Shën Apostulli Pal dhe stoicizmi

Natyra antikristiane e doktrinave themelore të stoicizmit dhe koincidencat e jashtme të tij me krishterimin duke devijuar nga parimet e tij teorike. – Analiza e analogjive të veçanta. Me të gjitha tiparet e theksuara, stoicizmi - si një filozofi etike sinkretike-popullore 1 - ishte pronë e përbashkët e iluminizmit të mëvonshëm greko-romake 2 dhe për këtë arsye nuk mund të shërbente si një furnizues i veçantë i doktrinave të kuptueshme. Për sa i përket vetive tipike të tij, që i dhanë atij një fizionomi individuale, këtu lidhja gjenetike e krishterimit me të është e pabesueshme në baza themelore. Le të nxjerrim në pah gjithçka private, të rastësishme dhe të pahijshme. Me këto përjashtime, ne përfundojmë me një skemë që është pothuajse drejtpërdrejt antikristiane. Në thelb, stoikët ishin materialistët më të plotë në kuptimin e tyre të qenies 3, në tërësinë e tij 4. Ata predikonin materializmin transcendental 5 , i cili përfshinte vetë hyjninë 6 , pasi ata njihnin vetëm substancën dhe cilësinë 7 , ose materien dhe forcën 8 . Natyrisht, me to shkatërrohet materia në mendje, por më pas materializohet gjithçka racionale, pa përjashtuar πνεῦμα 9. Kështu panteizmin e zgjidhte materializmi organik-dinamik 10. Herë pas here thuhet se ky i fundit ishte ende relativ 11. Dhe, pa dyshim, është e vërtetë që stoikët shpesh flasin për spiritualitetin2, por nuk duhet harruar kudo për spiritualitetin2 shfaqet jo për shkak të dobësisë së soditjeve pneumatike, por për shkak të kërkesave të një sistemi të huaj ndaj pneumatikës. Tek Seneka ne gjejmë se ai ndonjëherë e dallon parimin suprem nga materialiteti 13 dhe madje përpiqet të ruajë izolimin e tyre 14, por në fakt Zoti i tij është "një pneumë e gjerë dhe e përhapur materialisht në të gjithë botën", prandaj vetë bota është në tërësinë e gjërave të dukshme dhe të padukshme 15. Me një parim të tillë absolut të nevojshëm dhe të vetëm themelor si materializmi, një parim i vetëm themelor si materializmi vetë. Shpirti i të gjithë botës shkrihet në mënyrë të pashmangshme me hyjninë 16 dhe i gjithë fenomenaliteti fiton një farë dinjiteti hyjnor, duke qenë një formë e manifestimit të parimit më të lartë në shprehjen e jashtme 17. Rezultati është panteizmi i pastër materialist, i cili përshkon të gjithë metafizikën stoike 18, ku identiteti natura = deus = aq i fortë është bota pa ratio19. tashmë një potencial i thjeshtë 20 ose abstraksion i pastër 21. Kjo veti shfaqet në të gjithë stoikët më të rëndësishëm të epokës që na interesojnë. Për Senekën thuhet se elementi i tij personal ishte shumë i dukshëm në konceptin e hyjnisë 22, i përshkruar me tipare individuale 23, por në fund rezulton se këtu Zoti dhe natyra janë në të vërtetë emra të ndryshëm 2 nga njëri-tjetri. eteri 26, në të vërtetë që përkon me botën 27. Është e qartë se me një paqartësi të tillë themelore, ky filozof nuk ishte i vendosur në pikëpamjet e tij fetare për Zotin 28 dhe nganjëherë anonte drejt skepticizmit 29 . Epikteti ishte teologu më i mirë i shkollës 30 dhe shërbeu si bartës i besueshëm i pikëpamjeve të Stoa-s së lashtë 31 . Ai gjithashtu nuk i refuzon aspak premisat panteiste 32. Ashtu si të tjerët, të gjitha përpjekjet e tij synojnë pajtimin me politeizmin 33, në të cilin hyjnitë e ndryshme përfaqësoheshin si manifestime të veçanta të një hyjnie të përbashkët 34. Dogmatizmi racionalist, duke qenë një nënshkrim i vërtetë i stoicizmit 35, u pasqyrua edhe në këtë pikë, ku ai përpiqej të shpëtonte mitologjinë e ndryshme. riinterpretimet 37, mbrojti besimet popullore 38, i justifikoi ato 39 dhe vetë ishte i mbushur me soditje karakteristike 40. Marcus Aurelius futi lirisht elemente mitologjike popullore dhe ritualet pagane në hartimin e tij 41 . Po kështu, Seneka përzihet në shumë elementë mitologjikë, 42 kur përpiqet të japë më shumë një formulë themelore, sipas së cilës hyjnia përgjithësohet deri në humbjen e sigurisë me natyrën 43 ose arsyen imanente 44 . Në fund, midis stoikëve, Zoti zhduket pas botës dhe ligjit të verbër të natyrshmërisë, 45 ku ἕπεσθαι τοῖς θέοῖς ose τῷ λόγφ καὶ τῷ θέῷ u zhyt në ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζεῖν 46. Në kushte të tilla, ideja e objektivitetit të religjioziteti u privua nga baza reale 48. Pikëpamjet panteiste-materialiste domosdo duhej të kurorëzoheshin me bindjen se gjithçka që ekziston është hyjnisht normale 49 . Stoicizmi u zgjidh natyrshëm nga optimizmi 50, i cili mbizotëron te Epiktet 51, ndërsa toni pesimist i Senekës ishte një devijim nga qëndrueshmëria logjike 52. Pas gjithë kësaj, thellë thellë, qëndron një besim i palëkundur se gjithçka po ndodh dhe po zhvillohet në mënyrë të qëndrueshme dhe nuk lejohen luhatje arbitrare. Vetë hyjnia është sigurisht e lidhur nga kjo domosdoshmëri 53 ose fati, edhe pse kjo është në vetvete një shprehje e vullnetit të Zotit 54; prandaj, kur përmendet kjo e fundit, gjithçka kufizohet në njohjen se ajo është vendosur dhe e pandryshueshme nga përjetësia 55, është në të vërtetë fati 56. Kështu lind determinizmi jo më pak absolut. Ndikimi i tij është i pamohueshëm në shumë mënyra. Meqenëse gjithçka në botë rrjedh me korrektësi normale dhe të natyrshme, nuk ka vend për kontroll të jashtëm. Udhëzimi falas hyjnor eliminohet në mënyrë vendimtare. Edhe me nuancat e të kuptuarit personal, Zoti i stoikëve, duke qenë, si të thuash, një individ, nuk zbret fare në tokë nga froni i tij 58, ose deisti nuk kujdeset për gjërat e vogla 59. Nga kjo anë, është e vërtetë që idetë filozofike të providencës - me të gjitha ngjashmëritë e tyre - nuk përkojnë me përcaktimin e drejtë, në veçanti, me atë judeo-6. bazohej në dogmën e fatit 61 dhe këtu ishte një kontradiktë e providencës së krishterë 62, e cila ndonjëherë bie në kontakt vetëm me elementë me origjinë semite 63. Providenca kthehet në një pashmangshmëri të verbër, duke vepruar në mënyrë fataliste 64 - dhe te Marcus Aurelius, fati i gjithëfuqishëm mbretëron kudo moralisht 65, megjithëse gjithçka ishte më e mira në botë. qëndrueshmëri para fatit. Nuk ka as mbështetje dhe as motivim për zhvillimin moral njerëzor, sepse liria e predikuar nga stoikët është në të vërtetë një iluzion 67 . Kjo është e padiskutueshme nga të gjitha këndvështrimet. Vërtetë, njeriu shërben si manifestimi më i madh i hyjnisë dhe në këtë mënyrë duket se merr një qëllim suprem. Por në të njëjtën kohë, vetë ideali moral humbet si qëllimi i dëshiruar. Përkundrazi, do të jetë në vetë personalitetin sipas shtysave të tij më të larta, të cilat kërkojnë në mënyrë empirike - shprehjen më të saktë. Në këtë rast, secili është Zot për vete dhe, nën maskën e këtij të fundit, e nderon veten si të barabartë me të 68. Morali stoik, duke qenë një sistem i racionalizmit ekstrem 69, ishte produkt i krenarisë 70 vetë-hyjnizimit 71 dhe mund të ndikonte vetëm në mendjet moralisht krenare 72. Ajo nuk kishte asgjë para saj dhe gjithçka ishte pas saj, ose në zotërimin e saj të menjëhershëm. Nuk ka asnjë pikë tërheqëse për aspiratat njerëzore. Po kështu, nuk ka stimuj të mjaftueshëm. Çdo gjë, duke qenë hyjnore, do të jetë etikisht normale në një shkallë ose në një tjetër. Atëherë është e pashmangshme që të mos ketë mëkatësi të vërtetë dhe se e keqja morale ekzistuese është pjesërisht edhe e nevojshme në botë 73 . Megjithëse stoikët e lashtë deklaruan një prirje drejt mëkatit 74, ata mohuan natyrën e tij 75 dhe kërkuan arsyet për të në dobësinë e zakonshme njerëzore 76. Ai pasqyronte vetëm kufizimet e thjeshta të logjikës 77, të cilat shkaktuan devijime nga ligjet natyrore të natyrës dhe eliminuan nevojën morale për pendim 78. Momenti me të vërtetë etik u zbut plotësisht dhe u shkatërrua pjesërisht. Është e qartë se bashkë me këtë, çdo nevojë për përmirësim progresiv si për individët ashtu edhe për të gjithë kozmosin u zhduk. Nuk është për t'u habitur që Epikteti nuk lejoi shëlbimin për një botë që, megjithëse katastrofike, ishte krejt normale 79 . Në kushte të tilla nuk kishte rrugëdalje dhe nuk ishte parashikuar asnjë masë për të hequr qafe çrregullimin e botës. Në interes të arritjes së harmonisë, ishte e nevojshme të ushqehej shpresa për shtypjen e anomalive spontane, ndërkohë që për stoicizmin ato ishin dukuri legjitime dhe pashmangshmëria e tyre u pranua edhe me pamjen më të zymtë, nëse, për shembull, Seneka thoshte se ne ishim, jemi dhe do të mbetemi ndër të këqijtë. largohuni nga fantazma dhe lini sferën e saj të dhimbshme duke i dhënë fund nënshtrimit. Duke qenë se kjo e fundit u krijua nga vetë jeta, atëherë ishte pikërisht kjo që duhej ndërprerë. Prandaj, predikimi stoik i vetëvrasjes (patet exitus; ἐξαγωγή) si një ilaç radikal për të gjitha të këqijat është logjikisht i natyrshëm 82 . Në këtë rast, stoicizmi i mëvonshëm, duke vepruar në një epokë të rënies morale dhe çorganizimit shoqëror, 83 i dha sanksion filozofik gjendjes së përgjithshme. Nëse formula e Hegelit është e vërtetë se filozofia është një fokus, që pasqyron të gjithë epokën përkatëse, atëherë stoiku ishte këtu mishërimi i prishjes intelektuale dhe morale që mbretëroi rreth kohës së Krishtit Shpëtimtar 84. Ishte një produkt i dëshpërimit 85 që dominoi shoqërinë romake 86, mes një skepticizmi të përgjithshëm fetar, të natyrshëm dhe të natyrshëm ndaj rezultateve të tij8. Të gjithë stoikët në fakt mësonin vetëm të vdisnin mirë 88. Për të gjithë, shpallja e vetëvrasjes ishte një dogmë thelbësore, 89 dhe Epikteti dashamirës e rekomandoi atë 90 në frymën e stoas antike 91 jo më pak se Marcus Aurelius 92 dhe Seneka 93. Në këtë drejtim, sistemi stoik ishte vërtet moralisht i panatyrshëm 94 dhe kundërshtoi me vendosmëri të gjitha shpresat e krishtera 95. Duke mos pasur një qëllim më të lartë dhe motivim etik, ai domosdoshmërisht e shtynte një person drejt arbitraritetit të tmerrshëm. Kjo u lehtësua edhe nga fakti se nuk u gjet asnjë justifikim i përsosur për tensionet morale njerëzore. Për ta, idealet, motivet dhe mjetet rrjedhin nga vetë njerëzimi dhe për këtë arsye kurora përfundimtare e të gjitha bëmave duhet të jetë në këtë sferë të asaj që është e arritshme përmes përpjekjeve njerëzore. Virtyti stoik është absolutisht i vetë-mjaftueshëm 96 dhe me krenari tërhiqet në vetvete 97 pa kërkuar shpërblime më të larta. Për këtë arsye, stoikët nuk kishin nevojë etike për pavdekësinë e shpirtit 98. Krahas kësaj, nuk kishte asnjë bazë metafizike për këtë. Meqenëse personaliteti është thjesht një mënyrë hyjnore, atëherë e para duhet të zgjidhet vetëm në të dytën, e cila, nga ana tjetër, është e lirë nga individualiteti. Një person pritet të përthithet plotësisht me veçantinë e tij 99. Prandaj, stoikët, shpeshherë duke heshtur për Zotin, flisnin me pasiguri për jetën e ardhshme 100. Sipas skepticizmit romak epikurian, i njohur nga mbishkrimet 101, ky i fundit ka qenë gjithmonë i diskutueshëm 102 dhe nuk përmendet fare nga Epikteti 103, duke qenë një problem për Ciceronizmin, thuajse demoralitetin 104 stoik drejtpërdrejt. gjë që ishte jashtëzakonisht e paqartë për të 106. Seneka në këtë pikë ishte i huaj për shpresat e krishtera 107 dhe jo vetëm hezitoi 108 dhe ishte i hutuar 109 në pikëpamjet e tij, por ndonjëherë ishte i prirur të mohonte jetën e përtejme 110 dhe të predikonte shkatërrimin e plotë të njeriut 111 . Nëse romakët e konsideronin shpirtin si një pjesë hyjnore jotrupore, 112 kjo nuk siguronte aspak pathyeshmërinë. Cornutus (nën Neron) - si Panetius (l. 185-180, d. 111-109 p.e.s.) 113 - njohu shkatërrimin e tij së bashku me trupin 114, dhe Marcus Aurelius mësoi se shpirti i njeriut shpërbëhet në botë ose në hyjni, ashtu si një organizëm trupor shpërbëhet vetëm pasi elementet e tij11onius shpërbëhen. 135, vdiq jo më vonë se 51 para Krishtit) lejoi pavdekësinë 116. Së fundi, një veçori tjetër e rëndësishme është se shpresat e mundshme për të ardhmen nuk u ndriçuan nga ana etike; nuk vërejnë aspak qëndrim ndaj çështjes së eliminimit të anomalive mbizotëruese dhe shpërblimit të zellit moral 117 . Etika stoike, pa motivim fetar 118 dhe mbështetje eskatologjike, bëhet egoiste 119 dhe është më pak e përshtatshme për etikën e krishterë. Për të gjitha arsyet themelore, morali stoik, megjithëse i ngjashëm në pamje 120, është në kundërshtim me parimet biblike të krishtera, por humbet terren edhe kur zbulohet në të vërtetë, gjë që rezulton të jetë jo më pak e ndryshme. Nëse çdo gjë është hyjnore, atëherë e keqja është e nevojshme dhe normale 121. Në këtë cilësi, ajo, duke qenë një hallkë integrale në zinxhirin e qenies, shërben për të siguruar integritetin e saj dhe nga kjo anë rezulton e dobishme. Përkundrazi, e mira, hyrja në këtë kombinim dhe prishja e ekuilibrit, do të jetë një shkelje etike e dëmshme e "ligjeve të natyrës", kur jeta në përputhje me to ishte ideali më i madh stoik. Nisur nga premisa të tilla, ekzistonte një prirje shumë e fortë dhe e rrezikshme drejt teorive më ekstreme dhe këtu nuk përjashtohej mundësia që e keqja të portretizohej si e mirë, e cila vetëm u shndërrua në të keqe 122. Empirikisht, morali dukej se ishte plotësisht i shfuqizuar dhe i privuar nga efektiviteti praktik, 123 sepse duhej të ndiqte fantazmat. Atëherë çdo aktivitet etik mund të kryhej vetëm në interesat personale të zhvillimit të aftësive në shkallën më të lartë. Këtu morali pushon së qeni objektiv dhe është i mbushur me subjektivizëm josimpatik. Duke mos pasur ideal të jashtëm, ai përdor vetëm burime individuale, duke e ndërtuar secilin në forcat e veta 124 . Ky izolim u dha domosdoshmërisht të gjitha tensioneve morale karakterin thellësisht egoist të vetëvlerësimit krenar 125, i cili ndrydhi ndjeshëm pamjet e fesë 126 dhe e dalloi dukshëm atë nga krishterimi 127. Stoiku punon jo për hir të arritjeve dhe jo për përfitimin e të gjithë fqinjit të tij të parë, por për të mirën e tij të parë. virtyti 128. Në këtë këndvështrim, të gjitha shprehjet stoike, të ngjashme me ato të krishtera, marrin një kuptim krejtësisht të kundërt, nëse Marcus Aurelius urdhëron të duam më shumë armiqtë tanë, sepse ata nuk mund të na dëmtojnë veten 132 . Edhe Epikteti zbulon ashpërsi të rëndë dhe mungesë simpatie dashamirëse, sipas porosive të shkollës 133. Në lidhje me këtë, përbuzja për nevojtarin ishte e nevojshme dhe çdo simpati e vërtetë për dobësinë, si e merituar për shërim, u zhduk. Gjithçka është e drejtuar drejt arritjes së qetësisë së shpirtit 134, ku mbretëron ftohtësia e paaftësisë së pajetë dhe vdekjeprurëse 135, nëse virtyti është vetëm apatia 136. Të mençurit nuk vajtojnë të vdekurit 137 dhe i shmangen çdo gjëje të dobët. Pa sanksionuar zakonin barbar të përhapur të hedhjes së fëmijëve 138, Seneka e gjeti të kujdesshme të vriste frikacakët dhe foshnjat e sëmura 139. Klementia e tij nuk duhet të ketë misericordia 140, dhe e dyta nuk lejon përbuzje ndaj inferiorit dhe të pafuqishëm 141 dhe madje dobësia 141, përndryshe do të jetë një dobësi 14 i urti nuk dëshiron dhe nuk di të falë 144 dhe frenimi i tij e shpall të dënueshme dashurinë për gruan, një tepricë 145. Një moral i tillë i panatyrshëm 146 nuk mund të kishte efektivitet praktik dhe u kthye në arsyetim krijues steril, të fortë vetëm në retorikë 147 . Kishte dy arsye të rëndësishme për këtë. Optimizmi i fatalizmit stoik pa kudo një hyjni të barabartë, e cila depërton në çdo gjë dhe reflektohet në gjithçka me energjinë e saj karakteristike. Pastaj gjithçka doli të ishte po aq hyjnore me të njëjtën vlerë. Nuk është për t'u habitur që këtu edhe virtyti edhe e vërteta, ashtu si e keqja dhe gënjeshtra, nuk kishin shkallëzime graduale, 148 duke qenë gjithmonë integrale. Në mungesë të detyrave objektivisht ideale, e gjithë vëmendja përqendrohet në detajet e sjelljes për të ruajtur rëndësinë stoike kudo. Kjo është arsyeja pse Epikteti është kaq këmbëngulës në udhëzimet e tij në lidhje me veshjen dhe përpiqet kaq shumë t'i bindë njerëzit që të mos i presin mjekrën. Në vend të një sistemi etik, ne marrim kazuistrinë skrupuloze 149, që të kujton jezuitin në manifestimet e tij të këqija 150. Kjo vogëlsi e skrupulozitetit pompoz është më pak e përshtatshme për lulëzimin e moralit të vërtetë, i cili mund të vrasë që në fillim. Ajo nuk kishte forcën për efektivitet jetik, por në të njëjtën kohë nuk kishte terren të gjerë për aplikim. Stoicizmi ndërtoi gjithçka me mjetet e veta njerëzore, bazuar në njohjen themelore të Epiktetit se Zoti është arsyeja, e cila, natyrisht, ishte e mjaftueshme për të gjitha nevojat fetare dhe morale. Nga kjo anë ishte e nevojshme një kulturë e veçantë intelektuale për t'i dhënë vetes mundësinë e rritjes stoike sipas porosive të shkollës. Është e pashmangshme që ky i fundit, ndonëse e portretizonte veten si humanitar dhe universal në parime, në fakt ishte i izoluar në mënyrë aristokratike 151 dhe i rekrutuar vetëm nga rrëfimtarë të ditur të simbolit stoik 152 . Në të shohim vetëm historinë e individëve 153, meqenëse ishte projektuar për njerëz inteligjentë botakë dhe reformat e tij abstrakte nuk ndikuan te njerëzit 154, të cilët, nga ana tjetër, mbetën larg çdo aspirate filozofike 155. Pajetësia praktike e sistemit çoi në kotësi të vërtetë 156. Në lidhje me këtë temë, në këtë temë, akti stoik i Mommsenit ishte thjesht fakti që rezultoi në faktin e propagandës. dy a tre shtëpi fisnike ushqimi nuk ishte aq i shijshëm 157. Ky ekzagjerim është i kufizuar vetëm 158, por ideja kryesore nuk lëkundet aspak nëse e sheh lavdinë e stoicizmit në faktin se ai krijoi Musonius Rufus (gjysma e dytë e shek. I), Epiktet dhe Marcus Aurelius 159. Rrallësia tashmë e jashtëzakonshme e shembujve të tillë të izoluar, duke pasur parasysh mbizotërimin, prova jo të frytshme të stoicizmit. kjo e fundit nga vetë natyra e saj, pse është një shkollë individësh, dhe jo e masave, dhe në përgjithësi arriti rezultatet më të parëndësishme 160. Nuk kishte absolutisht rezerva për të ripërtërirë botën 161. Marcus Aurelius dhe Epictetus dhanë vetëm libra të mirë, ndërsa krishterimi pushtoi dhe ringjalli universin 162. Është e qartë se morali i krishterë nuk është aspak një plagjiaturë nga stoiku 163 dhe nuk mund të mendohet për Apostullin e Gjuhëve që minerali stoik u rafinua dhe u shndërrua në ar 164. Përkundrazi, suksesi i krishterë bind me siguri se gjithçka këtu nuk u bë sipas stoicizmit, dhe në kundërshtim me të, shpëtimi nuk bazohej në burimin e të gjithave, por në jetën shpirtërore të vetë njeriut16. ata që vuajnë dhe rëndohen. Stoikët, nga ana tjetër, u përqendruan tërësisht në atë që ishte e arritshme për mjetet njerëzore, nga e cila është e qartë se tendencat përfundimtare stoike janë sigurisht të ndryshme nga ato të krishtera. Mençuria stoike përpiqet të mbrojë elementet shpirtërore dhe të mprehë kontrastin me ato më të ulëtat, të cilat nuk mund t'i kapërcejë dhe t'i nënshtrojë. Në rastin më të mirë, zjarri botëror do të përpijë të gjitha mosmarrëveshjet 166, por më pas i pari endet midis διακόσμησις dhe ἐκπύρωσις në παλιγγενεσία dhe ἀποκτάστασις 167 nëse nirvana nuk ndodh. Kjo do të thotë se filozofia stoike - në kuptimin etik - pohon dualizmin e Zotit dhe natyrës, kur në fenë e krishterë ato pajtohen 168. Bashkimi stoik mund të sigurohet vetëm me kurorëzimin e përpjekjeve njerëzore, në të cilat energjia e dikujt arrin epërsinë mbi të gjitha. Këtu njerëzimi ngrihet në nivelin e hyjnisë, e zhvendos dhe e përthith atë, prandaj stoicizmi ishte në të vërtetë një sistem jofetar 169. Një antitezë e re në lidhje me përfundimin e fateve të botës përvijohet para nesh: sipas shpresës së krishterë të Shën Palit, dhe Zoti do të jetë gjithçka në të gjithë. (1 Kor. 15:28), stoikët besonin se vetë njeriu do të ishte “gjithçka në të gjitha” 170. Ne kemi përshkruar në terma të përgjithshëm doktrinat më të rëndësishme stoike dhe tani shohim se në të gjitha pikat thelbësore ato janë drejtpërdrejt kundër atyre të krishtera, ose janë krejtësisht të ndryshme 171. Pavarësisht nga ngjashmëria e jashtme, kontradikta e brendshme 172 mbizotëron kudo, sepse idetë e ngjashme mbështeten gjithmonë në parime të ndryshme. 174. Vërtetë, në krishterim kishte pak që ishte përgatitur natyrshëm në procesin historik 175, dhe nga kjo anë nuk ka asnjë arsye që të gjitha elementet bashkëtingëllore 176 të konsiderohen domosdoshmërisht të huazuara nga mjedisi i krishterë. Është e pamundur të mohohen paraprakisht “infiltrimet” e krishtera 177 - veçanërisht - nga Epikteti dhe Marcus Aurelius 178, por as njëri dhe as tjetri nuk kishin ndonjë huazim kuptimplotë të krishterë 179; nëse për të parën, aq të lartë në pikëpamjet e tij 180, ndonjëherë lejohet e kundërta 181, megjithatë ata thonë se parimet themelore të krishtera ishin teorikisht të papranueshme për të 182. Bazuar në forcën e kësaj, pavarësia e krishterimit do të jetë edhe më e padiskutueshme. Ai përfitoi nga disponimi i përgatitur, por gjenetikisht nuk është aspak i lidhur në origjinën dhe përmbajtjen e tij me stoicizmin, pasi ato ishin të kundërta në natyrë ose thjesht të papajtueshme. Nuk ka dhe nuk mund të ketë ndonjë element strikt stoik në thelbin e soditjes së krishterë. Natyrisht, stoicizmi i ngjan disi të vërtetave të krishtera vetëm kur ai devijon nga themelet e tij themelore dhe - kryesisht - në fushën etike të dëshirave universale njerëzore. Në këtë rast, me Marcus Aurelius, të gjitha të mirat nuk vijnë nga filozofia, por nga mirësia e zemrës 183 - ai ishte më i miri i popullit të tij bashkëkohor vetëm kur ishte stoiku më i keq. filozof” 186. Tek Seneka, njerëzimi shpesh triumfon mbi sistemin për shkak të ndikimit të ndjenjës 187, e cila dëgjohet në shpresat kozmopolite dhe në lidhje me dashurinë vëllazërore universale 188, ashtu si në raste të tjera arsyeja e shëndoshë lufton me konsistencën filozofike 189. Ndërgjegjja fetare e stoikëve ndonjëherë e refuzon instinktivisht teologjinë shkollore 190, dhe për çështjen e njohjes së lirisë ne shohim tek ata “një mospërputhje logjike që nderon karakterin e tyre, por dënon parimet e tyre”, pse “morali i tyre është i mirë vetëm sepse është i pavërtetë me dogmat” 191. Këto vëzhgime tregojnë qartë se parimet kryesore teorike të stoicizmit ishin të ndryshme dhe armiqësore me ato të krishtera. Këtu, sa më i afërt të jetë kontakti, aq më i fortë është dallimi i brendshëm 192. Të gjitha analogjitë kryesore dhe paralelet e veçanta na bindin për këtë. Thuhet se kishte një marrëdhënie intime midis besimit të ri dhe mësimit stoik 193, dhe me Apostullin Pal, ndërmjetësi personal hyjnor në Birin e Perëndisë dhe në Krishtin është një transformim i Logos stoik; me një pikëpamje asketike dhe nënçmuese për njeriun, ky i fundit fitoi nga stoikët karakterin personal të një qenieje jo trupore që shërben për të bashkuar njerëzit me Zotin dhe është i aftë të mbështesë të vdekshmit në luftë dhe vuajtje me simpatinë dhe ndihmën e tij 194 . Nisur nga sa më sipër, duhet të jetë e padiskutueshme se të gjitha këto aludime kanë një kuptim metaforik në stoicizëm dhe aspak të tyren. Vërtetë, Seneka pohon tipare terapeutike 195, sepse në lidhje me kontrastet etike - sensualiteti dhe racionaliteti, materialiteti dhe shpirtërorja 196 - ai ndonjëherë parashtron kuptimin personal kundër panteizmit 197, por prapë nuk shkon përtej kufijve stoikë 198 dhe nuk arrin një ide të dallueshme të 199 të natyrshme dhe të natyrshme individuale. hipostazë e qëndrueshme në sistemin stoik, atëherë është edhe më e dyshimtë që një cilësi e tillë i përket një parimi dytësor. Për shkakun rrënjësor, është edhe më e pranueshme që, për shkak të veprimtarisë së arsyeshme, të ishte tërhequr me prona personale, por ato nuk i kërkoheshin organit ekzekutiv. Kjo është arsyeja pse ne shohim se Zoti stoik nganjëherë shpërblehet me atribute personale, por ato nuk asimilohen kurrë me Logos 200. Nga ana tjetër, nuk ka nevojë të ekzagjerohen kallëzuesit personalë të ndërmjetësit stoik - dhe interpretimi i kujdesshëm hap një këndvështrim krejtësisht të ndryshëm. Papersonaliteti panteist i parimit hyjnor shpjegoi dobët racionalitetin personal të periudhës dhe qeverisjes hyjnore, të cilat vetëdija e drejtpërdrejtë e vlerësoi nga vëzhgimet e sjelljes njerëzore. E përgjithshmja-hyjnore i referohej të veçantës-përcaktuarës, ndërsa kjo e fundit mori gjurmën e një agjenti individual që realizonte plane ideale. Por toka prodhuese dhe baza mbështetëse për këtë individualitet iluzion do të jenë gjithmonë panteiste, prandaj ai thith të gjithë izolimin në humnerat e tij. Logos stoik postulon panteizmin dhe është Zoti i tij, pa merita personale, 201 sepse ontologjikisht shkrihet me hyjninë universale dhe nën epitete personale e tregon sërish në veprim racional, që për imagjinatën tonë duket personale, megjithëse është thjesht e nevojshme. Përkundrazi, te Shën Pali rrëfen një personalitet të rreptë në Birin e Zotit, nga i cili është e pashmangshme që në këtë pikë Apostulli i gjuhëve të mohojë çdo dogmë stoike, e cila nuk i përshtatej as si materiale. Për këto arsye, është absolutisht e pamundur të pranohet hamendësimi hipotetik për mundësinë që konceptet stoike të pasqyrohen disi në pikëpamjen apostolike në lidhje me Frymën e Perëndisë ose Krishtin e lavdëruar qiellor që jeton në të bekuarit 202, pasi të tjerët asimilojnë doktrinën apostolike të Judaizmit të dytë ose të fundit të Adamit 203. Këtu ka shumë keqkuptime dhe pa to të gjitha afrimet do të jenë mitike. Para së gjithash, Fryma e Shenjtë konsiderohet padrejtësisht dhe në mënyrë tendencioze si jopersonale për ungjilltarin helen, pasi vetë misioni i pasuesit personal të veprës së Birit personal të Zotit - Shëlbuesi e detyroi atë të pranonte një personalitet në Të. Pa të, Apostulli imagjinon vetëm një gjendje shpirtërore-hyjnore te të krishterët siç perceptohet nga shpirtërorja jetëdhënëse e Krishtit. Në këtë rast, sigurisht supozohet ndikimi personal i Zotit Shpëtimtar, i Cili u komunikon njerëzve blerjet e Tij personale me titullin Biri i Njeriut. Jo më pak se kaq, asimilimi personal pohohet me pjesëmarrjen aktive dhe aspiratën e arsyeshme të forcave individuale. Para nesh është një ndërveprim i gjallë midis dy personaliteteve. Kjo nuk ndodh në stoicizëm dhe nuk lejohet. Sipas tij, një energji e vetme hyjnore konceptohet kudo, duke u zhvilluar me natyrshmëri të qëndrueshme dhe të paracaktuar. Në të njëjtën kohë, njeriu nuk e ka frymën e Zotit, si një pronë të huazuar nga thelbi hyjnor, por të njëjtin si te Zoti, nga i cili një i vdekshëm dallon vetëm në shkallën e zbulimit dhe në epërsinë e arritjes së tij morale është edhe më i lartë se një hyjni, si i përsosur vetëm nga natyra ose pa asnjë përpjekje personale 204. Sigurisht, kjo e përjashton komunikimin personal. Nuk ka tokë për të. Edhe nëse të dyja palët kuptohen personalisht, nuk ka ende një marrëdhënie të drejtpërdrejtë të ndërsjellë mes tyre, pasi ato nuk janë të lidhura vetvetiu, sepse komunikojnë përmes parimit të tyre parësor, i cili i prodhon të dyja në mënyrë të barabartë dhe për këtë arsye bashkon në vetvete. Kontakti i tyre humbet në mënyrë të pashmangshme karakterin e tij personal dhe nuk do të jetë një bashkim i lirë, por një nënshtrim i detyruar sipas ligjeve primordiale të ekzistencës. Kjo është një domosdoshmëri, po aq e detyrueshme për Zotin dhe për njerëzit - dhe këtu stoicizmi ndryshon rrënjësisht nga ungjilli apostolik 205. Ai gjithashtu thekson analogjitë stoike në terma fatalistë - veçanërisht në doktrinën e zgjedhjes, të formuluar në letrën drejtuar Romakëve 206. Por sido që të jetë, edhe këtu, Shën Pali largohet nga ideja e një Zoti personal dhe nuk mbron vetë predestinatizmin, duke mbrojtur vetëm sovranitetin e Zotit në fatet historike, ku liria e mençur dhe e sigurtë e gjithë vullnetit të Zotit është gjithmonë. u shërben planeve hyjnore edhe në anomalitë e saj 207. Të gjitha këto momente janë larg nga stoike. Nuk shihen as në pyetjet antropologjike. Paralelizmi 208 në lidhje me trikotominë është mjaft iluzion, sepse për Apostullin (në 1 Thes. 5:23) kjo ide është shumë e dyshimtë 209 dhe nuk është e rëndësishme në sistemin e tij, i cili është pothuajse indiferent ndaj teorive të tilla. Ata gjithashtu theksojnë se jo pa pjesëmarrjen filozofike dhe stoike të Shën Palit, kundërshtimi i papajtueshëm midis spiritualitetit dhe fizikës eliminohet nëse pritet (në 1 Kor. 15:44) σῶμα πνευματικόν 210. Por kjo shpresë e ndritur nuk konfirmon asgjë më shumë se që ungjilltari nuk e njohu papajtueshmërinë dualiste të mundësisë së këtyre parimeve dhe pranoi tjetrit. Unifikimi i tyre i vërtetë mbështetet në veçanti dhe nuk i ngjan aspak shndërrimit stoik të vetë shpirtit në forma trupore 211. Kjo e fundit është normale nën “gjithëmaterializmin” dhe “pansomatizmin” e stoikëve 212 dhe mund të gjendet tek Apostulli vetëm nëpërmjet një bindjeje tendencioze, sikur për të, përshpirtshmëria ishte e korruptuar në shpirtërore. Shtrirje të tilla vetëm ekspozojnë panatyrshmërinë e afrimit. Ata nuk shohin të dhëna edhe kur marrin parasysh fatin e një personi. Për shumë habi, thuhet se shëlbimi përvijohet te Shën Pali postoically 214 . Parashtrohet fakti se në stoicizëm i urti ishte çlirimi i injorantëve dhe shpëtimi i botës, ashtu si në apostull njerëzimi nëpërmjet Krishtit çlirohet nga mëkati dhe betimi. Kjo shpjegohet me novacionin apostolik, i cili ndryshoi doktrinën "autozoterike" të "vetë-shpëtimit" midis sinoptikëve me mësimin "eterosoterik" - për mundësinë e shpëtimit vetëm përmes një tjetri. Ngjashmëria e jashtme nuk tregon afinitet të brendshëm as në këtë temë. Harrohet se flasim për komentimin e një fakti, që pasqyrohet në interpretim, ku besnikëria e riprodhimit eliminon çdo hamendje për varësinë e jashtme, të imagjinueshme vetëm me pasaktësi në kuptimin e ngjarjes. Pyetja merr menjëherë një drejtim tendencioz me një zgjidhje të preokupuar të shumë aspekteve themelore. Por me çdo kuptim, do të mbetet një aksiomë e palëkundur që ideja e pajtueshmërisë zëvendësuese është tipike biblike dhe forma dhe zbatimi i saj apostolik janë tërësisht të huazuar nga soditjet biblike. Konceptet pagano-helene nuk mund të jepnin hije të veçanta të imazhit apostolik. Ajo dominohet nga terminologjia semite e gjuhës së kultit kur interpretohet për pajtimin e njerëzimit me gjakun e Krishtit 215. Kjo e përkeqëson më tej dallimin në antropologji midis krishterimit dhe stoicizmit, i cili, natyrisht, rezulton të jetë jo aq i qëndrueshëm në etikë. Kjo e fundit ishte një fushë e preferuar e kërkimit për shkollën stoike, e cila arriti suksesin më të mirë dhe lavdinë më të madhe në të, ndërsa stoicizmi romak ishte në të vërtetë praktik, duke qenë më shumë një predikim fetar dhe moral sesa një filozofi e veçantë 216. Këtu ka shumë të ngjarë kontakti i ndërsjellë dhe thuhet për pjesët më të rëndësishme të moralit të krishterë. Gjithçka këtu bazohet në parimin e lirisë; Ata mendojnë për të se ajo përshkruhet nga Shën Pali nuk është çifute 217 dhe është e ngjyrosur nga një shije stoike 218, e cila vihet re 219 edhe në doktrinat përkatëse hebraike 220, meqenëse kishte stoikë hebrenj dhe stoicizëm hebre 221, dhe “sekti i farisenjve 2 kishte një dobësi thelbësore. kjo pranohet pjesëmarrja e jashtme stoike. Kjo konkludohet rastësisht me Epiktetin lidhur me pafuqinë njerëzore nën presionin e pasioneve dhe pamundësinë për t'i hequr qafe ato në një mënyrë origjinale (Rom. 7:14–15:18) 223. Gjëja kryesore është se ideja e lirisë është e fragmentuar nga Apostulli dhe paraqitet në kuptime të ndryshme, që duket se na bashkojnë elemente të ndryshme të unitetit. nuk rrjedh organikisht nga vetë thelbi i krishterë 224. Ky arsyetim ndoshta do të ishte i fortë nëse “kalibri i ndryshëm” i inkriminuar i mësimeve apostolike nuk do të ekzagjerohej deri në atë masë sa të rezultonte fiktiv. Nuk ka dyshim se ungjilltari parashtron kryesisht tre pika - lirinë nga ligji, nga mëkati dhe nga bota, me gëzimet dhe vuajtjet e saj - por për të ato nuk ishin aspak të ndryshme dhe të papajtueshme në parimin më të lartë. Në fakt, ekziston absolutisht e kundërta, që të gjitha këto anë janë një thyerje e trefishtë e një force të përbashkët, e cila vepron dhe komentohet ndryshe, në varësi të karakteristikave të një mjedisi të caktuar. Sipas bindjes apostolike, në krishterim një person birësohet me të vërtetë nga Zoti, sepse ai identifikohet në mënyrë misterioze me Birin e Perëndisë. Secili prej të bekuarve në thelb zotëron birë me Perëndinë, dhe për këtë arsye gëzon qasjen birësore të papenguar te Ati Qiellor dhe, me pavarësi bijore, disponon veten në sferën e trashëgimisë së Perëndisë. Me një dinjitet të tillë, besimtari është i lirë nga normat shtrënguese legaliste, të përshtatshme vetëm për mëkatësinë skllavërore, pasi gëzon një afërsi të lirë birësore me të Plotfuqishmin dhe në sjelljen fetare dhe morale përcaktohet nga vetë natyra e titullit të tij birnor. Natyrisht, duke mbajtur prerogativat e bijve dhe duke jetuar në Zot, një i krishterë është përtej mëkatit dhe mbi botën 225. Të gjitha këto shfaqje të jashtme mbështeten në birësinë me Zotin, dhe në thelb është i krishterë, prandaj ato veçori që nuk mund të asimilohen nga stoicizmi, i cili vuante nga paqëndrueshmëria themelore për çështjen e lirisë 226, do të jenë tërësisht të krishtera. Ky ndryshim mund të shihet nga krahasimi aktual me Epiktetin. Ata gjejnë tek ai një marrëdhënie veçanërisht të ngushtë me letrat e Palit në idetë, gjuhën dhe format e shprehjes retorike 227. Megjithatë, të gjithë janë të detyruar të bien dakord se, në zbulimin e çlirimit nga pasionet në krahasim me skllavërimin ndaj tyre, Shën Pali u jep mendimeve një kthesë jashtëzakonisht jostoike, 228 duke eliminuar autonominë njerëzore, që frymëzonte autonominë njerëzore në salv. Për ta, bota ishte një pengesë, e pakapërcyeshme me ndihmën e veprimtarisë së tyre, dhe ata ndiheshin të huaj në tokë, si të huaj dhe endacakë të pavullnetshëm, duke u përpjekur të heqin qafe lidhjet shtrënguese të burgut. Diçka e ngjashme gjendet tek ungjilltari helen (1 Kor. 7:29, 32–35), por megjithatë ky nuk është një imitim i vajtimeve stoike 229. Një i krishterë nuk është i lidhur me marrëdhëniet e kësaj bote, duke i tejkaluar ato nga qëndrimi i tij i vazhdueshëm në Zot. Sidoqoftë, këto lidhje të përditshme - si e gjithë ekzistenca jonë kozmike - nuk kanë një armiqësi thelbësore ndaj idealeve të krishtera, nga të cilat përvijohet detyra etike e nënshtrimit të gjithçkaje të kësaj bote dhe transformimit të saj në frymën e krishterë. Vetë bota është një strehë e përkohshme vetëm sepse nuk strehon pastërtinë e krishterë, por është e aksesueshme për shndërrimin e krishterë në një "tokë të re" të denjë për banim për fëmijët e Perëndisë, dhe deri atëherë për të shërbyer si fushë dhe mjet për rritjen etike të njerëzve si qenie të krijuara, të cilët me veprën e tyre duhet të sigurojnë për vete privilegjet rilindëse të mbushura me hirin. Stoicizmi rekomandoi një qëndrim krejtësisht të ndryshëm të kundërshtimit të vazhdueshëm ndaj kozmosit, dhe ai nuk kishte shpresa të krishtera dhe shpresa apostolike. Dallimi është i pamohueshëm nga të dyja palët. Morali stoik nxit energjikisht abstinencën dhe heqjen dorë (ἀνέχου καὶ ἀπέχου i Epiktetit në Gell. N. att. XVII, 19:5) dhe nga jashtë i ngjan moralit të krishterë. Pavarësisht gjithë kësaj, motivet dhe interesat kryesore nuk janë aspak të ngjashme. Stoiku nuk është në gjendje të pushtojë botën dhe të pushtojë qëllimet e tij. Atëherë e vetmja mënyrë për të realizuar kërkesat e shkollës do të jetë tërheqja sa më e madhe, e cila është e rraskapitur në vetvete dhe nuk premton asgjë në të ardhmen. Gjithçka bëhet nga nevoja dhe pa asnjë ndriçim për kurorëzimin e ardhshëm; këtu nuk ka as vullnetarizëm të krishterë dhe as gëzim apostolik 230. Veprimi etik duket të jetë i pabarabartë si në rrjedhën normale ashtu edhe në devijimet e tij. Është shumë karakteristike këtu që Apostulli i ka lënë jashtë termat më të rëndësishëm me të cilët përshkruhen virtytet në stoicizmin 231. Dhe nëse ata pohojnë ndikimin e katalogut stoik të veseve në listat e krishtera 232, atëherë 1) për këtë ka paralele më të afërta 233 dhe 2) në klasifikimin e Shën Palit. ruani prerogativat e tij plot hir dhe i garantoni atij autokraci birnore në zotërimin e pasurisë së Zotit. Në dogmatikën stoike, vetëdija krenare e pasuesve është e pandashme nga pafuqia për të triumfuar mbi pengesat kozmike dhe për t'u forcuar në sferat më të larta, prandaj është e pashmangshme braktisja e luftës etike me ndërprerjen e kushteve që e shkaktojnë atë ose vetë ekzistencës njerëzore. Është e nevojshme që rezultati i veprës etike të tregohet ndryshe - midis Apostujve në triumfin e birësisë me Zotin, midis stoikëve në vetëvrasje 235. Me një ndryshim të tillë në humor, rregullatori i brendshëm moral duhet të ishte përshkruar ndryshe në të dyja, ashtu si objekti i perceptimit moral nuk u komentua në të njëjtën mënyrë. Por ata thonë se koncepti i ndërgjegjes në greqishten e Shën Palit 236, sepse ai pajtohet me interpretimin e shkrimtarëve laikë, që do të thotë akti i συνειδέναι εαυτώ, d.m.th. njohja e një personi për diçka së bashku me vetveten - me pjesëmarrjen e vlerësimit të tij të kriterit të brendshëm të lindur 237. Në veçanti, stoiku më vjen tek mediumi 2238. Origjina helene e kësaj doktrine është aq më domethënëse, sepse është një nga dispozitat më të rëndësishme të mësimit jetësor-praktik të apostolik 239. Kjo shihet si shembull i njohjes së Shën Palit me fjalorin stoik 240 nga i cili argumentohet njohja e doktrinave apo shkrimeve të shkollës 241. Mund të pajtohemi se bota pagane ishte baza për shfaqjen e koncepteve teorike të ndërgjegjes 242. Është gjithashtu e pamundur të argumentohet se stoikët punuan shumë për zhvillimin e kësaj çështjeje dhe ata hasin në gjykime të sakta, si p.sh. pikëpamja e Senekës se ndërgjegjja është rojtari i dinjitetit moral njerëzor 243 . Për stoicizmin, ky është arbitri dhe vendimmarrësi përfundimtar i sjelljes morale njerëzore, pasi qëllimi dhe motivet për të rrjedhin nga natyra njerëzore, e cila urdhëron etikisht përmes ndërgjegjes. Ai përmban plotësinë e vetëdijes morale dhe shërben si organ për përcaktimin e cilësive në shfaqjet e tij empirike. Natyrisht, në pikëpamjet stoike dallimi ndërmjet këtyre dy momenteve zbutet, 244 prandaj ndërgjegjja rezulton të jetë edhe një ligjvënës etik edhe një gjykatës moral. Në këtë pikë, mësimi apostolik për ligjin e brendshëm të lindur (Rom. 2:14-16) nuk është me origjinë stoike 245 jo vetëm për shkak të varësisë së tij nga përvoja personale 246, por edhe për shkak të pangjashmërisë së tij themelore, pasi grekët dhe romakët njihnin vetëm ndërgjegjen gjykuese 247. Për krishterimin, ky zë i natyrshëm i Zotit nuk ka. Ai nuk është aspak bartës absolut i impulseve morale dhe në fakt është vetëm një metronom i ndjeshëm i fenomeneve morale (krh. Rom. 2:15), duke vepruar në rolin e një njohësi instinktiv të akteve morale empirike. Këtu ai vë në dukje aspektet aktuale negative - dhe ndërgjegjja nuk është prodhuesi i përsosmërisë, në të cilën hesht, por një protestë kundër anomalive, megjithëse edhe këtu nuk është përfundimtare, pasi ndonjëherë është "i dobët" (1 Kor. 8:7), "i djegur" (1 Tim. 4:2), "i ndotur" (Tit 1:10) (Tit 1:10). Ky dallim i ka rrënjët, në thelb, në pikëpamjen e njeriut si një subjekt i gatshëm. Sipas stoicizmit, ai është autonom dhe absolut në veprimtaritë e tij, të cilat ai vetë duhet t'i gjykojë. Arsyeja për këtë është se ne secili e kemi veten në mënyrën e vet, për shkak të virtytit dhe në masën e pavarësisë sonë natyrore në veprimet tona. Aty ku është burimi i këtyre të fundit, aty është barazuesi i tyre. Dhe ky është vetë njeriu, për shkak të lirisë së tij të pandashme në strukturën e tij morale. Përkundrazi, në krishterim privilegje të tilla janë huazuar nga një sferë përtej potencialit njerëzor. Ai që është bekuar është i lirë vetëm sepse është i birësuar në Krishtin dhe mund t'i disponojë gjërat me pavarësi bijore. Liria e krishterë rrjedh nga birësia me Zotin dhe është manifestimi i saj; shërben si korrelacion për të. Aftësitë natyrore të vullnetit janë për të më shumë një instrument ekzekutimi, por jo një burim që i prodhon dhe i mbulon plotësisht. Kjo është ideja e St. Pali është thjesht fetar dhe mbinatyror, ndërsa koncepti stoik është me natyrë empiriko-psikologjike 248. Krishterimi e kalon nivelin stoik dhe stoicizmi në vetvete nuk është në gjendje të ngrihet në pompozitetin e krishterë. Ata janë në plane të ndryshme dhe hapin perspektiva të ndryshme për dominimin njerëzor. Por ata pretendojnë se pikërisht në këtë pikë vërehen analogjitë më të habitshme. Stoiku, duke u tërhequr në vetvete nga bota, ndihej kudo i huaj për të dhe për të çdo vend ishte po aq indiferent, sepse jeta e tij e vërtetë ishte e përqendruar ekskluzivisht në vetvete. Nuk është për t'u habitur që atdheu i tij ishte i gjithë universi 249, pra universalizmi stoik 250. Ata mendojnë se këto soditje gjoja u pasqyruan në kozmopolitanizmin apostolik me njohjen e qytetarisë qiellore dhe vëllazërisë universale të anëtarëve të një organizmi të vetëm, duke shkatërruar shkallët e jashtme; 1 Kor. 3:20; Kalimi nga partikularizmi i hershëm i krishterë judeo-nacionalist në universalitetin e mëvonshëm shpjegohet me ndikimin stoik 251 kur - paralelisht me ekuacionin stoik të të gjithëve sipas pjesëmarrjes në Logos - St. Pali gjithashtu filloi të predikojë në lidhje me Zotin Shëlbues 252. Kjo ngjashmëri është krejtësisht mashtruese, megjithëse nga ana e dukshme është mjaft verbuese. Ne e dimë se logologjia stoike është e pandashme nga parimet stoike. Në një kuptim themelor, Logos stoik përkon me mendjen e njeriut, si një pasqyrim individual i hyjnisë, dhe për këtë arsye, për shembull, te Epiktet, njeriu nderohet si biri i Zotit panteistisht 253, si bartës i shpirtit hyjnor. "Universaliteti" stoik në fakt do të thotë se të gjithë njerëzit kanë racionalitet. Mbështetja teorike do të jetë sërish psikologjike, por do të jetë edhe justifikimi empirik, i cili rrjedh nga papërshtatshmëria e barabartë e kushteve kozmike, pasi ato janë të pakapërcyeshme për energjinë njerëzore. Njeriu është kudo në shtëpi vetëm sepse nuk e gjen askund jashtë vetes. Në krishterim, të gjitha parakushtet janë krejtësisht të ndryshme. Në të, barazia aktuale e njerëzve sigurohet nga të njëjtat avantazhe në birësinë ndaj Zotit dhe të gjithë janë vëllezër me njëri-tjetrin. Ky koncept është në thelb fetar dhe mbështetet psikologjikisht nga bindja e pafuqisë së fundit njerëzore, në të cilën njerëzimi është i paaftë për unitet të ndërsjellë vëllazëror. Është e qartë se ideja këtu është antistoike, nga ku mosmarrëveshja shtrihet deri në rezultat. Në fakt, vëllazëria e krishterë në fakt përqafon vetëm fëmijët aktualë të Perëndisë me birësim në Krishtin. Universalizmi kristian - (e drejta aktuale, jo një mundësi abstrakte) - përkon me birësinë e Zotit dhe nuk shkon përtej kufijve të tij, prandaj në zbulimin empirik të mbretërisë së Perëndisë ai është gjithmonë më i ngushtë se sasia njerëzore dhe do të shkrihet me të jo para përfundimit të historisë botërore, kur "Zoti do të jetë gjithçka në të gjitha" (1 Kor. Skemat universaliste nuk janë aspak stoike 255, sepse ato janë nxjerrë nga mësimet e Zotit Shpëtimtar dhe janë nxjerrë nëpërmjet depërtimit në thellësinë misterioze të veprës së Tij shpenguese 256. Prandaj, qëndrimi ndaj botës është i ndryshëm. Një i krishterë është i pavarur prej tij vetëm për faktin se rrënjët e ekzistencës së krishterë qëndrojnë jashtë kufizimeve të kësaj bote. Për shkak të dinjitetit të birit të Zotit, besimtari largohet nga kuadri kozmik dhe rregullohet në një zonë të re nga ligjet hyjnore. Normat e zakonshme njerëzore janë lënë pas, por nuk kapërcehen, pavarësisht nga prania faktike e një ekzistence të padiskutueshme. Krishterimi nuk detyron një mohim të panatyrshëm të gradacioneve që ekzistojnë në njerëzim, por ngrihet mbi to dhe përpiqet t'i afrojë ato me vetveten përmes transformimit të brendshëm. Nuk ka barbar, skith, mashkull apo femër (Rom. 10:12; 1 Kor. 12:13; Gal. 3:28, 5:6; Kol. 3:11) vetëm për shkak të forcës së pranisë së tyre të plotë në Krishtin, ku gjithçka përcaktohet nga parimet hyjnore; megjithatë, empirikisht askush nuk pushon së qeni vetvetja, dhe zezaku e ruan identitetin e tij kombëtar jo më pak se një grek apo rus. Të gjithë mbeten në rangun në të cilin janë thirrur (1 Kor. 7:20), megjithëse nuk janë aspak të varur ndaj privilegjeve të bekuara dhe përpiqen të përshtatin gjithçka të jashtme ndaj tyre. Njëlloj, lidhjet familje-shtet nuk cenohen, sepse shtetësia e re universale e krishterë ka të bëjë vetëm me sferën fetare të birësisë me Zotin dhe jo me detyrimin civilo-politik para babait dhe atdheut. Kozmopolitanizmi i krishterë është religjioz-mbinatyror dhe për nga natyra e tij i ndryshëm nga stoiku, si psikologjiko-politik. Për realitetin empirik, në rastin e parë do të jetë një ideal i fituar që kontribuon në zbatimin e tij dhe ndriçon rrugën për këtë, në rastin e dytë do të jetë një iluzion utopik dhe vetë-mashtrim iluziv. Natyrisht, për një stoik dhe një të krishterë bota nuk përshkruhet në të njëjtën mënyrë. Vërtetë, të dy vërejnë epërsinë e të urtit dhe triumfin e tij nën kufizimet më të jashtme (shih 2 Kor. 6:4 e më pas, esp. 8 e më pas); këtu ata shohin një pasqyrim të mësimeve të stoicizmit të nxjerra nga Apostulli përsëri në Tapsin Stoik 257 së bashku me gjuhën greke të tipit stoik, si p.sh. Shën Paveli zotëronte shkëlqyeshëm 258. Ka shumë analogji të tjera këtu në përshkrimin e bartësit të urtësisë (shih 1 Kor. 4:8, 29, 10, 29, 3, 29, 10, 3, 29, 29, 10, 3, 29, 10, 10, 12:29, 3, 29, 29, 10, 3, 3:29, 10:10, 3, 29, 10, 3, 3:29, 10; 11; Phil 4:11, 13:18) 259 sipas dinjitetit të tij mbretëror në çdo situatë (1 Kor. 4:8) 260 pasi ai është gjithmonë dhe vetëm i pasur (2 Kor. 6:10 dhe krh. Mateu 5:5) 261, një gjykatës ekskluziv për veten e tij 26, 261: njohja e kësaj bote (1 Kor. 1:27, 13:9) 264 dhe përmbushja e vetëm një virtyti - dashuria 265, duke preferuar abstenimin nga gratë 266 në frymën e Epiktetit 267. Këto paralele duken aq domethënëse sa që Apostulli dukej se kishte drejtpërdrejt para tij idealin e një filozofi stoik 26. Veshja e Krishtit supozohet se përshkruhet me këtë ton (Rom. 13:14; Gal. 3:27), ngjashëm me urdhërimin stoik për ngritjen e shpirtrave të njerëzve të mëdhenj 269. Pastaj - në shmangien e poshtërësisë judaiste - mbretëria e Zotit rezulton të jetë jashtëzakonisht e lirë (Gal. 4:26) në frymën e autonomisë stoike dhe universalitetit 270. Të gjitha këto të veçanta janë të ngjashme vetëm në pamje 271. Në stoicizëm ato bazohen në një bazë psikologjike dhe pohojnë vetëm një personalitet intelektual, të pasur, që e njeh vetveten. dhe të pavarur nga lidhjet e kësaj bote (për shembull, familja), të bashkuara me qeniet racionale nga tërheqja e ndërsjellë e dashurisë dhe së bashku me to duke formuar një bashkim qytetarie të lirë me imitim të ndërsjellë në të mëdhenjtë. Krishterimi është ndërtuar mbi bazën fetare të triumfit të tij në Krishtin nëpërmjet fuqisë së shkrirjes së hirit-natyrore me Të. Prandaj dy veçori themelore: 1) aty trajtohet fenomeni kozmik, këtu për realitetin mbinatyror; 2) ekziston ëndrra utopike e dëshpërimit krenar, këtu zotërimi i gjallë i besimit entuziast dhe nderues. Është e qartë se të dy e shikojnë botën dhe aktivitetet në të shumë ndryshe. Në këtë pikë, Epikteti bie shpesh në kontakt me ungjillin apostolik, por një analizë e kujdesshme bind për mosnënshtrimin reciprok 272. Ja një ilustrim vizual. 273 Theksohet konsonanca karakteristike për thirrjen e Zotit për njeriun në tokë (krh. Epik. Diss. I, 29 dhe 1 Kor. 7:20; Efes. 4: 1; 2 Tim. 1: 9), por këtu fshihet një disharmon i madh. I urti pagan e krahason jetën e njeriut me aktrimin në skenë, 274 ku, pavarësisht çdo maske, zëri i aktorit është i njëjtë; Po kështu, në arenën e jetës duhet luajtur, duke mbajtur të pandryshuar “thirrjen” për të dëshmuar Zotin nëpërmjet vetëpohimit të vullnetit të mirë. Mendimi, natyrisht, është sublim, por nuk përkon aspak me atë apostolik, i cili vërteton “titullin” e bashkimit me Zotin, pavarësisht nga pamja, sipas birësisë sonë me Zotin në Krishtin 275 . Dallimi kryesor është se në rastin e parë mbrohet autonomia natyralisto-psikologjike e arrogancës mashtruese, në rastin e dytë thuhet sundimi i fuqisë së Zotit, triumfues në dobësinë njerëzore. Kjo në krishterim siguroi një kurorëzim përkatës në të ardhmen sipas energjisë së tij të qenësishme. Në kushte të tilla, është jashtëzakonisht e habitshme të dëgjosh se feja e krishterë po zhvillon doktrinën greko-filozofike, stoike të pavdekësisë, pasi nuk kishte një gjë të tillë në Dhiatën e Vjetër 276. Por deklarata e fundit është faktikisht e rreme. Edhe duke pranuar se besimi i Izraelit në jetën e përtejme u zhvillua gradualisht 277, theksohet prerazi se në librin helenistik të Urtësisë së Solomonit, themelet e eskatologjisë mbeten biblike 278, dhe ai pranon ringjalljen trupore të të vdekurve (shenjtorëve) 279. Në përgjithësi, krishterimi nuk do të kishte nevojë për mbështetjen e ringjalljes së Krishtit për ndihmën e tij të jashtme. Këtu, gjëja më pak e imagjinueshme është ndihma e stoicizmit, e cila ishte veçanërisht e paqartë në këtë temë 280 dhe në përgjithësi ishte plot polemika dhe heteroglosia në çështjet më të larta të ekzistencës 281 . Kjo do të thotë, si në parim ashtu edhe në veçanti, se vetë pikëpamja stoike ose nuk pajtohet me pikëpamjen e krishterë ose është në kundërshtim me të. Konsonancat zakonisht janë vetëm të jashtme. Ato gjenden shpesh në “vende të përbashkëta” të trashëgimisë së atëhershme mendore, në raste të tjera u referohen pikave ku stoicizmi tradhton parimet e tij shkollore. Kjo, për shembull, vërehet në etikë, ku moralisti më simpatik stoik Epikteti më së shumti devijon nga themelet stoike 282. Nuk duhet shtrembëruar nga rastësi terminologjike, të cilat janë më mashtruese. Gjuha stoike ishte në shumë mënyra superiore ndaj ultra-materializmit të sistemit, 283 i cili shpesh përdorte frazeologji të pazakontë orientaliste 284. Kjo thjesht hedh poshtë edhe një herë tezën e ekzagjeruar se Seneka dhe Marcus Aurelius dominohen nga një frymë tërësisht greke 285 . Përkundrazi, kur i afrohemi krishterimit, tek stoikët vërehen prirje krejtësisht të ndryshme me origjinë jo origjinale të natyrës semite-orientaliste 286 . Lidhjet historike në asnjë mënyrë nuk pohojnë një afinitet të brendshëm gjenetik - dhe këtë duhet pranuar nga racionalizmi, i cili nderon sistemin stoik mbi Pavlovën 287 . Le të jetë e vërtetë se Paulinizmi është sjellë në lidhje të vërtetë me Epiktetin nëpërmjet Nikopolisit (Titit 3:12), në të cilin ai punoi dikur 288; le të jetë e sigurt se Shën Pali e ka vënë në dukje drejtpërdrejt stoicizmin 289, veçoritë e krishtera të të cilit janë vërejtur për një kohë të gjatë 290. Të gjitha këto janë kontakte thjesht të jashtme dhe një studim i hollësishëm i tyre zbulon vetëm më qartë se soditja e krishterë dhe spekulimi stoik ishin ose të ndryshëm ose antitetikë 291 dhe u zhvilluan nga burime krejtësisht të ndryshme 29, megjithëse midis tyre kishte rrjedha krejtësisht të ndryshme 29 . S. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentliclien Offenbarung IL (München 1893), fq. 160–161. Prof. Dr. Joh, Weiss, Die christlichie Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Göttingen 1902), S. 8. Gënjeshtra. theol. Privatdoz. Johannes Leipoldt, duke thënë këtë, dëshmon se stoicizmi depërtoi edhe në Palestinë (Christentum und Stoizismus në “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXYII James Drummond, Philo Judaeus I, f. 77, 80, 81, 83, 85. Prof Max Jieinze, Art. "Religionsphilosophie" në RealencyklopAdie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 105 ff. Amédée de Margerie, Stoïcisme et christianisme në "Annales de philosophic chrétienne" LXIX (Avril 1899), f. 23. Prof. Paul Feine në "Theologisches Literaturblatt" XXYI, 7 (17. Shkurt 1905), Sp. 73. 75. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed (Edinburg 1907), f. 93–94. I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, fq. 16 ff. Shih më lart fq. 400, 1183. Amédée de Margerie në Annales de philosophic chrétienne LXIX (Avril 1899), f. 21. Gaston Boissier, Feja romake nga Augusti te Antoninët, përkthyer nga Maria Korsak (Moskë 1878), f. 428. I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, f. 14 ff. B. N. Chicherin, Historia e doktrinave politike I: Antikiteti dhe Mesjeta (Moskë 1869), fq. 74. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, f. 87 sq 94–95. Këtu, nga pikëpamja e kuptimit të tij, Tertuliani theksoi me të drejtë ngjashmërinë e stoikëve me krishterimin në doktrinën e shpirtrave (Liber de anima. kap. 5: Migne lat. II. col. 653). Prof. Dr. Max Heinze, Art. "Pantheismus" në Realencyclopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 3 1904), S. 630. Libri S. N. Trubetskoy, Doktrina e Logos në historinë e saj I (Moskë 1900), f. 42 dhe në “Çështje të filozofisë dhe psikologjisë” VIII, 36 (libri 1 për 1897), f. 114. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 64. Prof. Dr. Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1 (Lpzg a1880), S. 702. Ed. Zeller po aty. III, 1, S. 3 704. Ed. Zeller po aty. III, 1, S. 3 703. M. Guyo, Works Collected, vëll. IV (III), Shën Petersburg. 1900 (1899), f. 272. Adolf Bonhöffer, Epiktet und die Stoa: Untersuchungen zur stoischen Philosophie (Stuttgart 1890), S. 50, 2. J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10 294–296, 319 sqq. A. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, f. 10. Adolf Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epiktet; Anhang: Exkurse über einige wichtige Punkte der stoischen Ethik (Stuttgart 1894), S. 243. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, f. 144 thekson materializmin, dinamizmin dhe panteizmin tek stoikët. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Jilin 1899), f. 320. William Edivard Hartpole Lecky's Sittengeschichte Europas von Augustus bis auf Karl den Grossen; nach zweiten verbesserten Auflage übersetzt von Dr. H. JolowiczI (Leipzig und Heidelberg 1870), S. 180. Privatdoz. Johannes Leipoldt në "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 143. Gënjeshtra. Dr. Theodor Simon, Der Logos; ein Vorsuch erneuter Würdigung einer alter Wahrheit (Lpzg 1902), S. 24. Prof Dr. Michael Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum in der tief gesun-kenen alten Weltzeit (Rostock 1816), S. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 248. Prof Dr. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik in ihrer geschichtlichen Entwicklung als Einleitung in die Geschichte der christ liken Moral (Lpzg 1887), S. 152–153. Fred. Chr. Baur, Drei Abhandlimgen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 387. Ferd. chr. Baur po aty.. S. 388. Ferd. chr. Baur po aty, S. 387. Victor Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca (filozof) dhe marrëdhëniet e tyre me krishterimin (Kiev 1906), fq. 71, 106-107, 319-320. Dr pbil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verbӓltnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), S. 14. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhӓltniss zur ӓlteren und mittleren Stoa (Mümchen 1901), S. 10. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 9. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 8. J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10,317. Ad. Bonhöffer: Die Ethik des Stoikers Epictet, S. Ill; Epictet und die Stoa, S. V. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhӓltniss zum Christentum, S. 34. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet, S. 18. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 745. 212) Mër. I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, f. 22; N. P. Bogolepov, Kuptimi i së drejtës civile popullore (jus gentium) në jurisprudencën klasike romake (Moskë 1876), fq. 63 e më pas, si dhe prof. A.I. Sadov, Skepticizmi fetar në Romë para Lindjes së Krishtit në “Christ. Readings” 1889, Nr. 3–4, f. 429 dhe me raportin akademik për vitin 1888 (Shën Petërburg 1889), f. 41. 212) Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuoh zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 16. Prof. Carl Clemen, Paulus II, S. 12. Peshkopi J. W. Lightfoot, The Apostolie Fathers II, 2 (S. Ignatius. S. Polycarp), Londër 1889, f. 526. Prof. Paul Wendlond, Die hellenistiscli-römischc Kultur in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 05. Prof. D. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophic në "Religionsgeschichtliche Volksbticher" herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 59. Privatdoz. Johannes Leipoldt në “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXYII (1906), 2, S. 155. Prof. Art. Veprat e V. Eshevskit, pjesa I (Moskë 1870), fq. 340–341. Prof. D. O. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, S. 1 34. Peshkopi I. B. Lightfoot, Etërit Apostolic I, 2, f. 465–466. Chr. Bang, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450. Ford. Chr. Baur po aty, S. 445. Ferd. Chr. Baur po aty, S. 447. Prof. E. W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus; eine dogmatische Untersuchung auf biblisch-theologischer Grundlage und unter Berfücksichtigung der symbolischen Litteratur (Göttingen 1899), S. 8. Për çështjen e personalitetit ose papërsonalitetit të hyjnisë midis stoikëve, shih gjithashtu Prof. William L. Davidson, p. 214–216. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, f. 175. Shih Epictetus Enchiridion, kap. 49 (73) nr ed. Prof. Joh. Schweighaeuser, Lipsiae 1798, f. 99, Johannes Uptoni I, Londini 1741, f. 733, Fred. Dubner, Parisiis 1840, f. 13, Nic. Schwebelii, Norimbergae 1771. f. 144–145, përkthyer nga Grieg. Politikanët, ed. 2 (Shën Petersburg 1767), f. 127, V. Alekseeva (Shën Petersburg 1888), f. 15. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 443, 447. Shih më lart fq. 389. Chr. Ernst. Luthardt, Die antique Ethik. S. 117–118. Shih I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, fq. 24 ff. Shih dhe Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, f. 93. 103. 209 sq. Th. Simon, Der Logos, S. 23. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Prof. Dr. Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie I (Berlin 3 1867). S. 191 (§ 52). Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Shih Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma. fq. 158. Cp. A. Schmekel Die Philosophic der mittleren Stoa in ihrem geschichtliclien Zusammenliange (Berlin 3892), S. 244 ff. 318 nëse. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. Amédée de Margerie në “Annales do philo ophie chrétienne” LXIX: Avril 1899, f. 23 suiv.; Juin 1899, f. 310. M. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, f. 103. Victor Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca, f. 85 ff. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. 233) Shih, për shembull, Senecae ad Lucilium Naturalium quaestionum II, 45 (pas L. Annaei Senecae opera quae supersunt, recogn. Fridericus Haase, Lipsiae 1894, fq. 204): “Vis illum (Jovem:non-a-non-quo-shuerrabi), Sonte omnia, causa causarum: Vis ilium providentiam dicere. Për fatin midis stoikëve, shih gjithashtu William L. Davidson, The Stoic Creed, f. 227 sq. Ed. Zeller, Die Philosophie der Grieehen III, 1, S. 3 747 (ob. Epictetus). Ferd Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschiclitc der alten Philosophie, S. 449. Cp. Cicero, De natura deorum II, 66: "magna di curant, parva negligunt". Mich Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 117. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, f. 211. Shih në detaje S. G. Monteftore, Hebrew and Greek Ideas of Providence and Divine Retribution në The Jewish Quarterly Review V, 20 (korrik, 1893), f. 517–590. I. A. Nevzorov. Morali Stoik dhe Mësimi Moral i Krishterë, f. 21–22. e mërkurë J. M. English, Elements of Persuasion in Paul's Address on Mars' Hill, në Athinë në The American Journal of Theology II, 1 (janar 1898), f. 104. Shih gjithashtu The Critical Review X, 1 (janar, 1900), f. 5. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Avril 1899), f. 23–24. Këtë e bën të ditur edhe Privatdoz. Johannes Leipoldt, duke vënë në dukje këtu kundërshtimin e plotë të ndërsjellë të stoicizmit dhe krishterimit (në “Zeitschrift für Kirchengeschichte” ΧΧΥΙΙ Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), f. 325. I. A. Nevzorov., Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, f. 29–30. Amédée de Magdegge në Annales de philosophie chrétienne41 LXIX (Avril 1899), f. 29. I. A. Nevzorova Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, fq. 38, 40–41, 55, 79, 84. e mërkurë Amédée de Magdegge në “Annales de philosophie chrétienne” LXIX: Avril 1899, f. 28–29; Juin 1899, f. 310. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschiehte Buropas iibers. von Dr. H. Jolowicz 1, S. 173, 178–179, 224. Për Senekën, shih Lie. Emil Weber, Die Beziehungen von Röm. 1–3 zur Missionspraxis des Paulus në “Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” herausg. von Prof. A. Schlatter und W. Lütgert, IX (1905), 4, S. 104. K. Martha, Filozofët dhe Poetët Moral në Kohën Romake, f. 255. Shih I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, f. 25–26, 34. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 137. Ad. Bonhöffer po aty, S. 136. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Christentum, S. 26. Ad. Bonhöffer, Die Kthik des Stoikers Epictet, S. 134 (mbi Epiktetin). M. Guyot, Vepra të mbledhura IV (III), f. 243. W.Edw. N. Lecky, Sitengeschiehte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 177, 203, 231. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhiiltniss zum Christentum, S. 33–34. Ferd Сhr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 410. Privatdoz. Johannes Leipoldt në "Zeitschrift für Kircliengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 147–148. Victor Faminsky, Morali i filozofit pagan Seneca dhe qëndrimet moderne ndaj çështjeve morale në "Proceset e Akademisë Teologjike të Kievit" 1905, nr. 5, f. 102. Shih dhe Joh. Jos. Ign. Döllinger, Heidenthum und Judenthum; Vorhalle zur Geschichte des Christenthums (Regensburg 1857), S. 727–728. Prof. Сhr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116–117. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, fq. 88–92. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, f. 150–151. 201–203. I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, f. 50 ff. M. Guyot, Vepra të mbledhura IV (III), f. 260. Amédée dc Margeric në “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Avril 1899), f. 15. Rev. Edw. L. Hicks, Gjurmët e filozofisë greke dhe ligjit romak në Testamentin e Ri, f. 10. J. W. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10271. Shih gjithashtu Alfred Edersheim. The Life and Times of Jesus the Mesiah I (Londër 2 1884), f. 259–260 dhe sipas përkthimit të Fr. M. Π. Fiveyskago I (Moskë 1900); fq 328–329. Shih gjithashtu Prof. A.I. Sadov në "Christ. Readings" 1889, Nr. 3–4, fq. 428 ff. dhe në raportin akademik për vitin 1888, fq. 40 ff. K. Martha, Filozofët dhe Poetët Moral në Kohën Romake, f. 14. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 29–39, 188–193. W.Edw. H. Lecky, Sitengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 195–203. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), f. 322. Th. Zahn, Der Stoiker Epictet und sein Verhältniss zum Christentum, S. 23. Prof Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 169. Prifti N. Pobedinsky, Mendimet e L. A. Seneca-s mbi vdekjen dhe pavdekësinë në revistën “Faith and Reason” 1898 nr. 16, f. trupi, dhe i pari është një barrë (Viktor Faminsky, Morali, filozofi pagan Seneca dhe qëndrimi modern ndaj çështjeve të moralit në “Proceedings of the Kiev Theological Academy” 1905, Nr. 5, fq. 99–100), i dyti shërben si burg për një person (V. Faminnaeus, pikëpamjet morale L.1 dhe Religious1. nga e cila vetëvdekja është e pashmangshme dhe e dobishme (f. 156 e më poshtë). J. W. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 321. Mër. dhe më poshtë fq. 401 323. e mërkurë I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, fq. 137 ff. Në lidhje me Senekën, shih Viktor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, f. 379 ff. Amédée de Margerie në "Annales de philosophie chrétienue" LXIX (Avril 1889), f. 30. e mërkurë I. L. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, f. 85. Ad. Bonhöffer, Epictet und die Stoa, S. 55. e mërkurë në I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, fq. 30 ff. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul (Paris 1 1857), f. 8. Shih dhe Prof. William L. Davidsov, The Stoic' Creed, f. 97–99. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, f. 243. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Avril 1899), f. 33. Am. de Margerie po aty. LXIX (Qershor 1899), f. 325. Am. de Margerie po aty. LXIX (Mai 1899), f. 181. Cp. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 668. L. H. 0. Müller, Die Eschatologie Platon’s und Cicero’s in ihrem Verhältnisse zura Christenthume (Jewer 1854), S. 19 ff. 27 ff. Art. Prof. V. Eshevsky, Vepra I, f. 331. J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve. fq. l0 324. Shih dhe Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V (Göttingen 8 1896), S. 443–444. W.Edw. H. Lecky, Sittenireschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, fq. 164–166. Prof. V. I. Modestov, Filozof Seneka dhe letrat e tij drejtuar Lucilius (në gazetën e Kievit “University News” 1871, nr. 12, dhe veçmas), f. 22. M. Guyot, Vepra të mbledhura IV (III), f. 267. Prifti N. Pobedinsky në revistën “Besimi dhe Arsyeja” 1898, Nr 22, f. 419. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 19–21. Prifti N. Pobedinsky në revistën “Besimi dhe Arsyeja” 1898, Nr 22, f. 409. Victor Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca, f. 151. Dr. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosoph, S. 88–92. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, f. 114. V. Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca, fq. 441, 6. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 693. Ed. Zeller po aty. I sëmurë, 1, S. 3 760. V. Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca, fq. 438 ff. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Avril 1899), f. 33. Mërkurë. I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, f. 82. Me të drejtë vihet në dukje se morali, i cili ishte gjëja më e rëndësishme në stoicizëm (M. Guyot, Vepra të mbledhura IV [3], f. 280), vetë këtu mbështeti fenë dhe jo anasjelltas (f. 282), siç ndodh në krishterim. e mërkurë dhe O. Gr. M. Dyachenko, Drejt apologjisë së krishterimit: mbi përgatitjen e racës njerëzore për adoptimin e krishterimit (Moskë 1884), fq. 430–431. Kjo është e pamohueshme edhe nga ana tjetër: midis stoikëve, dashuria për të afërmin nuk mbështetet në bashkimin e vullnetit, por të mendjeve (M. Guyot, Vepra të mbledhura IV [3], f. 248) dhe për këtë arsye bëhet pikërisht egoiste (f. 266). e mërkurë në I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, f. 72. Amédée de Margerie në “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Avril 1899), f. 25. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, f. 223 sq. J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. l0 325. Prof Chr. Ernst Liithardt, Die antike Ethik, S. 112. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienue LXIX (Juin 1899), f. 320. Prof Chr. Ernst Liithardt. Die antique Ethik, S. 121 W. Ediv. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers vou Dr. H. Jolowicz I, S. 224 ff. V. N. Chicherin gjithashtu thekson se - me gjithë ngjashmëritë e tij me krishterimin - stoicizmi ka gjithashtu një ndryshim thelbësor edhe për çështjen e vëllazërisë universale dhe dashurisë reciproke, pasi te stoikët këto ndjenja manifestohen më shumë në vetëkënaqësinë e brendshme sesa në dashurinë aktive në dobi të të tjerëve (Historia e mësimeve politike I, f. 77). Prof Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 151. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), f. 327. Prof. Dr. M. Ott, Die Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi në "Theologische Quartalschrift" 1870, 3, S. 376, 368, 308. Prof. M. Ott po aty. 1870, 3, f. 378–379. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, f. 385. J. W. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10,316. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), f. 312. e mërkurë në I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, fq. 64 ff. Prof Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 109. J. R. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10,323. Paul Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe (Berlin 1895), S. 87–38. Shih gjithashtu H. Leclercq. Art. "Alumni" në Dictiomiaire d'archéologie chrétienne et de liturgie par le R. P. dom Ferdinand Cabrol I, 1 (Paris 1907), col. 1288–1294. Rev. David Smith, Recent New Testament Criticism: Jesus in The Expositor 1901, IX, f. 213. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, f. 203. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, f. 471. Për Platonin dhe Aristotelin, shih Ed. Zeller, Die Philosophic der Griechen II, 1 (Lpzg 3 1875), S. 771; II, 2 (Lpzg 3 1879), S. 731. Megjithatë, Musonius protestoi kundër një barbarie të tillë dhe mbrojti shumë fëmijë; 1115, 1116. Ferd. Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399. Η. P. Bogolepov, Kuptimi i së drejtës civile popullore (jus gentium) në jurisprudencën klasike romake f. 32 ff. Amédée de Maryerie në “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Juin 1899), f. 313. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, f. 386. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und Christenthum, S. 131 Prof. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399–400. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, f. 514. e mërkurë tek Prof. V. P. Modestova, Filozof Seneka dhe letrat e tij drejtuar Lucilius., f. 23. Cf. dhe më lart f. 396, 272. Prof Chr. Ernst Luthardt, Die antique Ethik. S. 170. Prof Chr. Ernst Luthardt po aty, S. 108. W. Edw. H. Lecky, Sitengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 174, 176. B. N. Chicherin, Historia e mësimeve politike I, f. 76. S. Govorov, Filozofia morale e stoikëve në lidhje me krishterimin në revistën “Faith and Reason” 1888, Nr. 1, f. 37 ff. 43, 44. I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, f. 55 ff. e mërkurë në Carl Schmidt, Geschichte der Pädagogik; zweite Aufl., besorgt durch R. Lange: I (Cöthen 1868), S. 354–355. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, f. 405. Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum (Berlin 18S7), S. 41. J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10322. Prof Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 132. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, f. 1 8. J. W. Lightfoof, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10,319. Gaston Boissier, feja romake nga Augusti te Antoninët, f. 636. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 29. Amédée de Margerie në “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Avril 1899). fq. 27. “Sipas Ciceronit, filozofia stoike mbeti sterile për politikën” dhe “njerëzit praktikë - madje edhe ata që ishin admirues të mësimeve të tyre (të stoikëve) - nuk gjetën në shkrimet e tyre asgjë që do të ishte e dobishme për qytetarinë”: shih B. N. Chicherin, History of Political Doctrines I, f. 79. Theodor Mommsen, Römische Geschichte II (Berlin 91903), S. 418; Përkthimi rusisht nga N. D. Akhsharumov: Historia romake, vëll. II (Moskë 1878), f. 397. Shih N.P. Bogolepov, Kuptimi i së drejtës civile popullore (jus gentium) në jurisprudencën klasike romake, fq. 69 ff. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 763. J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. l0 309. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 10. Prof. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian (Londër 1897), f. 29. Amédée de Margerie në Annales de philosophic chrétienne LXIX (Avril 1899), f. 13. Al. Grant, Etika e Aristotelit I, f. 340. Shih gjithashtu J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve. fq. 10 327–328. Fred. Chr. Baur. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 466. Rreth έχπύρωσις stoike, jehona e të cilave gjenden edhe në Letrat e Pjetrit (Nathan Söderblom. La vie future d'apres le mazdéisme à la lumiére de croyances paralléles dans les autres fetë: etude d'éeechatouss, trajnuese në kompromis. "Annales du Musée du Guimet: Bibliothéque d'études" IX, Paris 1901, f. 290), shih Prof. Dr. Max Heinze, Art. "Pantheismus" në Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIY, S. 3 630–631, dhe Prof. Francesco Orlando Lo stoicismo a Roma, f. 150; Të mërkurën në Prof. Iv. G. Troitsky, Mësimi Talmudic mbi gjendjen pas vdekjes dhe fatin përfundimtar të njerëzve (Shën Petersburg, 1904), fq. 200, 1. Shih dhe Prof. Dr. Ραul Wendland. Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann 1, 2, S. 64. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, f. 150–151. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, f. 91. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 452. Shih gjithashtu I. A. Nevzorov. Morali Stoik dhe Mësimi Moral i Krishterë, f. 82. Ferd. Chr. Baur, Drei Ablumdhmgen zur Geschichte dor alten Filozofia. S. 443. Nga kjo anë nuk mund të ketë ngjashmëri të brendshme midis Apostullit Pal dhe stoicizmit në psikologjinë në përgjithësi - në kundërshtim me Privatdoz. Johannes Leitpoldt në "Zeitschirift für Kirc hengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 147. Amédée de Margere në Annales de philosophic chrétieime LXIX (Juin 1899), f. 328. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Gesehichte der alten Philosophie, S. 453. M. Guyot, Vepra të mbledhura IV (III), fq. 270 ff. 273 fjalë 279. Leopold von Ranke Prof. Weltgeschichte III, 1 (Lpzg 4 18S6), S. 183. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 53. Në këtë drejtim, është gjithashtu i shquar vëzhgimi i mëposhtëm. Privatdoz. Johannes Leipoldt thekson me energji "afinitetin e pamohueshëm të predikimit të Jezusit me filozofinë e stoikëve" (shih "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII J. W. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10 293–294. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschicht.e der alten Philosophie, S. 472. Ferd. Chr. Baur po aty, S. 464. Shih M. Guyot, Vepra të mbledhura IV (III), f. 273–274. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 19. 20. Shih gjithashtu J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10 313–316. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Chistentum, S. 26 ff. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum (Dessau 1894), S. 15. J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10,317. J. B. Lightfoot po aty, f. 10,316. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienue LXIX (Juin 1899), f. 321. J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10298. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 10 721, 723–724. K. Martha, Filozofët dhe Poetët Moral në Kohën Romake, f. 102. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienue LXIX (Avril 1899), f. 24. Amédée de Margerie po aty. LXIX (Avril 1899), f. 26. J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10 303. Prof D. Paul Feine në Theologisehes Literaturblatt XXVI (1905), 7, Sp. 77–79, 79–80. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren (Berlin 3 1879), S. 59. Bruno Bauer po aty, f. 55–56. Privatdoz. Johannes Leipoldt pranon gjithashtu në “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 149 tipare stoike në përshkrimin e personit të Krishtit nga Apostulli Pal. Prof. Dr. M. Ott, Dio Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi në "Theologische Quartalschrift" 1870, 3, S. 398. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 705. Ed. Zeller po aty. III, 1, S. 3706. Shih më lart faqet 1011–1012. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 166. Th. Simon, Der Logos, S. 32. O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1 (Berlin 2 1902), S. 267, 268, 269. Kështu është edhe Gënjeshtra. Dr. Martin Bruckner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Strassburg 1903), S. 25, 76, 204 ff. 209. Shih më lart fq 996, 116. 998. Shih edhe prof. Art. V. Eshevsky, Vepra, pjesa I, f. 378; Victor Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca, fq. 345, 196. James Freeman Clarke, Idetë e Apostullit Pal, f. 419. AI. R. Eagar, Elementi helen në letrën drejtuar hebrenjve në "Hermathena" XI, 27 (1901), f. 265 dhe jo. 1. Për detaje, shih më lart, f. 725 ff. e mërkurë edhe në M.E.Posnov, Për fatin e Izraelit biblik (Rom. 9–11) në “Proceedings of the Kyiv Theological Academy” 1907, Nr. 2, f. 151–194; Nr.4, fq.490–512; Rev. Canon Prof. Kennett, "A nuk ishte vëllai i Esau Jakobit?", thotë Zoti: megjithatë unë e doja Jakobin dhe e urreja Esaun" në The Interpreter IV, 1 (tetor, 1907), f. 39–40. Al. Grant, Etika e Aristotelit I, f. 4,365. Shihni librin tonë për këtë. 1, f. 368–370 dhe krh. në L. A. Vygotsky, Antropology of St. ap. Pali (duke mësuar për thelbin e njeriut) në Gazetën Diocesane Tauride, 1902, Nr. 11, f. 671 ff. Prof. S. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, fq. 588–589. Shumë theksojnë se me anë të "Apostullit" më shumë një organizëm ose një tërësi organike, megjithëse në lidhje me materialitetin në σάρξ, pse një "trup" i tillë lejon plotësisht spiritualizimin dhe në vetvete nuk është në asnjë mënyrë etike kundër hyjnores apo shpirtërores: shih Prof. Dr. Georg Ludwig Halm. Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), S. 431–432; Privatdoz. Gënjeshtra. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I (Halle a. S. 1904), S. 38; Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things (Londër 1904), f. 91, 146. Anathon Aall Der Logos I, S. 105 ff. Po ashtu edhe Ed. Zeller, Die Philosophic der Griechen III, 1, S. 3 293, 297. Apostulli Pal nuk ka as dualizëm etik me ngjyrim materialist (shih M. Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus në “Zeitschrift fürchamentlicheftsen” II. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion (Glasgow 1894), f. 409. Në Rev. Prof.Sam. Për Ires Curtiss, shih gjithashtu artikullin The Semitic Sacrifice of Reconciliation in The Expositor 1902, XII, f. 461–462, a është e barabartë me mesataren. e tij Origjina e sakrificës midis semitëve, siç del nga faktet e mbledhura midis sirianëve dhe arabëve po aty. 1904, XII, f. 461 m2. Shih Privatdoz. Johannes Leipoldt në "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 133, 134. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 7. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 8. Privatdoz. Johannes Leipoldt në "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 150. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 34. Për mësimet hebraike mbi vullnetin e lirë, shih Prof. Prof. W. Lütgert po aty. X, 2. S. 88. J. H. A. Hart, Corban në The Jewish Quarterly Review XIX, 76 (korrik, 1907), f. 617. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 20–21. Prof. Joh. Weiss po aty, S. 11. Shih këtu, në librin: Ungjillizoni lirinë e krishterë në mesazhin e Shën Apostullit Pal drejtuar Galatasve (Shën Petersburg, 1902), fq. 116 ff. dhe në “Endacak” 1902, nr.7, f. 30 ff. Shih për këtë në M. Guyot, Vepra të mbledhura IV (III), fq. 263 ff. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigimg des Apostels Paulus, S. 8–9. Prof. Joh. Weiss po aty, S. 21. Unë jam i prirur të pranoj të kundërtën. Prof. Joh. Weiss po aty, S. 26. Shih për këtë Dr. Karl Franke, Stoicismus und Christenthum: eine fetaresphilosophische Abhandlung në Programm des stättischen Gymuasiums zu Strehlen Nr. 164, 1876 Jahrh., S. 6. 7–8. Rev. Arthur Carr, The Use of Pagan Ethical Terms in the New Testament in The Expositor 1899, VI, f. 447. Albrecht Dieterich, Nekyia: Beiträge zur Erklärung der neutestamentlichen Petrusapokalypse (Lpzg 1893). S. 170 f. 172. 174–175. e mërkurë Hans Vollmer, Die alttestamentlichen Citate bei Paulus (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 83. Shih më lart 795–796, si dhe në librin tonë: Shpallni lirinë e krishterë në letrën e Shën Apostullit Pal drejtuar Galatasve. faqe 124 vijim. dhe në “Endacak” 1902, nr.7, f. 40 ff. e mërkurë Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), f. 318, 328. I. A. Nevzorov Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, fq 134 ff. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben nacr den Scliriften des Paulus (Göttingen 1903), S. 250. Emil Sokolowski po aty, S. 136 etj. Prof. Dr. Hermann Cremer, Biblisch-theologische Wörterbuch der neutestamentlichen Gräcität (Gotha 2 1902), S. 397 ff.; Prof. H. J. Holtsmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 12; Privatdoz. Johannes Letpoldt në “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 150. Edhe Fr. Protopresbyter I. L. Yanyshev pranon (Mësimi i krishterë ortodoks mbi moralin, botimi i dytë, Shën Petersburg, 1906, f. 125–126); sikur "koncepti i ndërgjegjes u formua nga prifti. shkrimtarët pak nga pak nën ndikimin e antikitetit klasik, në të cilin conscientia dhe συνείδησις përdoreshin si terma të kuptuar përgjithësisht". Alfred W. Benn, The Ethical Value of Hellenism in International Journal of Ethics XII, 3 (prill, 1902), f. 298. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 593. J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10,303. J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10,304. Shih prof. M. A. Olesnitsky, Nga sistemi i mësimit moral të krishterë; botim i rishikuar (Kiev 1896), f. 92. N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I: Die sittlichen Stadien in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Nördlingen 1880), S. 224. Shih gjithashtu I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, f. 75. Prof. S. F. G. Heinrici. Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 592. Të kundërtën pohon edhe Prof. Dr. Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. e mërkurë Paul Du Bois, La rôle de la loi mosaïque dans l'enseiguement de St. Paul (Neuchâtel 1902), f. 82. Prof. M. A. Olesnitsky, Nga sistemi i mësimit moral të krishterë, f. 123. Po ashtu edhe Prof Joh. Weiss, Die christliche Freikeit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 22. Al. Grant, Etika e Aristotelit I, f. 4 339–340 etj. 326, 338. Prof. Dr. Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 17; Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, f. 165 sq., 180 sq. Heinr. Axel Winchler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 4. W. D. Ross, Art. "Stoikët" në Encyclopaedia Biblica ed. nga Rev. Prof. T. K. Cheyne dhe J. S. Black IV, col. 4799. H. A. Winckler, Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 36. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 746. Në lidhje me këtë dhe duke pasur parasysh analogjitë me 4 (3) Ezdra 7:23 dhe Apoc. Bar.74, 2 rreth përfundimit të mbretërisë së Mesisë F. Waltlter Schiefer vëren se Apostulli Pal, duke qenë bir i kohës së tij, “nuk mundi ta çlironte plotësisht veten nga prangat e opinionit popullor fetar, nga lidhjet e parimit themelor hebre”: shih Zwei Randbemerkungen zu neutestamentlichen (M.1, 1,1, 1,1, 1,1, 1,1, 1,1, 1,1, 1,1,1. 15:28) në “Zeitechrift für wissenschaftliche Theologie” XLVI (N. F. ΧΙ), 2 (1903), S. 318. Megjithatë, Vetë Shpëtimtari gjithmonë thoshte se Ai erdhi nga Ati, bën vullnetin e Atij që dërgoi dhe do të vijë tek Ai, dhe për këtë arsye në këtë pikë mund të gjejë marrëveshjen evangelist me Krishtin. e mërkurë në S. Govorov, Filozofia morale e stoikëve në lidhje me krishterimin në revistën “Faith and Reason” 1888, nr.7, fq.337–338. Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ (Edinburg 1900), f. 156–157. William Mackintosh, Historia natyrore e fesë së krishterë, f. 409 (sipas Mahaff). Shih Privatdoz. Johannes Leipoldt në "Zeitsehrift für Kirchengeschichte" XXYII (1906), 2, S. 146–147. Al. Grant, Etika e Aristotelit I, f. 4,339. Rev. Edw. L. Hicks në "Studia bibliea et ecclesiastica" IV, f. 9, e mërkurë. Heinr. Axel Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 31. Shih gjithashtu W. D. ROSS, Art. "Stoikët" në Encyclopaedia Biblica ed. nga Rev. Prof. T. K. Cheyne dhe J. S. Black IV, col. 4799. H. A. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 30–31. H. A. Winckler po aty, S. 49. H. A. Winckler po aty, S. 32. 36. H. A. Winckler po aty, S. 47. Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 243. Prof. W. M. Ramsay, Historical Commentary on the Epistles to the Corinthians in The Expositor 1900, II, f. 93. Prof. W. M. Ramsay, Historical Commentary on the Epistles to the Corinthians in The Expositor 1904, II, f. 93. Heinr. Sëpatë. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 38,126. H. A. Winckler po aty, S. 40 Për përafrimet për 1 Kor. 4:9 kundër E. L. Hicks, shih S. D. F. Salmond në The Critical Review VII, 1 (janar 1897) f. 98, por në përgjithësi të martuar. në S. Govorov në revistën “Faith and Reason” 1888, 6, f. 280 vijim, dhe në I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, f. 168 seq. Prof. S. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 VI. 32. Dhe në J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f., 10,314.3. Epictetus Enchiridion ch. 17 (23). Shih Epicteti quae supersunt Dissertationes ab Arriano eollectae nec non Enchiridion et Fragmenta graece et latine cum integris Jaeqbi Scheckii et Hieronymi Wolfii përzgjedhur një tjetër doktorum shënimi për recensuit Joannes Uptonus, t. II (Londini 1741), f. 699. Epicteti Enchiridion in usum studiosae juventutis ex recensione et cum notis Nicolai Sehwebelii (Norimbergae 1771), f. 37–38. Epicteti Manuale et Cebetis Tabula graece et latine recensuit curavitque Prof. Johannes Schweighaeuser (Lipsiae 1798), f. 30. Personazhet Theophrasti, Marci Antonini Commentarii, Epicteti Dissertationes ab Arriano literis mandatae, fragmenta et Enchiridion cum commentario Simplicii, Cebetis Tabula, Maximi Tyrii Dissertations graece et latine cum indicibus... emendavit. Dübner (Parisiis 1840), f. 4. Epikteti i filozofit stoik Enchiridion dhe Apofoegma dhe Kevitus i Tebës Pikturë ose përshkrim i jetës së një njeriu të përkthyer. nga gjuha greke Grigory Poletika, ed. 2 (Sib. 1767), f. 78–79. Rregullat e Epiktetit të përkthyera nga frëngjishtja. M. A. Engelhardt në M. Guyot, Vepra të mbledhura IV (III), f. 307–308. Epikteti, Themelet e stoicizmit përkthyer nga greqishtja. V. Alekseeva (Shën Petersburg, 1888), f. 6: "Mos harro, ti je aktor dhe luan një rol në shfaqjen e caktuar nga autori. Nëse shfaqja është e shkurtër, është edhe roli; nëse shfaqja është e gjatë, kështu është. Ai do t'ju japë rolin e një lypsi; përpiquni të krijoni llojin e tij, si dhe llojin e një sakati, një zyrtari të lartë qeveritar ose një zyrtari privat; Është përgjegjësia jote të përmbushësh dikë tjetër; ata.” N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte. I, S. 181, 1 Heinr. Oh. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 52. Shih më lart f. 1000. Shih Rev. S. F. Burney, The Rise of a Belief in a Future Life in Israel në The Interpreter III, 3 (prill, 1907), f. 240 sq. Shih R.P. Fr. M. Lagrange, La livre de la Sagesse, sa doctrine de fines dernières in "Revue biblique internationale", nouvelle sèrie IV, 1 (Janvier 1907), f. 85–104. Shih më lart fq. 983, 5. Rev. C. F. Burney në The Interpreter IV, 1 (tetor, 1907), f. 54–56. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, f. 641. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 750–751. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament (Londër 1896), f. 97. J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10,319 m². Kështu Alfred W. Benn në International Journal of Ethics XII, 3 (prill 1902), f. 298. Prof. William L. Davidson, Lakmia Stoike, f. 20, 22, 169.1. Prof. E. A. Sonnenschein, The New Stoicism in The Hibbert Journal V, 3 (prill 1907), f. 552. Prof. William L. Davidson, Lakmia Stoike, f. 240. Kjo vërehet, për shembull, nga Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte IV (Heidelberg 2 1877), S. 302. Kështu për 2 Timoteut 2:23 dhe Kol. 2:8 përsëri. Clement al.: shih Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, f. 228–229, dhe për të folur në Areopagun athinas shih Priyatdoz. Johannes Leipoldt në “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 138, veçanërisht për reduktimin e fillimit të vargut në Veprat e Apostujve 17:28 në Epictetus, shih Prof. 333. Shih për të bekuar. Jerome në J. W. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10294. Shih dhe Prof. Francesco Orlando, i cili shpreh dallimin e thellë midis doktrinave të krishterimit dhe stoicizmit (Lo stoicismo a Roma, f. 116–117). Për shembull, le të theksojmë një udhërrëfyes moralo-asketik, i asimiluar gabimisht nga mësuesi. Nili i Sinait, është padyshim një ripërpunim i modelit stoik, për të cilin shih prof. A. A Bronzova, Enchiridion i kristianizuar i Epiktetit stoik në “Leximi i krishterë” 1904, nr. 7, f. 59–74, nr. 8, f. 187–203 dhe veçmas, Shën Petersburg. 1904; U martua edhe me Privatdoz. Johannes Leipoldt në “Zeitschrift für Kirсhengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 131 u. Anno. 5, ku edhe në letërsinë e mëvonshme të krishterë (S. 153–163), dhe gjithashtu Franz Xauer Bürger, Minucius Felix und Seneca (München 1904).