Свети апостол Павле и стоицизам

Антихришћанска природа основних доктрина стоицизма и његове спољашње подударности са хришћанством уз одступање од његових теоријских принципа. – Анализа појединих аналогија. Уз све наведене карактеристике, стоицизам је – као синкретичко-популарна етичка филозофија 1 – био заједничко власништво каснијег грчко-римског просветитељства 2 и стога није могао да служи као посебан добављач разумљивих доктрина. Што се тиче његових типичних особина, које су му дале индивидуалну физиономију, овде је генетска сродност хришћанства са њим невероватна по фундаменталним основама. Хајде да истакнемо све приватно, случајно и неприкладно. Са овим изузецима, завршавамо са схемом која је скоро директно антихришћанска. У суштини, стоици су били најпотпунији материјалисти у свом схватању бића 3, у целини 4. Они су проповедали трансцендентални материјализам 5 , који је укључивао и само божанство 6 , пошто су признавали само супстанцу и квалитет 7 , или материју и силу 8 . Наравно, код њих се у уму уништава материја, али се онда материјализује све рационално, не искључујући πνευμα 9. Тако је пантеизам разрешен органско-динамичким материјализмом 10. С времена на време се каже да је овај други још увек био релативан 11. И, без сумње, истина је да стоици овде не смемо заборавити да се о духовности увек, али често говори, једноставно не сме заборављати. материјалност 12, која се не појављује због слабости пнеуматских контемплација, већ због захтева система страног пнеуматици. Код Сенеке налазимо да он понекад разликује врховни принцип од материјалности 13 и чак настоји да одржи њихову изолованост 14, а заправо је његов Бог „опсежна и материјално распрострањена пнеума по целом свету“, због чега је и сам свет у тоталитету видљивих и невидљивих ствари 15. Са таквим апсолутним материјализмом, један једини основни принцип је неопходан за себе, прожимајући све. Душа целог света се неминовно спаја са божанством 16, а сва феноменалност добија извесно божанско достојанство, будући облик испољавања највишег принципа у спољашњем изразу 17. Резултат је чисти материјалистички пантеизам, који прожима сву стоичку метафизику 18, где је идентитет натура19 тако много изражен као ратиогор, тако да је бог, дакле, ратио. свет је већ обична потенцијалност 20 или чиста апстракција 21. Ово својство се јавља код свих најважнијих стоика епохе која нас занима. За Сенеку се каже да је његов лични елемент био веома уочљив у концепту божанства 22, приказаног са индивидуалним особинама 23, али се на крају испостави да су овде Бог и природа само различити називи, а заправо нису различити називи 2, јер је у ствари рефин2 одвојено од 24. етар 26, који се заправо поклапа са светом 27. Јасно је да са таквом фундаменталном недореченошћу, овај филозоф није био чврст у својим религиозним ставовима о Богу 28 и понекад је нагињао скептицизму 29 . Епиктет је био најбољи теолог школе 30 и служио је као поуздани носилац ставова античке Стое 31 . Он такође уопште не одбацује пантеистичке премисе 32. Као и други, сви његови напори су усмерени на помирење са политеизмом 33, у коме су различита божанства била представљена као посебне манифестације заједничког божанства 34. Рационалистички догматизам, који је прави потпис стоицизма 35, такође се одразио, где је он покушавао да се на овом месту, са различитим 6, одрази и на ову тачку. реинтерпретације 37, бранио народна веровања 38, оправдавао их 39 и сам је био прожет карактеристичним контемплацијама 40. Марко Аурелије је слободно уносио популарне митолошке елементе и паганске ритуале у свој дизајн 41 . Исто тако, Сенека меша много митолошких елемената, 42 када покушава да да више фундаменталне формуле, према којој је божанство генерализовано до тачке губитка извесности са природом 43 или иманентним разумом 44 . На крају, међу стоицима, Бог нестаје иза света и слепог закона природности, 45 којим се επεσθαι τοις θεοις или τω λογφ και τω θεω упијао. ομολογουμενως τη φυσει ζειν 46. Под таквим условима, објективност саме идеје божанства била је сумњива за Сенеку 47, а религиозност је лишена реалне основе 48. Пантхеистички ставови су се сматрали нецесираним. да је све што постоји божански нормално 49 . Стоицизам је природно разрешен оптимизмом 50, који преовладава у Епиктету 51, док је Сенекин песимистички тон био одступање од логичке доследности 52. Иза свега тога, дубоко у себи, крије се непоколебљиво уверење да се све дешава и развија стабилно и да нису дозвољене произвољне флуктуације. Само божанство је свакако везано овом нужношћу 53 или судбином, иако је оно само израз воље Божије 54 ; дакле, када се помиње ово друго, све се своди на признање да је он од вечности утврђен и непроменљив 55, заправо је судбина 56. Тако настаје ништа мање апсолутни детерминизам. Његов утицај је неоспоран на много начина. Пошто све на свету тече нормално и природно, нема места за спољну контролу. Бесплатно божанско вођство је одлучно елиминисано. Чак и са нијансама личног схватања, Бог стоика, као да је појединац, уопште не силази на земљу са свог престола 58, или деист не мари за ситнице 59. С ове стране, истина је да се филозофске идеје провиђења – са свим својим сличностима – не поклапају са оним што се тиче јудео-праведности и партикуларног стои-библи. о догми о судбини 61 и ту је била противречност хришћанског провиђења 62, која понекад долази у додир само са елементима семитског порекла 63. Провиђење се претвара у слепу неумољивост, делујући фаталистички 64 - а код Марка Аурелија свуда влада свемоћна судбина 65, иако је он био најбољи пре- 6 моралистичким покретом света. непоколебљивост. Не постоји ни подршка ни мотивација за људски морални развој, јер је слобода коју проповедају стоици заправо илузија 67 . Ово је неспорно са свих становишта. Истина, човек служи као највећа манифестација божанства и тиме изгледа добија врхунску сврху. Али истовремено се губи и сам морални идеал као жељени циљ. Напротив, биће у самој личности према њеним највишим нагонима, који захтевају емпиријски – најпрецизнији израз. У овом случају, свако је Бог за себе и, под маском овог другог, поштује себе као себи равног 68. Стоички морал, као систем екстремног рационализма 69, био је производ гордости 70 самообожења 71 и могао је утицати само на морално горде умове 72. Она није имала ништа испред себе и све је било иза ње, или у њеном непосредном власништву. Не постоји тачка привлачности за људске тежње. Једнако тако, нема довољно подстицаја. Све, будући да је божанско, биће етички нормално у овом или оном степену. Тада је неизбежно да нема праве грешности, а да је постојеће морално зло делимично чак и неопходно у свету 73 . Иако су стари стоици истицали склоност греху 74, они су порицали његову урођеност 75 и тражили разлоге за то у обичној људској слабости 76. Она је одражавала само проста ограничења логике 77, која је изазвала одступања од природних закона природе и елиминисала моралну потребу за покајањем 78. Истински етички моменат је потпуно изглађен и делимично уништен. Јасно је да је заједно са тим нестала свака потреба за прогресивним побољшањем како за појединце тако и за цео космос. Није изненађујуће што Епиктет није дозволио искупљење за свет који је, иако погубан, био сасвим нормалан 79 . У таквим условима није било излаза и није било предвиђено да се отараси нереда у свету. У интересу постизања хармоније било је потребно гајити наду у сузбијање спонтаних аномалија, док су за стоицизам оне биле легитимне појаве, а њихова неминовност се признавала и са најтмурнијим погледом, ако је, на пример, Сенека рекао да смо, јесмо и остаћемо да живимо међу злима. духовитости и напусти своју болну сферу окончањем подређености. Пошто је ово друго створио сам живот, онда је управо то требало прекинути. Отуда је стоичко проповедање самоубиства (патет екитус; εξαγωγη) као радикалног лека за сва зла логично природно 82 . У овом случају, каснији стоицизам, који је деловао у ери моралног пада и друштвене дезорганизације, 83 дао је филозофску санкцију општем расположењу. Ако је тачна Хегелова формула да је филозофија фокус, који одражава читаво одговарајуће доба, онда је стоик овде био оличење интелектуалног и моралног пропадања који је владао око времена Христа Спаситеља 84. Био је то производ очаја 85 који је доминирао римским друштвом 86, усред општег религиозног скептицизма који је светио природни скептицизам 87. Сви стоици су заправо поучавали само да се добро умире 88. За све, проглашење самоубиства је била суштинска догма, 89 и добротворни Епиктет га је препоручивао 90 у духу античке стое 91 ништа мање од Марка Аурелија 92 и Сенеке 93. У том погледу, стоички систем је био заиста морално неприродан 94 и одлучно се супротстављао свим хришћанским надама 95. Без вишег циља и етичке мотивације, нужно је гурнуо човека на страшну самовољу. Томе је олакшала и чињеница да није пронађено савршено оправдање за моралне људске тензије. За њих се идеали, мотивације и средства црпе из самог човечанства, па стога коначна круна свих подвига мора да лежи у овој сфери онога што је доступно људским напором. Стоичка врлина је апсолутно самодовољна 96 и поносно се повлачи у себе 97 не захтевајући веће награде. Из тог разлога стоици нису имали етичку потребу за бесмртношћу душе 98. Уз то, за то није постојала метафизичка основа. Пошто је личност једноставно модус божанства, онда се прво мора раздвојити само у друго, које је, пак, лишено индивидуалности. Од особе се очекује да буде потпуно заокупљена својом посебношћу 99. Стога су стоици, често ћутећи о Богу, са несигурношћу говорили о будућем животу 100. Према римском епикурејском скептицизму, познатом из натписа 101, овај други је одувек био контроверзан 102 и Епиктет 103 га уопште не помиње, што је представљало проблем за Цицеронову идеју скоро директног деимниитета 104 Стомориста. 105, што је за њега било крајње нејасно 106. Сенека је по овом питању био туђ хришћанским надама 107 и не само да је оклевао 108 и био збуњен 109 у својим ставовима, већ је понекад био склон да негира загробни живот 110 и проповеда потпуно уништење човека 111 . Ако су Римљани сматрали да је душа бестелесни божански део, 112 то уопште није обезбедило неуништивост. Корнут (под Нероном) – попут Панетија (р. 185-180, у. 111-109. п. н. е.) 113 – препознао је његово уништење заједно са телом 114, а Марко Аурелије је учио да се људска душа раствара у свету или у божанству, као што се телесни елементи распадају у тело, тек после распадања тела у своје елементе. 135, преминуо најкасније 51. пре Христа) дозволио бесмртност 116. Коначно, још једна важна карактеристика је да контингентне наде будућности нису биле етички осветљене; уопште не примећују никакав однос према питању отклањања преовлађујућих аномалија и награђивања моралног жара 117 . Стоичка етика, без религиозне мотивације 118 и есхатолошке подршке, постаје егоистичка 119 и најмање је погодна за хришћанску етику. Из свих фундаменталних разлога, стоички морал, иако сличан по изгледу 120, супротан је библијским хришћанским принципима, али губи тло чак и када се стварно открије, што се испоставило да није ништа мање другачије. Ако је све божанско, онда је зло неопходно и нормално 121. У том својству оно, као саставна карика у ланцу бића, служи да обезбеди његову целовитост и са ове стране се испоставља као благотворно. Напротив, добро, упадање у ову комбинацију и нарушавање равнотеже, биће етички штетно кршење „закона природе“, када је живот у складу са њима био највећи стоички идеал. С обзиром на такве премисе, постојала је веома јака и опасна склоност ка најекстремнијим теоријама, а ту није искључена могућност да је зло приказано као добро, које се само трансформисало у зло 122. Емпиријски, морал се чинило да је потпуно укинут и лишен практичне делотворности, 123 јер је морао да гони. Тада би се свака етичка активност могла спроводити само у личном интересу развоја способности до највишег степена. Овде морал престаје да буде објективан и прожет је несимпатичним субјективизмом. Немајући спољашњи идеал, она користи само појединачне ресурсе, градећи сваки на сопственим снагама 124 . Ова изолација нужно је свим моралним тензијама придавала дубоко егоистички карактер горде самоузвишености 125, што је значајно потиснуло назнаке религиозности 126 и значајно је разликовало од хришћанства 127. Стоик не ради зарад постигнућа и не у корист другога, већ – пре свега – јер је, пре свега, прост због свог ближњег – за себе. 128. У том светлу, сви стоички изрази, слични хришћанским, попримају потпуно супротно значење ако Марко Аурелије заповеда да више волимо своје непријатеље јер нам они не могу наудити 129. То је прилично себична гордост 130, уништена само хришћанством 131. Само милосрђе је у потпуности засновано на егоизму, јер за стоика, за стоика, оно није главно за другог филозофа – оно што је за другога не проистекло из аутомобила. 132 . Чак и Епиктет открива тешку трпкост и недостатак добронамерне симпатије, према заповестима школе 133. С тим у вези, презир према потребитима је био неопходан и свако истинско саосећање према слабости, као заслужној за исцељење, било је искорењено. Све је усмерено ка постизању смирености духа 134, при чему влада хладноћа беживотне и умртвљујуће бестрасности 135, ако је врлина само апатија 136. Мудри не оплакују мртве 137 и избегавају све слабо. Без санкционисања широко распрострањеног варварског обичаја бацања деце 138, Сенека је сматрао да је мудро убијати наказе и болесне бебе 139. Његова клементија не би требало да има мисерицордиа 140, а друга не дозвољава снисходљивост према инфериорним и беспомоћним 141, иначе ће она сама по себи бити слаба141. мудрац не жели и не уме да опрости 144, а његова уздржаност љубав према жени проглашава за прекор, вишак 145. Такав неприродни морал 146 није могао имати практичну делотворност и претворио се у стерилно стваралачко расуђивање, снажно само у реторици 147 . За то су постојала два значајна разлога. Оптимизам стоичког фатализма је свуда видео једнако божанство, које све продире и у свему се огледа својом карактеристичном енергијом. Тада се све показало једнако божанским са истом вредношћу. Није изненађујуће што овде и врлина и истина, као зло и лаж, нису имале постепене градације, 148 будући да су увек интегралне. У недостатку објективно идеалних задатака, сва пажња је усмерена на детаље понашања како би се свуда одржао стоички значај. Због тога је Епиктет толико упоран у својим упутствима у вези са одевањем и толико се труди да убеди људе да не секу браду. Уместо етичког система добијамо скрупулозну казуистику 149, која у лошим манифестацијама подсећа на језуита 150. Ова ситничавост помпезне скрупулозности најмање је погодна за процват истинског морала, који може да убије у самом пупку. Није имала снаге за виталну ефикасност, али у исто време није било широког терена за примену. Стоицизам је све градио својим људским средствима, на основу Епиктетовог фундаменталног признања да је Бог разум, што је, наравно, било довољно за све верске и моралне потребе. С ове стране, била је неопходна посебна интелектуална култура да би се себи обезбедила сама прилика за стоички раст према прописима школе. Неизбежно је да је ова друга, иако се представљала као хуманитарна и универзална по принципима, у ствари била аристократски изолована 151 и регрутована само од учених исповедника стоичког симбола 152 . У њему видимо само историју појединаца 153, будући да је био дизајниран за докољене интелигентне људе и његове апстрактне реформе нису утицале на људе 154, који су – заузврат – остали далеко од било каквих филозофских тежњи 155. Практична беживотност система довела је до стварне бескорисности 156. О овој теми је крајње стварни резултат пропаганде Моммсенове ремарке био једноставно чињеница да у две-три племићке куће храна није била тако укусна 157. Ово претеривање је само ограничено 158, али се главна идеја нимало не поколеба ако се види слава стоицизма у томе што је створио Мусонија Руфа (2. половина 1. века), Епиктета и Марка Аурелија 159. Већ изузетна реткост оваквих изолованих примера, с обзиром на распрострањеност стоицизма, није била неопходна за испитивање плодности стоицизма. по самој својој природи, зашто је школа појединаца, а не маса, и уопште је постигла најбезначајније резултате 160. Није имала апсолутно никакве резерве за обнављање света 161. Марко Аурелије и Епиктет давали су само добре књиге, док је хришћанство освајало и оживело васиону 162. Јасно је да хришћански морал уопште није плагијат из стоичког 163, а не може се мислити на Апостола језика да је стоичка руда пречишћена и претворена у злато 164. Напротив, хришћански успех са сигурношћу уверава да овде све није урађено по стоицизму, и супротно томе, сам човек самога спасења1, него у Христу, није заснован на духовном извору56. на све оне који пате и оптерећени су. Стоици су се, пак, у потпуности фокусирали на оно што је било доступно људским средствима, из чега је јасно да су коначне стоичке тенденције свакако различите од хришћанских. Стоичка мудрост покушава да заштити духовне елементе и изоштри контраст са нижим, који не може да превазиђе и подреди. У најбољем случају, светска ватра ће прогутати сву неслогу 166, али тада не долази до пређашњег лутања између διακοσμησις и εκπυρωσις до παλιγγενεσια и αποκταις ποκταισ. То значи да стоичка филозофија – у етичком смислу – афирмише дуализам Бога и природе, када су у хришћанској религији помирени 168. Стоичко уједињење може се обезбедити само крунисањем људских напора, у којима сопствена енергија постиже превласт над свима. Овде се човечанство уздиже на ниво божанства, истискује га и упија, због чега је стоицизам заправо био нерелигиозни систем 169. Пред нама се оцртава нова антитеза у погледу довршености светских судбина: по хришћанској нади светог Павла, и Бог ће бити све у свему. (1. Кор. 15:28), стоици су веровали да ће сам човек бити „све у свему“ 170. Ми смо у општим цртама изнели најважније стоичке доктрине и сада видимо да су оне по свим суштинским тачкама директно супротстављене хришћанским, или су потпуно различите 171. Упркос спољашњој сличности, унутрашња противречност 172 преовладава свуда, јер сличне идеје увек почивају на различитим принципима 173. Хришћанска евангелизација и стоицизам, већ нису били само квалитативни паралелно једно са другим. 174. Истина, у хришћанству је било доста тога што је природно припремљено у историјском процесу 175, а са ове стране нема разлога да се сви консонантски елементи 176 сматрају нужно позајмљеним из хришћанске средине. Немогуће је унапред негирати хришћанске „инфилтрације“ 177 – посебно – од Епиктета и Марка Аурелија 178, али ни један ни други нису имали значајније хришћанске позајмице 179; ако се за првог, тако узвишеног у својим ставовима 180, понекад допушта супротно 181, они ипак наводе да су основна хришћанска начела за њега била теоријски неприхватљива 182. На основу снаге овога, независност хришћанства биће утолико неспорнија. Она је искористила припремљено расположење, али генетски није ни на који начин повезана по свом пореклу и садржају са стоицизмом, јер су били међусобно супротни по природи или једноставно неспојиви. У суштини хришћанске контемплације нема и не може бити никаквих стриктно стоичких елемената. Наравно, стоицизам донекле личи на хришћанске истине само када одступи од својих темељних основа и – углавном – у етичком пољу универзалних људских жеља. У овом случају, код Марка Аурелија, све добре ствари не долазе из филозофије, већ из доброте срца 183 – он је био најбољи од свог савременог народа тек када је био најгори стоик 184. Епиктет готово потпуно губи стоички изглед у примерима сличности са хришћанством 185, а за њега су у виолном личном срцу наговештаји вере „ филозоф” 186. Код Сенеке човечанство често тријумфује над системом због утицаја осећања 187 које се чује у космополитским надама и у вези са универзалном братском љубављу 188, као што се у другим случајевима здрав разум бори са филозофском доследношћу 189. Религиозна савест стоика понекад инстинктивно одбацује школску теологију 190, а по питању признавања слободе у њима видимо „логичку недоследност која поштује њихов карактер, али осуђује њихове принципе”, зашто је „њихов морал добар само зато што је неистинит догми” 191. Ова запажања јасно откривају да су главни теоријски принципи стоицизма били различити и непријатељски расположени према хришћанским. Овде, што је контакт ближи, то је унутрашња разлика јача 192. У то нас уверавају све главне аналогије и поједине паралеле. Каже се да је постојао присан однос између нове вере и стоичког учења 193, а код апостола Павла лични божански посредник у Сину Божијем и у Христу је преображење стоичког Логоса; са аскетским и погрдним погледом на човека, потоњи је од стоика стекао лични карактер бестелесног бића које служи сједињавању људи са Богом и способно је да својим саучешћем и асистенцијом подржи смртнике у борби и страдању 194 . На основу наведеног, требало би да буде неспорно да сви такви наговештаји у стоицизму имају метафоричко значење, а никако своје. Истина, Сенека наводи Терапијске карактеристике 195, јер у вези са етичким супротностима – чулност и рационалност, материјалност и духовност 196 – он понекад износи лично разумевање против пантеистичког 197, али ипак не прелази стоичке границе 198 и не постиже јасну идеју о томе да ли је ово природно, то само по себи не може бити божанско. стабилна хипостаза у стоичком систему, онда је утолико сумњивије да такав квалитет припада споредном принципу. За основни узрок још је прихватљивије да је, због своје разумне делатности, нацртана личним својствима, али она нису била потребна за извршни орган. Зато видимо да је стоички Бог понекад награђен личним атрибутима, али они никада нису асимилирани са Логосом 200. С друге стране, нема потребе да се преувеличавају лични предикати стоичког посредника – а пажљиво тумачење отвара сасвим другу перспективу. Пантеистичка безличност божанског принципа слабо је објашњавала личну рационалност божанске диспензације и владавине, коју је директна свест проценила на основу посматрања људског понашања. Опште-божанско се односило на партикуларно-одређено, док је потоње добило отисак појединачног агента који остварује идеалне планове. Али производно тло и потпорна основа за ову илузорну индивидуалност увек ће бити пантеистички, због чега упија сву изолацију у својим понорима. Стоички Логос постулира пантеизам и свој је Бог, лишен личних заслуга, 201 јер се онтолошки стапа са универзалним божанством, а под личним епитетима га опет указује у рационалном деловању, које нашој машти делује лично, иако је просто неопходно. Напротив, код Светог Павла се исповеда строга личност у Сину Божијем, из чега је неизбежно да је Апостол језика на овом месту порицао све стоичке догме, које му нису одговарале ни материјално. Из ових разлога, апсолутно је немогуће прихватити хипотетичку претпоставку о могућности да се стоички концепти донекле рефлектују у апостолском погледу у погледу Духа Божијег или прослављеног небеског Христа који живи у блаженим 202 , док други асимилирају апостолску доктрину другог или последњег Адама 203 са утицајем јудаизма. Овде има много неспоразума, а без њих ће сва зближавања бити митска. Пре свега, Дух Свети се неправедно и тенденциозно сматра безличним за јелинског јеванђелисту, будући да га је сама мисија личног наследника подвига личног Сина Божијег – Искупитеља обавезала да прихвати личну личност у Њему. Без тога, Апостол замишља само духовно-божанско расположење код хришћана сагледано из животворне духовности Христове. У овом случају се свакако претпоставља лични утицај Господа Спаситеља, Који саопштава људима Своја лична стицања титулом Сина Човечијег. Ништа мање од тога, лична асимилација се афирмише уз активно учешће и разумну тежњу појединачних снага. Пред нама је жива интеракција две личности. То није случај у стоицизму и није дозвољено. По њему, свуда се замишља јединствена божанска енергија која се развија са постојаном и унапред одређеном природношћу. При томе, човек нема дух Божији, као својство позајмљено од божанске суштине, већ оно исто као и у Богу, од кога се смртник разликује само по степену откривања, а по супериорности сопственог моралног достигнућа чак је више од божанства, као савршеног само по природи или без икаквог личног напора 204. Наравно, ово искључује стварну лично комуникацију. За то нема тла. Чак и ако се обе стране разумеју лично, ипак не постоји директан међусобни однос између њих, јер оне саме по себи нису повезане, јер комуницирају преко свог примарног принципа, који обе производи подједнако и самим тим сједињује у себи. Њихов контакт неминовно губи свој лични карактер, и то неће бити слободно сједињење, већ принудно потчињавање по исконским законима постојања. То је нужност, подједнако обавезна и за Бога и за људе – и ту стоицизам радикално одступа од апостолског јеванђеља 205. Истиче се и стоичке аналогије у фаталистичким терминима – посебно у доктрини о избору, формулисаној у писму Римљанима 206. Али у сваком случају, и овде свети Павле одступа од идеје личног Бога и не брани сам предестинизам, штитећи само суверенитет Божији у историјским судбинама, где су увек мудра и добра воља Божија, упркос томе што су мудра и добра воља свих људи. слобода, која служи божанским плановима и у самим својим аномалијама 207. Сви ови тренуци су далеко од стоичког. Они се не виде ни у антрополошким питањима. Паралелизам 208 у вези са трихотомијом је прилично илузоран, јер је за Апостола (у 1. Сол. 5:23) ова идеја веома сумњива 209 и није важна у његовом систему, који је скоро равнодушан према таквим теоријама. Они такође истичу да се не без философског и стоичког учешћа светог Павла непомирљива супротност духовности и телесности елиминише ако се очекује (у 1. Кор. 15,44) σωμα πνευματικον 210. Али ова светла нада јеванђелиста није ништа више од тога препознала у дупатибилности ових принципа. прихватио могућност потчињавања једног другом. Њихово стварно уједињење почива на посебности и нимало не личи на стоичко преображавање самог духа у телесне форме 211. Ово последње је нормално под „свематеријализмом“ и „пансоматизмом“ стоика 212 и може се наћи код апостола само кроз тенденциозно убеђење, као да је за њега и телесна духовност била „материјална“ и телесна духовност. 213. Таква растезања само разоткривају неприродност зближавања. Они не виде податке чак ни када разматрају судбину особе. На велико запрепашћење, каже се да је искупљење оцртано у Светом Павлу постоички 214 . Истиче се чињеница да је у стоицизму мудрац био избављење незналица и спасење света, као што се у Апостолу човечанство кроз Христа ослобађа греха и заклетве. Ово се објашњава апостолском иновацијом, која је „аутозотерично“ учење о „самоспашењу“ међу синоптицима променила „етеросотеријским“ учењем – о могућности спасавања само преко другог. Спољашња сличност не указује ни на унутрашњу сродност у овом предмету. Заборавља се да је реч о коментарисању неке чињенице, која се огледа у тумачењу, где верност репродукције елиминише свако нагађање о спољној зависности, замисливо само уз нетачност у разумевању догађаја. Питање одмах поприма тенденциозан правац са унапред заузетим решењем многих фундаменталних аспеката. Али са сваким разумевањем, остаће непоколебљив аксиом да је идеја замене помирења типично библијска и да су њен апостолски облик и примена у потпуности позајмљени из библијских контемплација. Паганско-хеленски концепти нису могли дати посебне нијансе апостолској слици. У њему доминира семитска терминологија култног језика када се тумачи о помирењу човечанства крвљу Христовом 215. Ово додатно погоршава разлику у антропологији између хришћанства и стоицизма, за које се, природно, испоставило да нису толико доследни у етици. Ово последње је било омиљена област истраживања за стоичку школу, која је у њој постигла најбољи успех и највећу славу, док је римски стоицизам заправо био практичан, будући да је више верска и морална проповед него посебна философија 216. Овде је највероватнији међусобни контакт, а наводи се и за најважније делове хришћанског морала. Овде се све заснива на принципу слободе; За њу мисле да је описује свети Павле није Јеврејка 217 и да је обојена стоичком аромом 218, што се примећује 219 чак иу одговарајућим јеврејским доктринама 220, будући да су постојали јеврејски стоици и јеврејски стоицизам 221, а „секта фарисеја” (претпоставља се да је у суштини имала а2фф2). овоме се прихвата спољно стоичко учешће. Ово се закључује по подударности код Епиктета у погледу људске беспомоћности под притиском страсти и немогућности да их се на оригиналан начин ослободи (Рим. 7, 14–15, 18) 223. Главно је да је идеја слободе фрагментована од Апостола и представљена у различитим значењима, што ми се чини да не повезује елементе хришћанског јединства које нас чини различитим јеванђељем. произилазе органски из саме хришћанске суштине 224. Ово резоновање би, можда, било чврсто да инкриминисани „различити калибар” апостолског учења није преувеличан до те мере да се испостави да је фиктиван. Нема спора да јеванђелист углавном истиче три тачке – слободу од закона, од греха и од света, са његовим радостима и патњама – али за њега оне нису биле нимало разуђене и непомирљиве у највишем принципу. У ствари, постоји апсолутно супротно, да су све ове стране троструко преламање заједничке силе, која делује и коментарише се различито, у зависности од карактеристика одређене средине. Према апостолском убеђењу, у хришћанству је човек истински усвојен од Бога, јер се тајанствено поистовећује са Сином Божијим. Сваки од блажених у основи поседује синовство са Богом, па стога ужива синовски несметан приступ Оцу небеском и, уз синовску независност, располаже собом у сфери наслеђа Божијег. Са таквим достојанством, верник је ослобођен спутавајућих легалистичких норми, погодних само за ропску грешност, будући да ужива слободољубиву блискост са Свемогућим и у верском и моралном понашању одређен је сопственом природом његове синовске титуле. Природно, држећи прерогативе синова и живећи у Богу, хришћанин је изнад греха и изнад света 225. Све ове спољашње манифестације почивају на синовству са Богом, а оно је у суштини хришћанско, због чега ће оне појединости које не може да асимилује стоицизам, који је патио од фундаменталне нестабилности по питању слободе 226, бити потпуно хришћански. Ова разлика се види из стварног поређења са Епиктетом. У њему налазе посебно близак однос са Павловим посланицама у идејама, језику и облицима реторичког израза 227. Међутим, сви су принуђени да се сложе да, откривајући ослобођење од страсти насупрот поробљавању њима, свети Павле даје заокрет мисли који је крајње нестоички, 228 елиминишући људску аутономију у спасењу, 228 елиминишући људску аутономију у спасењу. За њих је свет био препрека, непремостива уз помоћ сопствене делатности, и осећали су се странци на земљи, као нехотични странци и луталице, покушавајући да се ослободе стежућих затворских окова. Нешто слично налазимо и код хеленског јеванђелисте (1. Кор. 7:29, 32–35), али то ипак није имитација стоичких тужбалица 229. Хришћанин није везан светским односима, већ их превазилази својим сталним пребивањем у Богу. Ипак, ове свакодневне споне – као и целокупно наше космичко постојање – немају суштинско непријатељство према хришћанским идеалима, из којих се оцртава етички задатак потчињавања свега светског и његовог преображаја у хришћанском духу. Сам свет је привремено уточиште само зато што не прихвата хришћанску чистоту, али је приступачан хришћанском преображају у „нову земљу“ достојну становања деце Божије, а до тада да служи као поље и средство за етички раст људи као створених бића, која својим подвигом морају себи да обезбеде благодат испуњеног црвеном империјом. Стоицизам је препоручивао сасвим другачији став сталног супротстављања космосу, а није имао хришћанске наде и апостолске наде. Разлика је неспорна на обе стране. Стоички морал енергично промовише уздржавање и одрицање (ανεχου και απεχου Епиктета у Гелл. Н. атт. КСВИИ, 19:5) и споља личи на хришћански морал. И поред свега овога, главни мотиви и интересовања нису нимало слични. Стоик није у стању да освоји свет и освоји своје циљеве. Тада ће једини начин да се остваре школски захтеви кроз што веће повлачење, које је само по себи исцрпљено и не обећава ништа у будућности. Све се ради из нужде и без икаквог просвећења о предстојећем крунисању; овде нема ни хришћанске добровољности ни апостолске радости 230. Чини се да је етичко деловање неједнако и по свом нормалном току и по својим одступањима. Овде је веома карактеристично да Апостол изоставља најважније појмове којима су врлине описане у стоицизму 231. А ако они потврђују утицај стоичког каталога порока на хришћанске спискове 232, онда 1) за то постоје ближе паралеле 233 и 2) у класификацији Светог Павла. Принципије хришћанског принципа ће се градити од ла чисте233. чувај његове благодати испуњене прерогативе и гарантуј му синовску аутократију у поседу Божије имовине. У стоичкој догматици, горда самосвест присталица неодвојива је од немоћи да тријумфују над космичким препрекама и учврсте се у вишим сферама, због чега је неминовно напуштање етичке борбе са престанком услова који је изазивају или самог људског постојања. Неопходно је да се различито указује на резултат етичког подвига – код Апостола у тријумфу синовства са Богом, код стоика у самоубиству 235. Са таквом разликом у расположењу, унутрашњи морални регулатор је требало различито осликавати код једних и других, као што ни предмет моралног опажања није коментарисан на исти начин. Али кажу да је концепт савести у грчком светом Павлу 236, јер се слаже са тумачењем световних писаца, што значи чин συνειδεναι εαυτω, односно човеково сазнање нечега заједно са самим собом – уз учешће његове сопствене цртичке процене посебног стоичког медијума27. овде долази до изражаја. Хеленско порекло ове доктрине је утолико значајније што је то једна од најважнијих одредби животно-практичног учења апостолског 239. Ово се види као пример упознавања светог Павла са стоичким речником 240 из којег се аргументује познавање учења или списа школе 241. Можемо се сложити да је пагански свет био основа за настанак теоријских концепата савести 242. Такође је немогуће тврдити да су стоици много радили на развоју овог питања и да су наишли на исправне судове као што је Сенекин став да је савест чувар људског моралног достојанства 243 . За стоицизам, ово је коначни арбитар и одлучивач људског моралног понашања, будући да су циљ и мотиви за то црпљени из људске природе, која етички налаже кроз савест. Она садржи пуноћу моралне самосвести и служи као орган за одређивање квалитета у његовим емпиријским испољавањем. Наравно, у стоичким погледима разлика између ова два момента је изглађена, 244 због чега се савест испоставља и као етички законодавац и као морални судија. У овом тренутку, апостолско учење о урођеном унутрашњем закону (Рим. 2,14-16) није стоичког порекла 245 не само због своје зависности од личног искуства 246, већ и због своје суштинске различитости, пошто су Грци и Римљани познавали само расуђујућу савест 247. За хришћанство, овај природни безусловни глас Бога нема. Он уопште није апсолутни носилац моралних порива и заправо је само осетљиви метроном моралних појава (уп. Рим. 2,15), наступајући у улози инстинктивног познаваоца емпиријских моралних чинова. Овде он бележи стварне негативне аспекте – а савест није произвођач савршенства, у којој ћути, већ протест против абнормалности, иако ни овде није коначан, јер је понекад „слаба“ (1. Кор. 8,7), „сагорена“ (1. Тим. 4,2), „оскврњена“ (Тит 1,15, 2.10) или „зла“. Ова разлика је укорењена, у суштини, у погледу на човека као на вољног субјекта. Према стоицизму, он је аутономан и апсолутан у својим активностима, о чему и сам мора судити. Разлог за то је што свако од нас има себе на свој начин, по врлини и у мери наше природне независности у нашим поступцима. Где је извор ових последњих, тамо је њихов еквилајзер. А то је сам човек, због његове неодвојиве слободе у свом моралном устројству. Напротив, у хришћанству су такве привилегије позајмљене из сфере изван људске могућности. Онај ко је благословен слободан је само зато што је усиновљен у Христу и може да располаже стварима са синовском независношћу. Хришћанска слобода произилази из синовства са Богом и његова је пројава; служи му као корелат. Природне способности воље су за њу више инструмент за извршење, али не и извор који их производи и потпуно покрива. Ово је идеја св. Павла је чисто религиозно и наднаравно, док је стоички концепт емпиријско-психолошке природе 248. Хришћанство превазилази стоички ниво, а стоицизам сам по себи није у стању да се уздигне до хришћанске помпе. Они су на различитим плановима и отварају различите изгледе за људску доминацију. Али они тврде да се управо на овом месту уочавају најупечатљивије аналогије. Стоик се, повлачећи се у себе од света, свуда осећао туђим, и за њега је свако место било подједнако равнодушно, јер је његов прави живот био концентрисан искључиво у њему самом. Није изненађујуће што му је отаџбина била цела васиона 249, па отуда стоички универзализам 250. Они мисле да су се та промишљања наводно огледала у апостолском космополитизму са признањем небеског грађанства и свеопштег братства чланова једног организма, уништавајући спољашње градације (Фил.12:1 Кор. 1:27, 3:19; Прелазак са ранохришћанског јудео-националистичког партикуларизма на каснију универзалност објашњава се стоичким утицајем 251 када је – упоредо са стоичком једначином свих према учешћу у Логосу – св. Павле је почео да проповеда и у односу на Господа Искупитеља 252. Ова сличност је потпуно варљива, иако је са разметљиве стране прилично заслепљујућа. Знамо да је стоичка логологија неодвојива од стоичких принципа. У фундаменталном смислу, стоички Логос се поклапа са људским умом, као индивидуалним одразом божанства, па се стога, на пример, код Епиктета човек поштује као син Божији пантеистички 253, као носилац божанског духа. Стоичка „универзалност“ заправо значи да сви људи имају рационалност. Теоријски ослонац ће опет бити психолошки, али и емпиријско оправдање, које се црпи из једнаке неприкладности космичких услова, будући да су непремостиви за људску енергију. Човек је свуда код куће само зато што га не налази нигде ван себе. У хришћанству су сви предуслови потпуно другачији. У њему се истинска једнакост људи обезбеђује истим предностима у синовству према Богу, и сви су браћа једни другима. Овај концепт је суштински религиозан и психолошки је подржан уверењем о крајњој беспомоћности човека, у којој човечанство није способно за међусобно братско јединство. Очигледно је да је идеја овде антистоичка, одакле се неслагање протеже до резултата. У ствари, хришћанско братство заправо обухвата само стварну децу Божију усвајањем у Христу. Хришћански универзализам – (стварно право, а не апстрактна могућност) – поклапа се са синовством Божијим и не излази ван његових граница, због чега је у емпиријском откровењу царства Божијег увек ужи од људске количине и стопиће се са њим тек пре завршетка светске историје, када ће „Бог бити све у свему” (Кор.84) (Све у свему) Павловљеве универзалистичке схеме нису нимало стоички 255, јер су извучене из учења Господа Спаситеља и извучене су продором у тајанствену дубину Његовог искупитељског подвига 256. Сходно томе, однос према свету је другачији. Хришћанин је независан од њега само због чињенице да корени хришћанског постојања леже изван овоземаљских ограничења. Достојанством сина Божијег, верник напушта космичке оквире и у новој области се уређује божанским законима. Обичне људске норме су остављене, али нису прецртане, упркос фактичком присуству неоспорног постојања. Хришћанство не форсира противприродно порицање степена који постоје у човечанству, већ се уздиже изнад њих и настоји да их унутрашњим преображајем приближи себи. Не постоји варварин, нема Скит, нема мушкарца или жене (Рим. 10,12; 1. Кор. 12,13; Гал. 3,28, 5,6; Кол. 3,11) само због снаге њиховог потпуног присуства у Христу, где је све одређено божанским принципима; међутим, емпиријски нико не престаје да буде свој, а Црнац задржава свој национални идентитет ништа мање од Грка или Руса. Сви остају у рангу у који су позвани (1. Кор. 7, 20), иако нису ни најмање потчињени блаженим привилегијама и труде се да прилагоде све што је њима спољашње. Исто тако, породично-државне везе нису нарушене, јер се ново универзално хришћанско грађанство односи само на верску сферу синовства са Богом, а не на грађанско-политичку обавезу пред оцем и отаџбином. Хришћански космополитизам је религиозно-надприродни и по својој природи различит од стоичког, као психолошко-политички. За емпиријску стварност, у првом случају то ће бити стечени идеал који доприноси њеном спровођењу и осветљава пут за то, у другом случају то ће бити утопијска илузија и илузорна самообмана. Наравно, за стоика и хришћанина свет није приказан на исти начин. Истина, и једни и други примећују супериорност мудраца и његов тријумф под највећим спољним ограничењима (видети 2. Кор. 6:4 и даље, посебно 8 и даље); овде виде одраз поука стоицизма које је апостол научио још у Стоичком Тапсеу 257 заједно са грчким језиком стоичког типа, као што је Свети Павел одлично владао 258. Овде има много других аналогија у приказу носиоца мудрости (видети 1. Кор. 4:8, 2: 22, 10; 9:8, 11) 259 у складу са својим краљевским достојанством у свакој ситуацији (1. Кор. 4:8) 260 пошто је он увек и само богат (2 Кор. 6:10 и уп. Матеј 5:5) 261, није искључиви судија за себе (15). 263, одбацујући световно знање (1. Кор. 1, 27, 13, 9) 264 и испуњавајући само једну врлину – љубав 265, преферирајући уздржавање од жена 266 у духу Епиктета 267. Ове паралеле изгледају толико значајне да је изгледало да је Апостол непосредно пред собом имао филозофа88 идеала стоика. Облачење Христа је наводно описано овим тоном (Рим. 13,14; Гал. 3,27), слично стоичкој заповести о уздизању душа великих људи 269. Тада се – избегавајући јудаистичку нискост – царство Божије испоставља као крајње слободно (Гал. 4, 26) у духу стоичке аутономије и универзалности 270. Све ове појединости су сличне само по изгледу 271. У стоицизму су засноване на психолошкој основи и афирмишу само по својој интелектуалности као интелектуалца који себе препознаје као аутократу. богата и независна од световних веза (на пример, породичних), уједињена са разумним бићима узајамном привлачношћу љубави и заједно са њима чине унију слободног грађанства са узајамним подражавањем у великом. Хришћанство је изграђено на религиозној основи свог тријумфа у Христу кроз силу благодатно-природног стапања са Њим. Отуда две фундаменталне одлике: 1) тамо се говори о космичкој феноменалности, овде о надприродној стварности; 2) ту је утопијски сан гордог очаја, овде живо поседовање одушевљене и побожне вере. Јасно је да и једни и други веома различито гледају на свет и активности у њему. У овом тренутку Епиктет често долази у додир са апостолским јеванђељем, али пажљива анализа уверава у међусобну непотчињавање 272. Ево визуелне илустрације. 273 Наглашена је карактеристична сагласност у погледу Божијег позива човека на земљи (уп. Епист. Дисс. И, 29 и 1. Кор. 7,20; Еф. 4, 1; 2 Тим. 1, 9), али се овде крије велика несклад. Пагански мудрац пореди људски живот са глумом на сцени, 274 где је, упркос свакој маски, глас глумца исти; Исто тако, у арени живота се мора играти, задржавајући непромењен „позив“ да се сведочи о Богу кроз самопотврђивање добре воље. Мисао је, наравно, узвишена, али се никако не поклапа са апостолском, која потврђује „титулу“ заједнице са Богом, независно од изгледа, по нашем синовству са Богом у Христу 275 . Кардинална разлика је у томе што је у првом случају заштићен натуралистичко-психолошки аутономизам самозаварене охолости, у другом се констатује власт силе Божије, тријумфалне у људској слабости. Ово је у хришћанству обезбедило одговарајуће крунисање у будућности према његовој инхерентној енергији. У таквим условима, крајње је изненађујуће чути да хришћанска религија развија грчко-филозофску, стоичку доктрину о бесмртности, пошто тога није било у Старом завету 276. Али последња изјава је фактички лажна. Чак и признајући да се вера Израела у загробни живот развијала постепено 277, изричито се наводи да у хеленистичкој књизи Премудрости Соломонове основе есхатологије остају библијске 278 и прихвата телесно васкрсење мртвих (светаца) 279. васкрсе Христос. Овде је најмање замислива асистенција стоицизма, који је био посебно неодређен у овој теми 280 и генерално био пун контроверзи и хетероглосије у највишим питањима постојања 281 . То значи, како у принципу, тако иу појединостима, да се само стоичко гледиште или не слаже са хришћанским ставом или му је супротно. Сагласности су обично само спољашње. Често се налазе на „заједничким местима” тадашњег менталног наслеђа, у другим случајевима се односе на тачке где стоицизам изневерава своје школске принципе. То се, на пример, примећује у етици, где најсимпатичнији стоички моралиста Епиктет највише одступа од стоичких основа 282. Не треба га искривљавати терминолошким подударностима, које су најзаварљивије. Стоички језик је у многоме био супериорнији од ултра-материјализма система, 283 који је често користио необичну оријенталистичку фразеологију 284. Ово једноставно још једном оповргава претерану тезу да Сенеком и Марком Аурелијем доминира потпуно грчки дух 285 . Напротив, при приближавању хришћанству код стоика се уочавају сасвим другачији трендови неоригиналног порекла семитско-оријенталистичке природе 286 . Историјске везе ни на који начин не потврђују унутрашњу генетску сродност – а то мора да препозна рационализам, који поштује стоички систем изнад Павлове 287 . Нека је истина да се павлинизам доводи у стварну везу са Епиктетом преко Никопоља (Тит. 3,12), у коме је он некада радио 288; нека буде извесно да је свети Павле директно указао на стоицизам 289, чија су хришћанска обележја одавно забележена 290. Све су то чисто спољашњи контакти, а њихово детаљно проучавање само јасније открива да су хришћанска контемплација и стоичка спекулација били или различити или антитетички 291 и да су се развијали између њих и из сасвим различитих 29 додирних токова, иако су постојали у сасвим различитим 29 контактима. С. Ф. Носген, Гесцхицхте дер неутестаментлицлиен Оффенбарунг ИЛ (Мунцхен 1893), стр. 160–161. Проф. др Јох, Веисс, Дие цхристлицхие Фреихеит нацх дер Веркундигунг дес Апостелс Паулус (Готтинген 1902), С. 8. Лие. тхеол. Приватдоз. Јоханес Лајполдт, наводећи ово, сведочи да је стоицизам продро чак и у Палестину (Цхристентум унд Стоизисмус у „Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте” КСКСИИИ. Џејмс Драмонд, Филон Јудеј И, стр. 77, 80, 81, 83, 85. Проф. Мак Јиеинзе, Арт. „Религионспхилосопхие“ у РеаленциклопАдие вон Херзог-Хауцк КСВИ (Лпзг 3 1905), С. 601. Анатхон Аалл, Дер Логос И (Лпзг 1896), С. 105 и даље. Амедее де Маргерие, Стоицисме ет цхристианисме у "Анналес де пхилосопхиц цхретиенне" ЛКСИКС (Аврил 1899), стр. 23. Проф. Паул Феине у "Тхеологисцхес Литературблатт" КСКСИИ, 7 (17. фебруар 1905), Сп. 73. 75. Проф. Виллиам Л. Давидсон, Стоиц Цреед (Единбург 1907), стр. 93–94. И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 16 и даље. Види горе, стр. 400, 1183. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхиц Цхретиенне ЛКСИКС (Аврил 1899), стр. 21. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, превела Марија Корсак (Москва 1878), стр. 428. И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 14 фф. Б. Н. Цхицхерин, Историја политичких доктрина И: Антика и средњи век (Москва 1869), стр. 74. Проф. Виллиам Л. Давидсон, Стоиц Цреед, стр. 87 кв. 94–95. Овде је, са становишта свог схватања, Тертулијан с правом истакао сличност стоика са хришћанством у учењу о душама (Либер де анима. кап. 5: Мигне лат. ИИ. цол. 653). проф. др Макс Хајнце, чл. „Пантеизам“ у Реаленцицлопадие вон Херзог-Хауцк КСИВ (Лпзг 3 1904), С. 630. Књига С. Н. Трубетскои, Учење о Логосу у његовој историји И (Москва 1900), стр. 42 и у „Питањима филозофије и психологије” ВИИИ, 36 (књига 1 за 1897), стр. 114. Проф. др Паул Вендланд, Дие хелленистисцх-ромисцхе Култур ин ихрен Безиехунген зу Јудентум унд Цхристентум ин Хандбуцх зум Неуен Тестамент хераусг. фон Ханс Лицман И, 2, С. 64. Проф. др Едуард Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1 (Лпзг а1880), С. 702. Ед. Зеллер ибид. ИИИ, 1, С. 3 704. Ед. Зеллер ибид. ИИИ, 1, С. 3 703. М. Гујо, Сабрана дела, књ. ИВ (ИИИ), Санкт Петербург. 1900 (1899), стр. 272. Адолф Бонхоффер, Епиктет унд дие Стоа: Унтерсуцхунген зур стоисцхен Пхилосопхие (Штутгарт 1890), С. 50, 2. Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10 294–296, 319 кв. А. Цхиаппелли, И цараттери ориентали делло стоицисмо, стр. 10. Адолф Бонхоффер, Дие Етхик дес Стоикерс Епиктет; Анханг: Еккурсе убер еиниге вицхтиге Пункте дер стоисцхен Етхик (Штутгарт 1894), С. 243. Проф. Францесцо Орландо, Ло стоицисмо а Рома, стр. 144 наводи материјализам, динамизам и пантеизам код стоика. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (Јилин 1899), стр. 320. Ситтенгесцхицхте Еуропас вон Аугустус бис ауф Карл ден Гроссен Вилијама Едивард Хартполе Лецкија; нацх звеитен вербессертен Ауфлаге уберсетзт вон Др. Х. ЈоловицзИ (Леипзиг унд Хеиделберг 1870), С. 180. Приватдоз. Јоханес Лајполдт у "Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте" КСКСВИИ (1906), 2, С. 143. Лажи. др Теодор Симон, Дер Логос; еин Ворсуцх ернеутер Вурдигунг еинер алтер Вахрхеит (Лпзг 1902), С. 24. Проф. др Мицхаел Баумгартен, Луциус Аннаеус Сенеца унд дас Цхристентхум ин дер тиеф гесун-кенен алтен Велтзеит (Ростоцк С. 1896), Ад. Бонхоффер, Дие Етхик дес Стоикерс Епицтет, С. 248. др хр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик ин ихрер гесцхицхтлицхен Ентвицклунг алс Еинлеитунг ин дие Гесцхицхте дер цхрист лицхен Морал (Лпзг 1887), С. 152–153. Фред. Цхр. Баур, Дреи Абхандлимген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 387. Ферд. цхр. Баур ибид.. С. 388. Ферд. цхр. Баур ибид., С. 387. Виктор Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке (филозофа) и њихов однос према хришћанству (Кијев 1906), стр. 71, 106–107, 319–320. др пбил. Валтер Риббецк, Л. Аннаеус Сенеца дер Пхилосопхер унд сеин Вербɓлтнис зу Епикур, Плато унд дем Цхристентум (Хановер 1887), С. 14. Др Саломон Рубин, Дие Етхик Сенецас ин ихрем Верхɓлтнисс зур алтерен унд миттлерен Стоа (Мумцхен 1901), С. 10. Др Саломон Рубин, Дие Етхик Сенецас, С. 9. Др Саломон Рубин, Дие Етхик Сенецас, С. 8. Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,317. Ад. Бонхоффер: Дие Етхик дес Стоикерс Епицтет, С. Илл; Епицтет унд дие Стоа, С. В. Тх. Захн, Дер Стоикер Епиктет унд сеин Верхɓлтнисс зум Цхристентум, С. 34. Тх. Захн, Дер Стоикер Епиктет, С. 18. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 745. 212) Сре. И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 22; Н. П. Боголепов, Значење народног грађанског права (јус гентиум) у римској класичној јуриспруденцији (Москва 1876), стр. 63 и даље, као и проф. А.И. Садов, Религијски скептицизам у Риму пред Рождество Христово у „Христ. Чтенија“ 1889, бр. 3–4, стр. 429 и са академским извештајем за 1888. (Санкт Петербург 1889), стр. 41. 212) Проф. др Паул Вендланд, Дие хелленистисцх-ромисцхе Култур ин ихрен Безиехунген зу Јудентум унд Цхристентум ин Хандбуох зум Неуен Тестамент хераусг. вон Ханс Лиетзманн И, 2 (Тубинген 1907), С. 16. Проф. Царл Цлемен, Паулус ИИ, С. 12. Бискуп Ј. В. Лигхтфоот, Тхе Апостолие Фатхерс ИИ, 2 (С. Игнатиус. С. Полицарп), Лондон 1889, стр. 526. Проф. Паул Вендлонд, Дие хелленистисцли-ромисцхц Култур ин Хандбуцх зум Неуен Тестамент хераусг. фон Ханс Лицман И, 2, С. 05. Проф. Д. Отто Пфлеидерер, Ворбереитунг дес Цхристентумс ин дер гриецхисцхен Пхилосопхиц у "Религионсгесцхицхтлицхе Волксбтицхер" хераусг. вон Фр. Мицхаел Сцхиеле ИИИ, 1 (Халле а. Саале 1904), С. 59. Приватдоз. Јоханес Леиполдт у „Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте” КСКСИИИ (1906), 2, С. 155. Проф. Радови В. Ешевског, И део (Москва 1870), стр. 340–341. Проф. Д. О. Пфлеидерер, Дие Ентстехунг дес Цхристентумс, С. 1 34. Бискуп И. Б. Лајтфут, Апостолски оци И, 2, стр. 465–466. Цхр. Банг, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 450. Форд. Цхр. Баур ибид., С. 445. Ферд. Цхр. Баур ибид., С. 447. Проф. Е. В. Маиер, Дас цхристлицхе Готтвертрауен унд дер Глаубе ан Цхристус; еине догматисцхе Унтерсуцхунг ауф библисцх-тхеологисцхер Грундлаге унд унтер Берфуцксицхтигунг дер симболисцхен Литтератур (Готтинген 1899), С. 8. О питању личности или безличности божанства међу стоицима, видети и проф. Виллиам Л. Цревидедсон, стр. 214–216. Франческо Орландо, Ло стоицисмо а Рома, стр. 175. Види Епиктет Енхиридион, гл. 49 (73) бр. ур. Проф. Јох. Сцхвеигхаеусер, Липсиае 1798, стр. 99, Јоханнес Уптони И, Лондини 1741, стр. 733, Фред. Дубнер, Парисиис 1840, стр. 13, Ник. Сцхвебелии, Норимбергае 1771. стр. 144–145, превео Григ. Политичари, ур. 2 (Санкт Петербург 1767), стр. 127, В. Алексејева (Санкт Петербург 1888), стр. 15. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 443, 447. Види горе, стр. 389. Цхр. Ернст. Лутхардт, Дие антикуе Етхик. С. 117–118. Видети И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 24 и даље. Види и Проф. Виллиам Л. Давидсон, Стоиц Цреед, стр. 93. 103. 209 кв. Тх. Симон, Дер Логос, С. 23. Ад. Бонхоффер, Дие Етхик дес Стоикерс Епицтет, С. 134. Проф. др Фридрих Убервег, Грундрисс дер Гесцхицхте дер Пхилосопхие И (Берлин 3 1867). С. 191 (§ 52). Ад. Бонхоффер, Дие Етхик дес Стоикерс Епицтет, С. 134. Види проф. Францесцо Орландо, Ло стоицисмо а Рома. стр. 158. Цп. А. Сцхмекел Дие Пхилосопхиц дер миттлерен Стоа ин ихрем гесцхицхтлицлиен Зусамменлианге (Берлин 3892), С. 244 фф. 318 ако. Ад. Бонхоффер, Дие Етхик дес Стоикерс Епицтет. С. 249. Амедее де Маргерие у „Анналес до пхило опхие цхретиенне” ЛКСИКС: Аврил 1899, стр. 23 суив.; Јун 1899, стр. 310. М. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 103. Виктор Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 85 и даље. Ад. Бонхоффер, Дие Етхик дес Стоикерс Епицтет. С. 249. 233) Видети, на пример, Сенецае ад Луцилиум Натуралиум куаестионум ИИ, 45 (према Л. Аннаеи Сенецае опера куае суперсунт, рецогн. Фридерицус Хаасе, Липсиае 1894, стр. 204): „Вис иллум (Јовем) нон фатум воцаре, ек иллум (Јовем) нон фатум воцаре: Х. сунт омниа, цауса цаусарум: рецте дицес, цуиус цонсилио хуиц провидетур, ут иноффенсус екеат ет ацтус суос екплицет. О судбини међу стоицима, видети такође Виллиам Л. Давидсон, Тхе Стоиц Цреед, стр. 227 ск. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриеехен ИИИ, 1, С. 3 747 (об. Епицтетус). Ферд Цхр Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицлитц дер алтен Пхилосопхие, С. 449. Цп. Цицерон, Де натура деорум ИИ, 66: „магна ди цурант, парва неглигунт“. Мицх. Баумгартен, Луциус Аннаеус Сенеца унд дас Цхристентхум, С. 117. Проф. Виллиам Л. Давидсон, Стоиц Цреед, стр. 211. Видети детаљно С. Г. Монтефторе, Хебрејске и грчке идеје о провидности и божанској одмазди у Тхе Јевисх Куартерли Ревиев В, 20 (јул, 1893), стр. 517–590. И. А. Невзоров. Стоички морал и хришћанско морално учење, стр. 21–22. ср. Ј. М. Инглиш, Елементи убеђивања у Павловом обраћању на Марсовом брду, у Атини у Тхе Америцан Јоурнал оф Тхеологи ИИ, 1 (јануар 1898), стр. 104. Видети такође Критички преглед Кс, 1 (јануар, 1900), стр. 5. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (Аврил 1899), стр. 23–24. Ово наводи и Приватдоз. Јоханес Леиполдт, примећујући овде потпуну међусобну супротност стоицизма и хришћанства (у „Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте” ΧΧΥΙΙ Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (јун 1899), стр. 325. И. А. Невзоров., Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 29–30. Амедее де Магдегге у Анналес де пхилосопхие цхретиенне41 ЛКСИКС (аврил 1899), стр. 29. И. А. Невзорова Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 38, 40–41, 55, 79, 84. ср. Амедее де Магдегге у „Анналес де пхилосопхие цхретиенне” ЛКСИКС: Аврил 1899, стр. 28–29; Јун 1899, стр. 310. В.Едв. Х. Лецки, Ситтенгесцхиехте Буропас ииберс. вон Др. Х. Јоловицз 1, С. 173, 178–179, 224. За Сенеку, видети Лие. Емил Вебер, Дие Безиехунген вон Ром. 1–3 зур Миссионспракис дес Паулус у „Беитраге зур Фордерунг цхристлицхер Тхеологие” хераусг. вон Профф. А. Сцхлаттер унд В. Лутгерт, ИКС (1905), 4, С. 104. К. Марта, Филозофи и морални песници у римско доба, стр. 255. Видети И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 25–26, 34. Ад. Бонхоффер, Дие Етхик дес Стоикерс Епицтет. С. 137. Ад. Бонхоффер ибид., С. 136. Тх. Захн, Дер Стоикер Епиктет унд сеин Верхалтнисс зум Цхристентум, С. 26. Ад. Бонхоффер, Дие Ктхик дес Стоикерс Епицтет, С. 134 (о Епицтету). М. Гујо, Сабрана дела ИВ (ИИИ), стр. 243. В.Едв. Н. Лецки, Ситтенгесцхиехте Еуропас уберс. вон др Х. Јоловицз И, С. 177, 203, 231. Тх. Захн, Дер Стоикер Епиктет унд сеин Верхиилтнисс зум Цхристентум, С. 33–34. Ферд Схр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 410. Приватдоз. Јоханес Лајполдт у "Зеитсцхрифт фур Кирцлиенгесцхицхте" КСКСВИИ (1906), 2, С. 147–148. Виктор Фамински, Морал паганског философа Сенеке и савремени ставови о моралним питањима у „Зборнику радова Кијевске богословске академије” 1905, бр. 5, стр. 102. Види и Јох. Јос. Игн. Доллингер, Хеидентхум унд Јудентхум; Ворхалле зур Гесцхицхте дес Цхристентхумс (Регенсбург 1857), С. 727–728. Схр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 116–117. Др Саломон Рубин, Дие Етхик Сенецас, стр. 88–92. Проф. Виллиам Л. Давидсон, Стоиц Цреед, стр. 150–151. 201–203. И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 50 и даље. М. Гујо, Сабрана дела ИВ (ИИИ), стр. 260. Амедее дц Маргериц у „Анналес де пхилосопхие цхретиенне” ЛКСИКС (Аврил 1899), стр. 15. Рев. Едв. Л. Хикс, Трагови грчке филозофије и римског права у Новом завету, стр. 10. Ј. В. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,271. Види такође Алфред Едерсхеим. Живот и времена Исуса Месије И (Лондон 2 1884), стр. 259–260 и према преводу о. М. Π. Фивејскаго И (Москва 1900); стр. 328–329. Види и проф. А.И. Садов у „Христовим читањима“ 1889, бр. 3–4, стр. 428 и даље. и у академском извештају за 1888, стр. 40 и даље. К. Марта, Филозофи и морални песници у римско доба, стр. 14. Ад. Бонхоффер, Дие Етхик дес Стоикерс Епицтет, С. 29–39, 188–193. В.Едв. Х. Лецки, Ситтенгесцхицхте Еуропас уберс. вон Др. Х. Јоловицз И, С. 195–203. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (јун 1899), стр. 322. Тх. Захн, Дер Стоикер Епицтет унд сеин Верхалтнисс зум Цхристентум, С. 23. Проф. Цхр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 169. Свештеник Н. Победински, Размишљања Л. А. Сенеке о смрти и бесмртности у часопису „Вера и разум“ 1898, бр. 16, стр. 151–152, да се овај филозоф извинио за самоубиство, доказујући (стр. 135 и даље) да се смрт и бекство уопште не ослобађају смрти, јер се од ње не спасавају . тело, а први је терет (Виктор Фамински, Морал паганског филозофа Сенеке и савремени однос према питањима морала у „Зборнику радова Кијевске богословске академије” 1905, бр. 5, стр. 99–100), други служи као затвор за човека (В. Фамински, погледи Љ. од којих је самоумртвљивање неизбежно и спасоносно (стр. 156 и даље). Ј. В. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 321. Сре. и испод стр. 401 323. ср. И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 137 и даље. У вези са Сенеком, видети Виктор Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 379 и даље. Амедее де Маргерие у "Анналес де пхилосопхие цхретиенуе" ЛКСИКС (аврил 1889), стр. 30. ср. И. Л. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 85. Ад. Бонхоффер, Епицтет унд дие Стоа, С. 55. ср. у И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 30 и даље. Цхарлес Аубертин, Етуде цритикуе сур лес раппортс суппосес ентре Сенекуе ет саинт Паул (Париз 1 1857), стр. 8. Види и Проф. Виллиам Л. Давидсов, Стоичко веровање, стр. 97–99. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 243. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (Аврил 1899), стр. 33. Ам. де Маргерие ибид. ЛКСИКС (јун 1899), стр. 325. Ам. де Маргерие ибид. ЛКСИКС (мај 1899), стр. 181. Цп. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 668. Л. Х. 0. Муллер, Дие Есхатологие Платон’с унд Цицеро’с ин ихрем Верхалтниссе зура Цхристентхуме (Јевер 1854), С. 19 фф. 27 фф. проф. В. Ешевски, Радови И, стр. 331. Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима. стр. 10 324. Види и проф. Ц. Ф. Г. Хеинрици, Дер ерсте Бриеф ан дие Коринтхер и Х. Ауг. В. Меиер В (Готтинген 8 1896), С. 443–444. В.Едв. Х. Лецки, Ситтениресцхицхте Еуропас уберс. вон Др. Х. Јоловицз И, стр. 164–166. Проф. В. И. Модестов, Филозоф Сенека и његова писма Луцилију (у кијевским „Универзитетским вестима” 1871, бр. 12, и посебно), стр. 22. М. Гуиот, Сабрана дела ИВ (ИИИ), стр. 267. Свештеник Н. Победински у часопису „Вера и разум” 1898, бр. 22, стр. 419. Др Саломон Рубин, Дие Етхик Сенецас, С. 19–21. Свештеник Н. Победински у часопису „Вера и разум” 1898, бр. 22, стр. 409. Виктор Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 151. Др Валтер Риббецк, Л. Аннаеус Сенеца дер Пхилосопх, С. 88–92. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 114. В. Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 441, 6. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 693. Ед. Зеллер ибид. Илл, 1, С. 3 760. В. Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 438 и даље. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (Аврил 1899), стр. 33. Сре. И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 82. С правом се истиче да је морал, који је био најважнија ствар у стоицизму (М. Гујо, Сабрана дела ИВ [3], стр. 280), сам овде подржавао религију, а не обрнуто (стр. 282), као што је случај у хришћанству. ср. и О. Гр. М. Дјаченко, Ка апологији хришћанства: о припреми људског рода за прихватање хришћанства (Москва 1884), стр. 430–431. То је неоспорно и са друге стране: код стоика љубав према ближњем не почива на јединству воље, већ на умовима (М. Гујо, Сабрана дела ИВ [3], стр. 248) и стога управо постаје егоистична (стр. 266). ср. у И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 72. Амедее де Маргерие у „Анналес де пхилосопхие цхретиенне” ЛКСИКС (аврил 1899), стр. 25. Проф. Виллиам Л. Давидсон, Стоиц Цреед, стр. 223 ск. Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. л0 325. Проф. Цхр. Ернст Лиитхардт, Дие антике Етхик, С. 112. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенуе ЛКСИКС (јун 1899), стр. 320. Проф. Цхр. Ернст Лиитхардт. Дие антикуе Етхик, С. 121 В. Едив. Х. Лецки, Ситтенгесцхицхте Еуропас уберс воу Др. Х. Јоловицз И, С. 224 фф. В. Н. Чичерин такође наглашава да - уз све своје сличности са хришћанством - стоицизам такође има фундаменталну разлику чак и по питању општег братства и узајамне љубави, пошто се код стоика ова осећања манифестују више у унутрашњем самозадовољству него у активној љубави у корист других (Историја политичких учења И, стр. 77). Проф. Цхр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 151. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (јун 1899), стр. 327. Проф. др М. Отт, Дие Хуманитатслехрен хеиднисцхер Пхилосопхие ум дие Зеит Цхристи у „Тхеологисцхе Куарталсцхрифт“ 1870, 3, С. 376, 368, 308. М. Отт ибид. 1870, 3, стр. 378–379. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 385. Ј. В. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,316. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (јун 1899), стр. 312. ср. у И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 64 и даље. Проф. Цхр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 109. Ј. Р. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,323. Паул Вендланд, Пхило унд дие кинисцх-стоисцхе Диатрибе (Берлин 1895), С. 87–38. Види такође Х. Лецлерцк. чл. „Алумни“ у Дицтиомиаире д'арцхеологие цхретиенне ет де литургие пар ле Р. П. дом Фердинанд Цаброл И, 1 (Париз 1907), цол. 1288–1294. Рев. Давид Смитх, Недавна критика Новог Завета: Исус у Тхе Екпоситор 1901, ИКС, стр. 213. Проф. Виллиам Л. Давидсон, Стоиц Цреед, стр. 203. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 471. О Платону и Аристотелу, видети Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхиц дер Гриецхен ИИ, 1 (Лпзг 3 1875), С. 771; ИИ, 2 (Лпзг 3 1879), С. 731. Међутим, Мусоније је протестовао против таквог варварства и бранио је много деце; 1115, 1116. Ферд. Цхр Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 399. Η. П. Боголепов, Значење народног грађанског права (јус гентиум) у римској класичној јуриспруденцији стр. 32 фф. Амедее де Мариерие у „Анналес де пхилосопхие цхретиенне” ЛКСИКС (јун 1899), стр. 313. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 386. Мицх. Баумгартен, Луциус Аннаеус Сенеца унд Цхристентхум, С. 131. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 399–400. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 514. ср. код проф. В. П. Модестове, Филозоф Сенека и његова писма Луцилију, стр. 23. Уп. и горе, стр. 396, 272. Проф. Цхр. Ернст Лутхардт, Дие антикуе Етхик. С. 170. Проф. Цхр. Ернст Лутхардт ибид., С. 108. В. Едв. Х. Лецки, Ситтенгесцхицхте Еуропас уберс. вон др Х. Јоловицз И, С. 174, 176. Б. Н. Цхицхерин, Историја политичких учења И, стр. 76. С. Говоров, Морална филозофија стоика у односу на хришћанство у часопису „Вера и разум” 1888, бр. 1, стр. 37 фф. 43, 44. И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 55 и даље. ср. у Царл Сцхмидт, Гесцхицхте дер Падагогик; звеите Ауфл., бесоргт дурцх Р. Ланге: И (Цотхен 1868), С. 354–355. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 405. Јоханнес Креихер, Л. Аннаеус Сенеца унд сеине Безиехунг зум Урцхристентум (Берлин 18С7), С. 41. Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10322. проф. хр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 116. Проф. др Паул Вендланд, Дие хелленистисцх-ромисцхе Култур ин ихрен Безиехунген зу Јудентум унд Цхристентум ин Хандбуцх зум Неуен Тестамент хераусг. фон Ханс Лицман И, 2, С. 132. Цхарлес Аубертин, Етуде цритикуе сур лес раппортс суппосес ентре Сенекуе ет саинт Паул, стр. 1 8. Ј. В. Лигхтфооф, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,319. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 636. Др Франз Воллманн, Уебер дас Верхалтнис дер спатерен Стоа зур Склавереи им ромисцхен Реицхе, С. 29. Амедее де Маргерие у „Анналес де пхилосопхие цхретиенне” ЛКСИКС (аврил 1899). стр. 27. „Према Цицерону, стоичка филозофија је остала стерилна за политику“, а „практични људи – чак и они који су били поштоваоци њиховог (стоичког) учења – нису нашли у њиховим списима ништа што би било корисно за грађанство“: видети Б. Н. Цхицхерин, Историја политичких доктрина И, стр. 79. Тхеодор Моммсен, Ромисцхе Гесцхицхте ИИ (Берлин 91903), С. 418; Руски превод Н. Д. Ахшарумова: Римска историја, књ. ИИ (Москва 1878), стр. 397. Видети Н.П. Боголепов, Значење народног грађанског права (јус гентиум) у римској класичној јуриспруденцији, стр. 69 и даље. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 763. Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. л0 309. Проф. Јох. Веисс, Дие цхристлицхе Фреихеит нацх дер Веркундигунг дес Апостелс Паулус, С. 10. Проф. Цхеетхам, Тхе Мистериес оф Паган анд Цхристиан (Лондон 1897), стр. 29. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхиц Цхретиенне ЛКСИКС (Аврил 1899), стр. 13. Ал. Грант, Етика Аристотела И, стр. 340. Види такође Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима. стр. 10 327–328. Фред. Цхр. Баур. Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие. С. 466. О стоичком εχπυρωσις, чији одјеци се налазе чак и у Петровим посланицама (Натхан Содерблом. Ла вие футуре д'апрес ле маздеисме а ла лумиере де цроианцес параллелес данс лес аутресцхрелигионс, ла аутрес цомпаре традиционес: Јацкуес де Цоуссангес у "Анналес ду Мусее ду Гуимет: Библиотхекуе д'етудес" ИКС, Париз 1901, стр. 290), види проф. др Макс Хајнце, чл. „Пантхеисмус“ у Реаленциклопадие вон Херзог-Хауцк КСИИ, С. 3 630–631, и Проф. Францесцо Орландо Ло стоицисмо а Рома, стр. 150; Сре код проф. Ив. Г. Троицки, Талмудско учење о постхумном стању и коначној судбини људи (Санкт Петербург, 1904), стр. 200, 1. Види и проф. др Раул Вендланд. Дие хелленистисцх-ромисцхе Култур ин ихрен Безиехунген зу Јудентум унд Цхристентум ин Хандбуцх зум Неуен Тестамент хераусг. вон Ханс Лиетзманн 1, 2, С. 64. Проф. Францесцо Орландо, Ло стоицисмо а Рома, стр. 150–151. Проф. Виллиам Л. Давидсон, Стоиц Цреед, стр. 91. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 452. Види такође И. А. Невзоров. Стоички морал и хришћанско морално учење, стр. 82. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Аблумдхмген зур Гесцхицхте дор алтен Пхилосопхие. С. 443. Са ове стране не може бити унутрашње сличности између апостола Павла и стоицизма у психологији уопште – супротно Приватдозу. Јоханес Лајтполт у "Зеитсцхирифт фур Кирц хенгесцхицхте" КСКСВИИ (1906), 2, С. 147. Амедее де Маргере у Анналес де пхилосопхиц цхретиеиме ЛКСИКС (јун 1899), стр. 328. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесехицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 453. М. Гуиот, Сабрана дела ИВ (ИИИ), стр. 270 и даље. 273 речи 279. Проф. Леополд вон Ранке. Велтгесцхицхте ИИИ, 1 (Лпзг 4 18С6), С. 183. Проф. др Паул Вендланд, Дие хелленистисцх-ромисцхе Култур ин ихрен Безиехунген зу Јудентум унд Цхристентум ин Хандбуцх зум Неуен Тестамент хераусг. вон Ханс Лиетзманн И, 2, С. 53. У том погледу, значајно је и следеће запажање. Приватдоз. Јоханес Леиполдт енергично наглашава „неоспорну сродност Исусове проповеди са филозофијом стоика“ (види „Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте“ КСКСВИИ. Ј. В. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10 293–294. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхт.е дер алтен Пхилосопхие, С. 472. Ферд. Цхр. Баур ибид., С. 464. Видети М. Гуиот, Сабрана дела ИВ (ИИИ), стр. 273–274. Др Франз Воллманн, Уебер дас Верхалтнис дер спатерен Стоа зур Склавереи им ромисцхен Реицхе, С. 19. 20. Видети такође Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10 313–316. Тх. Захн, Дер Стоикер Епиктет унд сеин Верхалтнисс зум Цхистентум, С. 26 фф. Е. Теицхмуллер, Дер Еинфлусс дес Цхристентхумс ауф дие Склавереи им гриецхисцх-ромисцхен Алтертхум (Дессау 1894), С. 15. Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,317. Ј. Б. Лигхтфоот ибид., стр. 10,316. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенуе ЛКСИКС (јун 1899), стр. 321. Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,298. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 10 721, 723–724. К. Марта, Филозофи и морални песници у римско доба, стр. 102. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенуе ЛКСИКС (Аврил 1899), стр. 24. Амедее де Маргерие ибид. ЛКСИКС (аврил 1899), стр. 26. Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10 303. Проф. Д. Паул Феине у Тхеологисехес Литературблатт КСКСВИ (1905), 7, Сп. 77–79, 79–80. Бруно Бауер, Цхристус унд дие Цаесарен (Берлин 3 1879), С. 59. Бруно Бауер ибид., стр. 55–56. Приватдоз. Јоханес Леиполдт такође признаје у „Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте” КСКСВИИ (1906), 2, С. 149 Стоичке карактеристике у приказу Христове личности од стране апостола Павла. Проф. др М. Отт, Дио Хуманитатслехрен хеиднисцхер Пхилосопхие ум дие Зеит Цхристи у „Тхеологисцхе Куарталсцхрифт“ 1870, 3, С. 398. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 705. Ед. Зеллер ибид. ИИИ, 1, С. 3706. Види горе, стр. 1011–1012. Анатхон Аалл, Дер Логос И (Лпзг 1896), С. 166. Тх. Симон, Дер Логос, С. 32. О. Пфлеидерер, Дас Урцхристентум 1 (Берлин 2 1902), С. 267, 268, 269. Као и Лаж. др Мартин Брукнер, Дие Ентстехунг дер паулинисцхен Цхристологие (Страссбург 1903), С. 25, 76, 204 и даље. 209. Види горе, стр. 996, 116. 998. Види и проф. чл. В. Ешевски, Дела, И део, стр. 378; Виктор Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 345, 196. Џејмс Фриман Кларк, Идеје апостола Павла, стр. 419. АИ. Р. Еагар, Хеленски елемент у посланици Јеврејима у "Херматхена" КСИ, 27 (1901), стр. 265 а не. 1. За детаље, видети горе, стр. 725 фф. ср. такође у М.Е.Поснову, О судбини библијског Израела (Рим. 9–11) у „Зборнику радова Кијевске богословске академије“ 1907, бр. 2, стр. 151–194; бр. 4, стр. 490–512; Пречасни каноник проф. Кенет, „Зар Исав није био Јаковљев брат? говори Господ: ипак сам волео Јакова, и мрзео сам Исава“ у Тхе Интерпретер ИВ, 1 (октобар, 1907), стр. 39–40. Ал. Грант, Етика Аристотела И, стр. 4,365. Погледајте нашу књигу о томе. 1, стр. 368–370, и уп. у Л. А. Виготски, Антропологија св. ап. Павла (поучавање о суштини човека) у Тавријском епархијском гласнику, 1902, бр. 11, стр. 671 фф. Проф. С. Ф. Г. Хеинрици, Еркларунг дер Коринтхиербриефе ИИ, стр. 588–589. Многи наглашавају да под σωμα Апостол означава више организам или органску целину, иако у вези са материјалношћу у σαρξ, зашто такво „тело” у потпуности дозвољава продуховљење и само по себи није ни на који начин етички супротстављено божанском или духовном: видети проф. др Георг Лудвиг Халм. Дие Тхеологие дес Неуен Тестаментс И (Лпзг 1854), С. 431–432; Приватдоз. Лажи. Алфред Јунцкер, Етхик дес Апостелс Паулус И (Халле а. С. 1904), С. 38; Рев. Х. А. А. Кеннеди, Сент Паул'с Цонцептионс оф тхе Ласт Тхингс (Лондон 1904), стр. 91, 146. Анатхон Аалл Дер Логос И, С. 105 фф. И Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхиц дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 293, 297. Апостол Павле нема чак ни етички дуализам са материјалистичким призвуком (видети М. Стеффен, Дас Верхалтнис вон Геист унд Глаубен беи Паулус у „Зеитсцхрифт фур дие“ Вилијам Мекинтош, Природна историја хришћанске религије (Глазгов 1894), стр. 409. Код велечасног проф. Сама. За Ирес Цуртисс, погледајте и чланак Тхе Семитиц Сацрифице оф Рецонцилиатион у Тхе Екпоситор 1902, КСИИ, стр. 461–462, а једнако је прос. његов „Порекло жртвовања међу Семитима“ како се изводи из чињеница прикупљених међу Сиријцима и Арапима ибид. 1904, КСИИ, стр. 461 скк. Види Приватдоз. Јоханес Лајполдт у "Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте" КСКСВИИ (1906), 2, С. 133, 134. Проф. Јох. Веисс, Дие цхристлицхе Фреихеит нацх Веркундигунг дес Апостелс Паулус, С. 7. Проф. Јох. Веисс, Дие цхристлицхе Фреихеит нацх Веркундигунг дес Апостелс Паулус, С. 8. Приватдоз. Јоханес Лајполдт у "Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте" КСКСВИИ (1906), 2, С. 150. Проф. Јох. Веисс, Дие цхристлицхе Фреихеит нацх Веркундигунг дес Апостелс Паулус, С. 34. За јеврејска учења о слободној вољи, видети проф. Д. В. Лутгерт, Дас Проблем дер Вилленсфреихеит ин дер ворцхристлицхен Синагоге у „Беитраге зур Фордерунг цхристлицлиер Тхеологие“ Кс (Гутерслох 1906), 2, С. 66 фф. Проф. В. Лутгерт ибид. Кс, 2. С. 88. Ј. Х. А. Харт, Цорбан у Тхе Јевисх Куартерли Ревиев КСИКС, 76 (јул, 1907), стр. 617. Проф. Јох. Веисс, Дие цхристлицхе Фреихеит нацх Веркундигунг дес Апостелс Паулус, С. 20–21. Проф. Јох. Веисс ибид., С. 11. Видети овде, у књизи: Евангелизовати хришћанску слободу у поруци светог апостола Павла Галатима (Санкт Петербург, 1902), стр. 116 и даље. и у „Лутачу” 1902, бр. 7, стр. 30 фф. Видети о томе у М. Гуиот, Сабрана дела ИВ (ИИИ), стр. 263 и даље. Проф. Јох. Веисс, Дие цхристлицхе Фреихеит нацх Веркундигимг дес Апостелс Паулус, С. 8–9. Проф. Јох. Веисс ибид., С. 21. Склон сам да прихватим супротно. Проф. Јох. Веисс ибид., С. 26. Видите о томе Др. Карл Франке, Стоицисмус унд Цхристентхум: еине религионспхилосопхисцхе Абхандлунг ин Программ дес статтисцхен Гимуасиумс зу Стрехлен Нр. 164, 1876 Јахрх., С. 6. 7–8. Рев. Артхур Царр, Употреба паганских етичких термина у Новом завету у Тхе Екпоситор 1899, ВИ, стр. 447. Албрехт Дитерих, Некија: Беитраге зур Еркларунг дер неутестаментлицхен Петрусапокалипсе (Лпзг 1893). С. 170 ф. 172. 174–175. ср. Ханс Воллмер, Дие алттестаментлицхен Цитате беи Паулус (Фреибург и. Б. унд Леипзиг 1895), С. 83. Види горе 795–796, као и у нашој књизи: Прогласи хришћанску слободу у писму светог апостола Павла Галатима. страна 124 сек. и у „Лутачу” 1902, бр. 7, стр. 40 фф. ср. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (јун 1899), стр. 318, 328. И. А. Невзоров Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 134 и даље. Емил Соколовски, Дие Бегриффе Геист унд Лебен нацр ден Сцлирифтен дес Паулус (Готтинген 1903), С. 250. Емил Соколовски ибид., С. 136 и цф. др Херман Кремер, Библисцх-тхеологисцхе Вортербуцх дер неутестаментлицхен Грацитат (Готха 2 1902), С. 397 фф.; Проф. Х. Ј. Холтсманн, Лехрбуцх дер неутестаментлицхен Тхеологие ИИ (Фреибург и. Б. унд Леипзиг 1897), С. 12; Приватдоз. Јоханес Летполдт у „Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте” КСКСВИИ (1906), 2, С. 150. Чак и Фр. Протопрезвитер И. Л. Јанишев признаје (Православно хришћанско учење о моралу, 2. изд., Санкт Петербург, 1906, стр. 125–126); као да је „појам савести формирао свештеник. писци мало по мало под утицајем класичне антике у којој су цонсциентиа и συνειδησις коришћени као опште схваћени појмови. Алфред В. Бенн, Етичка вредност хеленизма у Интернатионал Јоурнал оф Етхицс КСИИ, 3 (април, 1902), стр. 298. Проф. Ц. Ф. Г. Хеинрици, Еркларунг дер Коринтхиербриефе ИИ, С. 593. Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,303. Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,304. Види проф. М. А. Олесницки, Из система хришћанског моралног учења; прерађено издање (Кијев 1896), стр. 92. Н. Ј. Бестманн, Гесцхицхте дер цхристлицхен Ситте И: Дие ситтлицхен Стадиен ин ихрер гесцхицхтлицхен Ентвицклунг (Нордлинген 1880), С. 224. Види и И. А. Невзоров, Моралност стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 75. проф. С. Ф. Г. Хеинрици. Еркларунг дер Коринтхиербриефе ИИ, С. 592. Супротно наводи и проф. др Пол Вендланд, Дие Хелленистисцх-ромисцхе Култур ин ихрен Безиехунген зу Јудентум унд Цхристентум у Хандбуцх зум Неуен Тестамент хераусг. вон Ханс Лиетзманн И, 2 (Тубинген 1907), С. 141. ср. Паул Ду Боис, Ла роле де ла лои мосаикуе данс л'енсеигуемент де Ст. Паул (Неуцхател 1902), стр. 82. Проф. М. А. Олесницки, Из система хришћанског моралног учења, стр. 123. Тако и проф. Јох. Веисс, Дие цхристлицхе Фреикеит нацх дер Веркундигунг дес Апостелс Паулус, С. 22. Ал. Грант, Етика Аристотела И, стр. 4 339–340 итд. 326, 338. Проф. др Паул Вендланд, Дие Хелленистисцх-ромисцхе Култур ин ихрен Безиехунген зу Јудентум унд Цхристентум ин Хандбуцх зум Неуен Тестамент хераусг. вон Ханс Лиетзманн И, 2, С. 17; Проф. Виллиам Л. Давидсон, Стоиц Цреед, стр. 165 кв., 180 кв. Хеинр. Акел Винцхлер, Дер Стоицисмус еине Вурзел дес Цхристентхумс, С. 4. В. Д. Росс, Арт. „Стоици“ у Енцицлопаедиа Библица изд. Рев. Проф. Т. К. Цхеине и Ј. С. Блацк ИВ, цол. 4799. Х. А. Винцклер, Стоицисмус еине Вурзел дес Цхристентхумс, С. 36. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 746. У том погледу и с обзиром на аналогије са 4 (3) Јездра 7:23 и Апок. Бар.74, 2 о коначности царства Месије Ф. Валтлтер Сцхиефер напомиње да апостол Павле, као син свог времена, „није могао да се потпуно ослободи окова религиозног народног мишљења, од окова јеврејског фундаменталног принципа“: видети Звеи Рандбемеркунген зу Стеллен, ИВ.11111; Кор. 15:28) у „Зеитецхрифт фур виссенцхафтлицхе Тхеологие“ КСЛВИ (Н. Ф. ΧΙ), 2 (1903), С. 318. Међутим, сам Спаситељ је увек говорио да је дошао од Оца, врши вољу Онога који је послао и да ће доћи до тога да се сагласи са Њим. ср. у С. Говоров, Морална филозофија стоика у односу на хришћанство у часопису „Вера и разум” 1888, бр. 7, стр. 337–338. Рев. Роберт Ј. Друммонд, Однос апостолског учења према учењу Христовом (Единбург 1900), стр. 156–157. Вилијам Мекинтош, Природна историја хришћанске религије, стр. 409 (према Махаффу). Види Приватдоз. Јоханес Лајполдт у "Зеитсехрифт фур Кирцхенгесцхицхте" КСКСИИИ (1906), 2, С. 146–147. Ал. Грант, Етика Аристотела И, стр. 4,339. Рев. Едв. Л. Хикс у „Студиа библиеа ет еццлесиастица“ ИВ, стр. 9, сре. Хеинр. Аксел Винклер, Дер Стоицисмус еине Вурзел дес Цхристентхумс, С. 31. Види такође В. Д. РОСС, чл. „Стоици“ у Енцицлопаедиа Библица изд. Рев. Проф. Т. К. Цхеине и Ј. С. Блацк ИВ, цол. 4,799. Х. А. Винцклер, Дер Стоицисмус еине Вурзел дес Цхристентхумс, С. 30–31. Х. А. Винцклер ибид., С. 49. Х. А. Винцклер ибид., С. 32. 36. Х. А. Винцклер ибид., С. 47. Проф. Ц. Ф. Г. Хеинрици, Дер ерсте Бриеф ан дие Коринтхер и Х. Ауг. В. Меиер В, С. 8 243. Проф. В. М. Рамсаи, Историјски коментар на посланице Коринћанима у Тхе Екпоситор 1900, ИИ, стр. 93. Проф. В. М. Рамсаи, Историјски коментар на посланице Коринћанима у Тхе Екпоситор 1904, ИИ, стр. 93. Хеинр. Ак. Винцклер, Дер Стоицисмус еине Вурзел дес Цхристентхумс, С. 38,126. Х. А. Винцклер ибид., С. 40 За апроксимације за 1. Кор. 4:9 против Е. Л. Хицкса, види С. Д. Ф. Салмонд у Тхе Цритицал Ревиев ВИИ, 1 (јануар 1897) стр. 98, али генерално ср. у С. Говоров у часопису „Вера и разум” 1888, 6, стр. 280 даље, и у И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 168 сек. Проф. С. Ф. Г. Хеинрици, Дер ерсте Бриеф ан дие Коринтхер и Х. Ауг. В. Меиер В, С. 8 ВИ. 32. И у Ј. Б. Лигхтфоот-у, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр, 10,314.3. Епиктет Енхиридион гл. 17 (23). Види Епицтети куае суперсунт Диссертатионес аб Арриано еоллецтае нец нон Енцхиридион ет Фрагмента граеце ет латине цум интегрис Јаекби Сцхецкии ет Хиероними Волфии селецтискуе алиорум доцторум аннотатионибус реценсуит Јоаннес Уптонус, т. ИИ (Лондини 1741), стр. 699. Епицтети Енцхиридион ин усум студиосае јувентутис ек реценсионе ет цум нотис Ницолаи Сехвебелии (Норимбергае 1771), стр. 37–38. Епицтети Мануале ет Цебетис Табула граеце ет латине реценсуит цуравиткуе проф. Јоханнес Сцхвеигхаеусер (Липсиае 1798), стр. 30. Тхеопхрасти Цхарацтерс, Марци Антонини Цомментарии, Епицтети Диссертатионес аб Арриано литерис мандатае, фрагмента ет Енцхиридион цум цомментарио Симплиции, Цебетис Табула, Макими Тирии Диссертатионес граеце ет латине цум индицибус... емендавит Фред. Дубнер (Париз 1840), стр. 4. Епиктет стоичког филозофа Енхиридиона и Апофоегма и Кевит из Тебе Слика или приказ живота човека прев. са грчког језика Григориј Полетика, ур. 2. (Сиб. 1767), стр. 78–79. Епиктетова правила преведена са француског. М. А. Енгелхардт у М. Гуиот, Сабрана дела ИВ (ИИИ), стр. 307–308. Епиктет, Основе стоицизма преведено са грчког. В. Алексејева (Санкт Петербург, 1888), стр. 6: "Не заборавите, ви сте глумац и играте улогу у представи коју вам је аутор задао. Ако је представа кратка, таква је и улога; ако је представа дугачка, таква је. Он ће вам дати улогу просјака; покушајте да створите његов тип, као и тип богаља, високог државног функционера или приватног функционера; Ваша је одговорност да нечије друге испуните своје улоге." Њ Бестманн, Гесцхицхте дер цхристлицхен Ситте. И, С. 181, 1 Хеинр. Ох. Винцклер, Дер Стоицисмус еине Вурзел дес Цхристентхумс, С. 52. Види горе, стр. 1000. Видети Рев. С. Ф. Бурнеи, Успон вере у будући живот у Израелу у Тхе Интерпретер ИИИ, 3 (април, 1907), стр. 240 ск. Видети Р.П. Фр. М. Лагранге, Ла ливре де ла Сагессе, са доцтрине де финес дерниерес у "Ревуе библикуе интернатионале", ноувелле серие ИВ, 1 (Јанвиер 1907), стр. 85–104. Види горе, стр. 983, 5. Рев. Ц. Ф. Бурнеи у Тхе Интерпретер ИВ, 1 (октобар, 1907), стр. 54–56. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 641. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 750–751. Рев. Едв. Л. Хикс, Трагови грчке филозофије и римског права у Новом завету (Лондон 1896), стр. 97. Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,319 скк. Тако Алфред В. Бенн у Интернатионал Јоурнал оф Етхицс КСИИ, 3 (април 1902), стр. 298. Проф. Виллиам Л. Давидсон, Стоичка похлепа, стр. 20, 22, 169.1. Проф. Е. А. Сонненсцхеин, Нови стоицизам у Тхе Хибберт Јоурнал В, 3 (април 1907), стр. 552. Проф. Виллиам Л. Давидсон, Стоичка похлепа, стр. 240. То примећује, на пример, проф. А. Хаусрат, Неутестаментлицхе Зеитгесцхицхте ИВ (Хеиделберг 2 1877), С. 302. Дакле, за 2. Тимотеју 2:23 и Кол. 2:8 поново. Цлемент ал.: видети Амедее Флеури, Саинт Паул ет Сенекуе ИИ, стр. 228–229, а за говор у атинском Ареопагу видети Прииатдоз. Јоханнес Леиполдт у „Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте” КСКСВИИ (1906), 2, С. 138, посебно о редукцији почетка стиха у Делима 17:28 на Епиктета, видети Проф. Ј. Рендел Харрис, Даља белешка о Крићанима, 19 стр. 333. Види о блаженом. Јероним у Ј. В. Лигхтфоот-у, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,294. Види и проф. Франческа Орланда, који наводи дубоку разлику између доктрина хришћанства и стоицизма (Ло стоицисмо а Рома, стр. 116–117). На пример, да укажемо на један морално-аскетски водич, погрешно асимилован од учитеља. Нила са Синаја, несумњиво је прерада стоичког модела, за шта видети проф. А. А Бронзова, христијанизовани Енхиридион стоичког Епиктета у „Хришћанском читању” 1904, бр. 7, стр. 59–74, бр. 8, стр. 187–203 и посебно, Санкт Петербург. 1904; Сре и Приватдоз. Јоханес Леиполдт у „Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте” КСКСВИИ (1906), 2, С. 131 у. Анно. 5, где и о каснијој хришћанској литератури (С. 153–163), а такође и Францу Ксауеру Бургеру, Минуцију Феликсу и Сенеки (Минхен 1904).