darstellt, die sich im Talmudismus vollständig manifestierte“ (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 25), die „nur ein weiterer Schritt auf dem Weg der spirituellen Degeneration des Judentums“ (S. 148) war, da „Apokalypsen Anzeichen ihrer allmählichen Degeneration zeigen“ (S. 188), wie alle „apokryphen Schriften sind in erster Linie ein Produkt der spirituellen Degeneration des Judentums“ (S. 12). Vgl. Rev. R. H. Charles, Art. Apocalyptic Literature“ in A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hastings I, S. 109b: „Apocalyptic war gewissermaßen eine Revolte gegen das Andere und die Hauptverfolgung des Scribismus“ (vgl. oben auf S. 950, 424). Henry Hayman, Das Buch Henoch in Bezug auf das Neue Testament und die frühchristliche Antike in der biblischen Welt XII, 1 (Chicago: Juli 1898), S. 37. Vgl. Prof. H. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 98. S. Schechter in The Jewish Quarterly Review VI, 24 (Juli 1894), S. 407–408. Vgl. Rev. R. H. Charles, Art. „Eschatologie der apokryphen und apokalyptischen Literatur“ in A Dictionary of the Bible ed. von J. Hastings I, S. 749 a. Deshalb „dominierten in der jüdischen Gemeinde der neutestamentlichen Ära nicht die Apokalyptiker und Mystiker, sondern das Rabbinat führte und formte“ (Prof. A. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai in „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ III, 4, S. 7). W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu (Straßburg 1892), S. 9. Ähm. Stave, Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum (Haarlem 1898), S. 176. J. Winter u. Aug. Wünsche, Die jüdische Litteratur I, S. 677. Vgl. J. Rendel Harris in The Expositor 1897, IV, p. 256–257. M. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Wien 1894), S. 142 findet in den Chizzonim einen direkten Hinweis auf die aus der Kirche exkommunizierten Essener (vgl. und unten in Anm. 567) (Jos. Fl. Antiqu. XVIII, 1, 5: εἰργόμενοι τοῦ κοινοῦ τεμενίσματος), aber das ist kaum wahr, da sie sich selbst aus dem Kirchenkult zurückgezogen haben; Ebenso zweifelhaft ist die Vorstellung des Autors über den rein alexandrinischen Ursprung des Essayismus (S. 116 ff.), letztere wird jedoch auch von E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II², S. 492 = III³, S. 584, akzeptiert. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 68, ⁴. Es gibt auch eine Unterscheidung (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 33, und nach der Übersetzung von Fr. M.P. Thebean I, S. 41–42; Rev. Prof. Frank C. Porter, Art. „Apocrypha“ in A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hasting I, S. 113 a) zwischen sefarim genuzim („geheime Bücher“ = Antilegomena, aus dem Kanon ausgeschlossen: Prof. E. Schürer, Art. „Apokryphen des Alten Testamentes“ in „Realencyklopädie“ von Prof. A. Hauck I³, Lpzq 1896, S. 623, und in „Theologische Literaturzeitung“ 1900, 7, Sp. 202) hizzonim („fremde Bücher“, dem Kreis der heiligen Schriften völlig fremd: vgl. und unten in Anmerkung 567). Es ist unwahrscheinlich, dass eine solche Unterscheidung so streng war. Obwohl diese beiden Kategorien nicht bis zur Identität verschmolzen (vgl. N.K. Dagaev, Geschichte des alttestamentlichen Kanons, S. 91–92), war in jedem Fall eine vorwurfsvolle Bedeutung mit beiden Namen verbunden (siehe Prof. Jacob Levy, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch I, Lpzq 1876, S. 346 b; II, Lpzq 1879, S. 46 a). Daher entspricht die philologische Klärung (durch N.K. Dagaev) dieser Begriffe im Sinne kontroverser kanonischer und außerkanonischer Schriften (S. 172–173 und vgl. 157–158) nicht dem Thema, da beispielsweise Genuzim manchmal als direkter Gegensatz zu den kanonischen Büchern angesehen werden (siehe N.K. Dagaev selbst für die talmudischen Nachrichten auf S. 151: „Gesegnet sei die Erinnerung an Hananja ben Hiskia, denn ohne ihn wäre Hesekiel zu den Genuzim gezählt worden, weil seine Worte den Worten des Gesetzes widersprechen“; Mi Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 26) und die Verwendung von Hizzonymen drohten im nächsten Jahrhundert den Ausschluss von der Teilnahme (J. Levy op. cit. II, S. 46 a). F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 81 = Jüdische Theologie, S. 83. Mi. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 116. Vgl. und Der Midrasch Kohelet zu 2 und Fr. M.P. Thebean I, Seite 421: 2), bringt dadurch Verwirrung in Dasselbe“, und zum Buch Sirach siehe auch J. Levy, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch II, S. 46 a. Sowohl im Judentum als auch im Christentum gab es zwischen 22 und 24 gewisse Schwankungen in der Anzahl der Bücher des alttestamentlichen Kanons, siehe dazu N.K. Dagaeva, Geschichte des alttestamentlichen Kanons, S. 79. 83. 85. 89. 129–132. 169. 206. 211. 215. 202. 222. 223. 224. 238. 239, und A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 27 oder nach der Übersetzung von Fr. M.P. Fiveysky I, S. 33, und eine Untersuchung zu diesem Thema liefert auch Prof. Theodor Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 1 (Erlangen und Leipzig 1890), S. 318–343; siehe auch Prof. W. Sanday, Inspiration: Eight Lectures on the Early History and Origin of the Doctrine of Biblical Inspiration, London 1894 (2. Auflage), S. 96. 112–115 J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 70. 69. F. Weber, Jüdische Theologie, S. 407. Vgl. M. Friedländer, Die vorchristliche jüdische Gnosis (Göttingen 1898), S. 80–81. 87–88. Für Akiba siehe Shabbath XI (X), 1 und Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzbg 1889), S. 142. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 69–70. Einen solchen Gedanken macht Prof. vergebens. A. Schlatter, Die Kirche Jerusalems vom Jahre 70–130, Gütersloh 1898, S. 81–82. Ed. Riehm, Alttestamentliche Theologie, S. 389. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. XI = Jüdische Theologie, S. XV. Und von dieser Seite aus ist es ganz natürlich, jüdische apokryphisch-apokalyptische Denkmäler Seraphim Chizzonim zuzuschreiben; O. Prof. A. V. Smirnow bestreitet dies nur aufgrund einer (unserer Meinung nach) falschen Überzeugung von der rabbinischen Orthodoxie dieser Dokumente (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 187, 189), aber dies wird durch die talmudischen Apologien überhaupt nicht bestätigt, die nicht einmal von der Identität dogmatischer Ansichten und Tendenzen sprechen (vgl. 960, 484 und direkt). 536)… Mi. und in E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II², S. 252 u. Anm. 10 = II³, S. 310 u. Anm. 13. (Erzpriester) P.I. Sokolov, Geschichte der alttestamentlichen Schriften in der christlichen Kirche vom Beginn des Christentums bis einschließlich Origenes (Moskau 1886), S. 65–67. Siehe Prof. Rud. Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersuchte nebst kritische Bemerkungen zu den paulinischen Hauptbriefen, (Berlin 1888), S. 228–229. Series veteris interpretis commentariorum Origenis in Matthaeum (al. tract. XXIII) ap. Migne, gr. scr. T. XIII, Spalte. 1769=ed. Delarue III, S. 916 v. Chr. Ein ähnlicher Hinweis findet sich in „Ambrosiastes“ (ad 1 Korinth. II, 9 ap. Migne, lat. ser. t. XVII, col. 194–195: <hoc est scriptum est in Apocalypsi Heliae in apocryphis“); zu diesem Autor wird nun wissenschaftlich argumentiert (vom Benediktiner G. Morin in „Revue d'histoire et de littérature religieuse 1889, Bd. IV, Nr. 2), dass es sich hierbei um Isaak handelt, einen Judenkreuzer, der ein Zeitgenosse von Papst Damasus war und dann zum Judentum zurückfiel: siehe Prof. Theodor Zahn in Theologisches Literaturblatt XX, 27 (7. Juli 1899). Sp. 313–317 (Der „Ambrosiaster“ und der Proselyt Isaak) n Rev. A. E. Burn in The Expositor 1899, XI, S. 368–375 (Der Ambrosiaster und Isaac the Converted Jew). Georgius Syncellus und Nicephorus Cp. Ex-Rezension Guilielmi Dindorfii (in „Corpus scriptorum historiae Byzantinae“), Bd. I (Bonnae 1829), S. 48. Dieser Hinweis findet sich bereits bei Evalius in Euthalii Episcopi Sulcensis Actuum Apostolorum et quatuordecim S. Pauli aliarumque septem Catholicarum epistolarum editio ad Athanasium juniorem Episcopum Alexandrinum y Laurentium Alexander Zacagni us in Collectanea monumentorum veterum Ecclesiae graecae, ac latinae. Roma 1698. S. 556. 561. Vgl. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), S. 801 ff.; Ich. Ja. Porfiryev, Apokryphe Geschichten über alttestamentliche Personen und Ereignisse, S. 145 S.; N.K. Dagaev, Geschichte des alttestamentlichen Kanons, S. 177–178. Ad Amphilochium quaest. CLI (al. CLXXXIII aut CLXXII) ap. Migne, gr. ser. T. CI, col. 813. Für 1 Kor. II, 9 cm. und im Apparat des Athos-Manuskripts in Ed. v. der Goltz in „Texte und Untersuchungen“ (XVII, 4) N. F. II, 4, S. 61. In diesem Sinne hat Clement al. sagte (Fr. W. Farrar, History of Interpretation, London, 1886, S. 185, 5), dass der heilige Apostel Paulus sich sogar auf „Istasp“ bezieht (siehe dazu E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 808–809–III 2, S. 450–453). Siehe Lic. Dr. Paul Victor Schmidt, Der Galaterbrief im Feuer der neuesten Kritik besonders des Prof. Dr [Lpzq 1889], S. 156–158. 161, 167), dem James Hardy Ropes in „Texte und Untersuchungen“ XIV, 2 (Lpzq 1896), S. 20–21 (Die Sprüche Jesu, die in den kanonischen Evangelien nicht überliefert sind. Eine kritische Bearbeitung des von D. Alfred Resch gesammelten Materials) zustimmt. Und wenn E. Schürer immer noch die Idee zulässt, 1 Kor. II, 9 aus der Apokalypse des Elias (Geschichte des jüdischen Volkes II², S. 674–II 5, S. 267), dann an ihn Prof. Belser antwortet zu Recht: „Es ist absolut unglaublich, dass der Zungenapostel neben den alttestamentlichen Schriften ein gewöhnliches apokryphes Werk als Autorität anführen würde. Die von Paulus zitierten Worte tragen den Stempel des Geistes Christi, und Resh hat Recht, wenn er sie für einen Ausspruch Jesu hält: Ursprünglich stand es im aramäischen Matthäusevangelium am Ende der Rede XXV, 34-41 und von hier wurde es von Paulus entlehnt, fiel aber in der griechischen Übersetzung weg; Das bedeutet, dass wir in 1. Kor. 2,9 eine klare Verflechtung der Verwendung der neutestamentlichen Schriften durch Paulus haben, wie dies auch für 1. Tim. 5,18 zutrifft“ (siehe „Theologische Quartalschrift“ 1899, IV, S. 600–601). In Ascensio Jesaiae 1 Kor. II, 9 von christlicher Hand eingeleitet: siehe E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes III², S. 267. Vgl. und Rev. J. Armitage Robinson, Art. „Himmelfahrt Jesajas“ in A Dictionary of the Bible ed. von J. Hastings II, S. 501 a, sowie bei O. Zöckler in „Kurzgefasster Kommentar“ zum A. T. IX, S. 439–440. Georg Steindorf gibt unter Berufung auf die bekannten Beweise (Die Apocalypſe des Elias, eine unbekannte Apokalypse und Brückenstücke des Sophonias-Apokalypse. Koptische Texte, Übersetzung, Glossar in „Texte und Untersuchungen“ XVII, 3 a, N. F. II, 3 a, S. 20 f.) zu, dass die apostolischen Worte am Anfang des ersten (nicht erhaltenen) Teils der Apokalypse standen von Elias, fügt aber gleich hinzu: „dagegen scheinen mir nun für die Annahme, dass lediglich der zweite Theil die „Apokalypse des Elias“ ist, der erste aber ein besonderes Pseudo-epigraphon darstellt, mehrere Gründe zu sprechen“ (S. 13). E. Schürer bezweifelt den Zusammenhang der veröffentlichten Fragmente mit der von Origenes erwähnten apokryphen Urkunde und hält sie für Fragmente eines Werkes, das – in seiner heutigen Form – jünger als Clemens al. ist, aus der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts n. Chr.: siehe „Theologische Literaturzeitung“ 1899, 1, Sp. 8. In ähnlicher Weise argumentiert Prof. Wilhelm Bousset, dass der Terminus a quo für die veröffentlichte Passage die Zeit von Trajan – Hadrian ist und dass die Grundlage der Apokalypse des Elias eine jüdische Prophezeiung ist, die in Ägypten während der Ära größter Verwirrung nach dem Fall Valerians, d. h. zu Beginn der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts, aufgezeichnet wurde (Beiträge zur Geschichte der Eschatologie in Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XX [1899], 2, S. 105, 108 und vgl. auch bei O. Zöckler in „Kurzgefasster Kommentar“, zum A. T. IX, S. 439. Also sogar † Joh. Jos. Ign. von Döllinger, Chistenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung (Regensburg 1868), S. 154–155: „Auch lässt sich nicht sagen, dass beim Gebrauche älterer Urkunden die Apostel sich gerade streng an die kanonischen Bücher des Alten Testaments gebunden hätten... So hat Paulus mit der sonst nur bei kanonischen Citaten gebräuchlichen Formel: „Wie geschrieben steht“, aus einer älteren verlorenen Schrift, der Offenbarung des Elias, die Worte sich angeeignet: Was kein Auge gesehen u. A. Hausrath, Art. „Paulus, der Apostel Jesu Christi“ in Bibel-Lexicon von D. Schenkel IV (Lpzg 1872), S. 409: „nicht weniger waren die Apokryphen, auch solche, die uns verloren gegangen sind, ihm (Paulus) geläufig.“ Anzeige. Hilgenfeld, Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament (Lpzg 1875), S. 674: „Den Gedankengang Kol. 3, 5–17 durchläuft dann Eph. 5, 3–19 noch einmal, nur freier, auch mit Anführung einer apokryphischen Schriftstelle.“ Max Krenkel, Paulus der Apostel der Heiden (Lpzg 1869), S. 33, 1: „Jedenfalls ist es bemerkenswerth, dass sich bei Paulus Anführungen aus den Apokalypsen Moses‘ und Elias‘ finden.“ Anzeige. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius II, 1 (Lpzg 1897), S. (571 – ) 572 für die Apokalypse des Elias. Orello Cone, The Gospel and its Earlyest Interpretations (New York 1894), S. 154: „Seine (von Paulus) Zitate zeigen eine umfassende Vertrautheit mit den historischen, prophetischen und poetischen Büchern des Alten Testaments sowie mit bekannten und unbekannten apokryphen Schriften.“ Eug. Hühn sagt, dass seine „Die Hinweise auf pseudepigraphische Stellen sollen nicht etwa ein Urtheil über das zeitliche Verhältniss der betreffenden neutestamentlichen Schrift zu dem betreffenden Pseudepigraphen enthalten“ (Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes bis zu den Targumim historisch-kritisch untersucht und erläutert nebst Erörterung der alttestamentlichen Cite und Reminiszenzen im Neuen Testamente II. u. Leipzig 1900. S. V), behauptet er jedoch mit ausreichender Sicherheit, dass 1 Kor. 2:9, 9 ist der Apokalypse des Elias (S. 127, 168) entlehnt und gehört zur Kategorie jener Fälle, in denen „bei mehreren ausserkanonischen nicht mit Unrecht an, dass der neutestamentliche Schriftsteller eine kanonische Stelle zu zitieren glaubte.“ (S. 270). Prof. Crawford Howell Toy über Eph. 5:14 stellt fest (Quotations in the New Testament, New York 1884, S. 199): Und da die Einleitungsformel zeigt, dass es sich um ein Zitat aus den kanonischen Schriften handelt, kommen alle Annahmen über eine absichtliche Verwendung unkanonischer Quellen (apokryphe Bücher, christliche Hymnen) oder auch sonst nicht berichteter Worte Jesu nicht in Frage; und es wird auch unwahrscheinlich, dass hier aufgrund eines Erinnerungsfehlers ein apokryphes Buch zitiert wird (Meyer). Dieser letzte Satz ist möglicherweise richtig, kann aber nur berücksichtigt werden, wenn jeder Versuch, die Passage aus den Hebräischen Schriften zu erklären, fehlgeschlagen ist. Vgl. Alfred Resch in „Texte und Untersuchungen V, 4, S. 156; J. H. Ropes ebd Stoff aus der jüdischen Litteratur und zwar ausschliesslich als heilige Litteratur übernommen worden, jedoch nicht ohne verborgene Fragezeichen, die ihre Dignität in Zukunft ein schnelles vollständiges Ende bereiten sollte.“ So schreibt A. Hausrath (Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 408): „Auch andere, uns verloren gegangene Apokryphen hat Paulus gelesen und theilweise sogar unter der Formel: „es sagt die Schrift“ citirt“, mittlerweile (S. 409), obwohl er ein typischer Rabbiner war... Ist das nicht ein Widerspruch? im Adjektiv? Für tatsächliche Illustrationen und Parallelen siehe Prof. Franklin Johnson, The Quotations of the New Testament from the Old Considered in the Light of General Literature (Philadelphia 1896), S. 29 Sek. Siehe G. B. Stevens, The Pauline Theology (New York und London 1892), S. 64–66. Cr. H. Toy, Quotations in the N. T., S. 171–172. Heiraten. A. Resch in „Texte und Untersuchungen“ V, 4, S. 155–156. Siehe auch Prof. P.A. Yungerova, Geschichte des Kanons der heiligen alttestamentlichen Bücher im „Orthodox Interlocutor“ 1900, Nr. 3, S. 128–229. Siehe 1 Prof. Ad. Hilgenfeld, Einleitung in das Neue Testament S. 674 u. Anm. 1 (vgl. oben auf S. 967, 482). Siehe M. W. Jacobus, The Citation Ephesians 5:14 as Affecting the Paulinity of the Epistle in Theologische Studien für Prof. D. B. Weiss“, Göttingen 1897, S. 9–29. Cp. Rev. Prof. G. G. Findlay, The Epistle to the Ephesians (London 1892), S. 335: „Es gibt Echos im Vers (Eph. V, 14), außerdem (Jesaja LX. 1–3), von Jesaja LI. 17, XXVI. 19; vielleicht sogar von Jona I. 6.“ Rev. Paton J. Gloag, Einführung in die katholischen Briefe (Edinburgh 1887), S. 221. So Rev. Prof. Walter Lock, Agrapha: Sayings of our Lord not Recorded in the Gospels in „The Expositor“ 1894, II, S. 103: „Es ist äußerst wahrscheinlich, dass nicht nur Phrasen des Heiligen Paulus und des Heiligen Jakobus unserem Herrn lose zugeschrieben wurden, sondern auch, dass Aussprüche der jüdischen Rabbiner oder Auszüge aus jüdischen Handbüchern oder Gebeten fälschlicherweise Ihm zugeschrieben wurden.“ Orello Cone, Paul, p. 19.21. R. Steck, Der Galaterbrief, S. 232, 2, und mehr in „Jahrbücher für protestantische Theologie“ 1883, S. 509–524. Man muss auch die deterministische Tendenz des Autors von 4 (3) Esdras im Auge behalten. im Allgemeinen (vgl. Prof. A.V. Smirnov, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi, Rückseite 240–241). Siehe auch Fr. F.I. Titov, Erster Brief des heiligen Apostels Paulus an die Thessalonicher (Kiew 1893), S. 241 Wörter P. W. Schmiedel in „Hand-Commentar zum Neuen Testament“ II, 1, S. 29: „Hier (IV Esra 5 41 f) wird ja gerade die umgekehrte Erwartung, die späteren (übrigens gar nicht: die bei der Parusie noch lebenden) Generationen würden in Nachtheil.“ kommen, abgewehrt, und nicht durch ein πρῶτον – ἔπ., sondern durch Behauptung der Gleichzeitigkeit für Alle.“ Was den Hinweis auf die gleiche Sorge der Schriftsteller um das Schicksal der vor der „Parusie“ Verstorbenen im Verhältnis zu den Lebenden betrifft, so reicht „eine solche zum Beweis der ebenen Abhängigkeit bei weiten nicht aus. Ebenso wenig muss 3 13 auf IV Esr (7 28 ) ruhen oder der Seelenschlaf 4 13 auf IV Esr 6 49–76 (hinter 7 35 ) oder.“ περιλειπόμενοι 4 15 auf IV Esr 6 23 a., war Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum (Lipsiae 1869), S. LXIV Sek. (und bisher: s. 331-332; XLI [N. F. VII], 3 [1899], S. 457 im Artikel Noch einmal der Adler des Ezra-Propheten) unter der Voraussetzung, das Buch sei 30 v. 232–250), und J. Wellhausen gegen Ende der Herrschaft Domitians (Skizzen und Vorarbeiten VI, S. [230. 241–] 247; vgl. Erg. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes II, S. VII), sogar Ernest Renan (wie Prof. O. Zöckler in „Kurzgefasster Kommentar“ zum A. T. IX, S. 447) datiert diese Apokryphen auf die Regierungszeit von Nerva (Les Évangiles et la seconde génération chrétienne, Paris 1877, S. 348 suiv.), womit auch René Basset zustimmt, Les Apocryphes Éthiopiens traduits en français. 17. Auf jeden Fall sind christliche Einflüsse hier nicht zu leugnen: siehe R.H. Charles: Die Apokalypse von Baruch, übersetzt aus den syrischen Kapiteln I.–LXXVII. ab dem 6. Jh. v.Chr. MS. in der Ambrosianischen Bibliothek von Mailand und in den Kapiteln LXXVIII.–LXXVII.–der Baruch-Brief aus einem neuen und kritischen Text, der auf zehn MSS basiert. und hiermit veröffentlicht. Bearbeitet, mit Einleitung, Anmerkungen und Indizes. London 1896. S. VIII. LXXI. Eine kritische Geschichte der Lehre vom zukünftigen Leben, S. 283. Mi. auch auf S. 972.501 und ca. 551. So etwa Prof. C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. B. 1892), S. 249; P. W. Schmiedel in „Hand-Commentar zum Neuen Testament II, 1, S. 29; Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II, S. 317–318; Privatdoc. Lic. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit und ihre Bedeu-tung für die Gegenwart. Erster Theil: Jesu Lehre vom Reiche Gottes (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 24, 2; Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament I (Lpzg 1897), S. 159,4 (Lpzg 1899), S. 169. Prof. W. Bousset in Theologische Literaturzeitung 1898, 6, Sp. 169 (zu dem Buch James Hardy Ropes, Die Sprüche Jesu in „Texte und Untersuchungen XIV, 2: siehe Seite 837:480) gibt ebenfalls zu, dass „das ἐν λόγῳ Κυρίου auch allgemein verstanden werden kann.“ Siehe zum Beispiel W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 1, S. 70–71. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 7. Vgl. C. Bruston, La vie Future d'après Saint Paul (Paris 1895), S. 27 = „Revue de théologie et de philosophie“ 1894, 6, S. 527. C. J. Ellicott, St. Paul's Epistle to the Thessalonians (London 1880), S. 63. J. B. Lightfoot, Notes on the Epistles of St Paul (London 1895), p. 65. H. Alford, The Greek Testament III (London 1884), p. 274. Vgl. Montague Rhodes James in Texts and Studies, hrsg. von Prof. J. Armitage Robinson III, 2 (Das vierte Buch Esra. Die lateinische Version, herausgegeben aus dem Mansardenbuch des verstorbenen Prof. Robert L. Bensly mit einer Einleitung von M. Rh. James (Cambridge 1895), S. XXVII–XXVIII. R. Steck, Der Galaterbrief, S. 233–234. Anzeige. Hilgenfeld, Die Himmelfahrt des Moses und der Esra Prophet in „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“ XLI (1898), 4, S. 619. Vgl. Prof. J. Dalmer, Die Erwählung Israels nach der Heilsverkündigung des Apostels Paulus (Güttersloh 1894), S. 60, 2. † Prof. J. Gloël, Die jüngste Kritik des Galaterbriefes auf ihre Berechtigung geprüft (Erlangen und Leipzig 1890), S. 56–57. Siehe auch Anzeige. Hilgenfeld in „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“ VII (1864), S. 183, 2. Siehe oben S. 970–971, 493 ff. D. Somerville, St. Paul's Conception of Christ (Edinburgh 1897), p. 288 (und oben auf S. 342, 10): „Es würde der Wahrheit näher kommen zu sagen, dass Esdras von Paulus abhängig war und nicht Paul von Esdras ... Herr Charles (R. H.) besteht darauf, dass der Autor des Buches Esdras, obwohl Jude, und seine Schriften stark von christlichen Schriften beeinflusst wurden. Ähnlich ist A. Edersheim, der auch einen gewissen Einfluss des Christentums auf die Art der Ansichten dieses Buches zugibt (The Life and Times of Jesus der Messias I, S. 53, 167, 1, und nach der Übersetzung von Pater M. P. Fiveysky, S. 101. 213, 1). Siehe sogar Carl Clemen, Die Zusammenhang des Buches Henoch, der Apokalypse des Baruch und des vierten Buches Esra in „Studien und Kritiken 1898, 2, S. 245: die Berührungen (IV Esr.) mit Paulus und der Himmelfahrt des Moses führen nicht auf litterarische Abhängigkeit derselben.“ Mi. und W. Sanday und A.C. Headlam, The Epistle to the Romans (Edinburgh 1896), S. 289. Mi. in Michail Schawrow, Über das dritte Buch Esra, S. 183 bezüglich der Anweisungen des heiligen Ambrosius von Mailand (de bono mortis Kap. XI), aber sein Ausdruck: „Paulus folgte den Worten Esras (ohne genaue Bezeichnung) und nicht Platon“ – betont unserer Meinung nach nur eine Gemeinsamkeit der Ansichten und deutet nicht einmal auf die literarische Bekanntschaft des heiligen Apostels mit Apokryphen hin. Rev. John E. H. Thomson, Bücher, die unseren Herrn und seine Apostel beeinflussten (Edinburgh 1891), S. 365. Also in Novum Testamentum extra canonem receptum, fasc. 1, Lipsiae 1866, S. 95Ad. Hilgenfeld nannte hier Römer 3,15. Gal.3:19, 20 und in editio altera ebenda. 1876, geb. 112 und Messias Judaeorum, S. LXII. 439 erwähnt nur Gal. III, 19. Beachten wir auch, dass E. Schürer (Geschichte des judi-schen Volkes II2, S. 431 II³, S. 513) „Die Himmelfahrt Moses“ als etwa zu Beginn der christlichen Ära entstanden ansieht. Heiraten. Les Apocryphes Éthiopiens traduits en français von René Basset III: L'Ascension d'Isaïe, Paris 1894, p. 1–2, und Carl Clemen in „Studien und Kritiken 1898, 2, S. 237. R. H. Charles glaubt, dass diese Apokryphen aus zwei separaten und unabhängigen Büchern entstanden sind, „Das Testament des Moses“ und „Die Himmelfahrt“ (Die Himmelfahrt Moses, S (S. 21. 22. 25. 28-29). Weitere Daten: nach dem Tod von Herodes (Ewald), nach der Zerstörung von Perusalem im Jahr 70 (Hilgenfeld), im 2. Jahrhundert (Philippi), im Jahr 137–138 (Colani), kurz nach dem Ende des Varuskrieges (4. Jahrhundert v. Chr.). (Hausrath), um 6 (Drummond, Thomson), im ersten Jahrzehnt nach Herodes' Tod (Dillman, Schürer; Reuss), vor der Zerstörung der Kirche (Rosenthal, Briggs), nicht früher als 50 (Baldensperger), zu Beginn des 1. Jahrhunderts. (Deane, O. Zöckler in „Kurzgefasster Kommentar“ zum A. T. IX, S. 437), vor der Zerstörung der Kirche Esdras (Prof. P. W. Schmiedel und Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes II, S. VIII). So findet R. Steck (Der Galaterbrief, S. 225–230) Hinweise auf die Abhängigkeit der „Paulianischen“ Briefe von der „Himmelfahrt Moses“ in Römer 2,15. Gal.6:19. 20. 1Kor.2:1. Gal.6:15 und Eph.5:14. Bei O.Fr. Fritzsche, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti (Lipsiae 1871), S. 135: „creavit enim (Dominus) orbem terrarum propter plebem suam, et non coepit eam inceptionem creaturae et ab initio orbis terrarum palam facere, ut in ea gentes arguantur et humiliter inter se disputationibus argguant se (R.H. Charles, The Assumption of Moses, S. 58. 59. 60; Carl Clemen in Die Pseudepigraphen des A. T. E. Kautzsch' a, vgl. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, S. In diesem Sinne wurde der Begriff im ersten Jahrhundert allgemein akzeptiert: siehe R. H. Charles, The Assumption of Moses, S. 6–7. Für weitere Einzelheiten siehe J. Gloël, Die jüngste Kritik des Galaterbriefes, S. 57–58. P. V. Schmidt, Der Galaterbrief im Feuer der neuesten Kritik, S. 112–119. 390–394. Beachten wir auch, dass in den Erwähnungen von Euphalius, Photius und Syncellus in Bezug auf Gal. 6:16 R. N. Charles findet einen Hinweis auf ein besonderes Buch =Ἀπόκρυφον Μωυσέως, und bezüglich der Entlehnung durch den Apostel stellt er fest: „Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass die Entlehnung genau umgekehrt ist und dass das Apokryph eine christliche Komposition ist, von deren allgemeinen Inhalt wir keine Kenntnis haben.“ Siehe Die Himmelfahrt Moses, S. XVII. Siehe zum Beispiel A. Hausrath in Bibel-Lexicon von D. Schenkel IV, S. 410. O. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 31. So auch Hermann Rönsch, Das Buch der Jubiläen oder Die kleine Genesis. Unter Beifügung des revidierten Textes der in der Ambrosiana aufgefundenen lateinischen Fragmente sowie einer von Dr. August Dillmann aus zwei äthiopischen Handschriften gefertigten lateinischen Uebertragung erläutert, untersucht und herausgegeben. Lpzg 1874. S. 417–420. R. H. Charles: Das Buch Henoch übersetzt, S. 45–47; Kunst. Röm.8:38. 9:5. 1. Korinther 6:11. 2. Korinther 4:6. 11:31. Gal.1:4. Eph.1:9. 21. 5:8. Phil.2:10. Spalte 1:16. 11:3. 1. Thessalonicher 5:3:5. 2. Thessalonicher 1:7. 1. Timotheus I:15. 4:9. 5:21. 6:15. 16. Hebräer 4:13. 11:5. 10. 12:9. 22. Rev. W. J. Deane, Pseudepigrapha, p. 88–89: Die Autoren des Neuen Testaments haben nichts von Henoch übernommen, außer in dem einzigen Zitat des heiligen Judas.“ Rev. J. E. H. Thomson, Bücher, die unseren Herrn und seine Apostel beeinflussten, S. 14: „Der Apostel Paulus verwendet Ausdrücke, die in diesen apokalyptischen Büchern vorkommen.“ R. H. Charles, Das Buch Henoch übersetzt, S. 1: Alle Autoren des Neuen Testaments kannten es (das Buch Henoch) und wurden in Gedanken und Ausdrucksweise mehr oder weniger davon beeinflusst.“ Zum Buch Henoch vgl. auch J. Rendel Harris in „The Expositor“ 1897, IV, S. 258. Benjamin Jowett, Die Briefe des heiligen Paulus an die Thessalonicher, Galater und Römer (I): Übersetzung und Kommentar (London 1894). P. 200: „Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass der Apostel (Paulus) jemals aus apokryphen Schriften zitiert.“ Rev. Prof. G. H. Schodde in The Bibliotheca Sacra XLI, 162 (April 1884), S. 272: „Es ist nicht ohne Bedeutung, dass keiner der sogenannten Aporcryphen von den Autoren des Neuen Testaments zitiert wurde oder irgendeinen Einfluss auf ihre Schriften gehabt zu haben scheint.“ sagen oder wie sie es sagen. Zu den nichtkanonischen Büchern von V.Z. siehe auch Prof. Dr. C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit (in „Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des Alten Testaments“ von O. F. Fritzsche und C. L. W. Grimm, VI-te Lief., Lpzg 1860), S. 35–36 (N. K. Dagaev hier entlehnt [S. 36,1] werden die Worte von Nitzsch [Geschichte des Alttestamentlichen Kanons, S. 180,2] vergeblich übernommen, weil sie zu Tholuck gehören). Vgl. Carl Clemem in „Studien und Kritiken“ 1898, 2, S. 227, zur Verwendung des Buches Henoch „bei Paulus ist die Sache nicht sicher“. So Rev. J. E. H. Thomson, Bücher, die unseren Herrn und seine Apostel beeinflussten, S. 267. Prof. Alfred Seeberg, Die Heilsbedeutung des Todes Christi im Hebräerbrief, Jurjew 1895, S. 92: „Die Sündenlehre des Paulus ist wesentlich dieselbe wie die des 4. Buches Esra und der Apokalypse Baruchs.“ Für die zweiten Apokryphen behauptet R. H. Charles (The Apocalypse of Baruch, S. LXXI) das völlige Gegenteil, obwohl er auch (S. LXXVIII) Analogien zu Röm zulässt. II, 14.15; VIII, 18 (2 Kor. 4:17); 1 Kor. 4:5 (Hebr. 4:13); 1. Timotheus 1:2 und zu 4.(3) Esra vgl. oben auf Seite 342, 210 und unten auf S. 978, 520. Erinnern wir uns auch daran, dass dem Judentum (sowohl dem rabbinischen als auch dem hellenistischen) beispielsweise die Lehre von der Erbsünde fremd ist (siehe unsere Seite 302 f. 325, 340, 206, 342, 210, 978, 520 und vgl. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 80, 1. 164, und in Fr. M.P. Paul ist untrennbar mit der Lehre vom „Fall“ der ersten Eltern verbunden (Rev. John Henry Bernard, Art. „Fall“ in A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hastings I, S. 841 0); daher spiegelt sich die Leugnung dieses Faktors auf das Niveau der einfachen Unvollkommenheit wider (zum Beispiel in O. Bordage, Le péché in „Revue de théologie et de philosophie“ 1899, 4 [Juillet], S. 296 suiv.), erschüttert das gesamte System des Sprachenapostels, bei dem es eine „grundlegende Bedeutung“ hatte und als notwendige Voraussetzung für die Sühnelehre diente (siehe auch Edmund Spiess, Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode, Jena 1877, S. 70). Daher wird Rechtfertigung verstanden vom Evangelisten nicht rechtlich, sondern tatsächlich – im Sinne von „gerecht machen“ (vgl. Rev. Arthur Carr, Love and Righteousness: a Study on the Influence of Christianity on Language in „The Expositor“ 1899, XI, S. 329). In diesem Zusammenhang muss die Unabhängigkeit der apostolischen Eschatologie bekräftigt werden (vgl. und unten in Anmerkung 547), in der uns das Buch von Prof. R. nicht im Geringsten erschüttert hat. H. Charles 'a Critical History of the Doctrine of a Future Life Der Autor arbeitete mehr als zwölf Jahre an diesem Werk (geb. V) und kam im Wesentlichen zu den üblichen kritischen Schlussfolgerungen. Er meint, dass der heilige Paulus in dieser Angelegenheit zunächst den jüdischen Ansichten zuneigte und sie dann nach und nach beseitigte (S. 309, 1), sie aber dennoch nie vollständig ablehnte und zu keinem klaren und vollständigen Verständnis gelangte (S. 379). Es werden vier Stadien unterschieden: 1) paröse Erwartungen (S. 383 ff.), 2) Zögern gegenüber ihnen, wenn sie von der Idee einer sofortigen posthumen Wiederbelebung angezogen werden (S. 395), 3) eine radikale Änderung früherer Ansichten (S. 397) mit der Zustimmung zu dieser These (S. 399) im Zusammenhang mit der Lehre vom spirituellen Körper (S. 401), wie sie bereits in der Apokalypse dargestellt wurde Baruch (reg. 282), 4) kosmische Interpretation des Werkes Christi und der Vernichtung rebellischer Geschöpfe (reg. 403.404–405) – mit der allgegenwärtigen Leugnung der Auferstehung der Sünder (reg. 342.386, 1.391.394) und der Tausendjährigen Herrschaft (reg. 350. 389–390). Alle diese Thesen wiederholen bekannte kritisch-genetische Formeln und haben natürlich das gleiche Schicksal wie sie, das wir oben ausreichend dargelegt haben. Dies gilt auch für die Vorstellung, dass Moses‘ Jenseitsvorstellungen Überbleibsel der heidnischen Vergangenheit der Semiten seien und keinen moralischen Charakter hätten (S. 2–3. 19) und standen lange Zeit im Kampf mit dem ethischen „Jehovahismus“ (S. 7, 11), der sich über die Nationalgötter durchsetzte (S. 5–6). G. H. Dalman, Christentum und Judentum (Lpzg 1898), S. 24–25: M.P. Thebean I, Seite 348:1). Es geht um IV (3) Esdras. und die Apokalypse von Baruch D. Somerville sagen (St. Paul's Conception of Christ, S. 288 und vgl. oben auf S. 342, 210): „Es ist derzeit unmöglich, mit Sicherheit zu sagen, dass die Sichtweise der übertragenen Sünde und des Todes, die Paulus lehrte, von der rabbinischen Lehre seiner Zeit übernommen wurde“ und in IV (3) Esra. Die Erbsünde wird durch eine starke Betonung der moralischen Autonomie des Menschen geschwächt (Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, S. 292–293), da sie im Buch Henoch dem Einfluss gefallener Geister zugeschrieben wird (S. 183). Es sollte auch beachtet werden, dass sogar J. Wellhausen die Apokalypse von Baruch zuschreibt (nach R. H. Charles, zusammengestellt zwischen 100 und 130 n. Chr.: siehe Art. Apocalypse of Baruch“ in A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hastings I, S. 250 b; The Apocalypse of Baruch, S. LXV; A Critical History of the Doctrine of a Future Life, S. 269–270) in die Zeit der Zerstörung Jerusalems (vgl. O. Zöckler in „Kurzgefasster Kommentar zum A.T. IX, S. 442), obwohl er es (im Gegensatz zu A. Schürer 'y-) für ein frühes IV. Esra hält. (Skizzen und Vorarbeiten VI, S. 230. 248–249). Prof. Ludwig Diestel, Geschichte des Alten Testamentes in der christlichen Kirche (Jena 1869), S. 12. Vgl. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 128. A. Hausrath, Der Apostel Paulus (Heidelberg 1865), S. 10. Siehe oben auf S. 242, 31. Vielleicht gehen die Tendenzen des Gießener Professors W. Baldensperger sogar noch weiter, der (zu N. J. Holzmanns Lehrbuch der neutestamentl. Theologie) in „Theologische Literaturzeitung“ 1899, 8, Sp. 229 schreibt: „... vom jüdischen Messianismus wird mit Recht hervorgehoben, dass er über den gesetzlichen Heilsweg nicht hinauskommt, und der Apokalyptik insbesondere wird eine tiefere Bedeutung für die Person Jesu abgesprochen zu werthen. Was liegt nicht schon in der blosse Thatsache eines heissen messianischen Hoffens der Frommen und Stillen im Lande, die doch nicht ohne weiteres mit dem offiziellen Pharisäerthum zu identifizieren sind? Sittlichkeit wenigstens ganz und gar vergessen hatte“ (I, S. 145 f.). Man muss sich hüten, von dem nachchristlichen immer mehr pharisäischen Judenthum, auf dessen messianische Stimmung das Schisma des Christenthums seinen unvermeidlichen erdrückenden Rückschlag ausgeübt hatte, auf die vorchristlichen Zustände zurückzu-schliessen.“ Auf diesem Weg kann man zu dem Schluss kommen, dass die Wurzeln des christlichen Messianismus jenseits sowohl wissenschaftlicher Büchersucht als auch populärer ekstatischer Apokalyptik liegen – in der Dunkelheit des Unbekannten … M. Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs Pendant les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne (Paris 1867), p. 307. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 4. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 24 ff. Prof. H. Cremer, Die paulinische Rechtskompetenzlehre, S. 112. Vgl. Prof. Fr. Lücke, Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung Johannis, S. 24. 33. Rev. R. H. Charles in A Dictionary of the Bible ed. von J. Hasting I, S. 109 a: Apocalyptic trat an die Stelle von Prophecy, und A. Dillmann nannte es „die Erbin und den künstlerischen Ersatz der abgestorbenen Prophetie“ (siehe Art. „Pseudepigraphen des Alten Testaments“ in „Real-Encyklopädie XII2, S. 344; vgl. und Prof. O. Zöckler in „Kurzgefasster“ Kommentar zum A. T. IX, S. 403). Vgl. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 3–4: „Der Widerspruch zwischen dem, was sein wollte, und dem, was wirklich war, lenkte das Auge der Propheten und der Apokalyptiker in die Zukunft, in welchem ​​dieser Gegensatz aufgehoben sei“, warum genau (S. 5) „in der griechischrömischen Periode formt sich der Prophetismus zur Apokaliptik um“. Heiraten. und Prof. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament. Besondere Einführung. II. Les Évangiles et les Actes des Apotres. Premierenparty: Les trois Premiers Évangiles. 2. Leben. Neuchatel 1898. R. 230. Zum Rabbinismus wurde es zu Recht in Pred. erwähnt. Müller 'a (Übersicht der wichtigsten Lehren des Talmud, S. 101): „Unterscheide man das Aeltere von dem Neuern und Bedenke, wieviel die politische Lage der Juden auf ihr Lehrsystem einwirkte. „ohnmächtiges Ringen zwischen Rache und Trost?“ Siehe Ed. Riehm, Alttestamentliche Theologie, S. 411. Das politische Ideal des Messias wurde auch Josephus präsentiert, wie in Dr. Ernst Gerlach, Die Weissagungen des Alten Testaments in den Schriften des Flavius ​​​​Josephus und das angebliche Zeugniss von Christo (Berlin 1863), S. 85, und Fr. Prof. A. V. Smirnova, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit von Lysus Christus, S. 77–78; vgl. jedoch Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, S. 298. – Mi. auch von Prof. J. Gottschick (Art. „Gesetz und Evangelium“ in „Realencyklopadies von Prof. A. Hauck VI3, S. 632) über jüdischen Partikularismus. Prof. Shailer Mathews, A History of New Testament Times in Palestine, S. 165: Die messianische Hoffnung, sowohl was das Königreich als auch den Christus betrifft, wurde aus nationalen Unglücken geboren... In einer Sache waren sich beide (Literatur und Volksgefühl) einig Das Königreich Gottes sollte ein Königreich der Juden sein (denn „alle Israeliten sind königliche Kinder“: Shabbat XIV, 4 in N.A. Pereferkovich, S. 75). a: „Zur Zeit Jesu Christi hatten weder die Pharisäer noch die Sadduzäer noch die Essener eine solche Vorstellung vom Reich (Gottes), die der tiefen, spirituellen und lebenswichtigen Bedeutung dieser Idee im Alten Testament entsprach.“ Im Gegenzug das Buch. S. N. Trubetskoy „parallel zum Universalismus (der einzelnen Apokalypsen) stellt in der Apokalyptik die antike (d. h. e.?) eine nationalistische Tendenz, die oft zu eng ist“, weshalb „selbst wenn das jüdische Königreich der Zukunft als universell dargestellt wird, es ein Fehler wäre, daraus zu schließen, dass die ihm unterworfenen Völker sicherlich als Teilhaber seiner Seligkeit angesehen werden“ (Die Lehre vom Logos in seinen Geschichten I, S. 279), und dann „werden die Seligkeit und Herrlichkeit des messianischen Königreichs in den hellsten sinnlichen Farben beschrieben“ (Seite 294 ff.). Christliche Lesung, 1900, Nr. 7. S. 48–63. Mi. auch bei Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthune, S, 53; A. Edersheim, Das Leben und die Zeiten Jesu des Messias I, S. 164, und bei Fr. M.P. Thebean I, p. 209. Allerdings. G.H. Dalman gibt an (Die Worte Jesu I, S. 244, 2), dass die Worte des babylonischen Samuel (um 250 n. Chr.) in Berachoth 34 b – über den Unterschied zwischen dem gegenwärtigen Zeitalter und den Tagen des Messias nur in der Abschaffung der Sklaverei (siehe und oben in Kapitel IV auf S. 299-300 bis Anmerkung 84; vgl. auch in Dr. Aug. Wünshe, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 206) – „drücken Sie nur aus, dass es in der messianischen Zeit keine Veränderung in der Natur geben wird, da letztere am Ende der Zeit geschehen wird.“ Welt.“ Siehe auch oben S. 299–300, 83 467, 56. Heiraten. G.D. Boardman, The Kindom (New York 1899), geb. 14. G.H. Dalman schreibt (Die Worte Jesu I, S. 244–245): „In keinem Fall ist der Messias eine rein politische Figur. Ebenso wie damals ließen sich die ausschließlich weltlichen Interessen ergebenen Juden kaum von messianischen Hoffnungen mitreißen. Aber für den Israeliten, der alles auf der göttlichen Verheißung an Israel aufbaute, war es eine religiöse Forderung, dass Gott sich als Festung gegen die versklavende weltliche Macht erweisen und dem Volk eine ihm entsprechende Stellung geben sollte. Darüber hinaus.“ dazu brauchte Israel auch die Reinigung von den Atheisten in seiner eigenen Mitte, denn Ehrhardt (Eugen, Der Grundcharakter des ethischen Jesu, Freiburg i. B. und Leipzig 1895, S. 27) erlaubte sich die seltsame Behauptung, dass in der Apokalyptik „das Volk durch die Einhaltung des Gesetzes gerechtfertigt wurde und keine Rechtfertigung mehr erwartete, sondern nur den Besitz von Macht, äußeren Triumph.“ Allerdings verfolgen Apokalyptiker überall die Idee der bevorstehenden Trennung von Gerechten und Atheisten in Israel. Und man kann den tiefen Ernst und den heiligen Eifer in den moralischen Ermahnungen von Jesus, dem Sohn Sirachs, den Psalmen Salomos, den Testamenten der Zwölf Patriarchen, Kap. 94–105 des Buches Henoch. Es wird auch kein übermäßiger Wert auf die Erfüllung der zeremoniellen Pflichten des Gesetzes gelegt. Bei alledem müssen wir zustimmen, dass die Bücher Tobit, Judith und Jubiläen in Bezug auf ihren wesentlichen Inhalt in dieser Hinsicht grundlegender sind. Daher ist der Messias natürlich keine Person, die eine zentrale Position in der Religion einnehmen würde. Seine Aufgabe besteht nicht darin, ein moralisches Vorbild, ein moralischer Lehrer oder ein Erlöser zu sein, geschweige denn ein Geber des göttlichen Geistes; es erschöpft sich allein darin, über Israel zu herrschen – als König nach dem Willen Gottes. Erst in späterer Zeit machten sie den Messias zum Gesetzesausleger und sogar zum Mittler (für die Gabe) der neuen Thora. Dann begannen sie, ihm das erlösende Leiden anzugleichen, obwohl diese Idee erst in der Ergänzung zu Pesikta Rabbati in organischen Zusammenhang mit der Verwirklichung der Erlösung gebracht wird (vgl. unten in der Anmerkung). 551) und die Lehre vom getöteten Messias, dem Sohn Josephs, die aus dem zweiten Jahrhundert stammt, hat nicht den geringsten Bezug zur Versöhnung der Sünden (über Letzteres siehe auch A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 15, 1. 79, 1, und von M. P. of Thebes I, S. 18, 1. 100, 1, auch in Pater A.V. Smirnov, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 42, 495, 28 ff. Siehe auch Der leidende und der sterbende Messias der Synagoge von G.H. Dalman, Berlin 1888, S. 1–26. Alle diese Überlegungen bestätigen unmittelbar unsere Meinung, dass politische Träume im Judentum durch religiöse Bestrebungen motiviert waren, weshalb sie dann fast bis zur Gleichgültigkeit miteinander verschmolzen – mit der Absorption der letzteren durch die ersteren (vgl. J. Warschauer Paul und die Jerusalemer Kirche in „Die neue Welt“ VII, 28 [Dezember 1898], S. 734: „Das Judentum war schließlich die Religion einer Rasse“), und bei den Pharisäern „die gleichen.“ Lohnsucht, welche auch die treibende Kraft ihrer Gesetzlichkeit war, gab ihrer ganzen Zukunftserwartung eine sehr sinnliche Färbung“ (Fr. Sieffert in „Real-Encyklopädie“ XIII 2, S. 242). Deshalb sagten sie auch über die messianische Befreiung, dass sie in ihrer Wunderkraft die Befreiung der Juden aus Ägypten bei weitem übertreffen würde (siehe auch A. Edershevm. The Life and Times of Jesus the Messiah 1, S. 79, und y O. Μ. Π. of Thebes I, S. 99; vgl. oben in Kapitel V auf S. 467, 56), und der Messias wurde in der Form dargestellt des zweiten David (Prof. G.B. Stevens, The Theology of the New Testament, Edinburgh 1899, S. 30) oder mit Moses gleichgesetzt (siehe A. Edersheim ibid., I, S. 191, 1 und Fr. M.P. Thebean I, S. 242, 3, sowie bei uns unten in ca. 537), und die Parallelität mit dem Schicksal des letzteren wurde sogar während der Polemik des Judentums gegen die christliche Interpretation der Prophezeiung von Deuteronomium 18:15 betont (vgl. S.N. Trubetskoy, The Doctrine of the Logos in His History I, S. 287; siehe unten in Anmerkung 540). So zumindest M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums (Frankfurt am Main 1898), S. 45 Anm.: „Eine Schuldausstilgung durch überschüssige „gute Werke“ kennt die Ethik und das Judenthum nicht.“ Dies geschieht natürlich nicht ohne bewussten Widerstand gegen das Christentum, ebenso wie es im Talmud allgemein eine spürbare „Reaktion gegen die Interpretation der Bibel durch messianische Sekten“ gibt. (siehe J. Hamburger, Beal-Encyclopadie des Judentums II, S. 760), warum beispielsweise die Worte von Hosea 6:6 im rabbinischen Sinne uminterpretiert werden (vgl. in Kapitel 5 von Treatise II auf S. 563, 567 und bei Bacher – N.A. Pereferkovich in „Sunrise“ 1900, I, S. 54), um die Interpretation abzuschwächen des Herrn Erlösers (siehe Prof. A. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai in „Beiträge zur Forderung Christlicher Théologie“ 4, S. 39–40) und im Interesse des Sieges des Gedankens der Selbstgenügsamkeit persönlicher moralischer und religiöser Leistung, wo das Moment des Tuns überall erscheint (ebd., S. 17). Im Allgemeinen führte die antichristliche Stimmung des Judentums dazu, dass die messianische Hoffnung Israels in den Hintergrund trat“ (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 441, 2, und in Fr. M.I. Thebean I, S. 556, 2). Siehe auch Prof. M. D. Muretova, Christus als Träger der Gebrechen und Krankheiten der Menschheit: Matthäus: VIII, 1–17 im „Theological Bulletin“ 1900, Nr. 3, S. 429–450. Prof. Edward I. Bosworth, The Influence of the Damascus Vision upon Paul's Theology in The Bibliotheca Sacra LXIX, 222 (April 1899: Oberlin, Ohio, U.S.A.), S. 284: „Der Tod des Messias war ein Gedanke, der der pharisäischen Theologie des ersten Jahrhunderts völlig fremd war.“ O. Prof. A. V. Smirnow sagt, dass „die besten Leute des Judentums sogar eine Vorstellung vom leidenden Messias hatten“ (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 167), aber es stellt sich heraus, dass es sich dabei „nur um seltene Gerechte handelte, wie Johannes der Täufer und Simeon, den Gottempfänger“ (S. 412), und „diese Art von Idee kann nur als isoliert und außergewöhnlich bezeichnet werden“ (S. 481 ff.), da „keine der beiden weder die Apokalyptiker noch die Targumisten hatten eine Vorstellung vom leidenden und gedemütigten Zustand des Messias“ (S. 354); „Der Jude zur Zeit Jesu Christi, der sich ausschließlich mit dem Gesetz und dem rituellen Gottesdienst beschäftigte, war nicht in der Lage, sich in seinem eigenen Denken mit der Idee des Messias, Erlösers und Erlösers von den Sünden zu befassen“ (S. 411), denn die damaligen „Legalisten und die Masse des Judentums hatten keine Ahnung, dass der Messias als göttliches und sündloses Wesen die Sünden der Menschen auf sich nehmen würde, damit wir durch seine Wunden geheilt würden“ (S. 412). Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Voltes I, S. 133: „Der Hinweis auf ein Leiden und Sterben des idealen Königs zum Besten Anderer ist uns bei der Betrachtung der messianischen Idee nirgends entgegentreten (vgl. auch Prof. G.V. Stevens, The Theology of the New Testament, S. 15). Von seinem Tode wird nur in der Apokalypse Esra ausdrücklich geredet; aber hier eine Stellvertretung anzunehmen, ware vollstandig bewässert Sühntode eines Messias weiss auch der alte Rabbinismus im großen und ganzen nicht. Erst in der Zeit vom dritten bis sechsten Jahrhundert ist die Lehre vom leidenden Messias aufgekommen und in der Zeit vom siebenten bis zehnten zu weiterer Ausbildung gelangt. Aber auch bezüglich der letzten prophetischen Passage sei daran erinnert (vgl. oben auf den Seiten 44–47, 392, 332, 404, 388). Pater Prof. A.V. Smirnov vgl. S. 488 ff.), dass die Juden, die das Leiden des Messias ablehnten, lange von ihm abwichen (vgl. aus Fürst S.N. Trubetskoy, The Doctrine of Logos in His History I, S. 308. 304, 282–283) und eher bereit waren, das gefangene Israel in der Kirche zu sehen „Diener Jehovas“ (Prof. „(Prof. D. Rud. Kittél, Zur Théologie des Alten Testaments. Zwei akademische Vorlesungen: I. Das Alte Testament und die heutige Théologie. P. Jesaja 53 und der leidende Messias im Alten Testament Lpzg 1899.8.18–19), und Gelehrte leugnen entweder direkt den Individualismus dieses Bildes (Eid. Huhn op. cit. I, S. 148 ff.; Prof. Karl Budde, Die sogenannten „Ebed-Yahweh-Lieder“ und die Bedeutung des Begriffs „Diener“) von Yahweh“ in Jesaja, Kap. 40-55 in „The American Journal of Theology“ III, 3 [Juli 1899], S. 499-540), indem man es im Sinne eines idealen Samens in den Nachkommen Abrahams interpretiert (Rev. Prof. J. Skinner, gemäß dem Bericht von Rev. Prof. W. H. Bennett in The Expositor, 1899, W, S. 239. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, S. 109) oder es zumindest zugibt (Dr. L. Laue, Die Ebed-Jahwe Lieder im II Theil des Jesaja, Wittenberg 1898, y George L. Robinson in „The American Journal of Theology“, 1 Zerubbabel], Teil von Privatdoc. Alfred Bertholet [Zu Jesaja 53 Ein Erklärungsversuch. Freiburg i. Tübingen 1899], der zwischen zwei Typen unterscheidet – den einzelnen Vertretern der „Lehrer des Gesetzes“ aus der Zeit der Gefangenschaft: S. 9. 10. 12. 16. 18 Antiochus Epiphanes: S. 26 ff.). Deshalb ist die Arbeit von Prof. auch heute noch in der wissenschaftlichen Literatur (Meinungen, die auch R. Kraetzsehmar bei der Analyse der Broschüre von A. Begtholet in „Theologische Literaturzeitung“ 1899, 10, Sp. 289–290 anmerkt) eine seltene Ausnahme. Julius Ley, der argumentieren muss, dass Jesaja von einem Individuum (Die Bedeutung des „Ebed-Jahve“ im zweiten Teil des Propheten Jesaja mit Berücksichtigung neuerer Forschungen in „Studien und Kritiken“ 1899, 2, S. 164 ff. 177 ff.) und einer unbekannten Zukunft (S. 181) spricht und „diese Prophezeiung erst fünf Jahrhunderte später erfüllt wurde, aber in einem viel höheren Ausmaß, als es hätte sein können.“ aus alttestamentlicher Sicht betrachtet“ (S. 186–187); siehe auch Lüge. Gerhard Füllkrug, Der Gottesknecht des Deuterojesaja, Göttingen 1899. et vgl. P. Volz in Theologische Literaturzeitung 1900, 9, Sp. 261–263). Heiraten. und Pfarrer Theodor Walker, Jesus und das Alte Testament in ihrer gegenseitigen Bezeugung. Zwei Vorträge auf theologischen Kursen gehalten: II. Jesus und das Alte Testament. II. Jesus im Alten Testament. Gütersloh 1899. S. 115 ff. Gegenwärtig gibt es immer noch weniger Autoren, die es wagen, die Einheit und den prophetischen Ursprung des gesamten Buches Jesaja zu verteidigen, weshalb Rev. Prof. D. S. Margolionth mit seiner Entschuldigung (in „The Expositor“ 1900, IV, S. 241–262; V, S. 321–346: Lines of Defense of the Biblical Revelation. Sh. Einheit gegen Pluralität. A. Isaiah) ist eine glückliche Ausnahme, die nicht nur in England, sondern sogar in Oxford nicht ganz üblich ist. Heiraten. A. Edersheim, Das Leben und die Zeiten Jesu des Messias I, S. 100, 4 und o. M.P. Thebean I, S. 127, 4. In diesem Sinne stellt Prof. H. Cremer zu Recht fest, dass ein Pharisäer eher zum Gegner Christi werden könnte als umgekehrt (Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 130). Heiraten. Sahn. 97 von Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 195: „R. Samuel bar Nachmani hat im Namen des R. Jonathan gesagt: Ausgehaucht moge werden die Seelen welche, welche das Ende berechnen wollen. Denn sie sagen: Weil die Zeit (d. i. die von ihnen ausgerechnete Messiaszeit) gekommen ist, er aber (der Messias) nicht gekommen ist, so wird er auch nicht kommen... Nun, wenn wir unfruchtbar und er.“ Harrt, wer hat ihn denn zurückgebracht? G. H. Dalman, Christentum und Judentum S. 26: „Für das Judentum waren die messianische Zeit und die Erlösung (die Erl b sung) immer wichtiger als der Messias. Alles, was die jüdische Literatur über den Messias sagt, ist wie ein roter Faden, der aus einem Seil gezogen werden kann, ohne dessen Stärke zu beeinträchtigen. Ein persönlicher Messias ist überhaupt kein notwendiger Bestandteil der jüdischen Religion; und wenn sie sein Kommen erwarten, dann hat dies nichts mit der Beziehung einer Person zu tun oder.“ ein Jude für Gott. Der Messias bleibt eine völlig nebensächliche Figur.“ S. 27: „Für alle Juden ist Mose der einzige Mittler zwischen Gott und seinem Volk, und das Volk Israel ist der Mittler zwischen Gott und der Menschheit.“ Um private Irrtümer unter den Mitgliedern Israels zu beseitigen, wurde die Fürsprache der Gerechten als ausreichend angesehen (siehe dazu auch R. N. Charles, The Assumption of Moses, S. 49. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 271 [and not. 3] - 272, und in O. M. P. of Thebes I, S. 843 und Anmerkung 1), und daher wurde das Reich Gottes als vollständig gesichert angesehen für alle Nachkommen Abrahams (siehe Rev. Prof. W. Sonntag in A Dictionary of the Bible hrsg. von J. Hastings II, S. 606 b; vgl. Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 142). Siehe J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 749: „Fassen wir diese Zukunftsverheissungen (der Propheten) zusammen, so sehen wir, dass in demselben weniger Gewicht auf die Person des Messias, aber des Weiteren mehr anf die Heilsgiiter: die Gotteserkenntnisse, das Aufleben in den Werken des Reichs und Friedens, die Neugründung des Gottesreiches in Jerusalem, das über Israel und die ganze Menschheit erstrecken soli, gelegt wird. Bei diesen Diskussionen kommt es für uns natürlich nur auf das eigene Verständnis des Autors im Sinne eines Indikators jüdischer Ansichten über die „messianische Sache“ an. In diesem Ton wurde gesagt, dass die auferstandenen Patriarchen mit der Fülle ihrer Verdienste den Messias vor der festgesetzten Zeit hätten rufen können (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 107, i, und in Fr. M. I. Thebes I, S. 135), die tatsächlich durch die Reue Israels bestimmt wird (siehe auch V. N. Charles, The Assumption of Moses, S. 8. A. Edersheim ebd. I, S. 467, 56). Al Bragin bezeugt sogar, dass die messianische Idee während der persischen und griechischen Zeit fast vollständig aus dem jüdischen Bewusstsein verschwand (Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 50), später von den Pharisäern, verwandten Zeloten und den Massen übernommen wurde (S. 52–53). Der Autor glaubt, dass die Juden vor der Zerstörung Jerusalems nicht über das Dogma des Messias verfügten (S. 54) und sich, da sie ihre ganze Aufmerksamkeit auf die Sicherung des irdischen Glücks richteten, überhaupt nicht an diesem Bild interessierten (S. 55), sondern erst nach der Zerstörung der Kirche (S. 54) nach ihrem „Goel“ suchten (S. 59), um sich bei Katastrophen zu trösten (S. 57) und vor allem zum Wohle des Volkes (S. 54). 57–58); Daher „konnten sie in der Schule auf jede gewünschte Weise über den Messias nachdenken, aber für letzteren war es notwendig, einen Messias zu erfinden, der Fantasien befriedigte und dessen Erscheinen vom Heiligen selbst vorhergesagt werden würde Form: S. 57–58) besteht nur darin, dass nun ein „persönlicher Messias“ hinzugefügt wurde, ansonsten aber die gleiche Grundidee beibehalten wurde, dass es eine Zeit geben wird, in der Israel die Rollen mit den Heiden tauschen wird. „Der Messias ist als Person ein aufgestiegenes Element“ (S. 59–60). Für all dies „müssen wir nun die Worte von Hillel als wahr akzeptieren: „Für die Juden gibt es keinen Messias mehr“ (S. 68; vgl. auch Dr. Hades. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 203–204, und wir müssen oben Anmerkung 82 auf S. 250 und in Anmerkung 74 auf S. 297 sehen), wie bereits bei verschiedenen historischen Persönlichkeiten gesehen, z. B. bei Bar Kochba (siehe oben). auf S. 252, 93; vgl. auch bei Bischof D. Friedrich Münter, Der Jüdische Krieg unter den Kaisern Trajan und Leipzig 1821, S. 48 ff. Natürlich gibt es in all diesen Diskussionen viel Subjektivität, aber es gibt auch genug offene Wahrheit in der Darstellung der vorherrschenden Gefühle, deren Ausdruck die Verachtung des gelehrten Judentums gegenüber den Apokryphen war, da diese auf die eine oder andere Weise messianische Ideen verwirklichten (siehe A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 37, 9, und O. Μ.P. of Thebes I, S. 47, 2; vgl. Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, 274). Daher die Schwankung des Judentums im Verhältnis zu diesem aufgrund verschiedener Zufallsbedingungen, so dass in der nachexilischen Ära die Messiaserwartung schwächer wird und in der herodianischen Ära wieder auflebt (siehe Prof. W. Kahler, Art. „Christologie, Schriftlehre“ in „Realencyclopädie“ von Prof. A. Hauck IV s, S. 6-7). Prof. O. Zockler konstatiert in den alttestamentarischen „Apokryphen“ das Überwiegen praktischer Tendenzen bei der Verdrängung messianischer Erwartungen (siehe im „Kurzgefasster Kommentar“ zum A. T. IX, S. 7) und begründet dies „an wirklichem Nichtvorhandenseinregerer und reich entwickelter messianischer Erwartungen unter den Juden der Zeit und Dämonie, welchen die Apokryphen angehoren“ (S. 8): Es wird weiter gefolgert, dass „Gegenstand lebhafter Diskussion und angelegentlichen „Suchens und Forschens“ wird das Messias-problem hauptsächlich nur bei jenen Esoterikern gewesen und geblieben sein, die der Pâege apokalyptischer Spekulationen oblagen, und die um die Anfangszeit der christlichen Epoche sich (zum Teil wenig) zu den asketischen Genossenschaften der Esseuer zusamthaten (aber vgl. uns unten in Anmerkung 567). Bei der größeren Menge des Volkes und auch wohl der Lehrer des Volkes die messianische Zukunftserwartungen ent- weder ganz in die Latenz getreten oder doch zur Nebensache herabgesunken sein“ (S. 19; vgl. oben in Anm. 454 auf S. 829 ff.). Fr. lehnt diese Formel energisch ab. Prof. A. V. Smirnov (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi, S. [100 f.] 108 f.), – und seine Opposition ist unbestreitbar für solche Extreme, die das fast völlige Verschwinden messianischer Bestrebungen vor der Geburt Christi verkünden (vgl. oben auf S. 251, 86). Allerdings verschleierte dieser Autor wiederum den wichtigsten Aspekt des Themas, indem er eine gleiche Intensität messianischer Erwartungen vertrat. Unserer Meinung nach handelt es sich hierbei teils um ein Missverständnis, teils um einen Fehler. Wenn wir über das religiöse Streben des Erlösers sprechen, dann ist es in Israel natürlich nie untergegangen – und negative Meinungen in diesem Punkt werden entweder ein sachlicher Fehler oder eine tendenziöse Unwahrheit sein. Aber die ganze Frage ist, welchen dogmatischen Sinn diese Hoffnung erlangt hat, und das ist eine ganz besondere Angelegenheit. In dieser Hinsicht wissen wir, dass der despotische Nomismus die zukünftige Erlösung völlig sich selbst unterordnete, weshalb die Persönlichkeit seines Darstellers nicht speziell durch religiöses Denken besetzt war, das sich in erster Linie auf zwingende Bedingungen konzentrierte und sich wenig um die unvermeidlichen Konsequenzen kümmerte. O. A. V. Smirnov scheint bereit zu sein, das Gegenteil zu akzeptieren und versucht dafür wissenschaftliche Meinungen über die Abhängigkeit des Legalismus von messianischen Hoffnungen zu nutzen (S. 5, 142, 144, 113), obwohl dies bereits auf etwas anderes hinweist, nämlich dass die nomistische Richtung die Zukunft in all ihrem Umfang und ihren Qualitäten vorbestimmt hat. Es ist klar, dass diese Zukunft das Herz lebhaft berührte, die Fantasie beflügelte und vorgeschlagen wurde, um legalistische Eifersucht zu fördern und zu erregen, aber in Wirklichkeit war sie zweitrangig und im dogmatisch-theoretischen System nicht die Hauptsache. Unter diesem Gesichtspunkt war die Apokalyptik für den Rabbiner eine Anomalie der Bevorzugung der Ableitung gegenüber der Basis und war ihrer Autorität beraubt (vgl. oben auf S. 831, 434, 835, 472), für uns eine strahlende Offenbarung der Seele, die sich nach Freiheit von der pädagogischen Ferula des Nomismus sehnt. Beide Strömungen konvergierten nur insofern, als das Erwartete als Befriedigung aller Impulse dargestellt und daher als kontinuierlich dargestellt wurde, wenn auch in unterschiedlichen Wechselstadien. O. A. V. Smirnov urteilt anders und stimmt zu, dass „anfangs kein Zusammenhang zwischen dem jüdischen Glauben an die Auferstehung der Toten und messianischen Bestrebungen bestand“ und dass „dieser Zusammenhang selbst in späteren jüdischen Werken schwer zu finden ist, und zwar nicht nur in den Apokryphen, sondern auch im Talmud“ (S. 403, 83); dann wird die Theorie ihrer gegenseitigen Abhängigkeit kategorisch abgelehnt (S. 394 ff. und vgl. 469). Auch hier erweist sich das, was bei der Beseitigung rationalistischer Übertreibungen wahr ist, in seinem positiven Gehalt als sehr zweifelhaft. Von der sachlichen Seite aus schränkt und widerlegt sich der Autor selbst völlig ausreichend. So stellt er „die Verwechslung von Messiologie und Eschatologie fest, die in manchen Apokalypsen offenbar zur völligen Gleichsetzung der Zeiten des Messias mit den letzten Tagen der Welt führt“ (S. 208). Stimmt, dann Fr. A. V. Smirnow korrigiert sich selbst, dass „eine solche Sichtweise (die Identifizierung der Segnungen des ewigen Lebens und der messianischen Zeit und die Verschmelzung der messianischen Ära mit dem zukünftigen Zeitalter) außergewöhnlich war“ (S. 424), aber seine eigenen Statistiken widersprechen dieser These absolut. In den „Gleichnissen“ des Buches Henoch gibt es eine „konstante“ (S. 401) und „völlige Verwechslung von Messiologie und Eschatologie“ (S. 25), und hier sind sie „fast völlig ununterscheidbar“ (S. 211), und dies ist „eines der charakteristischsten Merkmale“ des gesamten Dokuments; darin - mit „einer gewissen Verwechslung der Tage des Messias mit dem zukünftigen Zeitalter“ (S. 246) – „Es gibt keine Möglichkeit, genau zu bestimmen, wo wir über das messianische Königreich und wo über das zukünftige Zeitalter sprechen“, weshalb „es für den Leser geradezu schwierig ist zu sagen, wo das alles geschieht – im Himmel oder auf Erden“ (S. 34–35). Ebenso „malt der Autor des Buches der Weisheit Salomos solche Bilder, die sehr stark an jüdische apokalyptische Bilder erinnern und darauf hindeuten, dass er, wie der Autor des Buches Henoch, die Verwechslung von Eschatologie mit messianischen Ideen zugelassen hat“ (S. 17). „In der Himmelfahrt Moses sind alle Bilder eschatologischer Natur“ (S. 415). Als Ergebnis erhalten wir, dass „die jüdische Messiologie fast untrennbar mit der Eschatologie verbunden ist“ (S. 461), und da „das eschatologische Element sozusagen zufällig und zufällig ist, finden wir keine detaillierte Darstellung messianischer Überzeugungen mehr“ (S. 66); Daher „erklärt sich die Verwirrung der jüdischen Vorstellungen über die Vorteile des kommenden Königreichs größtenteils durch die extreme Instabilität in der Sicht auf die gegenseitige Beziehung von Messiologie und Eschatologie“ (S. 423). – Natürlich ist „die Mischung messianischer und eschatologischer Merkmale keineswegs eine Identifizierung von Eschatologie und Messiologie“ (S. 210), – und dennoch führt dies dazu, dass „es unmöglich ist, eine genaue Unterscheidung zwischen dem Königreich des Messias und dem Königreich des nächsten Jahrhunderts zu treffen“ (S. 418). Allerdings o. A. V. Smirnov weist schnell darauf hin, dass „die Apokalyptiker eine offensichtliche Neigung“ (S. 244) zu „der vorherrschenden (jüdischen) Ansicht haben, dass die Tage des Messias zum gegenwärtigen Zeitalter gehören“ (S. 247) und dass „in den Denkmälern jüdischer Schriften eindeutige Hinweise darauf fehlen, ob sich die Zeichen der kommenden Weltrevolution auf das Erscheinen des Messias oder auf das Ende der Welt beziehen“ (S. 258). interpretiert in dem Sinne, dass beispielsweise in 4 (3) Esra „von den Tagen des Messias überhaupt keine Rede ist, gerade weil sie völlig mit der gegenwärtigen Zeit verbunden sind und nur als der letzte Moment dieser Zeit betrachtet werden“ (S. 248). Aber wir erfahren bald, dass dieses Denkmal „nur von einigen (außergewöhnlichen) Zeichen spricht, die gleichzeitig dem Kommen des Messias und dem Ende des Zeitalters vorausgehen“; Sie „müssen vor der Eröffnung des messianischen Reiches stattfinden, obwohl sie auch als Vorboten des bevorstehenden Endes der Welt dienen werden. Die gleiche Identifizierung der Zeichen des Kommens des Messias und der Zerstörung der gegenwärtigen Welt wird auch in der Apokalypse von Baruch festgestellt. Wie bei anderen apokryphen Werken beschreiben sie nur außergewöhnliche Phänomene und Zeichen, geben aber keinen Hinweis darauf, auf welche Weltrevolution sie sich beziehen. Daher können wir mit Recht davon ausgehen, dass alle in der Apokalypse beschriebenen Zeichen Denkmäler jüdischer Schrift verweisen auf die Zeit vor dem Erscheinen des Messias, gelten aber gleichzeitig als Zeichen der letzten Zeit“ (S. 259). Es versteht sich von selbst, dass eine allgemeine Antizipation nur für homogene Tatsachen denkbar ist, die sich von allen anderen abheben und innerlich nahe beieinander liegen. Natürlich tendiert die messianische Periode zum kommenden Zeitalter und wird, indem sie sich von der vorherigen trennt, für sie in ihrem Aussehen und ihren Eigenschaften ungewöhnlich sein. In diesem Sinne sind die Tage der Erlösung im gegenwärtigen Kosmos nicht gegeben und für ihn transzendental, weshalb sie durch das Eingreifen transzendentaler Kräfte beseitigt werden. Und hier finden wir eifrige Einwände von Pater. A . V. Smirnov (S. 214 ff.), der – trotz der Richtigkeit seiner Kritik – erneut in Übertreibungen verfällt und nicht ganz klar zwischen dem Transzendentalismus des Königs (siehe z. B. 217, 86, 326) und dem Königreich (siehe oben auf S. 663, 70) unterscheidet. Im Gegensatz zu tendenziösen Interpretationen lehnt er die Ewigkeit der messianischen Zeit direkt ab (S. 41) (vgl. und Prof. R. N. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, S. 201, 204, 223), bescheinigt aber selbst für die Baruch-Apokalypse, dass „die Herrschaft des Messias für immer andauern wird“ (S. 44), obwohl dies eine wäre unnötige Überschreitung des Originals, da in XL, 3 „das messianische Königreich nur von vorübergehender Dauer ist“ (R. H. Charles, The Apocalypse of Baruch, S. 66; vgl. S. 41 bis XXI, 19). All diese Bedenken sind darauf zurückzuführen, dass die dogmatische Position der messianischen Idee in der jüdischen Theologie nicht ausreichend offengelegt wird. Für sie war es ein Axiom, dass die Erlösung mit Sicherheit folgen würde. Dies wurde von allen als Dogma akzeptiert, und die ganze Aufgabe bestand darin, seine Umsetzung zu schützen und zu beschleunigen. Zu diesem Thema herrschte im Rabbinismus die unerschütterliche Überzeugung, dass jede Erlösung von menschlicher Anstrengung abhängt und von ihr in ihrer Gesamtheit völlig vorbestimmt ist. Dann wurden im dogmatischen System alle messianischen Bestrebungen zwangsläufig in den Hintergrund gedrängt, und ihre übermäßige apokalyptische Entwicklung war für die jüdische Orthodoxie verdächtig, weil sie nicht durch ihre Schulformeln geregelt war. Auf dieser Seite waren „messianische Erwartungen“ keine sanktionierten „Glauben“ im Volk, und die messianischen „Glauben“ theologischer Autoritäten stimmten nicht immer und in jeder Hinsicht mit den „Erwartungen“ überein, die entsprechend den Anforderungen der Lehrlogik umgewandelt wurden. Bei einer solchen Beziehung ist es notwendig, dass der Messianismus als Krone des Nomismus einen scharfen Kontrast zur bestehenden Zwietracht darstellte und sich als transzendent herausstellte. In dieser Form diente es als Beginn einer vollständigen nomystischen Belohnung und war nur in seiner vorläufigen Natur vorübergehend, da es als Moment in der ewigen Kompensation der Heldentaten des Legalismus fortdauerte. Von seiner inneren Bedeutung her war hier alles gleich und bedurfte keiner strengen Unterscheidung, daher die irreduzible Verflechtung von Messiologie und Eschatologie. Gleichzeitig wurde die Transzendenz im theologischen Materialismus rabbinischer Konkretheit und apokalyptischer Symbolik fatal auf die Ebene des nomistisch-utilitaristischen Eudaimonismus reduziert. Alles wurde tatsächlich geschaffen und theoretisch nach nomystischen Prinzipien begründet (vgl. auch bei Pater A.V. Smirnov auf S. Das Judentum ließ seinem Messias höchstens seine Überlegenheit über Abraham, Moses und die Engel zu (Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I, S. 905, und vgl. oben auf S. 276. 407, 37b.854:530). In 2 Mac. 11:6, 15:23 Für die Erlösung Israels wird die Hilfe eines guten Engels angerufen, aber dieser ist eher der himmlische Schutzpatron des jüdischen Volkes und nicht der Messias (siehe Pater Prof. A.V. Smirnov, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi, S. 21), den „wenn der Talmud ein höchstes Wesen betrachtet, dann im gleichen Sinne und im gleichen Ausmaß wie Moses, Abraham und andere.“ (S. 343). Über die jüdischen Apokryphen von Fr. Prof. A. V. Smirnov heißt es dazu (ebd., S. 314): „Wenn wir dem Messias jene Eigenschaften und Eigenschaften zuschreiben würden, mit denen die Persönlichkeit des Sinai-Gesetzgebers in der Apokalypse „Die Himmelfahrt Moses“ umrissen wird, dann wäre dieser Messias dem Auserwählten, der in den jüdischen Apokalypsen dargestellt wird, in kaum einer Hinsicht unterlegen. Auf die gleiche Weise wurde Patriarch Henoch in den Augen des späteren Judentums nicht nur zum engsten Diener und Boten Gottes, der im Himmel als Schreiber der Wahrheit eine Aufzeichnung aller menschlichen Taten führte, sondern auch zu einer göttlichen Hypostase (?!), zum Metatron Jehovas.“ Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im fremden Judenthume, S. 60. 61. 62. G. H. Dalman, Die Worte Jesul, I. 247–248: „Tatsächlich begnügte sich der antike Rabbinismus damit, dass er – nach Ps. 72 (71) – nur die Präexistenz des Namens des Messias zuließ.“ [Pravda, H. J. Boltzmann, Lehrbuch der Neutestamentl. Théologie I, S. 75 finden Sie einen Hinweis auf die persönliche Präexistenz in Targ. 222–223; dasselbe findet sich auch in Fr. Prof. A.V. Smirnov, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi, S. 320, 52 und vgl. 343–344), aber die Angelegenheit wird bereits richtig in F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 354 ff., behandelt Die letzten beiden Passagen sprechen überhaupt nicht vom Messias, die zweite erwähnt nur die Präexistenz des Namens und die erste bezeugt lediglich die ewige Fortsetzung der messianischen Herrschaft.] Da der Messias als fertiger Mann erscheinen muss, wurde größtenteils angenommen, dass er bis dahin unbekannt auf der Erde blieb (zu der jüdischen Lehre über diesen „Zustand“, der nicht gerade „verborgen“ statt „versteckt“ genannt wird, siehe auch Prof. A.V., Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi, S. 42, 256, 317, 350 ff. Vor seinem Auftritt wird er eine plötzliche Verwandlung erleben. Andere dachten, er würde ins Paradies entführt werden, um von dort zu erscheinen. Ähnlich wie hier. dass sie auf die Rückkehr Davids oder Hiskias warteten. Jenseitige Präexistenz (offensichtlich nicht impliziert irdischen Ursprung, da – laut Prof. H. Gunkél, Schôpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, S. 197-198 – in Apoc. Esra. 12-14 fällt mit seiner wundersamen übermenschlichen Erscheinung zusammen – ganz zu schweigen vom Anlass dafür in Daniel 7:13. In der späteren (siehe S. 870, 351) Ergänzung zum Pesikta Rabbati teilt der Messias die Präexistenz mit allen menschlichen Seelen, obwohl er anscheinend nicht als Seele, sondern als fertige Persönlichkeit präexistiert. Für alle derartigen Gedanken über diesseitige und jenseitige Präexistenz ist ein wichtiger Anreiz, dass sie eine Erlösung in naher Zukunft erwarteten oder sie jederzeit für möglich hielten. Der Messias muss bereits existieren, und die Frage ist nur: Wo ist er? Auch die göttliche Vorsehung wird berücksichtigt, denn er ist es, der weise dafür sorgt, dass der göttliche Plan ungehindert ausgeführt werden kann. Es gibt überhaupt keine Ahnung von einer Präexistenz, wenn in Ber. R. 2 (vgl. Prot. Dr. Aig. Wünsche. Bibliotheca Rabbinica, II-te Lieferung, Lpzg 1888, 8, 10) sagt, dass der Geist Gottes, der – nach Gen. 1:2 – über dem Chaos schwebte, der „Geist des Messias“ ist (vgl. oben auf S. 246, 64 und von Pater A.V. Smirnov op. cit., S. 342). Dies gilt auch für den Midrasch (in Ber. R. 2) von Shimon ben Lakish (um 260), denn er erklärte Gen. 1:2 im Sinne von „Königreiche“ (מַלְכִיוֹת). Für ihn bedeutet תֹּהוּ Babylon, בֹּהוּ – Medien, חשֶׁךְ – griechische Macht, תְּהוֹם – gottlose Herrschaft (Rom), רוּחַ אֱלֹהים – Messias, הַמָּיִם – Reue, ohne die der Messias nicht kommen wird. Edersheim (The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 178, und Fr. M.P. of Thebes I, S. 226–227) meint, dass hier die Hilfe des Messias bei der Schöpfung erlaubt ist oder zumindest seine Bedeutung für die ganze Welt hervorgehoben wird und er sich damit über die gesamte Menschheit erhebt. Aber beides wird sich sofort als absurd erweisen, wenn wir uns daran erinnern, dass es dann notwendig ist, dies über die vier Königreiche zu sagen. Ben Lakish dachte natürlich nicht so etwas, aber er fand es nur bemerkenswert, dass der Ausdruck Genesis 1:2 einen solchen Hinweis auf die zukünftige Geschichte der Welt enthält.“ G·. H. Dalman, Christentum und Judentum, S. 29: „Das Gesetz des Mose (im Sinne der jüdischen Thora?) weiß nichts über eine solche Person, die Anteil an der göttlichen Majestät hat.“ Wer sich die göttliche Würde aneignet, ist ein Gotteslästerer (vgl. oben S. 276, 192, wo zu den Aussprüchen von R. Abbagu auch A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 174, i. 505, 3, und in ο. Μ.Π. of Thebes I, S. 222, ι, 636, siehe 3, sowie in Fr. A.V. Smirnov, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 298. Dieses Urteil des Sanhedrin (über Christus) bleibt immer noch die Überzeugung des Judentums in allen seinen Richtungen, während das Christentum auf der Seite des Verurteilten steht. Und tatsächlich gibt es nur zwei Ergebnisse: Man kann nur entweder mit den Juden verurteilen oder den Verurteilten anbeten.“ Daher verstand der Israelit auch beim messianischen Verständnis der Psalmen 2 und 89 (88) den Ausdruck „Sohn Gottes“ immer im übertragenen Sinne (G-. N. Dalman, Die Worte Jesn I, S. 223; vgl. unten auf S. 867, 545 und in ca. 555) und „das jüdische Volk hat nie mit der unverheirateten Geburt des Messias gerechnet, da es im Judentum keine einzige Spur der messianischen Interpretation des Wortes Jes. 7:14 über den Sohn der Jungfrau gibt, woraus die ganze Geschichte über die wundersame Geburt Jesu hätte entstehen können“ (S. 226; vgl. Philosoph. IX, 30 und in Fürst S. N. Trubetskoy, Die Lehre vom Logos in seiner Geschichte I, S. 310). Und ach ja. Prof. A. Talmud“ (S. 339). F. N. Wallace in Methodist Review LXX1X, 5 (September-Oktober 1897), S. 705. O. Prof. A. V. Smirnov, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 110: „In vielen jüdischen apokryphen-apokalyptischen Denkmälern fehlt die Persönlichkeit des Messias.“ Buch S.N. Trubetskoy stellt fest, dass „es in einer ganzen Reihe von (jüdischen) Denkmälern überhaupt keinen Messias gibt“ (Die Lehre vom Logos in seiner Geschichte I, S. 287), und dass seine „Persönlichkeit keinen zentralen, dominanten Platz in der jüdischen (jüdischen?) Eschatologie einnahm“ (S. 303, 306), und „in der Ära Christi gab es keine strengen, dogmatisch entwickelten Lehren über den Messias, weder unter den Menschen noch unter den.“ Trotz der Tendenz zu einer solchen Entwicklung lässt die Vielfalt der Ideen über die Erlösung Israels, über die Endzeit und über den Messias selbst kein streng definiertes theologisches Schema zu, obwohl diese Ideen zweifellos alte Traditionen zum Ausdruck bringen, die nach und nach festgelegt werden“ (S. 280). N. J. Holtzmann, Lehrbuch des Neutestamentl. Theologie I, S. 73 Anm. Prof. W. H. Charles veranschaulicht diese Schlussfolgerung mit zeitgenössischen Dokumenten, von denen in der Himmelfahrt Mosis „es keinen Messias gibt“ (The Assumption of Moses, S. LXI und vgl. XXV. LUI. 41. A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hastings I, S. 745 b. A Critical History of the Doctrine of a Future Life, S. 249; vgl. und y E. Schurer, Geschichte des jüdisches Volkes II 2, S. 432 =11 3, S. 514), - wie dies auch von Fr. verteidigt wird. Prof. A. V. Smirnow (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi, S. 318: „Bei der Himmelfahrt Moses fehlt die Persönlichkeit des Messias völlig“, und „unter dem Namen des Boten, der in die himmlische Welt gesetzt ist, muss man den Schutzpatron des jüdischen Volkes, Erzengel Michael, verstehen“) gegen (S. 53–54) Prof. J. Langen, (Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 451 ff.), - und im slawischen Buch Henoch „in diesem messianischen Königreich gibt es keinen Messias“ (siehe A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hastings I, S. 746 a. A Critical History of the Doctrine of a Future Life, S. 261), was darauf hinweist, dass die Prophezeiungsfrage XVIII, 15 von den Juden nicht im messianischen Sinne verstanden wurde (The Assumption of Moses, S. 45; vgl. oben). auf S. 854, 530). W. J. Deane, Pseudepigrapha, p. 13. 17, 4. 229. Diese Bestimmung von Rev. Prof. B. H. Charles bestätigt die ersten sechzehn Psalmen vollständig (A Critical History of the Doctrine of a Future Life, S. 223), und für die letzten beiden stimmt er zu, dass der darin erwähnte Gewinner ein sterbliches Wesen ist (S. 202. 222 und vgl. 240), denn – laut Fr. Prof. A. V. Smirnova (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 69) – „Die Persönlichkeit des Messias wird hier im Bild eines mächtigen irdischen Königs dargestellt, der die Macht des Heidentums zerschmettert.“ Es sei darauf hingewiesen, dass „der Psalter Salomos der reinste und wahrste Ausdruck des Pharisäertums ist“ (Prof. N. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 123; vgl. Prof. O. Zoekler in „Kurzgefasster Kommentar“ zum A. T. IX, S. 405); Diese Beobachtung kann als Beweis dafür dienen (Israël Lévi, Les Dix-huit Bénédictions et les Psaumes de Salomon in „Revue des études juives“ 1899, 6, S. 4), dass dieses Buch in Bezug auf die historischen Umstände seines Ursprungs und Inhalts dem „shemon-esra“ oder jüdischen Tefillah (Gebet) in den „achtzehn“ Segnungen nahe steht (siehe seine Übersetzung von N.A. Pereferkovich, Talmud: Mishna und Tosefta I. St. Petersburg, 1899, S. 43–46). Eug. Hähn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 104. G.H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 243, i „dieses messiaslosen Buch“, obwohl „dieses Buch zweifellos aus pharisäischen Kreisen stammte“ (Lie. Alfred Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Jünger zu den Fremden, Freiburg i. B. und Leipzig 1896, S. 251). Rev. Prof. W. H. Charles stimmt auch zu, dass sich die relevanten Anspielungen eher auf David als auf den Messias beziehen (A Critical History of the Doctrine of a Future Life, S. 245–246. 249; vgl. und A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hastings I, S. 745 a). Cand. Th. F. Bohn, der das Buch der Jubiläen einem Midraschisten (Die Bedeutung des Buches der Jubilaen. Zum 50-jährigen Jubilàum der ersten, deutsche Übersetzung in „Studien und Kritiken“ 1900, 2, S. 173) aus der Chassidim-Partei etwa in der Hälfte des 2 Verherrlichung des Judentums (S. 176), erklärt kategorisch, dass „das eschatologische Zukunftsbild dieses Autors auf derselben materialistisch-fleischlichen Hoffnung beruht“, die das jüdische Volk im Allgemeinen beherrschte (S. 178). Im Gegenzug hat Fr. Prof. A. V. Smirnow bemerkte die scharf nomistische Überzeugung des Verfassers von der vorweltlichen und fast ewigen Existenz des Gesetzes (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 197, 408), heißt es: „Das messianische Ideal des Jubiläenbuchs ist nicht sehr hoch: Sein Autor erwartete ein rein irdisches Königreich, in dem die Söhne Israels völliges irdisches Wohlergehen genießen würden, ohne von alltäglichen Sorgen gestört zu werden. Er sagt nichts über die Persönlichkeit des Messias, aber das liegt kaum daran, dass er ihm keine besondere und außergewöhnliche Rolle zuschreibt: Er steht immer auf der Grundlage allgemeiner jüdischer Ansichten und schreibt ihm die zukünftige Macht über die Welt zu Das gesamte Buch ist von einem tiefen Hass auf das Heidentum durchdrungen, weshalb der Autor, selbst wenn er messianische Zeiten beschreibt, mehr politische als spirituelle und religiöse Bestrebungen offenbart“ (S. 72). W. J. Deane, Pseudepigrapha, p. 18–20. O. Prof. A. V. Smirnow bezeugt, dass „in allen Apokalypsen (mit Ausnahme der „Gleichnisse“ des Buches Henoch) das politische, etwas sinnliche und irdische Ideal des kommenden Königreichs Israel vorherrscht“ (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 25, und vgl. oben auf S. 300, 83), und „zur Zeit Jesu Christi konnten selbst die besten Leute im Judentum die Vorstellung davon nicht ganz aufgeben.“ die politische Vorherrschaft Israels über die heidnische Welt“ (S. 476, obwohl es auf S. 478 heißt: „Der beste Teil des Judentums bewahrte treu das prophetische Bild des Messias-Erlösers“). Der nationale Standpunkt wird überall in den messianischen Bestrebungen (S. 418 ff.) vertreten, die von „verschiedenen politischen und sozialen Träumen“ (S. 166) durchdrungen waren und in denen „das erste und höchste Gut der messianischen Zeit für die Juden sicherlich die völlige Befreiung Israels von der heidnischen Unterdrückung war“ (S. 424). Überall triumphiert das „politische Ideal des messianischen Reiches“ (S. 191 f. 195 f. 201–205), und „die Vorstellungen von ihm und dem Messias haben einen sinnlich-irdischen Charakter angenommen“ (S. 171, 191, 361 f. 370 f.). Da „die theokratische Idee untrennbar mit dem messianischen Glauben verbunden war“ (S. 134, 69), wurde „im Vordergrund“ der „Messias als Krieger und König“ (S. 373), der Befreier des Volkes Gottes von der Macht der Fremde (S. 370), dargestellt. In 4 (3) Esra ist das vorherrschende Konzept „die Idee des Messias als eines mächtigen irdischen Herrschers und nicht eines göttlichen Wesens und über seine Absicht ausschließlich für das jüdische Volk“ (S. 88); Dies ist „keine göttliche Person“, sondern nur „der Mittler Gottes, der den Beginn des Weltuntergangs vorwegnimmt, das Oberhaupt des vorübergehenden messianischen Königreichs und der Rächer aller Feinde des Volkes Gottes“ (S. 40–41), „von Natur aus ein gewöhnlicher sterblicher Mensch, der das gemeinsame Schicksal aller Menschen ertragen muss“ (S. 484), und hier „kann von seiner Göttlichkeit keine Rede sein, da er direkt Mensch und a genannt wird.“ „Mensch“, unterscheidet sich nur in der Würde des „Eroberers der Nationen“ (S. 339). – Zu den wichtigsten messianischen Texten der jüdischen Literatur siehe G.N. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 283 ff., und eine separate Broschüre: Messianische Texte aus der nachkanonischen jüdischen Litteratur, Lpzg 1898. Heiraten. y Prof. Henry Barclay Swete, Das Evangelium nach St. Markus (Der griechische Text mit Einführungsnotizen und Indizes. London 1898), p. 338: „Die messianische Sohnschaft wurde (zu Lebzeiten des Herrn) möglicherweise nicht als spezifisch verschieden von der Sohnschaft Israels angesehen“, da der Name „Sohn Gottes“ nicht streng verstanden wurde (Buch S. N. Trubetskoy, The Doctrine of Logos in His History I, S. 308) und in der jüdischen Apokalyptik eine adoptianische Bedeutung hatte (S. 311, 315, 356). Heiraten. wir haben auch auf S. 864, 328 und ca. 555. Christian Reading, 1900, Nr. 7. S. 197–218. „Der allgemein akzeptierte Glaube unter den Juden war die Lehre von der einzigen menschlichen Natur des Messias“ (P. Prof. A.V. Smirnov, Messianische Erwartungen und Überzeugungen zur Zeit Jesu Christi, S. 90), den die Juden als einfache (S. 235, 469) gewöhnliche (S. 339) auf der Erde geborene Person (S. 321) darstellten und – als „der irdische Sohn Davids – absolut nicht mit göttlich identifiziert werden konnte.“ Wesen“ (S. 327 ff.), weshalb „in den jüdischen Apokalypsen der Messias nur ein Wesen mit weitreichenden Kräften ist, aber „ein Mensch vom Menschen“ (S. 345). 1893], S. 301 a, und in A Dictionary of the Bible hrsg. von J. Hastings I, S. 708 b: „ein bloß menschlicher Messias“ 18:6. 18:8) um eine ununterbrochene Reihe von Herrschern und zwar aus der davidischen Dynastie“; S. 105 – über die Apokalypse von Baruch: „die Herrschaft des Messias dauert so lange, bis die gegenwârtige Welt, die Welt des Verderbens, ihr Ende gefunden hat (40 s)“, und allgemein (S. 127) „wie in den früheren Perioden, wenn vom Messias geredet wird, oft nicht die Einzelpersonlichkeit derselben gemeint ist, sondern eine Königsreihe, so wird auch in der griechisch-römischen Bisweilen auf Wiederaufrichtung des Königstums hingewiesen, ohne dass an nur Einen Regenten gedacht 1st.“ Daher behauptet J. E. H. Thomson vergeblich (Die Bücher, die unseren Herrn und seine Apostel beeinflussten, S. 286-287), dass die Abhängigkeit von den Psalmen Salomos und im Hebr. 6:12. W.Fr. Gess, Christi Person und Werk II 2, S. 498. 500. „Da sie im Messias kein besonderes göttliches Wesen sahen“ (P. Prof. A. B. Smirnov, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi, S. 357), stellten sich die Juden ihren Befreier als „den irdischen Diener Jehovas und das gehorsame Instrument seiner Memra“ vor (S. 332), warum „in den dortigen jüdischen Denkmälern.“ ist kein eindeutiger Beweis für die Anerkennung der göttlichen Natur des Messias durch das vorchristliche Judentum“ (S. 340, 341–342 und vgl. in unserer Broschüre: Über das Ostermahl Christi und die Haltung des zeitgenössischen Judentums gegenüber dem Herrn, St. Petersburg, 1893, S. 58–59 – „Christus. Lesen.“ 1893, II, S. 308–309). Beachten wir auch, dass – da die Eschatologie im Wesentlichen mit der Lehre vom Messias verbunden ist (vgl. Rev. Prof. A. V. Davidson, Art. „Eschatology – of the OT.“ in A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, S. 734-735, und siehe auf S. 859 ff., 536) – nicht davon ausgegangen werden kann, dass es sich bei Paulus 1. nicht um eine „grundlegende Lehre“ handelte Lehre“ (Rev. Prof. Stewart Dingwall Fordyce Salmond, Art. „Eschatology – of the New Testament“ ibid. I, S. 755 b), und da ihr „kulminierender“ Ausdruck die Wahrheit der Auferstehung ist (St. D. F. Salmond ibid. I, S. 756 5), dann ist es unmöglich, der Idee zuzustimmen, dass der Apostel hier nur vorgefertigte jüdische Ideen entwickelt und stärker vergeistigt hat (V.N. Charles ebd. I, S. 747 a; vgl. oben auf S. 849, 518). E. Schürer behauptet, dass auch das vorchristliche Judentum das Urteil des Messias akzeptiert habe (Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 443. 449–450 – IP, S. 525–526. 534), aber – nach Aussage von W. Fr. Gess. (Christi Person und Werk II, 2, S. 502) – das ist auch den sibyllinischen Orakeln (deren Inhalt systematisch von A. Volnin in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1899, Nr. 2, S. 41–50; Nr. 3, S. 79–100; Nr. 5, S. 119–134; Nr. 8, S. 199–213 – „Jüdische und christliche Ideen in den Büchern der Sibyllen“; vgl. [† Prof.] K. I. Skvortsov, übersetzter [von Freppel] Artikel: Über die Bücher der Sibyllen in „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“ 1862, Teil II, S. 348–384, und von Prof. A. V. Smirnov, Messianic Erwartungen. und der Glaube der Juden über die Zeit Jesu Christi, S. 54-66, und für die deutsche Übersetzung von Pater Blass, siehe den Hinweis auf S. 816, 406), weder für Philo noch für die Apokryphen, und G. H. Dalman bezeugt direkt (Die Worte Jesu I, S. 215), dass „das Judentum zu keiner Zeit – vom Alton Testament an bis zur Gegenwart – vom Messias aussagt.“ gewagt, dass er Vollmacht habe, Sünden zu vergeben“ (vgl. oben auf S. 467, 56). Im Gegenzug hat Fr. Prof. A. V. Smirnow widerlegt Prof. J. Langeria (Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 406) meint, dass „im späteren Judentum die Idee des Messias als Richter nur eine weitere Schlussfolgerung aus der Lehre über ihn als Vollstrecker der Strafe über die heidnischen Völker war“ (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi, S. 373), warum „in allen jüdischen Apokalypsen das Recht des höchsten Gerichts über die ganze Welt ausschließlich Gott selbst zugeschrieben wird und der Messias, wie alle anderen Gesalbten, Mit bestimmten Kräften ausgestattet, ist nur sein irdischer Körper“, dessen „Recht zur Urteilsvollstreckung bereits im Begriff der königlichen Würde liegt“ (S. 374). Es stimmt, dass im Buch Henoch das Gericht manchmal vom Messias vollzogen wird (S. 30), aber selbst „das Gericht über die gefallenen (sündigen) Engel kann nur als eine Verkündigung der göttlichen Vorherbestimmung über das Schicksal der gefallenen Wächter betrachtet werden: In dieser Hinsicht ist der Messias sowohl in seiner Natur als auch in seinen Kräften nicht nur den Engeln Uriel, Ruphael, Gabriel und Michael, die laut dem Buch Henoch in keiner Weise überlegen sind.“ Henoch, der vor der Sintflut gemäß dem Befehl Gottes vollzogen wurde, richtete die Strafe über die gefallenen Engel (Kap. W. Baldensperger schreibt (Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 85): „Von der Stunde an wurde die himmlische Praeexistenz des Messias zum Dogma in den apokalyptischen Kreisen“ (vgl. y O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 113, und A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah. I, S. 175, und in O. P. I 222, und oben auf S. 250, 83), aber G. N. Vaitap bezeugt kategorisch (Die Worte Jesu I, S. 107): „Wir haben gesehen, wie nach den Bilderreden (Henoch’s) nur das davon unabhängige vierte Esrabnch im ersten nachchristlichen Jahrhundert (cf. pp. 842–843, 495. 844, 561) und der Anhang zu Pesikta Rabbati im 7. oder 8. Jahrhundert (obwohl kein Dr. [Leop.j Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, Frankfurt a. Laut Fr. Prof. A. V. Smirnova: „Jüdische Denkmäler drücken die Präexistenz des Messias so vage aus, dass hier nur wahrscheinliche Vermutungen zum Ausdruck gebracht werden können“ (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 316), und angesichts der „Unsicherheit“ der Bezeichnung (S. 318) „zwingt uns nichts, diese Präexistenz als real anzuerkennen“ (S. 317) und in rabbinischen Dokumenten (S. 320–323) und in den jüdischen Apokryphen und in letzteren „wenn Präexistenz zugeschrieben wird, wird sie niemals im Sinne der transzendentalen Aktivität des Messias und seiner Teilnahme zusammen mit Memra am Leben der Welt und des Menschen verstanden; die Aktivität des Messias beginnt erst mit seinem Erscheinen in der Welt“ (S. 332). Indem es den Erlöser verherrlichte, um das Oberhaupt Israels zu verherrlichen (S. 323–324 und vgl. oben auf S. 248), „unterschied das palästinensische Judentum ihn sehr deutlich von den göttlichen vermittelnden Wesen“ (S. 333). Zu diesem Thema sind alle jüdischen Apokalypsen von Schwankungen und Instabilität durchdrungen (S. 319–320). „Wenn wir berücksichtigen, dass in den letzten Messiasen nirgends solche Namen verwendet werden, die auf seine übernatürliche Natur hinweisen würden, dass ihm zusammen mit anderen alttestamentlichen rechtschaffenen Menschen und den Heiligtümern Israels eher eine ideale als eine reale vorweltliche Präexistenz zugeschrieben wird, dass die Persönlichkeit des Messias nicht nur nirgendwo identifiziert wird, sondern nicht einmal in einer besonderen und vorzuziehenden Verbindung mit dem Logos und anderen vorweltlichen Mittlern zwischen Gott und der Welt steht, ist dies beim Messias nicht der Fall eine höhere Tätigkeit zugeschrieben wird und sein gesamtes Amt nur unter den Bedingungen des irdischen Lebens konzipiert ist, dass die auf die Spitze getriebene transzendentale Gottesauffassung nicht mit der Annahme der Möglichkeit der Inkarnation Gottes und der übernatürlichen Geburt des Messias in Einklang gebracht werden kann, dass einige der Namen des kommenden Königs von Israel ausschließlich auf seine menschliche Natur hinweisen – wenn wir all dies berücksichtigen, wird es kaum möglich sein zuzugeben, dass der jüdische Die Schriftgelehrten und das Volk sahen in der Person des Messias ist eine Art göttliches und weltliches Wesen. Schriftliche Denkmäler zwingen uns, im jüdischen Messias nur einen Menschen in seiner Natur, seinen Eigenschaften, seiner Herkunft und seinem Dienst zu sehen“ (S. 346). Es ist offensichtlich, dass die Präexistenz, da sie wenig verbreitet ist (siehe oben auf den Seiten 259, 119), keinen wirklichen Inhalt hat (siehe unten auf den Seiten 872–3, 554) – und ich verstehe nicht ganz, warum Pater A. V. Smirnov „einige“ findet Übertreibung“ (S. 322) unsere Anmerkung, dass „das Konzept der vorweltlichen Präexistenz dunkel war und auf fast Null reduziert wurde“ (0 des Ostermahls Christi und über die Beziehung des zeitgenössischen Judentums zum Herrn, S. 56 – „Christus. Lesen.“ 1893, II, S. 306); Es wäre interessant, eine nicht übertriebene Meinung darüber zu hören, wie genau sich die Juden diese Präexistenz überhaupt vorstellen konnten, die die In Anlehnung an das unangemessene Beispiel Baldenspergers und nicht ohne sich selbst zu widersprechen nennt der Autor „unter den jüdischen Schriftgelehrten allgemein anerkannt“ (S. 322-323). All dies steht im Abschnitt der „bildlichen Reden“ („Gleichnisse“ oder „Ähnlichkeiten“) des Buches Henoch (Kap. 37-71), wo wir „die höchste Lehre finden, die das vorchristliche Judentum im Verständnis des Messias erreicht hat“ (Prof. Dr. A. Dïllmann, Das Buch Henoch, Lpzg 1853 S. XXIV); Laut G. H. Dalman sind sie jüdischen Charakters, obwohl ihr vorchristlicher Ursprung nicht nachgewiesen werden kann (Die Worte Jesu I, S. 199; siehe E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 431–II 3, S. 512). paulinische Bechtfertigungslehre, S. 112, 12 i: „... fallt-der Hauptgrund Schützen gegen den christlichen Ursprung der Bilderreden“; vgl. S. 874, 554), und dann ist die darin enthaltene Idee des Menschensohnes „überhaupt kein Ausdruck einer weit verbreiteten Ansicht“ (G. H. Falman ebd. I, S. 57, 3). R. H. Charles, Das Buch Henoch übersetzt, S. 51.315 und in The Expository Times IV, 7 (April 1893), S. 301 a, 302, 303 a, a in A Dictionary of the Bible ed. von J. Hastings vom selben Autor finden wir: „Der messianische König wird hier mit übernatürlichen Eigenschaften in Verbindung gebracht“ (I, S. 708 b); „Der Messias wird zum ersten Mal in der jüdischen Literatur als übernatürliches Wesen und als Richter der Menschen und Engel dargestellt“ (I, S. 744 a); „der Messias – gedacht als übernatürlich, als ewiger Herrscher und Richter der Menschheit“ (I, S. 748a; vgl. und A Critical History of the Doctrine of a Future Life, S. 202. 213 sequ. 240, siehe aber S. 868, 548). Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 89: „Er (Messias) existierte schon vor seiner irdischen Erscheinung, ist auch präexistirt.“ F. Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexisteutiam atque metempsychosin spectantibus, Lipsiae 1898, p. 20. Prof. G. A. Barton in The New World VIII, 29 (März 1899), S. 118. R. H. Charles, Das Buch Henoch übersetzt, S. 50. 315 und in The Expository Times IV, 7 (April 1893), p. 301 a. 303 a, und hier haben wir den frühesten Hinweis auf den Messias in der apokalyptischen Literatur (B. Ή. Charles in A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hastings I, S. 743 b). Buch S. N. Trubetskoy stellt fest, dass im Buch Henoch „Der Menschensohn ein vorewiges Wesen ist“ (Lehre des Logos in seiner Geschichte I, S. 312), fügt jedoch hinzu, dass „mit dem Bild des bereits existierenden Messias manchmal die früheren (d. h.?) groben Vorstellungen über das irdisch wohlhabende Königreich des Sohnes Davids kombiniert wurden“ (S. 313) und im Allgemeinen „auf Jüdisch Die apokalyptische Anerkennung eines bereits existierenden Messias konnte nur eine Ausnahme sein“ (S. 315). Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 87: „Er (Messias) nimmt keine einzigartige Stellung ein. Er ist am Ende nur primus inter pares (90 37 38).“ O. Prof. A. V. Smirnov präsentiert die Lehre des Buches Henoch zu diesem Thema in der folgenden Form. Er akzeptiert, dass „Menschensohn“ auf den Messias hinweist (Messianic Expectations and Beliefs of the Jews Around the Time of Jesus Christ, S. 29. 292) und argumentiert, dass „der Autor dieser Apokryphen, indem er diesen Titel Henoch selbst als dem größten gerechten Mann aneignete“, „seinen messianischen Inhalt nicht vollständig begriff“ (S. 293 und vgl. 298 ff.) und „war kein Vertreter der allgemeinen Anschauung nicht nur des Volkes, sondern auch eines begrenzten Kreises von Buchmenschen“ (S. 300). „Man kann sogar bezweifeln, dass der fragliche messianische Name nur jüdischen Schriftgelehrten oder einem begrenzten Kreis jüdischer Apokalyptiker bekannt war“ (S. 298). Auf jeden Fall „konnte für den Autor des Buches Henoch der Ausdruck „Menschensohn“, da er nicht etabliert ist, keine streng definierte messianische Bedeutung haben und enthielt keinen Hinweis auf die besonderen Eigenschaften und Aktivitäten des Messias: In den Augen des Pseudo-Henoch muss der Menschensohn von Natur aus ein einfacher Mann sein, der nur mit besonderen Gaben und Kräften ausgestattet ist“ (S. 300), der „im inneren Wesen keine göttlichen Eigenschaften und keine Verwandtschaft mit Jehova hat; der einzige.“ „Das Zeichen, durch das der Apokalyptiker den Menschensohn von den Reihen der gewöhnlichen Menschen unterscheiden will, ist eine Art abstrakte und vage Präexistenz von ihm, die jedoch keineswegs die göttliche Natur des Messias bezeugt“ (S. 295–296). Er ist nur Gottes Auserwählter (S. 308), denn „der einzige Vollstrecker der Befreiung Israels ist Gott, und der Messias ist nur das Instrument seiner vorsehunglichen Tätigkeit: Alles wird von Gott selbst vollbracht, aber durch die Vermittlung und Teilnahme seines Gesalbten“ (S. 371). Auch die Rolle des Stellvertreters Gottes auf Erden „erhebt den Messias keineswegs auf die Ebene eines göttlichen und weltlichen Wesens und weist lediglich auf seine Bestimmung hin, das Oberhaupt der universellen israelischen Monarchie zu sein, in die alle heidnischen Völker und ihre Herrscher als Untertanen und Sklaven eintreten werden“ (S. 315). „In der symbolischen Geschichte [Kap. 85–90] konzentriert sich das Denken des Autors ausschließlich auf die Ereignisse des irdischen Lebens, weshalb der Messias hier mit rein menschlichen Zügen dargestellt wird; von seiner Überlegenheit ist hier nicht die geringste Spur zu erkennen“ (S. 328). Ebenso „erhebt die Fülle der Weisheit den Messias überhaupt nicht auf die Ebene eines göttlichen Wesens“ (S. 330), und „in den Augen des Autors des Buches Henoch war er in seiner Natur und seinen Eigenschaften nicht höher als andere herausragende rechtschaffene Menschen des Alten Testaments“ (S. 336). An den charakteristischsten Stellen des analysierten jüdischen Denkmals „macht sich eine Art Zögern in der Lehre von der Präexistenz des Messias bemerkbar, die hier entweder real oder nur ideal ist“ (S. 319–320), sowie im Allgemeinen „werden vage und vage Ideen zum Ausdruck gebracht“ (S. 289). Zwar „sprechen die Gleichnisse des Buches Henoch von der vorweltlichen Präexistenz und den außergewöhnlichen Kräften des Messias“ (S. 328), und „es kann durchaus sein, dass wir hier nicht von der messianischen Zeit im engeren Sinne des Wortes sprechen, das heißt nicht von der Zeit der Befreiung Israels von der Macht fremder Nationen, sondern von einer gesegneten Ewigkeit“ (S. 212, 78). Es stellt sich heraus, dass hier „die Tätigkeit des Messias offenbar in die Zukunft übergeht, wo er weiterhin die Rolle des Hauptes aller Auserwählten und Gerechten spielt, die der Teilnahme an der ewigen Glückseligkeit würdig sind“ (S. 212). Dieser „Versuch führt jedoch nur zu noch größerer Verwirrung“ (S. 35), und „es ist unmöglich, mit völliger Sicherheit zu sagen, ob der Autor die Zeit des Messias wirklich auf das zukünftige Zeitalter bezieht oder ob er das Wirken des Messias sowohl auf das gegenwärtige als auch auf das zukünftige Zeitalter ausdehnt.“ Aufgrund der Tatsache, dass er diese Tätigkeit unter den Bedingungen des irdischen oder himmlischen Lebens darstellt, und auch aufgrund der Tatsache, dass in der siebten Apokalypse [Kap. 93:3–10, 91:12–17] und der symbolischen Geschichte der Zeiten des Messias bezieht er sich ganz eindeutig auf die Gegenwart – man kann nur darauf verweilen, dass sich in den Gleichnissen Henochs das gesegnete Königreich Israel unter der Herrschaft des Messias auf die Gegenwart bezieht, die Tätigkeit des Messias als Richter (vgl. oben auf S. 868, 548) und Träger höchster Weisheit und Die Wahrheit wird in das nächste Jahrhundert übertragen“ (S. 246–247). Aber auch hier stellt der Apokalyptiker „die Persönlichkeit des Messias vor“, nur weil er das messianische Zeitalter nicht von der Ewigkeit selbst unterscheidet (S. 401), und „das kommende Königreich des Messias wird offenbar manchmal unter Bedingungen einer höheren, überirdischen Existenz dargestellt“, allein „aufgrund der völligen Verwechslung von Messiologie und Eschatologie“ (S. 25). Dies bedeutet in jeder Hinsicht: „Es ist absolut unglaublich, dass der Autor des Buches Henoch beschließt, den Messias mit einem göttlichen und erstklassigen Wesen gleichzusetzen“ (S. 328), und dann wäre die „nebelhafte Präexistenz“ (S. 329) absolut illusorisch und eliminiert in keiner Weise die vollkommene Menschlichkeit des Gesalbten. Um den letzten Gedanken zu bestätigen. Prof. A. V. Smirnov verweist (S. 308–309) auch auf 62:5 und 69:29 und akzeptiert für diese Stellen die Bezeichnung „Sohn der Frau“ (Frauen: siehe auch H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Théologie I, S. 75; H. Gunkél, Schopfnng und Chaos, S. 271, 289; Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 88; G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 199) und „Sohn des Mannes“ (Männer: siehe Pater A. V. Smirnov und im Studium des Buches Henoch, Kasan 1888, auf S. 364. 379–380; 105–106) – nach A. Dillmann, die anhand von fünf Listen „Das Buch Henoch übersetst und erklart“ (Lpzg 1853, S. 8 und vgl. 197) und „der Sohn des Mannes“ (S. 40 und vgl. 156–157) lesen. Dies wäre sicher, wenn wir nicht wüssten, dass Prof. V. N. Charles, der 15 (17) RKP hatte, überall „der Menschensohn“ (Das Buch Henoch übersetzt, S. 164, 182) im Sinne von ό οίός τοό ανθρώπου (und nicht άνδρόί) verwendet. Der Punkt hier ist der Folgende. In 62:5 alle späteren äthiopischen Hss. sie sprechen vom „Sohn der Frau“, aber der wichtigste der existierenden (G) nennt den „Sohn des Mannes“ und bescheinigt den Vorrang der zweiten Bezeichnung (siehe auch Privatdoc. G. Beer in Pseudepigraphen des Alton Testaments von E. Kautzsch, S. 271). Seine Änderung (von walda beesi zu walda beesit) erfolgte im äthiopischen Stil sehr einfach (durch Hinzufügung eines Buchstabens) und lässt sich recht zufriedenstellend durch die monophysitischen Interessen der Schriftgelehrten erklären, für die gemäß der Autorität der biblischen (neuen Testament) Terminologie nur „von einer Frau geboren“ akzeptabel war. Somit ist 62:5 textlich dasselbe wie 69:29, und für beide haben wir Filius viri (walda beesi) anstelle des üblichen Filius hominis (walda sab'e oder [zeku, weetu] wald'eguàla 'emma-chejau – [ille] filius prolis matris vivi [viventium]). B. H. Charles gibt hier die Nachlässigkeit und Ungenauigkeit des Übersetzers zu, angesichts der Tatsache, dass beide äthiopischen Wörter für das griechische άνθρωπος verwendet werden und sich manchmal (z. B. in 70) gegenseitig ersetzen (S. 128, Anmerkung: „daher können Filius viri und Filius hominis im äthiopischen Text synonym sein und die Variation kann auf die Nachlässigkeit des Übersetzers zurückzuführen sein“). Diese Vermutung ist nicht ganz überzeugend und auf jeden Fall unzureichend. Es sagt uns überhaupt nicht, warum und zu welchem ​​Zweck von der akzeptierten Nomenklatur in dieser Abteilung abgewichen werden durfte (Kap. 37–70), die sich für den englischen Wissenschaftler auf einen Compiler bezieht (von 94–79 oder 70–64 v. Chr.: S. 29 ff.), inzwischen sogar in 62:7, 62:9. 62:14 und 69:26. 69:27 finden wir „den Menschensohn“. Es ist unbestreitbar, dass unter solchen Bedingungen eine absichtliche Variation unmotiviert wäre und zu Verwirrung führen würde und daher unwahrscheinlich ist. Andererseits ist es kaum vorstellbar, dass eine so wichtige Bestimmung der Persönlichkeit des Messias nur am Rande erfolgt, obwohl ihre Ernsthaftigkeit für jeden Einfaltspinsel offensichtlich war. Besonders unangenehm ist diese Überlegung für Fr. A. V. Smirnow, da er sich (dem Beispiel Dilmans folgend und scheinbar völlig vergeblich) für die Einheit von Ursprung und Autor des Buches Henoch ausspricht (Messianische Erwartungen und Überzeugungen, S. 28; Buch Henoch, S. 86–94) und der Idee der Einheitlichkeit der ursprünglichen Lesart zuneigt, die aufgrund der Mehrheit als „Sohn des Menschen“ angesehen werden sollte. Die Unterschiede fallen auf den Anteil der äthiopischen (aber nicht der griechischen) Übersetzung, wo sie höchstwahrscheinlich auftreten könnten und (paläo)grafisch absolut plausibel sind, da im Äthiopischen der einzige Unterschied zwischen homo und vir in der Neuanordnung fast identischer (drei) Buchstaben besteht Smirnow schreibt, dass es unwahrscheinlich ist, dass „für Pseudo-Henoch und Pseudo-Esra der Name „Sohn Gottes“ als spezifisch messianisch bekannt war; im Mund Gottes sind die Worte „Mein Sohn“ ein Ausdruck nur herablassender Liebe zu Seinem großen Gesalbten und weisen auf die äußere Annahme des Messias durch Gott hin, ähnlich der Errichtung z. B. des gesamten jüdischen Volkes. In einem ähnlichen Sinne ist der Name Söhne Gottes im jüdischen nichtkanonischen und Die apokryphe Schrift wird oft auf alle Gerechten und Teilnehmer des kommenden messianischen Reiches angewendet (Wisdom Sol. 2, S. 18; En. 1, s; Ps. Sol. 17:30). In Anbetracht dessen kann angenommen werden, dass Gott in den jüdischen Apokalypsen den Messias nur als seinen Gesalbten und einen theokratischen König bezeichnet, der sozusagen Gottes Stellvertreter ist Erde“ (Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 310). Heiraten. in ca. und ca. 192, 199, 200, 204 auf S. 276, 277, 278, sowie S. 864, 538, 867, 545. G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 107: „In dem Buch wird von der himmlischen (aber nicht vorweltlichen) persönlichen Präexistenz des Messias gesprochen. Henoch 29:6 ff., 46:1, 42:7 (In der Zwischenzeit muss Henoch 48:6, wo es Hinweise auf eine Vorweltlichkeit gibt, als unecht angesehen werden). 4 (3) Esdras. 12:32, 13:26. Und dann noch einmal in Pesikt, Kap. 33 (nach Friedmanns 152 b). Henoch im vierten (dritten) Buch Esra und in der Pesikta Rabbati (vgl. S. 870, 551) implizieren keine menschliche Geburt des Messias, denn er muss als fertige Person auf der Erde erscheinen. Dies hat nichts mit der späteren jüdischen Lehre über die Präexistenz aller menschlichen Seelen zu tun. Das Judentum war sich der Präexistenz des Messias vor seiner menschlichen Geburt überhaupt nicht bewusst die christliche Idee der Inkarnation ist für ihn grundsätzlich inakzeptabel: vgl. Prof. J. A. Borner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi I, S. 50. 58 ff.). Zu den „Imaginativen Reden“ des Buches Henoch ist auch anzumerken, dass hier „der Sohn des Menschen nicht auf der Erde zu erscheinen scheint, umso weniger kann er dem Tod unterworfen sein“ (G. N. Dalman op. cit. I, S. 199, 1), weshalb sich der Herr Erlöser in dieser Selbstbezeichnung nicht an diese Apokryphen hält, in denen „der Sohn des Menschen überhaupt nicht als Mensch geboren wird“ (S. 211); daher „in Bezug auf diesen Namen (der damals „nicht allgemein als Name für den Messias verwendet oder verstanden wurde“: Prof. G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, S. 43) ist das Verständnis von Jesus ausschließlich sein eigenes und steht im Widerspruch zum Verständnis der Bücher Henochs (im Gegensatz zum Beispiel R. N. Charles in A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hastings I, S. 708 b – A Critical History of the Doctrine of). a Future Life, S. 214: „Der Titel „Der Menschensohn“ erscheint zum ersten Mal in der jüdischen Literatur in E. und ist historisch die Quelle der neutestamentlichen Bezeichnung“) und 4 (3) Esdras“ (S. 218). Ebenso „gibt es keine Rede über den davidischen Ursprung des Messias in dem Buch. Henoch. 83–90, Apokalypse von Baruch XL. LXXII ff., 4 Esra 12:32 ff. (mit Ausnahme der syrischen Übersetzung von 12:32). Besonders auffällig „für die bildlichen Reden“ des Buches Henoch (Kap. 37–71) und 4 (3) Esra. 12, dass der von Gott bewahrte Messias kaum ein Nachkomme Davids sein kann, obwohl sie den messianischen Typus LXXXIX (LXXI: LXXXVIII) verwenden. Dies bedeutet, dass diese Autoren es für möglich hielten, dass die Prophezeiung über die Nachkommenschaft aus der Wurzel Davids durch eine Person erfüllt würde, die nicht aus dem Samen Davids stammt. Nach anderen Daten zu urteilen, kann eine solche Ansicht jedoch nicht als unter dem jüdischen Volk weit verbreitet angesehen werden“ (S. 261–262), ist aber dennoch recht charakteristisch, ebenso wie das Schweigen der jüdischen Apokryphen „über die (menschliche) Genealogie des Messias“ im Allgemeinen (P. Prof. A. V. Smirnov, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden um die Zeit Jesu Christi, S. 347. 40, 57). W.Fr. Gess, Christi Person und Werk IJ, 2, S. 501–503. O. Prof. A. V. Smirnov schreibt, dass „der Messias in allen jüdischen Denkmälern mit rein menschlichen Zügen dargestellt wird“ (messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 336), und nur „griechische Übersetzer, die sich über ihre Zeitgenossen erhob, schrieben ihm eine vorfriedliche (ewige) Existenz zu“ und stellten ihn als „ein himmlisches Wesen dar, das die Menschheit überragt“ (S. 121), während die Juden „nach einem solchen suchten“. auf die eine oder andere Weise die messianische Bedeutung der Prophezeiungen über die übernatürliche Natur des Messias zu beseitigen“ (S. 344). Vgl. auch E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, 2 S. 444 – II, 3 S. 527–528: „ob das vorchristliche Judentum den Messias lediglich als Menschen oder als ein Wesen hoherer Art gedacht, namentlich ob es ihm Praexistenz zugeschrieben habe, ist bei.“ der schwankenden Chronologie der Quellen nicht mit voiler Sicherheitzu entscheiden.“ Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 128: „Daraus, dass der große Teil der Apokalyptiker einen Messias erwartet, ergiebt sich nicht als selbstverständlich, dass anch dem Volke diese Hoffnung völliges Eigentum gewesen ist“; In Bezug auf 4 (3) Esdras gibt der Autor zu, dass die Präexistenz des Messias hier zulässig ist (S. 108), fügt dann aber nicht ohne Überraschung hinzu (S. 110): „es wäre doch auffallend, wenn der Messias den Tode verfiele, wâhrend die Frommen im Endreiche weiter leben; und zwar um so auffalender, da ihm Praexistenz zugeschrieben wird.“ B.H. Karl legt in jüdisch-apokalyptischen Betrachtungen folgende Abstufungen fest: 1) Der Messias ist ein passives, wenn auch höchstes Mitglied des messianischen Königreichs; 2) Der Messias ist ein aktiver Kämpfer, der Feinde mit seiner Hand niederschlägt; 3) Messias mit erhabeneren Merkmalen – als Eroberer durch das Wort seines Mundes und als Herrscher in Wahrheit, Glauben und Heiligkeit; 4) Der Messias ist ein übernatürliches Wesen, der ewige Herrscher und Richter der Menschheit (A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hastings I, S. 748 a). Nach Ansicht des Autors war dieses letzte Verständnis die logische Schlussfolgerung der ersten drei, wenn es ihm chronologisch vorausging (ebd. I, S. 748 b), aber dann wäre es bereits ein „historischer Widerspruch“, und die vermeintliche Verknüpfung einzelner Momente zwingt zwangsläufig die Interpretation des Unklaren und Sporadischen in die Bedeutung klarerer und weiter verbreiteter Konzepte. Aus der Geschichte der jüdisch-apokalyptischen Literatur wissen wir, dass der Messias in der ersten Periode (200–100 v. Chr.) entweder vollständig vertuscht wurde (in den äthiopischen Büchern Henoch 1–36) oder mechanisch aus dem Gedächtnis eingeführt wurde (in En. 90:37 und den Sibyllinischen Orakeln) (B. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, S. 199), obwohl das Ego angeblich in der Vorgängerin gefunden wurde biblische Sicht: S. 83, 99), warum es praktisch keine messianischen Hoffnungen gibt (S. 240), dann wird (ab der Makkabäerzeit) nur eine vorübergehende und irdische Theokratie gepredigt (S. 172), in der christlichen Zeit wird zunächst (1–60) überhaupt nicht vom Erlöser gesprochen (S. 245 ff. 249, 261), dann (60–100) von seiner Persönlichkeit (S. 270) wird angesichts der temporären Natur des Königreichs selbst (S. 276, 286, 288–289, 303–304) als Verdienst eines vorübergehenden Siegers dargestellt (S. 273), weshalb es nicht verwunderlich ist, dass in anderen Denkmälern beide vollständig eliminiert werden (S. 277, 278). Heiraten. oben auf S. 857-858, 536. In diesem Zusammenhang ist die Idee der Göttlichkeit des Versöhners (wie sie von der Kritik auf der Grundlage des Buches Henoch interpretiert wird) sowohl in ihrem Auftreten als auch in ihrem Verschwinden unerwartet. F.H. Wallace in Methodist Review LXXIX, 5 (September–Oktober 1897), S. 708. Mi. und Prof. G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, S. 14. Einige haben direkte Polemik gegen das Christentum gefunden, zum Beispiel in der Himmelfahrt Moses (R.H. Charles, The Assumption of Moses, S. XXVII. XXVIII. 45) und in der Apokalypse von Baruch (B.H. Charles, The Apocalypse of Baruch, S. VIII, X, XVI, LXXI), obwohl dies alles andere als unbestreitbar ist (vgl. Prof. A.V. Smirnova, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 38. 47–48). Andere glauben sogar, dass sich das Jubiläumsbuch ganz und gar bewusst gegen den Apostel Paulus richtet (Wilhelm Singer, Das Buch der Jubilaen oder die Leptogenesis. I. Theil: Tendenz und Ursprung. Zugleich einBeitrag zur Beligionsgeschichte. Stuhlweißenburg [Ungarn] 1898), doch die Kritik hält diese These (zu Recht) für absurd: siehe E. Schürer in Theologische Literaturzeitung 1899, 6, Sp. 170–171, sowie vgl. G. H. Dalman in Literarisches Centralblatt 1899, 1, Sp. 2–3 und in Die Wdrte Jesu I, S. 243, 1 und F. Bohn in „Studien und Kritiken“ 1900, 2, 8. 180, 2. Was die Vermutung über die antichristliche Tendenz der letzten Apokryphen im Allgemeinen betrifft (z. B. in H. Rônsch, Das Buch der Jubilaen, S. 519, Teil von Rev. A. C. Headlam, Art. „Buch der Jubiläen“ in A Dictionary of the Bible hrsg. von J. Hastings II, S. 791 a–b), dann wurde es bereits von A. Dillmann in „Jahrbücher der Biblischen Wissenschaft“ III (Göttingen 1851), S. 88, gestrichen. F. Bohn in „Studien und Kritiken“ 1900, 2, S. 168; O. Zockler in „Kurzgefasster Kommentar“ zum A. T. IX, S. 422. Vgl. G. H. Dalman, Christentum und Judentum, S. 29: „Die Geburtsstunde des Christentums als einer selbststehenden Religion war der Moment, in welchem die jüdische Obrigkeit über Jesus das Todesurteil aussprach“, seitdem und bis heute wurde das Judentum abgelehnt, damit jemand die göttliche Würde assimilieren konnte (Der Gottes-name Adonaj und seine Geschichte, S. 47; siehe auch auf S. 864, 535), wobei dem Volk Gottes die Rolle von zugeschrieben wird Versöhner für die ganze Menschheit (Prof. A. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai in „Beiträge zur Forderung Christlieher Théologie“ III, 4, S. 35). R. H. Charles, Das Buch Henoch übersetzt, S. 316–317 und in The Expository Times VII, 4 (April 1893), S. 303 a–b. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30. 0. Pfleiderer, Der Paulinigmus, S. 1, 14. 0. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 113–114. Weitere Details finden Sie unter W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 1, S. 364–365; II, 2, S. 496. Έ. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 239 u. Anm. 5. H. Graetz, Geschichte der Juden III, 8. 260. Diese Idee wurde kürzlich erneut und entschieden von dem ehrwürdigen Historiker der griechischen Philosophie Ed. Zeller, ein enger Freund von Baur und langjähriger Unterstützer seiner kritischen Prinzipien. Ed. Besonders betont Zeller den Versuch dieser Asketen zu einer ethischen Transformation der Religion; so stellt sich heraus, dass „unter den Phänomenen, die die vom Christentum vorgenommene moralische und religiöse Reform der jüdischen Theokratie oder die neue Predigt über das Reich Gottes vorbereiteten, der Essenismus als eines der einflussreichsten angesehen werden sollte“ (siehe „Zeitschrift für wissenschaftliche Théologie“ XLII (N. F. VII], 2 (1399), S. 198, 199 in Artikel: Zur Vorgeschichte des Christenthums. Essener und Orphiker). Seitdem der Autor reduziert das Wesen auf hellenistische Einflüsse (ebd., S. 199 ff., 208 ff., 213 ff., 264 ff.; Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 324 ff.), es ist selbstverständlich, dass sich dadurch das Christentum in seiner Entstehung und Entwicklung als durch griechische Elemente bedingt erweist („Zeitschrift für wissenschaftliche Théologie“ XLII, 2, S. 195–196). Also Anzeige. Hilgenfeld (Die jüdische Apokalyptik, Jena 1857, S. 254 ff.; vgl. Rev. Prof. Frank C. Porter in A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hastings I, S. 112 b: „... verschiedene Beweislinien deuten auf die obskure Sekte der Essener hin“), ein Alb. Klopper gibt zu (Der Brief an die Colosser, S. 88), dass an dieser Meinung etwas Wahres dran ist. Vgl. hierzu die „Erfahrung historisch-kritischer Forschung“ Kl. A. Chemeny, Ursprung und Wesen des Wesens (Cherkasy 1894), S. 361 ff., Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen IIP, 2, S. 315 ff., A. Dillmann in „Real – Encyklopädie“ Juif, S. 51–52, Prof. Ja. A. Bogorodsky, Zur Frage der Essener im „Orthodox Interlocutor“ 1873, III, S. 159–160. 544–545 und Prof. A. V. Smirnov, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 183 ff. 464 Wörter A. Edersheim klassifizierte die jüdischen Apokryphen als Sefarim Hizzonim und stellte sie in Verbindung mit den geheimen Schriften der Essener, wobei er dort eine starke Färbung essenischer Ansichten feststellte (The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 331 und Anmerkung 2. 333–334, und in O. M.P. Thebean I, S. 418 und Anmerkung 2. 421–422) und John E. N. Thomson betrachtet die gesamte jüdisch-apokalyptische Literatur als essenisch-sektiererisch (Books which beeinflussten unseren Herrn und seine Apostel, S. 12, 93–109). Heiraten. und auf den Seiten 833, 463, 834, 464. Siehe St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (Edinburgh 1895), S. 26, Nr. 3: „Kürzlich hat Herr Arthur Lillie in seinem Werk „Influence of Buddism on Primitive Christianity“ [sowie Ernst von Bunsen·. Die Ueberlieferung. Ihre Entstehung und Entwickelung. Zw. Bd., Lpzg 1889] einen kühnen Versuch gemacht … um zu zeigen, dass das Christentum ursprünglich Essenismus war und daher im Wesentlichen vom Buddhismus beeinflusst wurde.“ Heiraten. bei Kl. A. Chemeny, Ursprung und Wesen der Essenz, S. 268 ff., N. F. Mukhina, Brief des Apostels Paulus an die Kolosser, S. 53, 1 und Ed. Zeller, in „Zeitschrift für wissenschaftliche Théologie“ XLII (N. F. VII), 2 (1899), S. 209 ff., sowie in Die Philosophie der Griechen III 3, 2, S. 323-324. Prof. W. Sanday präsentiert den Aufsatz als ein seltsames Mixtum Compositum, das ostpersische, hellenisch-pythagoräische und ägyptische Einflüsse sowie rein jüdische Einflüsse widerspiegelte (siehe A Dictionary of the Bible, herausgegeben von J. Hastings II, S. 605 a), sowie Ad. Hilgenfeld argumentierte, dass „Essenismus ans einer Vermahlung des Judenthums mit ostasiatischer Religionslehre entsprungen ist“: siehe Die jüdischen Sibyllen und der Essenismus in „Zeitschrift für wissenschaftliche Théologie“ XIV (1871), S. 56. M. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums, S. 123 (und vgl. 149): „das Urchristenthum ans der Quelle des Essenismus geflossen.“ Albrecht Rau nennt (Die Ethik Jesu. Ihr Urspriing und ihre Bedeutung vom Standpunkte des Menschentums. Gießen 1899. S. 99. 105 ff.) die Essener und Therapeuten direkt „Christen vor Christus“. Heiraten. und Anzeige. Hilgenfeld, Johannes und Jesus nach J. Willhausens Darstellung in Zeitschrift für wissenschaftliche Théologie XLI (1898), 4, S. 490. J. E. H. Thomson, Bücher, die unseren Herrn und seine Apostel beeinflussten, S. 15–16. 110–121. S. Baring-Gould, A Study of St. Paul (London 1897), p. 93: „Wir wissen nicht, was Paulus in Arabien tat. Es ist möglich, dass er sich in einer essenischen Gemeinschaft versteckte. Er befand sich in genau dem Seelenzustand, in dem ihm eine solche Gemeinschaft passen würde. Inmitten des Fastens, der Einsamkeit, des ständigen Gebets und der gelegentlichen Extasien dieser Einsiedler dachte er über das Geschehene nach, hielt Kontakt zu Gott und forschte in der Heiligen Schrift, um zu sehen, was sie über Christus sagten.“ Édouard Berriot, Philon le Juif, S. 48. J. E. H. Thomson, Bücher, die unseren Herrn und seine Apostel beeinflussten, S. 84. A. Hausrath, Neutostamentliche Zeitgeschichte I, S. 146. Vgl. und Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III s, 2, S. 296–298. Zu Einschränkungen siehe Kl. A. Chemeny, Ursprung und Wesen des Essayismus, S. 96–97, 201 ff. Heiraten. Franz Delitzsch, Jesus und Hillel (Erlangen.1879), S. 24: „... lasst sich zwischen ihnen (den Essaer) und Jesus... nur ein Verhältnis wechselseitiger Abstoßung denken, wenn sie dennoch in Berührung gekommen wären.“ D. G. Uhlhorn, Art. „Essener“ in „Realencyklopädie“ von Prof. A. Hauck V 3, S. 525: „jede Berührung Christi mit ihr (der Sekte der Essener) gèhort in das Gebiet grundloser Hypothesen.“ Prof. George H. Schodde, The Development of New Testament Judaism in The Bibliotheca Sacra L, 198 (April 1893), p. 200: „Es kann kein klarer Beweis dafür erbracht werden, dass ihre (der Essener) Lehren in irgendeiner Weise, direkt oder indirekt, den Inhalt oder die Art der Lehren Christi beeinflusst haben.“ Albrecht Thoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes, Haarlem 1879, S. 41. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 325, und bei ο. M.P. Theben I, S. 410: „Ganz gleich, welche Ähnlichkeiten geistreiche Kritiker auch immer erfanden, die Lehre des Christentums war das genaue Gegenteil der Lehre der Essener.“ Für eine ausführliche Erläuterung dieser Position siehe Prof. Friedrich Sieffert, Christus und die Essaer in „Der Beweis des Glaubens“ IX, 11 (November 1873), S. 481–508. Heiraten. von Dr. L. Katsenelson in der Zeitschrift „Sunrise“ 1898, VIII („Pharisäer und Sadduzäer“), Seite 92: „Zwischen den Pharisäern und Essenern gab es nie einen solchen Antagonismus wie zwischen den Pharisäern und Sadduzäern. Essenismus und Pharisäer stellten im Wesentlichen nur unterschiedliche Richtungen desselben Grundprinzips strenger Legalität dar. Die Essener waren nicht nur nicht gleichgültig gegenüber äußeren Ritualen, sondern auch Josephus bezeugt, dass sie die Einhaltung der Sabbatruhe und der rituellen Reinheit zu einer unglaublichen Sorgfalt führten. Doch im letzten Jahrzehnt des Bestehens der Kirche kam es zu einer Krise für die Essener, die sich bekanntlich (?!) als eigenständige Sekte nicht mehr behaupten konnten Ein Teil, nämlich diejenigen von ihnen, denen das alte Gesetz am Herzen lag und die das Gefühl der Verwandtschaft mit dem blutenden Volk nicht in sich unterdrücken konnten, verschmolzen mit diesem in seinem verzweifelten Kampf gegen die Römer. Am Ende des Krieges hatten die überlebenden Essener keinen Grund mehr, sich einer eigenen Sekte anzuschließen. Der Opferkult, mit dem die Essener unzufrieden waren, existierte nicht mehr.“ A. Edersheim, Das Leben und die Zeiten Jesu des Messias I, S. 328 und Anmerkung 2, und und o. M. P. Fiveysky I, p. 415 und ca. I „Einige dieser (essenischen) Lehren können nur als übertriebenes Judentum angesehen werden, wenn auch nicht im pharisäischen Sinne.“ Prof. Shailer Mathewas behauptet auch, dass „die Essener im Wesentlichen Juden waren“ (A History of New Testament Times, S. 74), und indem sie die früheren Chassidim gleichermaßen mit den Pharisäern fortsetzten, näherten sie sich letzteren nicht durch gegenseitige Abhängigkeit der Herkunft, sondern durch die Einheit ihrer Quelle im „antihellenistischen Judentum“ (S. 72). Die Idee der Opposition der Essener gegen die Sadduzäer (teilweise akzeptiert von Prinz S.N. Trubetskoy, The Doctrine of Logos in His History I, S. 329) ist für ihr Verständnis viel wahrscheinlicher und wichtiger als ihre Assimilation der Opposition gegen das Pharisäertum, eine Idee, die von Prof. Ya.A. verteidigt wird. Bogorodsky (in „Orthodox Interlocutor“ 1873, III S. 538) zusammen mit seinen anderen „Originalitäten“. Diese Seite ist in Kl. nicht ausreichend dargestellt. A. Chemeny, Ursprung und Wesen der Essenz, S. 460 ff. 498–499. Zur Haltung der Pharisäer gegenüber den Zeloten siehe auch H. J. Holtzmann, Lehrbuch des Neutestaments. Théologie I, S. 35. Mi. Fr. Sieffert in „Der Beweis des Glaubens“ IX (1873), 11, S. 489. J. Derenbourg, Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestine, d'après les Thalmuds et les entres resources rabbiniques I (Paris 1867), p. 167, 171, 173, G. Uhlhorn in „Realencyklopädie“ von Prof. A. Hauck V s, S. 525. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 478, 479, 480, 484, 485 – 11’, S. 570, 571, 576, 577 („Der Essenismus ist zunächst nur Pharisaismus im Superlativ“). Siehe und Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III’, 2, S. 285, 293, 309. Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte I (Heidelberg 1873), S. 133. Th. Eeim Geschichte Jesu von Nazara I (Zürich 1867), 8. 286–287. Rev. Prof. A. B. Davidson in A Dictionary of the Bible ed. von J. Hastings I, S. 113 a. Dr. Leopold Cohn (in einem Artikel in The Jewish Quarterly Review V, 17 [Oktober 1892], S. 25 ff., wie in The Thinker II, 6: Dezember 1892, S. 542 berichtet) betrachtet die Essener als eine rein jüdische Sekte. Siehe auch die Dissertation La secte des esséniens. Kritik an der Organisation, ihrer Lehre und ihrem Ursprung. These de doctorat en theologie par l’Abbé A. Regeffe. Lyon 1898. S. 30 suiv, 61 suiv, 74 suiv. Prof. A. Réville, Jésus de Nazareth I, S. 137–138: „l’essénisme n’est autre selected qu’une exagération, qu’un prolongement excentrique du pharisaïsme“; 151: „l’essénisme est l’exagération du pharisaïsme.“ Heiraten. Teil und y Cand. min. Richard Treplin, Die Essenerquelle gewürdigt in einer Untersuchung der in neuerer Zeit an ihnen geübten Kritik in „Studien und Kröltiken“ 1900, 1, S. 58–59. Prof. Ya. A. Ogorodsky in „Orthodox Interlocutor“ 1873, III, S. 492 ff. O. Prof. A. V. Smirnov, Messianische Erwartungen und Überzeugungen der Juden zur Zeit Jesu Christi, S. 467 ff. 185. Daher können wir Prof. Ad nicht zustimmen. Hilgenfeld (Judenthum und Judenchristenthum, eine Nachlese zur „Ketzergeschichte des Urchristenthums“, Lpzg 1886, S. 116), als ob „die Essâer konnen den, Priester-Codex des Gesetzes kaum gehabt haben, da sie die Thier Opter unterliessen und zu dem Tempel in Jerusalem in sehr losem Verhaltnis standen.“ A. Edersheim, Geschichte der jüdischen Nation, S. 422, allerdings nicht ohne Einflüsse des Parsismus oder Pythagoräismus. Über TSU und „das Ideal von Essener war individualistisch und nicht national“: L. H. Charles, The Assumption of Moses, S. LIII. Gleichzeitig ist es immer noch zweifelhaft, ob die Essener wirklich den Messias erwarteten (Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I, S. 305, 2), und auch hier gibt es vieles, was für das Pharisäertum charakteristisch ist, obwohl Fr. Prof. A. V. Aus irgendeinem Grund behauptet Smirnow, dass diese Sektierer erwarteten, dass ein einfacher Mann der Erlöser sei (Messianic Expectations and Beliefs of the Jews Around the Time of Jesus Christ, S. 469–470). Edmond Stapfer, Les idees religieuses en Palestine à l'époque du Jésus-Christ (Paris 1878), S. 178: „Die Aufsätze zur Annäherung an die Aussage Jesu und die wesentlichen Lehren sind oberflächlich.“ Siehe auch J. Derenbourg, Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestine I, S. 460–461. J. Wéllhausen, Israelitische und jüdische Geschichte (Lpzg 3 1897) S. 377, 1. „Wie grundverschieden er (Jesus) von den Essaern ist, liegt auf der Hand.“ Heiraten. Fr. Sieffert in „Der Beweis des Glaubens“ IX (1873), 11, S. 495 ff., 499, 503, 507, auch Ed. Zeller, der (in „Zeitschrift für wissenschaftliche Théologie“ XLII [N. F. VII], 2 [1899], S. 196–197) immer noch beharrlich auf die Überlegenheit der Lehre Christi gegenüber der engen Strenge der essenischen Askese („die Enge und Gebundenheit jener Asceten“) hinweist. Siehe auch William J. Deane, The Book of Wisdom (Oxford 1881), S. 19–20. Siehe auch D. August Friedrich Victor von Wegner, Ueber das Verhaltnis des Christenthums zum Essenismus in „Zeitschrift für historische Théologie“ 1841, 2, S. 8–76. J. B. Dightfoot, Saint Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon (London 1890), S. 395–417 „Essenismus und Christentum“. St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, S. 287 sequ., in A Dictionary of the Bible ed. J. Hastings I, p. 756 b (für die Eschatologie des heiligen Paulus) und sogar Fred. S. Sopubeare ebenda. Ich, S. 770 b (in Art. „Essenes“). W. D. Morrison, The Jews under Roman Rule (London 1896), S. 346–347. F. H. Wallace in Methodist Review LXXIX, b (September-Oktober 1897), S. 699. (A. A.) Smirnov, Über die Essener in Bezug auf das Christentum in „Ergänzungen zu den Werken der Heiligen Väter“, Teil XXIV (1871), S. 211–296. Diese Idee wird am unparteiischsten von J. B. Lighfoot'owb (Briefe des Heiligen Paulus an die Kolosser und an Philemon, S. 81 ff.) offenbart, dem die Abhandlungen „Der Name Essener“ (S. 347–352) und „Ursprung und Affinitäten der Essener“ (S. 353–394) gehören. Siehe auch Dr. Wilhelm Clemens, Die essenischen Gemeinden in Zeitschrift für wissenschaftliche Théologie XIV (1871), 3, S. 419–420. Fr. Sieffert in „Der Beweis des Glauhens“ IX (1873), 11, S. 505–506. Alb. Klöpper, Der Brief an die Colosser, S. 77–89. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament I, S. 511–513. WENN. Mukhin, Brief des heiligen Apostels Paulus an die Kolosser, S. 46–58, 71, 88, 142, 147, 178–179, 180, 193, 194, 207, 209, 249 – nicht ohne einen gewissen Selbstwiderspruch, denn „die falschen Lehrer des Kolosserbriefs bestanden auf der Notwendigkeit, in zu beobachten.“ „Christentum nicht nur die Beschneidung, sondern überhaupt alles alttestamentliche Gesetz“ (S. 187 und vgl. 191, 193, 195, 206, 214), während die Essener davon ziemlich stark abgewichen sind (S. 47). Heiraten. Prof. F. J. A. Hort, Judaistisches Christentum (Camrhridge und London 1894), p. 128. Vgl. Prof. Theodor Zahn, Einleitung in das Neue Testament I, S. 328 ff., 332, 334, 5, 339.8. In diesem Sinne wird von W. Lueken (Michael, S. 62) zu Recht gesagt, dass „das Verleiten zum Engeldienst mit zu dem judaisierenden Charakter der Irrelehrer von Kolossae gehort.“ Pfarrer Fr. Buhrufe bei der Erwähnung von 1 Tim. 4,7 über „wertlose und weibliche Fabeln“ findet (Die Briefe des Apostels Paulus und die Reden des Herrn Jesu. Ein Blick in den organischen Zusammenhang der neutestamentlichen Schriften. Ludwigsburg 1887. S. 184) eine direkte Anspielung auf die sektiererischen Träume (der kolossischen Irrlehrer) über die geistige Welt. In Bezug auf die Eschatologie ist es auch nützlich anzumerken, dass Pastor Decker den Kontakt Christi mit der jüdischen Apokalyptik zulässt (und für St. Paul, vgl. und Prof. G.A. Barton in „The New World“ VØ, 29 [März 1899], S. 119–120); beschränkt es nur auf den „äußeren Rahmen“, warum „die genetische Erklärung sich nur mit dem Kleid der eschatologischen Hoffnung beschàftigt“: siehe Wie kann die neutestamentliche, eschatologische Hoffnung für das religios-sittliche Leben unserer Zeit die rechte praktische Bedeutung gewinnen? in „Vortrag der theologischen Konferenz zu Kiel“. Heft 1, Kiel 1899. S. 27. 41. In diesem Fall wird die Schlussfolgerung von J. Wellhausen direkt und entschieden ausgeschlossen, dass „wie die Eschatologie überhaupt das innerste Wesen des Judentums offenbart, so entspricht auch die Vergeistigung der Eschatologie (in apokalyptischer Literatur) der Vergeistigung des Judentums selbst, deren Consequenz das Evangeliumist“ (Skizzen und Vorarbeiten VI, S. 231). In 1. Tim. 1:4, 3:9 sehen einige einen Hinweis auf (ähnlich heidnischen Mythen) jüdische Legenden über alttestamentliche Personen – wie sie im Buch der Jubiläen zu finden sind (F.J.A. Hort, Judaistic Christianity, S. 135 ff.; vgl. James Hasting, Art. „Genealogy“ in seinem veröffentlichten Dictionary of the Bible II, S. 141 b). A. Edersheim bemerkt zu den jüdischen apokryphen-apokalyptischen Schriften (The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 37, und in O. Μ.P. of Thebes I, S. 47): „Wenn irgendwo, dann wären es hier Spuren der neutestamentlichen Lehre, und doch herrscht in diesen Schriften neben der oft anzutreffenden Ähnlichkeit mit der neutestamentlichen Lehre in der Form der größte Unterschied zum Noah-Bund in.“ Geist und, man könnte sogar sagen, das Gegenteil davon.“ Prof. N. Jacoby behauptet nicht minder zu Recht, dass die Vorstellung des heiligen Paulus über Christus als Person und (religiös-ethisches) Prinzip nicht aus den messianischen Überzeugungen des Pharisäertums abgeleitet werden kann und der jüdischen Apokalyptik und der alexandrinischen Philosophie gleichermaßen fremd ist (Neutestamentliche Ethik. S. 399). Siehe auch F. H. Wallace in Methodist Review LXXIX, 5 (September-Oktober 1897), S. 710–711: „Christus und seine Apostel stellten sich ganz bewusst den Haupttendenzen der Theologie ihrer Zeit entgegen, und die Theologen der Zeit schlossen sich zusammen, um das Christentum zu unterdrücken, indem sie Christus töteten. Zahlreiche Passagen könnten hinzugefügt werden, um auf die große Kluft hinzuweisen, die zwischen dieser (jüdischen) Theologie und der Lehre unseres Herrn und seiner Apostel klafft.“ Denn (S. 703): „Es gibt keinen Hauch von Beweisen dafür, dass diese Literatur es war.“ Für ihn (Jesus) war das Alte Testament das Wort Gottes. Und tatsächlich gibt es nur wenige Spuren des direkten Einflusses dieser Literatur auf ihn, außer in der Anpassung und Verwendung des messianischen Titels „Sohn des Menschen“ (siehe aber oben auf S. 876, 856), obwohl der Autor zugibt (S. 703), dass „diese (außerkanonische jüdische) Literatur nicht die Quelle der Lehre unseres Herrn und seiner war.“ Apostel, aber es war bis zu einem gewissen Grad die Bedingung dafür“, da (S. 710) „viel dazu beigetragen hat, die theologische Atmosphäre zu schaffen, die teilweise günstig, aber weitgehend feindselig war, in der Christus und seine Apostel lebten und lehrten“, und (S. 703) „Wenn wir feststellen, dass Judas, der Bruder des Herrn, die apokalyptische Literatur auf diese Weise verwendet, können wir die Möglichkeit nicht leugnen, dass Jesus selbst damit vertraut gewesen sein könnte.“ Laut A. Edersheiniy „kann man furchtlos behaupten, dass es im Wesen und Geist einen völligen Kontrast zwischen dem Alten und dem Neuen gibt, einen völligen prinzipiellen Unterschied zwischen den Lehren der Rabbiner und dem Neuen Testament, so dass ein Vergleich zwischen ihnen unmöglich ist; der Gegensatz ist in diesem Fall absolut“ (The Life and Times of Jesus the Messiah I, S. 107, und in O. Μ.P. of Thebes I, S. 136). Heiraten. Charakterisierung durch E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 412–417 = II s, 491–497.