Sf. Apostol Pavel si stoicismul

Natura anticreștină a doctrinelor de bază ale stoicismului și coincidențele sale exterioare cu creștinismul, deviând în același timp de la principiile sale teoretice. – Analiza unor analogii particulare. Cu toate trăsăturile remarcate, stoicismul - ca filozofie etică sincretic-populară 1 - era proprietatea comună a iluminismului greco-roman de mai târziu 2 și, prin urmare, nu putea servi ca un furnizor special de doctrine de înțeles. În ceea ce privește proprietățile sale tipice, care îi confereau o fizionomie individuală, aici rudenia genetică a creștinismului cu el este incredibilă din motive fundamentale. Să evidențiem totul privat, întâmplător și nepotrivit. Cu aceste excepții, ajungem la o schemă care este aproape direct anti-creștină. În esență, stoicii erau cei mai completi materialiști în înțelegerea lor a ființei 3, în întregimea sa 4. Ei propovăduiau materialismul transcendental 5 , care includea însăși zeitatea 6 , întrucât nu recunoșteau decât substanța și calitatea 7 , sau materia și forța 8 . Bineînțeles, cu ei, materia se distruge în minte, dar apoi se materializează totul rațional, fără a exclude πνεῦμα 9. Astfel panteismul a fost rezolvat prin materialismul organic-dinamic 10. Din când în când se spune că acesta din urmă era încă relativ 11. Și, fără îndoială, este adevărat că stoicii de multe ori trebuie să vorbim despre spiritualitate, dar deseori nu trebuie să ne gândim aici, pur și simplu, ca să ne gândim la spiritualitate. materialitatea 12, care apare nu din cauza slăbiciunii contemplațiilor pneumatice, ci din cauza cerințelor unui sistem străin de pneumaticitate. La Seneca aflăm că el distinge uneori principiul suprem de materialitate 13 și chiar se străduiește să le mențină izolarea 14, dar de fapt Dumnezeul său este „o pneumă extinsă și răspândită din punct de vedere material în întreaga lume”, motiv pentru care lumea însăși este în totalitatea lucrurilor vizibile și invizibile 15. Cu un astfel de materialism absolut, un singur principiu fundamental pătrunde în mod necesar și asumat totul, pătrunzând în sine însuși. Sufletul întregii lumi se contopește inevitabil cu divinitatea 16, iar toată fenomenalitatea dobândește o anumită demnitate divină, fiind o formă de manifestare a celui mai înalt principiu în expresia exterioară 17. Rezultatul este panteismul materialist pur, care pătrunde în toată metafizica stoică 18, unde identitatea natura = deus = deus = ratio 19 este o lume atât de simplă, încât este afirmată categoric o lume fără potențial 19 atât de simplă, încât este afirmată categoric o lume fără potențial. 20 sau pură abstractizare 21. Această proprietate apare la toți cei mai importanți stoici ai epocii care ne interesează. Despre Seneca se spune că elementul său personal a fost foarte remarcat în conceptul de divinitate 22, înfățișat cu trăsături individuale 23, dar în cele din urmă se dovedește că aici Dumnezeu și natura sunt doar nume diferite 24 și nu sunt de fapt separate, de fapt, una de cealaltă625, de fapt, rafinată și de fapt o deitate622. coincidend cu lumea 27. Este clar că, cu atâta vagitate fundamentală, acest filozof nu a fost ferm în concepțiile sale religioase despre Dumnezeu 28 și a înclinat uneori spre scepticism 29 . Epictet a fost cel mai bun teolog al școlii 30 și a servit ca purtător de încredere al vederilor vechii Stoa 31 . De asemenea, nu respinge deloc premisele panteiste 32. Ca și alții, toate eforturile sale vizează reconcilierea cu politeismul 33, în care diferite zeități erau reprezentate ca manifestări particulare ale unei divinități comune 34. Dogmatismul raționalist, fiind o adevărată semnătură a stoicismului 35, s-a reflectat și în acest punct, unde el, încercând să salveze mitologia păgână37, cu diverse reinterpretari36 păgâne a apărat credințele populare 38, le-a justificat 39 și el însuși a fost impregnat de contemplații caracteristice 40. Marcus Aurelius a introdus liber elemente mitologice populare și ritualuri păgâne în proiectul său 41 . La fel, Seneca amestecă o mulțime de elemente mitologice 42 când încearcă să dea mai mult o formulă fundamentală, conform căreia divinitatea este generalizată până la pierderea certitudinii cu natura 43 sau rațiunea imanentă 44 . In the end, among the Stoics, God disappears behind the world and the blind law of naturalness, 45 whereby ἕπεσθαι τοῖς θέοῖς or τῷ λόγφ καὶ τῷ θέῷ was absorbed into ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζέῖν 46. În asemenea condiții, obiectivitatea însăși ideii de zeitate era îndoielnică pentru Seneca 47, iar religiozitatea era lipsită de o bază reală 48. Concepțiile panteisto-materialiste trebuiau în mod necesar încununate cu convingerea că tot ceea ce există este divin49. Stoicismul a fost rezolvat în mod firesc prin optimismul 50, care predomină în Epictet 51, în timp ce tonul pesimist al lui Seneca era o abatere de la consistența logică 52. În spatele tuturor acestor lucruri, în adâncul lor, se află o încredere de neclintit că totul se întâmplă și se dezvoltă constant și nu sunt permise fluctuații arbitrare. Divinitatea însăși este cu siguranță legată de această necesitate 53 sau de soartă, deși aceasta este ea însăși o expresie a voinței lui Dumnezeu 54 ; prin urmare, când se menționează pe acesta din urmă, totul se limitează la recunoașterea faptului că a fost stabilit și neschimbabil din veșnicie 55, este de fapt soarta 56. Așa apare un determinism nu mai puțin absolut. Influența lui este de netăgăduit în multe privințe. Deoarece totul în lume curge cu corectitudine normală și naturală, nu mai este loc pentru control extern. Îndrumarea divină gratuită este eliminată în mod decisiv. Chiar și cu nuanțe de înțelegere personală, Dumnezeul stoicilor, fiind parcă un individ, nu coboară deloc pe pământ de pe tronul său 58, sau deistului nu-i pasă de lucrurile mărunte 59. Din această parte, este adevărat că ideile filozofice ale providenței - cu toate asemănările lor - nu coincid cu cele iudeo-biblice, în special, s-au sprijinit atât în justificare, cât și în stoicism, atât în justificare, cât și în stoicism. 61 şi aici era o contradicţie a providenţei creştine 62, care uneori intră în contact doar cu elemente de origine semitică 63. Providenţa se transformă în inexorabilitate oarbă, acţionând fatalist 64 – iar la Marcus Aurelius pretutindeni domneşte soarta atotputernică 65, deşi el a fost cel mai bun moralist stoic 66. Totul în lume se mişcă cu predispoziţie. Nu există nici sprijin, nici motivație pentru dezvoltarea morală umană, căci libertatea propovăduită de stoici este de fapt o iluzie 67 . Acest lucru este incontestabil din toate punctele de vedere. Adevărat, omul servește drept cea mai mare manifestare a divinității și, prin urmare, pare să primească un scop suprem. Dar, în același timp, idealul moral însuși se pierde ca scop dorit. Dimpotrivă, se va afla în personalitatea însăși în funcție de cele mai înalte pulsiuni ale sale, care necesită empiric - expresia cea mai precisă. În acest caz, fiecare este Dumnezeu pentru sine și, sub masca celui din urmă, se onorează ca egalul său 68. Moralitatea stoică, fiind un sistem de raționalism extrem 69, era un produs al mândriei 70 auto-îndumnezeirea 71 și nu putea influența decât mințile moral mândre 72. Ea nu avea nimic în fața ei și totul era în spatele ei, sau în posesia ei imediată. Nu există niciun punct de atracție pentru aspirațiile umane. În egală măsură, nu există suficiente stimulente. Totul, fiind divin, va fi normal din punct de vedere etic într-o măsură sau alta. Atunci este inevitabil să nu existe păcătoșenie reală și că răul moral existent este parțial chiar necesar în lume 73 . Deși stoicii antici au afirmat o tendință către păcat 74, ei au negat caracterul său înnăscut 75 și au căutat motive pentru acesta în slăbiciunea umană obișnuită 76. Ea reflecta doar simplele limitări ale logicii 77, care au provocat abateri de la legile naturale ale naturii și au eliminat nevoia morală de pocăință 78. Momentul cu adevărat etic a fost complet netezit și parțial distrus. Este clar că odată cu aceasta a dispărut orice nevoie de îmbunătățire progresivă atât pentru indivizi, cât și pentru întregul cosmos. Nu este de mirare că Epictet nu a permis răscumpărarea pentru o lume care, deși dezastruoasă, era destul de normală 79 . În astfel de condiții nu exista nicio cale de ieșire și nu s-a făcut nicio prevedere pentru a scăpa de dezordinea lumii. În interesul realizării armoniei, a fost necesar să păstrăm speranța pentru suprimarea anomaliilor spontane, în timp ce pentru stoicism erau fenomene legitime, iar inevitabilitatea lor era mărturisită chiar și cu cea mai sumbră privire, dacă, de exemplu, Seneca spunea că suntem, suntem și vom rămâne răi 80, trăind printre rânduri și nedepărtați din rătăceală. sferă dureroasă prin încheierea subordonării. Deoarece aceasta din urmă a fost creată de viața însăși, atunci tocmai aceasta a trebuit întreruptă. Prin urmare, predicarea stoică a sinuciderii (patet exitus; ἐξαγωγή) ca panaceu radical pentru toate relele este logic firească 82 . În acest caz, stoicismul de mai târziu, acţionând într-o epocă de declin moral şi dezorganizare socială, 83 a dat sancţiune filosofică dispoziţiei generale. Dacă formula lui Hegel este adevărată că filosofia este un accent, reflectând întreaga epocă corespunzătoare, atunci stoicul a fost aici întruchiparea decăderii intelectuale și morale care a domnit în jurul timpului lui Hristos Mântuitorul 84. A fost un produs al disperării 85 care a dominat societatea romană 86, pe fondul scepticismului religios general 87 și a sfințit curentul natural 87. Toți stoicii au învățat de fapt doar să moară bine 88. Pentru toți, proclamarea sinuciderii era o dogmă esențială, 89 și binefăcătul Epictet o recomanda 90 în spiritul străvechii stoa 91 nu mai puțin decât Marcus Aurelius 92 și Seneca 93. În acest sens, sistemul stoic era cu adevărat nenatural din punct de vedere moral 94 și se opunea hotărâtor tuturor speranțelor creștine 95. Lipsit de un scop mai înalt și de o motivație etică, a împins în mod necesar o persoană la un arbitrar teribil. Acest lucru a fost facilitat și de faptul că nu a fost găsită o justificare perfectă pentru tensiunile morale umane. Pentru ei, idealurile, motivațiile și mijloacele sunt culese din umanitatea însăși și, prin urmare, coroana finală a tuturor faptelor trebuie să se afle în această sferă a ceea ce este accesibil prin efortul uman. Virtutea stoică este absolut autosuficientă 96 și se retrage cu mândrie în sine 97 fără a cere recompense mai mari. Din acest motiv, stoicii nu aveau nicio nevoie etică de nemurirea sufletului 98. Alături de aceasta, nu exista nici o bază metafizică pentru aceasta. Deoarece personalitatea este pur și simplu un mod de divinitate, atunci primul trebuie soluționat doar în al doilea, care, la rândul său, este lipsit de individualitate. Se așteaptă ca o persoană să fie complet absorbită de particularitatea sa 99. Prin urmare, stoicii, deseori tăcând despre Dumnezeu, vorbeau cu incertitudine despre viața viitoare 100. Potrivit scepticismului epicurean roman, cunoscut din inscripțiile 101, acesta din urmă a fost întotdeauna controversat 102 și nu este menționat deloc de Epictet 103, fiind o problemă pentru Cicero 104. pentru el 106. Seneca în acest punct era străin de speranțe creștine 107 și nu numai că a ezitat 108 și a fost confuz 109 în părerile sale, dar a fost uneori înclinat să nege viața de apoi 110 și să predice distrugerea completă a omului 111 . Dacă romanii considerau că sufletul este o parte divină necorporală, 112 aceasta nu asigura deloc indestructibilitatea. Cornutus (sub Nero) - ca și Panetius (n. 185-180, d. 111-109 î.Hr.) 113 - și-a recunoscut distrugerea împreună cu corpul 114, iar Marcus Aurelius a învățat că sufletul uman se dizolvă în lume sau în zeitate, la fel cum un organism corporal se dezintegrează în elementele sale. mai târziu de 51 î.Hr.) a permis nemurirea 116. În cele din urmă, o altă caracteristică importantă este că speranțele contingente ale viitorului nu au fost luminate din punct de vedere etic; ei nu observă deloc nicio atitudine faţă de problema eliminării anomaliilor predominante şi a recompensării zelului moral 117 . Etica stoică, neavând motivație religioasă 118 și suport escatologic, devine egoistă 119 și este cel mai puțin potrivită pentru etica creștină. Din toate motivele fundamentale, morala stoică, deși asemănătoare în aparență 120, este contrară principiilor biblice creștine, dar pierde teren chiar și atunci când este de fapt descoperită, ceea ce se dovedește a fi nu mai puțin diferit. Dacă totul este divin, atunci răul este necesar și normal 121. În această calitate, el, fiind o verigă integrală în lanțul ființei, servește la asigurarea integrității sale și din această parte se dovedește a fi benefic. Dimpotrivă, binele, spargerea în această combinație și tulburarea echilibrului, va fi o încălcare dăunătoare din punct de vedere etic a „legilor naturii”, când viața în conformitate cu acestea era cel mai mare ideal stoic. Având în vedere astfel de premise, exista o înclinație foarte puternică și periculoasă către teoriile cele mai extreme și aici nu era exclusă posibilitatea ca răul să fie înfățișat ca bine, care nu se transforma decât în ​​rău 122. Din punct de vedere empiric, morala părea să fie complet desființată și lipsită de eficacitate practică, 123 pentru că trebuia să urmărească fantomele. Atunci orice activitate etică ar putea fi desfășurată numai în interesul personal al dezvoltării abilităților la cel mai înalt grad. Aici moralitatea încetează să mai fie obiectivă și este impregnată de subiectivism nesimpatic. Neavând un ideal extern, folosește doar resurse individuale, construind fiecare pe propriile forțe 124 . Această izolare a împărtășit în mod necesar tuturor tensiunilor morale caracterul profund egoist al mândrii exaltări de sine 125, care a suprimat în mod semnificativ stropirile de religiozitate 126 și o deosebea semnificativ de creștinism 127. Stoicul lucrează nu de dragul realizării și nu în folosul altuia, ci - în primul rând - pentru el însuși, deoarece acest mijloc simplu 1 pentru aproapele său este exercițiu8. ușoare, toate expresiile stoice, asemănătoare cu cele creștine, capătă un sens complet opus dacă Marcus Aurelius poruncește să ne iubim mai mult pe vrăjmașii noștri pentru că nu ne pot face rău 129. Este o mândrie mai degrabă egoistă 130, distrusă doar de creștinism 131. Mila însăși se întemeiază în întregime pe egoism, căci pentru stoic filozof, ci în principal, nu provine de la alții, ci în principal de la sine13 . Chiar și Epictet dezvăluie o severă astringență și o lipsă de simpatie binevoitoare, conform preceptelor școlii 133. În legătură cu aceasta, era necesar disprețul față de cei nevoiași și toată simpatia adevărată pentru slăbiciune, ca merită de vindecare, a fost eradicată. Totul este îndreptat spre atingerea ecuanimității spiritului 134, prin care domnește răceala nepăsiunii fără viață și amortitoare 135, dacă virtutea este doar apatie 136. Înțelepții nu plâng morții 137 și se feresc de tot ceea ce este slab. Fără a sancționa obiceiul barbar larg răspândit de a arunca copiii 138, Seneca a considerat prudent să omoare ciudați și bebeluși bolnăvici 139. Clementia lui nu ar trebui să aibă misericordia 140, iar a doua nu permite condescendența față de cei inferiori și neputincioși 141, altfel ea însăși va fi o slăbiciune nu va dori o slăbiciune Stoic 142 și chiar o slăbiciune. şi nu ştie să ierte 144, iar reţinerea lui declară condamnabilă iubirea faţă de soţie, un exces 145. O asemenea morală nefirească 146 nu putea avea eficacitate practică şi s-a transformat în raţionament creator steril, puternic doar în retorică 147 . Au fost două motive semnificative pentru aceasta. Optimismul fatalismului stoic a văzut pretutindeni o divinitate egală, care pătrunde totul și se reflectă în orice cu energia ei caracteristică. Apoi totul s-a dovedit a fi la fel de divin cu aceeași valoare. Nu este de mirare că aici atât virtutea, cât și adevărul, ca și răul și minciuna, nu au avut gradații treptate, 148 fiind întotdeauna integral. În absența unor sarcini obiectiv ideale, toată atenția este concentrată asupra detaliilor comportamentului pentru a menține pretutindeni importanța stoică. Acesta este motivul pentru care Epictet este atât de persistent în instrucțiunile sale cu privire la îmbrăcăminte și se străduiește atât de mult să convingă oamenii să nu-și taie barba. În locul unui sistem etic, obținem o cazuistică scrupuloasă 149, care amintește de iezuit în manifestările sale rele 150. Această meschinărie de scrupulozitate pompoasă este cel mai puțin potrivită pentru înflorirea adevăratei morale, care poate ucide din muguri. Ea nu avea puterea pentru eficacitatea vitală, dar, în același timp, nu exista un teren extins pentru aplicare. Stoicismul a construit totul cu propriile sale mijloace umane, bazat pe recunoașterea fundamentală a lui Epictet că Dumnezeu este rațiune, care, desigur, era suficientă pentru toate nevoile religioase și morale. Pe această parte, era necesară o cultură intelectuală deosebită pentru a-și oferi însăși ocazia de creștere stoică conform preceptelor școlii. Este inevitabil ca acesta din urmă, deși se înfățișa pe sine drept umanitar și universal în principii, a fost de fapt izolat aristocratic 151 și recrutat numai dintre mărturisitorii erudiți ai simbolului stoic 152 . În ea vedem doar istoria indivizilor 153, din moment ce a fost concepută pentru oameni inteligenți inactivi și reformele sale abstracte nu au afectat oamenii 154, care, la rândul lor, au rămas departe de orice aspirație filosofică 155. Neînsuflețirea practică a sistemului a dus la o reală inutilitate 156. În acest subiect, Mommsen remarcă pur și simplu că propaganda reală nu a fost extrem de caustică sau reală că cele trei nu a fost pur și simplu rezultatul faptic de propagandă reală sau caustică. case, mâncarea nu era atât de gustoasă 157. Această exagerare este doar limitată 158, dar ideea principală nu se șovăie deloc dacă se vede gloria stoicismului în faptul că l-a creat pe Musonius Rufus (a doua jumătate a secolului I), Epictet și Marcus Aurelius 159. Raritatea deja excepțională a unor astfel de exemple izolate, având în vedere prevalența stoicismului, nu a fost neapărat necesară pentru rodnicia lui. natura, de ce este o școală a indivizilor, și nu a maselor, și în general a obținut cele mai nesemnificative rezultate 160. Nu avea absolut nicio rezervă pentru reînnoirea lumii 161. Marcus Aurelius și Epictet au dat doar cărți bune, în timp ce creștinismul a cucerit și a reînviat universul 162. Este clar că morala creștină nu este deloc un plagiat de la stoic 163, și nu se poate gândi la Apostolul Limbilor că minereul stoic a fost rafinat și transformat în aur 164. Dimpotrivă, succesul creștin convinge cu certitudine că aici nu s-a făcut totul conform stoicismului și, spre deosebire de acesta, mântuirea nu s-a întemeiat în Hristos însuși a vieții spirituale, ci ca izvor al vieții omului însuși, ca pe toți cei care au revărsat în Hristos cel spiritual. suferă și sunt împovărați. Stoicii, în schimb, s-au concentrat în întregime pe ceea ce era accesibil mijloacelor umane, din care reiese clar că tendințele stoice finale sunt cu siguranță diferite de cele creștine. Înțelepciunea stoică încearcă să protejeze elementele spirituale și să accentueze contrastul cu cele inferioare, pe care nu le poate depăși și subordona. În cel mai bun caz, focul lumii va mistui toată discordia 166, dar apoi cel dintâi rătăcind între διακόσμησις și ἐκπύρωσις până la παλιγγενεσία și ἀποκτάστασις 167 dacă nirvana nu are loc. Aceasta înseamnă că filosofia stoică – în sens etic – afirmă dualismul lui Dumnezeu și natură, când în religia creștină se împacă 168. Unificarea stoică nu poate fi asigurată decât prin încununarea eforturilor umane, în care propria energie atinge supremația asupra tuturor. Aici omenirea se ridică la nivelul divinității, o înlocuiește și o absoarbe, motiv pentru care stoicismul a fost de fapt un sistem non-religios 169. O nouă antiteză privind desăvârșirea destinelor lumii se conturează în fața noastră: după speranța creștină a Sfântului Pavel, și Dumnezeu va fi totul în toate. (1 Cor. 15:28), stoicii credeau că omul însuși va fi „tot în toate” 170. Am schițat în termeni generali cele mai importante doctrine stoice și acum vedem că în toate punctele esențiale ele sunt direct opuse celor creștine, sau sunt complet disparate 171. În ciuda asemănării exterioare, contradicția internă 172 predomină peste tot, căci idei similare se sprijină întotdeauna pe principii diferite 173. Evanghelismul creștin și stoicismul au fost doar paralele, dar nu au coincis calitativ una cu cealaltă74. Adevărat, a existat destul de mult în creștinism care a fost pregătit firesc în procesul istoric 175, iar din această parte nu există niciun motiv să se considere toate elementele consoane 176 ca fiind în mod necesar împrumutate din mediul creștin. Este imposibil să negem dinainte „infiltrațiile” creștine 177 - mai ales - din Epictet și Marcus Aurelius 178, dar nici unul, nici celălalt nu au avut împrumuturi creștine semnificative 179; dacă pentru primul, atât de înalt în părerile sale 180, uneori este permis opusul 181, ei afirmă totuși că principiile creștine de bază erau teoretic inacceptabile pentru el 182. Pe baza forței acesteia, independența creștinismului va fi cu atât mai indiscutabilă. A profitat de starea de spirit pregătită, dar din punct de vedere genetic nu are nicio legătură în origine și conținut cu stoicismul, deoarece acestea erau de natură reciproc opuse sau pur și simplu incompatibile. Nu există și nu pot exista elemente strict stoice în esența contemplației creștine. Firește, stoicismul seamănă oarecum cu adevărurile creștine doar atunci când se abate de la fundamentele sale fundamentale și – în principal – în domeniul etic al dorințelor umane universale. În acest caz, cu Marcus Aurelius, toate lucrurile bune nu vin din filozofie, ci din bunătatea inimii 183 - a fost cel mai bun dintre poporul său contemporan abia atunci când a fost cel mai rău stoic 184. Epictet își pierde aproape complet aspectul stoic în exemplele de asemănări cu creștinismul 185, iar pentru el este „violența în privirile inimii personale ale Dumnezeului asupra credinței umane”. filosof” 186. La Seneca, omenirea triumfă adesea asupra sistemului datorită influenței sentimentului 187, care se aude în speranțe cosmopolite și cu privire la iubirea frățească universală 188, la fel ca în alte cazuri bunul simț se luptă cu consistență filozofică 189. Conștiința religioasă a stoicilor respinge uneori instinctiv teologia școlară 190, iar în problema recunoașterii libertății vedem în ei „o inconsecvență logică care le onorează caracterul, dar le condamnă principiile”, de ce „morala lor este bună doar pentru că este neadevărată dogmei” 191. Aceste observații relevă clar că principalele principii teoretice ale stoicismului erau diferite și ostile celor creștine. Aici, cu cât contactul este mai strâns, cu atât diferența internă mai puternică 192. Toate analogiile principale și paralelele particulare ne convin de acest lucru. Se spune că a existat o relație intimă între noua credință și învățătura stoică 193, iar cu Apostolul Pavel mediatorul divin personal în Fiul lui Dumnezeu și în Hristos este o transformare a Logosului stoic; cu o viziune ascetică și derogatorie asupra omului, acesta din urmă a dobândit de la stoici caracterul personal de ființă necorporală care servește la unirea oamenilor cu Dumnezeu și este capabilă să sprijine muritorii în luptă și suferință cu simpatia și asistența sa 194 . Pe baza celor de mai sus, ar trebui să fie incontestabil că toate astfel de indicii au un sens metaforic în stoicism, și deloc al lor. Adevărat, Seneca afirmă Trăsături terapeutice 195, căci în legătură cu contrastele etice - senzualitate și raționalitate, materialitate și spiritualitate 196 - el aduce uneori înțelegerea personală împotriva panteistei 197, dar totuși nu depășește granițele stoice 198 și nu realizează o idee distinctă despre individualitatea divină 199, deoarece această individualitate nu ar putea fi naturală, dacă această individualitate este stabilă 199. ipostaza în sistemul stoic, atunci este cu atât mai îndoielnic că o asemenea calitate aparține unui principiu secundar. Pentru cauza fundamentală, este și mai acceptabil că, datorită activității sale rezonabile, a fost desenat cu proprietăți personale, dar acestea nu au fost solicitate organului executiv. De aceea vedem că Dumnezeul stoic este uneori răsplătit cu atribute personale, dar ele nu sunt niciodată asimilate Logosului 200. Pe de altă parte, nu este nevoie să exagerăm predicatele personale ale mediatorului stoic – iar o interpretare atentă deschide o cu totul altă perspectivă. Impersonalitatea panteistă a principiului divin a explicat prost raționalitatea personală a dispensației și guvernării divine, care conștiința directă evaluată din observațiile comportamentului uman. Generalul-divin se referea la particular-definit, în timp ce acesta din urmă a primit amprenta unui agent individual care realizează planuri ideale. Dar solul producator și baza de susținere pentru această individualitate iluzorie vor fi întotdeauna panteiste, motiv pentru care absoarbe toată izolarea în abisurile sale. Logosul stoic postulează panteismul și este propriul său Dumnezeu, lipsit de merite personale, 201 căci ontologic se contopește cu divinitatea universală, iar sub epitete personale îl indică din nou în acțiune rațională, ceea ce imaginației noastre pare personală, deși este pur și simplu necesar. Dimpotrivă, la Sfântul Pavel mărturisește o personalitate strictă în Fiul lui Dumnezeu, de la care este inevitabil ca în acest moment Apostolul limbilor să lepădă orice dogmă stoică, care nu i se potrivea nici măcar ca material. Din aceste motive, este absolut imposibil de acceptat conjectura ipotetică despre posibilitatea ca conceptele stoice să se reflecte oarecum în viziunea apostolică cu privire la Duhul lui Dumnezeu sau la glorificatul Hristos ceresc care trăiește în cei binecuvântați 202 , întrucât alții asimilează doctrina apostolică a celui de-al doilea sau ultimul Adam 203 influenței iudaismului. Există multe neînțelegeri aici și fără ele toate apropierile vor fi mitice. În primul rând, Duhul Sfânt este considerat în mod nedrept și tendențios impersonal pentru evanghelistul elen, deoarece însăși misiunea succesorului personal al faptei personalului Fiu al lui Dumnezeu - Răscumpărătorul l-a obligat să accepte o personalitate personală în El. Fără ea, Apostolul își imaginează doar o dispoziție spiritual-divină la creștini, așa cum este percepută din spiritualitatea dătătoare de viață a lui Hristos. În acest caz, se asumă cu siguranță influența personală a Domnului Mântuitorului, Care comunică oamenilor achizițiile Sale personale prin titlul de Fiu al Omului. Nu mai puțin de atât, asimilarea personală este afirmată cu participarea activă și aspirația rezonabilă a forțelor individuale. În fața noastră este o interacțiune vie între două personalități. Nu este cazul în stoicism și nu este permis. Potrivit lui, pretutindeni este concepută o singură energie divină, dezvoltându-se cu o naturalețe constantă și prestabilită. În același timp, o persoană nu are spiritul lui Dumnezeu, ca proprietate împrumutată din esența divină, ci aceeași ca în Dumnezeu, de care un muritor diferă doar prin gradul de detectare, iar în superioritatea propriei sale realizări morale este chiar mai mare decât o divinitate, ca perfectă numai prin natură sau fără niciun efort personal 204. Desigur, aceasta exclude comunicarea personală reală. Nu există pământ pentru el. Chiar dacă ambele părți sunt înțelese personal, încă nu există o relație reciprocă directă între ele, deoarece nu sunt conectate prin ele însele, căci ele comunică prin principiul lor primar, care le produce pe amândouă în mod egal și, prin urmare, se unește în sine. Contactul lor își pierde inevitabil caracterul personal și nu va fi o unire liberă, ci o subordonare forțată conform legilor primordiale ale existenței. Aceasta este o necesitate, la fel de obligatorie pentru Dumnezeu și pentru oameni – și aici stoicismul se abate radical de Evanghelia apostolică 205. De asemenea, subliniază analogiile stoice în termeni fataliști - mai ales în doctrina alegerii, formulată în scrisoarea către Romani 206. Dar, în orice caz, Sfântul și aici Pavel se îndepărtează de ideea unui Dumnezeu personal și nu apără predestinatismul însuși, protejând doar suveranitatea lui Dumnezeu în destinele istorice, unde triumfurile înțelepților și siguri de bunăvoință ale lui Dumnezeu întotdeauna și cu siguranță triumfă a înțelepților omenești. libertatea, care servește planurilor divine chiar și în anomaliile ei 207. Toate aceste momente sunt departe de a fi stoice. Nu se văd nici în întrebările antropologice. Paralelismul 208 referitor la tricotomie este mai degrabă iluzoriu, căci pentru Apostol (în 1 Tes. 5:23) această idee este foarte îndoielnică 209 și nu este importantă în sistemul său, care este aproape indiferent față de asemenea teorii. Ei subliniază, de asemenea, că nu fără participarea filozofică și stoică din partea Sfântului Pavel, opoziția ireconciliabilă dintre spiritualitate și fizicitate este eliminată dacă se așteaptă (în 1 Cor. 15:44) σῶμα πνευματικόν 210. Dar această speranță strălucitoare nu confirmă nimic mai mult decât faptul că evanghelistul nu a recunoscut posibilitatea subordonării acestor principii ai incompatibilității dualiste și nu a acceptat principiul dual al incompatibilității. celălalt. Unificarea lor reală se bazează pe particularitate și nu seamănă deloc cu transformarea stoică a spiritului însuși în forme corporale 211. Aceasta din urmă este normală sub „tot-materialismul” și „pansomatismul” stoicilor 212 și poate fi găsită la Apostol doar printr-o convingere tendențioasă, de parcă pentru el spiritualitatea s-a materializat în 213 „carne” spirituală. Astfel de întinderi nu fac decât să expună caracterul nefiresc al apropierii. Ei nu văd date chiar și atunci când iau în considerare soarta unei persoane. Spre mare uimire, se spune că răscumpărarea este conturată în Sfântul Paul postoic 214 . Se spune că în stoicism înțeleptul a fost eliberarea celor ignoranți și mântuirea lumii, așa cum în Apostol, omenirea prin Hristos este eliberată de păcat și jurământ. Acest lucru se explică prin inovația apostolică, care a schimbat doctrina „autosoterică” a „mântuirii de sine” în rândul sinopticilor cu învățătura „eterozoterică” - despre posibilitatea de a fi mântuit doar prin altul. Asemănarea externă nu indică nici o afinitate internă la acest subiect. Se uită că vorbim despre comentarea unui fapt, care se reflectă în interpretare, unde fidelitatea reproducerii elimină orice presupunere despre dependența externă, concepebilă doar cu inexactitate în înțelegerea evenimentului. Întrebarea capătă imediat o direcție tendențioasă cu o soluție pre-ocupată a multor aspecte fundamentale. Dar, cu orice înțelegere, va rămâne o axiomă de neclintit faptul că ideea de ispășire substitutivă este de obicei biblică și forma și aplicarea ei apostolică sunt în întregime împrumutate din contemplațiile biblice. Conceptele păgâno-elenice nu puteau oferi nuanțe speciale ale imaginii apostolice. Este dominată de terminologia semitică a limbajului cult atunci când este interpretată despre împăcarea umanității prin sângele lui Hristos 215. Acest lucru exacerba și mai mult diferența de antropologie dintre creștinism și stoicism, care, desigur, se dovedesc a nu fi atât de consistente în etică. Acesta din urmă a fost un domeniu preferat de cercetare pentru școala stoică, care a obținut cel mai bun succes și cea mai mare glorie în ea, în timp ce stoicismul roman a fost de fapt practic, fiind mai mult o predică religioasă și morală decât o filozofie specială 216. Aici contactul reciproc este cel mai probabil și este afirmat pentru cele mai importante părți ale moralității creștine. Totul aici se bazează pe principiul libertății; Ei se gândesc despre ea că ea este descrisă de Sfântul Pavel nu este evreiască 217 și este colorată de o aromă stoică 218, care se remarcă 219 chiar și în doctrinele evreiești corespunzătoare 220, deoarece existau stoici evrei și stoicismul evreiesc 221, iar „secta fariseilor (presupus) avea o afinitate exterioară22 esențială22”. Participarea stoică este acceptată. Aceasta se încheie prin coincidența cu Epictet în ceea ce privește neputința umană sub presiunea patimilor și imposibilitatea de a scăpa de ele într-un mod original (Rom. 7:14–15:18) 223. Principalul lucru este că ideea de libertate este fragmentată de Apostol și prezentată în sensuri diferite, lipsa de unitate creștină a cărei evanghelie nu pare să se contopească în diferite elemente ale Evangheliei. organic din însăşi esenţa creştină 224. Acest raţionament ar fi, poate, temeinic dacă „calibrul divers” incriminat al învăţăturilor apostolice nu ar fi exagerat în aşa măsură încât să se dovedească fictiv. Nu există nicio dispută că evanghelistul propune în principal trei puncte - libertatea de lege, de păcat și de lume, cu bucuriile și suferințele ei - dar pentru el nu erau deloc disparate și ireconciliabile în cel mai înalt principiu. De fapt, există absolut opusul, că toate aceste laturi sunt o triplă refracție a unei forțe comune, care acționează și este comentată diferit, în funcție de caracteristicile unui anumit mediu. Conform convingerii apostolice, în creștinism o persoană este cu adevărat adoptată de Dumnezeu, căci este în mod tainic identificat cu Fiul lui Dumnezeu. Fiecare dintre cei binecuvântați deține în mod fundamental calitatea de fiu cu Dumnezeu și, prin urmare, se bucură de acces filial nestingherit la Tatăl Ceresc și, cu independență filială, se dispune de sine în sfera moștenirii lui Dumnezeu. Cu o asemenea demnitate, credinciosul este liber de norme legaliste constrângătoare, potrivite numai pentru păcătoșenia sclavă, întrucât se bucură de o apropiere filială liberă de Atotputernicul și în comportamentul religios și moral este determinat de natura proprie a titlului său filial. Desigur, deținând prerogativele fiilor și trăind în Dumnezeu, un creștin este dincolo de păcat și mai presus de lume 225. Toate aceste manifestări exterioare se bazează pe fiiația cu Dumnezeu și este în esență creștină, motiv pentru care acele particularități care nu pot fi asimilate de stoicism, care a suferit de instabilitate fundamentală în problema libertății 226, vor fi în întregime creștine. Această diferență poate fi văzută din comparația reală cu Epictet. Ei găsesc în el o relație deosebit de strânsă cu epistolele lui Pavel în idei, limbaj și forme de exprimare retorică 227. Cu toate acestea, toți sunt nevoiți să fie de acord că, dezvăluind eliberarea de patimi spre deosebire de aservirea lor, Sfântul Pavel dă gândurilor o întorsătură extrem de nestoică, 228 eliminând autonomia umană în mântuire, care i-a inspirat pe stoici. Pentru ei, lumea era un obstacol, de netrecut cu ajutorul propriei activități și se simțeau străini pe pământ, ca niște străini și rătăcitori involuntari, încercând să scape de legăturile constrângătoare ale închisorii. Ceva asemănător se găsește la evanghelistul elen (1 Cor. 7:29, 32–35), dar totuși aceasta nu este o imitație a plângerilor stoice 229. Un creștin nu este legat de relațiile lumești, depășindu-le prin locuința lui constantă în Dumnezeu. Cu toate acestea, aceste legături cotidiene - ca și întreaga noastră existență cosmică - nu au o ostilitate fundamentală față de idealurile creștine, din care se conturează sarcina etică de a subordona tot ceea ce este lumesc și de a-l transforma în spirit creștin. Lumea însăși este un refugiu temporar doar pentru că nu găzduiește puritatea creștină, dar este accesibilă transformării creștine într-un „pământ nou” demn de locuit pentru copiii lui Dumnezeu și, până atunci, să servească drept câmp și mijloc pentru creșterea etică a oamenilor ca ființe create, care prin propria lor faptă trebuie să-și asigure privilegiile pline de har ale renașterii răscumpărătoare. Stoicismul recomanda o cu totul altă atitudine de opoziție constantă față de cosmos și nu avea speranțe creștine și speranțe apostolice. Diferența este incontestabilă de ambele părți. Moralitatea stoică promovează energic abstinența și renunțarea (ἀνέχου καὶ ἀπέχου din Epictet în Gell. N. att. XVII, 19:5) și seamănă în exterior cu morala creștină. Cu toate acestea, principalele motive și interese nu sunt deloc asemănătoare. Stoicul este incapabil să cucerească lumea și să-și cucerească scopurile. Atunci singura modalitate de a realiza cerințele școlare va fi prin cea mai mare retragere posibilă, care este epuizată în sine și nu promite nimic în viitor. Totul se face din necesitate și fără nicio lămurire cu privire la viitoarea încoronare; nu există aici nici voluntariate creştină, nici bucurie apostolică 230. Acţiunea etică pare a fi inegală atât în ​​cursul ei normal, cât şi în abaterile ei. Este foarte caracteristic aici faptul că Apostolul omite cei mai importanți termeni cu care sunt descrise virtuțile în Stoicism 231. Și dacă ei afirmă influența catalogului stoic al viciilor asupra listelor creștine 232, atunci 1) pentru aceasta există paralele mai strânse 233 și 2) în clasificarea Sf. Pavel se va construi din principiile pur creștine34 cele din urmă persoane de gardă 2 în mod obligatoriu34. prerogative pline de har și îi garantează autocrația filială în posesia proprietății lui Dumnezeu. În dogmatica stoică, conștiința de sine mândră a adepților este inseparabilă de neputința de a triumfa asupra obstacolelor cosmice și de a se întări în sferele superioare, motiv pentru care abandonarea luptei etice cu încetarea condițiilor care o provoacă sau a existenței umane însăși este inevitabil. Este necesar ca rezultatul isprăvii etice să fie indicat diferit - la Apostoli în triumful fiului cu Dumnezeu, la stoici în sinucidere 235. Cu o asemenea diferență de dispoziție, regulatorul moral intern ar fi trebuit să fie înfățișat diferit în ambele, așa cum obiectul percepției morale nu a fost comentat în același mod. Dar ei spun că conceptul de conștiință în limba greacă a Sf. Paul 236, pentru că el este de acord cu interpretarea scriitorilor seculari, adică actul de συνειδέναι εαυτώ, adică cunoașterea de către o persoană a ceva împreună cu sine - cu participarea propriei evaluări a criteriului intern înnăscut 237. Originea elenă a acestei doctrine este cu atât mai semnificativă cu cât este una dintre cele mai importante prevederi ale învățăturii practice de viață a apostolului 239. Acesta este văzut ca un exemplu de cunoaștere a Sfântului Pavel cu vocabularul stoic 240 din care se argumentează cunoașterea doctrinelor sau scrierilor școlii 241. Putem fi de acord că lumea păgână a stat la baza apariției conceptelor teoretice ale conștiinței 242. De asemenea, este imposibil să argumentăm că stoicii au lucrat mult la dezvoltarea acestei probleme și au întâlnit judecăți corecte, cum ar fi punctul de vedere al lui Seneca conform căruia conștiința este gardianul demnității morale umane 243 . Pentru stoicism, acesta este arbitrul final și hotărâtorul comportamentului moral uman, deoarece scopul și motivele acestuia sunt culese din natura umană, care comandă etic prin conștiință. Conține plenitudinea conștiinței de sine morale și servește ca organ pentru determinarea calităților în manifestările sale empirice. Desigur, în concepțiile stoice diferența dintre aceste două momente este netezită, 244 motiv pentru care conștiința se dovedește a fi atât un legiuitor etic, cât și un judecător moral. În acest moment, învățătura apostolică despre legea internă înnăscută (Rom. 2:14-16) nu este de origine stoică 245 nu numai din cauza dependenței ei de experiența personală 246, ci și din cauza neasemănării sale fundamentale, întrucât grecii și romanii cunoșteau doar conștiința judecător 247. Pentru creștinism, această voce naturală a lui Dumnezeu nu are necondiționat. El nu este deloc un purtător absolut de impulsuri morale și este de fapt doar un metronom sensibil al fenomenelor morale (cf. Rom. 2, 15), acționând în rolul unui cunoscător instinctiv al actelor morale empirice. Aici el notează aspectele negative efective - iar conștiința nu este producătoarea perfecțiunii, în care tace, ci un protest împotriva anormalităților, deși nici aici nu este definitivă, deoarece uneori este „slab” (1 Cor. 8:7), „ars” (1 Tim. 4:2), „pângărit” (Tit 1:15) sau „rău” (Evr. 2:22). Această diferență este înrădăcinată, în esență, în viziunea omului ca subiect voluntar. Potrivit stoicismului, el este autonom și absolut în activitățile sale, pe care el însuși trebuie să le judece. Motivul pentru aceasta este că fiecare ne avem pe noi înșine în felul nostru, în virtutea și în măsura independenței noastre naturale în acțiunile noastre. Acolo unde este sursa celor din urmă, există egalizatorul lor. Și acesta este omul însuși, datorită libertății sale inseparabile în structura sa morală. Dimpotrivă, în creștinism asemenea privilegii sunt împrumutate dintr-o sferă dincolo de potențialul uman. Cel care a fost binecuvântat este liber numai pentru că este adoptat în Hristos și poate dispune de lucruri cu independență filială. Libertatea creștină decurge din filiația cu Dumnezeu și este manifestarea ei; servește ca un corelat cu acesta. Abilitățile naturale ale voinței sunt pentru ea mai mult un instrument de execuție, dar nu o sursă care le produce și le acoperă complet. Aceasta este ideea Sf. Pavel este pur religios și supranatural, în timp ce conceptul stoic este de natură empiric-psihologică 248. Creștinismul depășește nivelul stoic, iar stoicismul în sine nu este capabil să se ridice la fast creștin. Sunt pe planuri diferite și deschid perspective diferite pentru dominația umană. Dar ei susțin că tocmai în acest punct sunt observate cele mai izbitoare analogii. Stoicul, retrăgându-se în sine din lume, se simțea pretutindeni străin de el și pentru el fiecare loc era la fel de indiferent, căci adevărata sa viață era concentrată exclusiv în sine. Nu este surprinzător faptul că patria sa a fost întregul univers 249, de unde universalismul stoic 250. Ei cred că aceste contemplații s-ar fi reflectat în cosmopolitismul apostolic cu recunoașterea cetățeniei cerești și a fraternității universale a membrilor unui singur organism, distrugând gradațiile exterioare (1 Cor. 12:12 f. 27; Filip. 3:27; Filip. 2:19; Trecerea de la particularismul iudeo-naționalist creștin timpuriu la universalitatea ulterioară se explică prin influența stoică 251 când - în paralel cu ecuația stoică a tuturor conform participării la Logos - Sf. Pavel a început să predice și în raport cu Domnul Răscumpărătorul 252. Această asemănare este complet înșelătoare, deși din partea ostentativă este destul de orbitoare. Știm că logologia stoică este inseparabilă de principiile stoice. Într-un sens fundamental, Logosul stoic coincide cu mintea umană, ca o reflectare individuală a divinității, și de aceea, de exemplu, la Epictet, omul este venerat ca fiu al lui Dumnezeu panteistic 253, ca purtător al spiritului divin. „Universalitatea” stoică înseamnă de fapt că toți oamenii au raționalitate. Suportul teoretic va fi din nou psihologic, dar la fel va fi și justificarea empirică, care se trage din nepotrivirea egală a condițiilor cosmice, deoarece acestea sunt insurmontabile pentru energia umană. O persoană este acasă peste tot pentru că nu o găsește nicăieri în afara lui. În creștinism, toate condițiile prealabile sunt complet diferite. În ea, egalitatea efectivă a oamenilor este asigurată de aceleași avantaje în calitatea de fiu față de Dumnezeu și toți sunt frați unii cu alții. Acest concept este în esență religios și este susținut psihologic de convingerea de neputință umană ultimă, în care umanitatea este incapabilă de unitate fraternă reciprocă. Este evident că aici ideea este antistoică, de unde dezacordul se extinde până la rezultat. De fapt, fraternitatea creștină îmbrățișează de fapt numai copiii reali ai lui Dumnezeu prin înfiere în Hristos. Universalismul creștin - (drept real, nu o posibilitate abstractă) - coincide cu fiul lui Dumnezeu și nu depășește limitele sale, motiv pentru care în revelația empirică a Împărăției lui Dumnezeu este întotdeauna mai restrâns decât cantitatea umană și se va contopi cu ea nu înainte de finalizarea istoriei lumii, când „Dumnezeu va fi totul în toate” (1 Cor. 15:28) 25 toți stoici 255, căci sunt extrași din învățăturile Domnului Mântuitorului și sunt extrași prin pătrunderea în adâncul tainic al faptei Sale răscumpărătoare 256. În consecință, atitudinea față de lume este diferită. Un creștin este independent de el doar datorită faptului că rădăcinile existenței creștine se află în afara limitărilor lumești. În virtutea demnității fiului lui Dumnezeu, credinciosul părăsește cadrul cosmic și este reglementat într-un domeniu nou de legile divine. Normele umane obișnuite sunt lăsate în urmă, dar nu sunt tăiate, în ciuda prezenței faptice a unei existențe incontestabile. Creștinismul nu forțează o negare nefirească a gradațiilor existente în umanitate, ci se ridică deasupra lor și se străduiește să le apropie de sine prin transformare internă. Nu există barbar, nici scit, nici bărbat sau femeie (Rom. 10:12; 1 Cor. 12:13; Gal. 3:28, 5:6; Col. 3:11) numai datorită puterii prezenței lor complete în Hristos, unde totul este determinat de principii divine; totuși, empiric nimeni nu încetează să fie el însuși, iar negrul își păstrează identitatea națională nu mai puțin decât un grec sau rus. Toți rămân în rangul în care sunt chemați (1 Cor. 7:20), deși nu sunt deloc subordonați privilegiilor binecuvântate și încearcă să adapteze tot ceea ce este exteriorul lor. În egală măsură, legăturile familie-stat nu sunt încălcate, căci noua cetățenie creștină universală se referă doar la sfera religioasă a fiului cu Dumnezeu, și nu la obligația civilo-politică în fața tatălui și a patriei. Cosmopolitismul creștin este religios-supranatural și prin natura sa diferit de stoic, ca psihologic-politic. Pentru realitatea empirică, în primul caz va fi un ideal dobândit care contribuie la implementarea lui și luminează calea pentru aceasta, în al doilea caz va fi o iluzie utopică și iluzorie de sine înșelăciune. Desigur, pentru un stoic și pentru un creștin lumea nu este înfățișată în același mod. Adevărat, ambii notează superioritatea înțeleptului și triumful lui sub cele mai exterioare constrângeri (vezi 2 Cor. 6:4 și urm., în special 8 urm.); aici ei văd o reflectare a lecțiilor stoicismului învățate de apostol în Stoic Tapse 257 împreună cu limba greacă de tip stoic, cum ar fi Sf. Pavel a stăpânit excelent despre 258. Există multe alte analogii aici în descrierea purtătorului de înțelepciune (vezi 1 Cor. 4:8, 120; 10, 8, 2: 2, 3). 11; Fil. 4:11, 13:18) 259 conform demnității sale împărătești în orice situație (1 Cor. 4:8) 260 deoarece el este întotdeauna și numai bogat (2 Cor. 6:10 și cf. Matei 5:5) 261, un judecător exclusiv pentru el însuși (1 Cor. 2:15, nu se supune în mod 263 lumii cunoașterii). (1 Cor. 1:27, 13:9) 264 și împlinirea unei singure virtuți – iubirea 265, preferând abținerea de la femei 266 în spiritul lui Epictet 267. Aceste paralele par atât de semnificative încât Apostolul părea să aibă direct în fața lui idealul unui filozof stoic 268 . Se presupune că îmbrăcarea lui Hristos este descrisă pe acest ton (Rom. 13:14; Gal. 3:27), similar cu porunca stoică despre ridicarea sufletelor oamenilor mari 269. Apoi - în sustragerea josniciei iudaice - împărăția lui Dumnezeu se dovedește a fi suprem de liberă (Gal. 4, 26) în spiritul autonomiei și universalității stoice 270. Toate aceste detalii sunt asemănătoare doar în aparență 271. În stoicism ele se bazează pe o bază psihologică și afirmă doar demnitatea intelectuală a unei lumi autocrate, care recunoaște el însuși, în funcție de ea, demnitatea intelectuală independentă și autocrată a acesteia. legături (de exemplu, familia), unite cu ființe raționale prin atracția reciprocă a iubirii și formând împreună cu acestea o uniune de cetățenie liberă cu imitație reciprocă în mare. Creștinismul este construit pe baza religioasă a triumfului său în Hristos prin puterea fuziunii har-natural cu El. De aici două trăsături fundamentale: 1) acolo se tratează despre fenomenalitatea cosmică, aici despre realitatea supranaturală; 2) acolo este visul utopic al disperării mândre, aici posesiunea vie a credinței entuziaste și reverente. Este clar că ambii privesc lumea și activitățile din ea foarte diferit. În acest moment, Epictet intră adesea în contact cu Evanghelia apostolică, dar o analiză atentă convinge de nesubordonare reciprocă 272. Iată o ilustrare vizuală. 273 Se subliniază consonanța caracteristică cu privire la chemarea lui Dumnezeu pentru om pe pământ (cf. Epict. Diss. I, 29 și 1 Cor. 7:20; Efes. 4:1; 2 Tim. 1:9), dar aici se ascunde o mare dizarmonie. Înțeleptul păgân compară viața umană cu actoria pe scenă, 274 unde, în ciuda oricărei mască, vocea actorului este aceeași; La fel, în arena vieții trebuie să se joace, păstrând neschimbată „chemarea” de a mărturisi lui Dumnezeu prin autoafirmarea bunei voințe. Gândul, desigur, este sublim, dar nu coincide deloc cu cel apostolic, care confirmă „titlul” comuniunii cu Dumnezeu, independent de înfățișare, conform fiului nostru cu Dumnezeu în Hristos 275 . Diferența cardinală este că în primul caz este protejat autonomismul naturalist-psihologic al aroganței auto-amăgite, în al doilea este afirmată stăpânirea puterii lui Dumnezeu, triumfătoare în slăbiciunea omenească. Acest lucru în creștinism a asigurat o încununare corespunzătoare în viitor, conform energiei sale inerente. În asemenea condiții, este extrem de surprinzător să auzim că religia creștină dezvoltă doctrina greco-filozofică, stoică a nemuririi, din moment ce nu exista așa ceva în Vechiul Testament 276. Dar ultima afirmație este falsă de fapt. Chiar și admițând că credința lui Israel în viața de apoi s-a dezvoltat treptat 277, se afirmă cu tărie că în cartea elenistică a Înțelepciunii lui Solomon, fundamentele escatologiei rămân biblice 278 și acceptă învierea trupească a morților (sfinților) 279. În general, creștinismul nu ar avea nevoie de ajutorul vital pentru învierea lui Hristos, având sprijinul vital al învierii sale restauratoare. Aici, cel mai puțin posibil lucru este asistența stoicismului, care era deosebit de vagă la acest subiect 280 și era în general plină de controverse și heteroglosie în cele mai înalte chestiuni ale existenței 281 . Aceasta înseamnă, atât în ​​principiu, cât și în particular, că punctul de vedere stoic în sine fie nu este de acord cu viziunea creștină, fie este contrar acesteia. Consonanțele sunt de obicei doar externe. Se găsesc adesea în „locuri comune” ale moștenirii mentale de atunci, în alte cazuri se referă la puncte în care stoicismul își trădează principiile școlare. Acest lucru, de exemplu, se observă în etică, unde cel mai simpatic moralist stoic Epictet se abate cel mai mult de la fundamentele stoice 282. Nu trebuie denaturat de coincidențele terminologice, care sunt cele mai înșelătoare. Limbajul stoic a fost în multe privințe superioare ultra-materialismului sistemului, 283 care folosea adesea frazeologia orientalistă neobișnuită 284. Aceasta pur și simplu respinge încă o dată teza exagerată conform căreia Seneca și Marcus Aurelius sunt dominați de un spirit în întregime grec 285 . Dimpotrivă, la abordarea creștinismului se remarcă în rândul stoicilor tendințe cu totul diferite de origine neoriginală de natură semitico-orientalistă 286 . Legăturile istorice nu afirmă în niciun caz o afinitate genetică internă – iar aceasta trebuie recunoscută de raționalism, care venerează sistemul stoic de deasupra lui Pavlova 287 . Să fie adevărat că paulinismul este adus în legătură reală cu Epictet prin Nicopole (Tit 3:12), în care a muncit cândva 288; să fie sigur că Sfântul Pavel a indicat direct stoicismul 289, ale cărui trăsături creștine au fost remarcate de mult timp 290. Toate acestea sunt contacte pur exterioare, iar un studiu detaliat al acestora dezvăluie doar mai clar că contemplația creștină și speculația stoică au fost fie disparate, fie antitetice 291 și s-au dezvoltat din surse complet diferite, deși în cursul ulterior au existat contacte incontestabile între ele292. S. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentliclien Offenbarung IL (München 1893), p. 160–161. Prof Dr. Joh, Weiss, Die christlichie Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Göttingen 1902), S. 8. Lie. teol. Privatdoz. Johannes Leipoldt, afirmând acest lucru, mărturisește că stoicismul a pătruns chiar și în Palestina (Christentum und Stoizismus în „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXYII James Drummond, Philo Judaeus I, p. 77, 80, 81, 83, 85. prof. Max Jieinze, art. „Religionsphilosophie” în RealencyklopAdie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 105 și urm. Amédée de Margerie, Stoïcisme et christianisme în „Annales de philosophic chrétienne” LXIX (Avril 1899), p. 23. Prof. Paul Feine în „Theologisches Literaturblatt” XXYI, 7 (17. februarie 1905), Sp. 73. 75. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed (Edinburgh 1907), p. 93–94. I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 16 și urm. Vezi mai sus p. 400, 1183. Amédée de Margerie în Annales de philosophic chrétienne LXIX (Avril 1899), p. 21. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, traducere de Maria Korsak (Moscova 1878), p. 428. I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 14 și urm. B. N. Chicherin, Istoria doctrinelor politice I: Antichitatea și Evul Mediu (Moscova 1869), p. 74. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 87 mp 94–95. Aici, din punctul de vedere al înțelegerii sale, Tertulian a subliniat pe bună dreptate asemănarea stoicilor cu creștinismul în doctrina sufletelor (Liber de anima. cap. 5: Migne lat. II. col. 653). prof. dr. Max Heinze, art. „Pantheismus” în Realencyclopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 3 1904), S. 630. Cartea S. N. Trubetskoy, Doctrina Logosului în istoria sa I (Moscova 1900), p. 42 și în „Întrebări de filosofie și psihologie” VIII, 36 (cartea 1 pentru 1897), p. 114. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 64. Prof. Dr. Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1 (Lpzg a1880), S. 702. Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3 704. Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3 703. M. Guyo, Opere colectate, vol. IV (III), Sankt Petersburg. 1900 (1899), p. 272. Adolf Bonhöffer, Epiktet und die Stoa: Untersuchungen zur stoischen Philosophie (Stuttgart 1890), S. 50, 2. J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10 294–296, 319 sqq. A. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, p. 10. Adolf Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epiktet; Anhang: Exkurse über einige wichtige Punkte der stoischen Ethik (Stuttgart 1894), S. 243. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, p. 144 afirmă materialismul, dinamismul și panteismul la stoici. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (Jilin 1899), p. 320. Sittengeschichte Europas von Augustus bis auf Karl den Grossen a lui William Edivard Hartpole Lecky; nach zweiten verbesserten Auflage übersetzt von Dr. H. JolowiczI (Leipzig und Heidelberg 1870), S. 180. Privatdoz. Johannes Leipoldt în „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 143. Minciuna. Dr. Theodor Simon, Der Logos; ein Vorsuch erneuter Würdigung einer alter Wahrheit (Lpzg 1902), S. 24. Prof. Dr. Michael Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum in der tief gesun-kenen alten Weltzeit (Rostock 1895), S. 116. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 248. Prof. Dr. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik in ihrer geschichtlichen Entwicklung als Einleitung in die Geschichte der christ lichen Moral (Lpzg 1887), S. 152–153. Fred. Chr. Baur, Drei Abhandlimgen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 387. Ferd. chr. Baur ibid.. S. 388. Ferd. chr. Baur ibid., S. 387. Victor Faminsky, Viziunile religioase și morale ale lui L. Anneus Seneca (filozof) și relația lor cu creștinismul (Kiev 1906), pp. 71, 106–107, 319–320. Dr. pbil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verbӓltnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), S. 14. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhӓltniss zur ӓlteren und mittleren Stoa (Mümchen 1901), S. 10. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 9. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 8. J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.317. Ad. Bonhöffer: Die Ethik des Stoikers Epictet, S. Ill; Epictet und die Stoa, S. V. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhӓltniss zum Christentum, S. 34. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet, S. 18. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 745. 212) miercuri. I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 22; N. P. Bogolepov, Sensul dreptului civil popular (jus gentium) în jurisprudența clasică romană (Moscova 1876), p. 63 și urm., precum și prof. A.I. Sadov, Scepticismul religios la Roma înainte de Nașterea lui Hristos în „Hristos. Lecturi” 1889, nr. 3–4, p. 429 și cu raportul academic pentru 1888 (Sankt Petersburg 1889), p. 41. 212) Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuoh zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 16. Prof. Carl Clemen, Paulus II, S. 12. Episcopul J. W. Lightfoot, The Apostolie Fathers II, 2 (S. Ignatius. S. Polycarp), Londra 1889, p. 526. Prof. Paul Wendlond, Die hellenistiscli-römischc Kultur in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 05. Prof. D. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophic în „Religionsgeschichtliche Volksbticher” herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 59. Privatdoz. Johannes Leipoldt în „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXYII (1906), 2, S. 155. Prof. Art. Opere V. Eshevsky, partea I (Moscova 1870), p. 340–341. Prof. D. O. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, S. 1 34. Episcopul I. B. Lightfoot, Părinţii Apostolici I, 2, p. 465–466. Chr. Bang, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450. Ford. Chr. Baur ibid., S. 445. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 447. Prof. E. W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus; eine dogmatische Untersuchung auf biblisch-theologischer Grundlage und unter Berfücksichtigung der symbolischen Litteratur (Göttingen 1899), S. 8. Despre problema personalității sau impersonalității divinității printre stoici, vezi și Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 214–216. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, p. 175. Vezi Epictet Enchiridion, cap. 49 (73) nr ed. Prof. Joh. Schweighaeuser, Lipsiae 1798, p. 99, Johannes Uptoni I, Londini 1741, p. 733, Fred. Dubner, Parisiis 1840, p. 13, Nic. Schwebelii, Norimbergae 1771. p. 144–145, traducere de Grieg. Politicieni, ed. 2 (Sankt Petersburg 1767), p. 127, V. Alekseeva (Sankt Petersburg 1888), p. 15. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 443, 447. Vezi mai sus p. 389. Chr. Ernst. Luthardt, Die antique Ethik. S. 117–118. Vezi I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 24 și urm. Vezi și Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 93. 103. 209 mp. Th. Simon, Der Logos, S. 23. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Prof. Dr. Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie I (Berlin 3 1867). S. 191 (§ 52). Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Vezi prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma. p. 158. Cp. A. Schmekel Die Philosophic der mittleren Stoa in ihrem geschichtliclien Zusammenliange (Berlin 3892), S. 244 și urm. 318 dacă. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. Amédée de Margerie în „Annales do philo ophie chrétienne” LXIX: Avril 1899, p. 23 de urmăritori; iunie 1899, p. 310. M. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 103. Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, pp. 85 ff. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. 233) A se vedea, de exemplu, Senecae ad Lucilium Naturalium quaestionum II, 45 (după L. Annaei Senecae opera quae supersunt, recogn. Fridericus Haase, Lipsiae 1894, p. 204): „Vis illum (Jovem) fatum vocare: Vis illum (Jovem) fatum vocare: Vis illum (Jovem) fatum vocare: Vis illum (Jovem) fatum vocare: Vis illum (Jovem) fatum vocare: Vis illum (Jovem) providentiam dicere: recte dices, cuius consilio huic mudn providetur, ut inoffensus exeat et actus suos explicet. Despre soarta printre stoici, vezi și William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 227 mp Ed. Zeller, Die Philosophie der Grieehen III, 1, S. 3 747 (ob. Epictet). Ferd Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschiclitc der alten Philosophie, S. 449. Cp. Cicero, De natura deorum II, 66: „magna di curant, parva negligunt”. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 117. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 211. Vezi în detaliu S. G. Monteftore, Hebrew and Greek Ideas of Providence and Divine Retribution în The Jewish Quarterly Review V, 20 (iulie, 1893), p. 517–590. I. A. Nevzorov. Moralitatea stoică și învățătura morală creștină, pp. 21–22. mier. J. M. English, Elements of Persuasion in Paul's Address on Mars' Hill, la Atena în The American Journal of Theology II, 1 (ianuarie 1898), p. 104. Vezi, de asemenea, The Critical Review X, 1 (ianuarie 1900), p. 5. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (Avril 1899), p. 23–24. Acest lucru este afirmat și de Privatdoz. Johannes Leipoldt, remarcând aici opoziţia reciprocă completă a stoicismului şi creştinismului (în „Zeitschrift für Kirchengeschichte” ΧΧΥΙΙ Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (iunie 1899), p. 325. I. A. Nevzorov., Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, pp. 29–30. Amédée de Magdegge în Annales de philosophie chrétienne41 LXIX (Avril 1899), p. 29. I. A. Nevzorova Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, pp. 38, 40–41, 55, 79, 84. mier. Amédée de Magdegge în „Annales de philosophie chrétienne” LXIX: aprilie 1899, p. 28–29; iunie 1899, p. 310. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschiehte Buropas iibers. von Dr. H. Jolowicz 1, S. 173, 178–179, 224. Pentru Seneca, vezi Lie. Emil Weber, Die Beziehungen von Röm. 1–3 zur Missionspraxis des Paulus în „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert, IX (1905), 4, S. 104. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, p. 255. Vezi I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, pp. 25–26, 34. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 137. Ad. Bonhöffer ibid., S. 136. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Christentum, S. 26. Ad. Bonhöffer, Die Kthik des Stoikers Epictet, S. 134 (despre Epictet). M. Guyot, Opere colectate IV (III), p. 243. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschiehte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 177, 203, 231. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhiiltniss zum Christentum, S. 33–34. Ferd Сhr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 410. Privatdoz. Johannes Leipoldt în „Zeitschrift für Kircliengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 147–148. Victor Faminsky, Moralitatea filosofului păgân Seneca și atitudinile moderne față de problemele morale în „Proceedings of the Kiev Theological Academy” 1905, nr. 5, p. 102. Vezi și Joh. Jos. Ign. Döllinger, Heidenthum und Judenthum; Vorhalle zur Geschichte des Christenthums (Regensburg 1857), S. 727–728. prof. Сhr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116–117. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, pp. 88–92. Prof. William L. Davidson, Crezul stoic, p. 150–151. 201–203. I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, pp. 50 și urm. M. Guyot, Opere colectate IV (III), p. 260. Amédée dc Margeric în „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Avril 1899), p. 15. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 10. J. W. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.271. Vezi și Alfred Edesheim. Viața și vremurile lui Isus Mesia I (Londra 2 1884), p. 259–260 și conform traducerii pr. M. Π. Fiveyskago I (Moscova 1900); p. 328–329. Vezi și prof. A.I. Sadov în „Hristos. Lecturi” 1889, nr. 3–4, p. 428 urm. iar în raportul academic pentru 1888, p. 40 și urm. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, p. 14. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 29–39, 188–193. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 195–203. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (iunie 1899), p. 322. Th. Zahn, Der Stoiker Epictet und sein Verhältniss zum Christentum, S. 23. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 169. Preotul N. Pobedinsky, Gândurile lui L. A. Seneca despre moarte și nemurire în revista „Credință și rațiune” 1898 nr. 16, pp. 151–152, că acest filozof și-a cerut scuze pentru sinucidere, dovedind (p. 135 și urm.) că moartea nu este deloc rău, din moment ce primul este mântuit și scapă de trup și scapă de ea din urmă. o povară (Viktor Faminsky, Moralitatea filosofului păgân Seneca și atitudinea modernă față de problemele de moralitate în „Proceedings of the Kiev Theological Academy” 1905, nr. 5, pp. 99–100), a doua servește drept închisoare pentru o persoană (V. Faminsky, Religious and moral views of L. salutar (p. 156 urm.). J. W. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 321. mier. iar mai jos p. 401 323. mier. I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 137 și urm. În legătură cu Seneca, vezi Viktor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, pp. 379 și urm. Amédée de Margerie în „Annales de philosophie chrétienue” LXIX (Avril 1889), p. 30. mier. I. L. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 85. Ad. Bonhöffer, Epictet und die Stoa, S. 55. mier. în I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 30 și urm. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul (Paris 1 1857), p. 8. Vezi și Prof. William L. Davidsov, The Stoic' Creed, p. 97–99. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 243. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (Avril 1899), p. 33. Am. de Margerie ibid. LXIX (iunie 1899), p. 325. Am. de Margerie ibid. LXIX (Mai 1899), p. 181. Cp. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 668. L. H. 0. Müller, Die Eschatologie Platon’s und Cicero’s in ihrem Verhältnisse zura Christenthume (Jewer 1854), S. 19 și urm. 27 și urm. Prof. Art. V. Eshevsky, Opere I, p. 331. J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni. p. l0 324. Vezi şi Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V (Göttingen 8 1896), S. 443–444. W.Edw. H. Lecky, Sittenireschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, p. 164–166. Prof. V. I. Modestov, Filosoful Seneca și scrisorile sale către Lucilius (în „Știri universitare” din Kiev 1871, nr. 12, și separat), p. 22. M. Guyot, Opere colectate IV (III), p. 267. Preotul N. Pobedinsky în revista „Credință și rațiune” 1898, nr. 22, p. 419. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 19–21. Preotul N. Pobedinsky în revista „Credință și rațiune” 1898, nr. 22, p. 409. Victor Faminsky, Concepții religioase și morale ale lui L. Anneus Seneca, p. 151. Dr. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosoph, S. 88–92. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 114. V. Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, pp. 441, 6. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 693. Ed. Zeller ibid. Ill, 1, S. 3 760. V. Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, pp. 438 ff. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (Avril 1899), p. 33. Mier. I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 82. Se subliniază pe bună dreptate că morala, care era cel mai important lucru în stoicism (M. Guyot, Collected Works IV [3], p. 280), ea însăși a susținut aici religia, și nu invers (p. 282), așa cum este cazul creștinismului. mier. și O. Gr. M. Dyachenko, Spre apologia creștinismului: despre pregătirea rasei umane pentru adoptarea creștinismului (Moscova 1884), pp. 430–431. Acest lucru este de netăgăduit și din cealaltă parte: la stoici, iubirea față de aproapele nu se bazează pe o unire a voinței, ci a minții (M. Guyot, Opere colectate IV [3], p. 248) și de aceea tocmai devine egoistă (p. 266). mier. în I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 72. Amédée de Margerie în „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Avril 1899), p. 25. Prof. William L. Davidson, Crezul stoic, p. 223 mp J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. l0 325. Prof. Chr. Ernst Liithardt, Die antike Ethik, S. 112. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienue LXIX (iunie 1899), p. 320. Prof. Chr. Ernst Liithardt. Die antique Ethik, S. 121 W. Ediv. H. Lecky , Sittengeschichte Europas übers vou Dr. H. Jolowicz I, S. 224 și urm. V. N. Chicherin mai subliniază că – cu toate asemănările sale cu creștinismul – și stoicismul are o diferență fundamentală chiar și în problema fraternității universale și a iubirii reciproce, întrucât la stoici aceste sentimente se manifestă mai mult în complezența interioară decât în ​​dragostea activă în folosul celorlalți (Istoria învățăturilor politice I, p. 77). Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 151. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (iunie 1899), p. 327. Prof. Dr. M. Ott, Die Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi în „Theologische Quartalschrift” 1870, 3, S. 376, 368, 308. prof. M. Ott ibid. 1870, 3, p. 378–379. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 385. J. W. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.316. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (iunie 1899), p. 312. mier. în I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 64 și urm. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 109. J. R. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.323. Paul Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe (Berlin 1895), S. 87–38. Vezi şi H. Leclercq. Artă. „Alumni” în Dictiomiaire d'archéologie chrétienne et de liturgie par le R. P. dom Ferdinand Cabrol I, 1 (Paris 1907), col. 1288–1294. Rev. David Smith, Recent New Testament Criticism: Jesus in The Expositor 1901, IX, p. 213. Prof. William L. Davidson, Crezul stoic, p. 203. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 471. Despre Platon şi Aristotel, vezi Ed. Zeller, Die Philosophic der Griechen II, 1 (Lpzg 3 1875), S. 771; II, 2 (Lpzg 3 1879), S. 731. Cu toate acestea, Musonius a protestat împotriva unei asemenea barbari și a apărat mulți copii; 1115, 1116. Ferd. Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399. Η. P. Bogolepov, Sensul dreptului civil popular (jus gentium) în jurisprudența clasică romană p. 32 și urm. Amédée de Maryerie în „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (iunie 1899), p. 313. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 386. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und Christenthum, S. 131. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399–400. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 514. mier. la prof. V. P. Modestova, Filosoful Seneca și scrisorile sale către Lucilius., p. 23. Cf. și mai sus p. 396, 272. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antique Ethik. S. 170. Prof. Chr. Ernst Luthardt ibid., S. 108. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 174, 176. B. N. Chicherin, Istoria învățăturilor politice I, p. 76. S. Govorov, Filosofia morală a stoicilor în raport cu creștinismul în revista „Credință și rațiune” 1888, nr. 1, p. 37 și urm. 43, 44. I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 55 și urm. mier. în Carl Schmidt, Geschichte der Pädagogik; zweite Aufl., besorgt durch R. Lange: I (Cöthen 1868), S. 354–355. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 405. Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum (Berlin 18S7), S. 41. J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10322. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 132. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 8. J. W. Lightfoof, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.319. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 636. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 29. Amédée de Margerie în „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Avril 1899). p. 27. „Potrivit lui Cicero, filosofia stoică a rămas sterilă pentru politică”, iar „oamenii practicieni – chiar și cei care erau admiratori ai învățăturilor lor (a stoicilor) – nu au găsit în scrierile lor nimic care să fie util pentru cetățenie”: vezi B. N. Chicherin, History of Political Doctrines I, p. 79. Theodor Mommsen, Römische Geschichte II (Berlin 91903), S. 418; Traducere rusă de N. D. Akhsharumov: Istoria romană, vol. II (Moscova 1878), p. 397. Vezi N.P. Bogolepov, Sensul dreptului civil popular (jus gentium) în jurisprudența clasică romană, p. 69 și urm. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 763. J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. l0 309. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 10. Prof. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian (Londra 1897), p. 29. Amédée de Margerie în Annales de philosophic chrétienne LXIX (Avril 1899), p. 13. Al. Grant, Etica lui Aristotel I, p. 340. Vezi și J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni. p. 10 327–328. Fred. Chr. Baur. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 466. Despre έχπύρωσις stoici, ale cărui ecouri se găsesc chiar și în Epistolele lui Petru (Nathan Söderblom. La vie future d'apres le mazdéisme à la lumiére de croyances paralléles dans les autres religions: etude d'eschatologie comparée, traduit par Jacques de Coumet du Musée du Coumet, traduit par le Musée de la coutume d'études" IX, Paris 1901, p. 290), vezi prof. dr. Max Heinze, Art. „Pantheismus” în Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIY, S. 3 630–631, și Prof. Francesco Orlando Lo stoicismo a Roma, p. 150; Miercuri la Prof. Iv. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea postumă și soarta finală a oamenilor (Sankt Petersburg, 1904), p. 200, 1. Vezi și Prof. Dr. Ραul Wendland. Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann 1, 2, S. 64. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, p. 150–151. Prof. William L. Davidson, Crezul stoic, p. 91. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 452. Vezi și I. A. Nevzorov. Moralitatea stoică și învățătura morală creștină, p. 82. Ferd. Chr. Baur, Drei Ablumdhmgen zur Geschichte dor alten Philosophie. S. 443. Din această parte nu poate exista nicio asemănare internă între Apostolul Pavel și stoicismul în psihologie în general – spre deosebire de Privatdoz. Johannes Leitpoldt în „Zeitschirift für Kirc hengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 147. Amédée de Margere în Annales de philosophic chrétieme LXIX (jun 1899), p. 328. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Gesehichte der alten Philosophie, S. 453. M. Guyot, Collected Works IV (III), p. 270 și urm. 273 cuvinte 279. prof. Leopold von Ranke. Weltgeschichte III, 1 (Lpzg 4 18S6), S. 183. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 53. În acest sens, este remarcabilă şi următoarea observaţie. Privatdoz. Johannes Leipoldt subliniază energic „afinitatea incontestabilă a predicării lui Isus cu filosofia stoicilor” (vezi „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII J. W. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10 293–294. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschicht.e der alten Philosophie, S. 472. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 464. Vezi M. Guyot, Opere colectate IV (III), p. 273–274. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 19. 20. Vezi, de asemenea, J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10 313–316. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Chistentum, S. 26 și urm. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum (Dessau 1894), S. 15. J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.317. J. B. Lightfoot ibid., p. 10.316. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienue LXIX (iunie 1899), p. 321. J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.298. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 10 721, 723–724. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, p. 102. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienue LXIX (Avril 1899), p. 24. Amédée de Margerie ibid. LXIX (Avril 1899), p. 26. J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10 303. Prof. D. Paul Feine în Theologisehes Literaturblatt XXVI (1905), 7, Sp. 77–79, 79–80. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren (Berlin 3 1879), S. 59. Bruno Bauer ibid., p. 55–56. Privatdoz. Johannes Leipoldt admite și în „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 149 trăsături stoice în înfățișarea persoanei lui Hristos de către Apostolul Pavel. Prof. Dr. M. Ott, Dio Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi în „Theologische Quartalschrift” 1870, 3, S. 398. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 705. Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3706. Vezi mai sus pp. 1011–1012. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 166. Th. Simon, Der Logos, S. 32. O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1 (Berlin 2 1902), S. 267, 268, 269. La fel și Lie. Dr. Martin Bruckner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Strassburg 1903), S. 25, 76, 204 ff. 209. Vezi mai sus p. 996, 116. 998. Vezi și prof. Artă. V. Eshevsky, Opere, partea I, p. 378; Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, pp. 345, 196. James Freeman Clarke, Ideile apostolului Pavel, p. 419. AI. R. Eagar, Elementul elen din Epistola către evrei din „Hermathena” XI, 27 (1901), p. 265 și nu. 1. Pentru detalii, vezi mai sus, p. 725 și urm. mier. tot în M.E. Posnov, Despre soarta Israelului biblic (Rom. 9–11) în „Proceedings of the Kyiv Theological Academy” 1907, nr. 2, pp. 151–194; nr. 4, p. 490–512; Rev. Canonic Prof. Kennett, „Nu era Esau fratele lui Iacov? spune Domnul; totuși l-am iubit pe Iacov și l-am urât pe Esau” în The Interpreter IV, 1 (octombrie 1907), p. 39–40. Al. Grant, Etica lui Aristotel I, p. 4.365. Vezi cartea noastră despre asta. 1, p. 368–370 și cf. în L. A. Vygotsky, Antropologia Sf. ap. Paul (învățătură despre esența omului) în Monitorul Eparhial Tauride, 1902, nr. 11, p. 671 și urm. Prof. S. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, p. 588–589. Mulți subliniază că prin σώμα Apostolul denotă mai mult un organism sau un întreg organic, deși în legătură cu materialitatea în σάρξ, de ce un astfel de „corp” permite pe deplin spiritualizarea și în sine nu este în niciun fel opus etic divinului sau spiritualului: vezi prof. dr. Georg Ludwig Halm. Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), S. 431–432; Privatdoz. Minciună. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I (Halle a. S. 1904), S. 38; Rev. H. A. A. Kennedy, Concepțiile Sf. Paul despre ultimele lucruri (Londra 1904), p. 91, 146. Anathon Aall Der Logos I, S. 105 și urm. La fel și Ed. Zeller, Die Philosophic der Griechen III, 1, S. 3 293, 297. Apostolul Pavel nu are nici măcar un dualism etic cu tentă materialistă (vezi M. Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus în „Zeitschrift für Wis neutestsftliche II” William Mackintosh, Istoria naturală a religiei creștine (Glasgow 1894), p. 409. La Rev. prof. Sam. Pentru Ires Curtiss, vezi și articolul The Semitic Sacrifice of Reconciliation în The Expositor 1902, XII, p. 461–462, a este egal cu media. a sa Originea sacrificiului printre semiți, așa cum este dedusă din fapte adunate printre sirieni și arabi ibid. 1904, XII, p. 461 sqq. Vezi Privatdoz. Johannes Leipoldt în „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 133, 134. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 7. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 8. Privatdoz. Johannes Leipoldt în „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 150. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 34. Pentru învățăturile evreiești despre liberul arbitru, vezi Prof. D. W. Lütgert, Das Problem der Willensfreiheit in der vorchristlichen Synagoge în „Beiträge zur Förderung christliclier Theologie” X (Gütersloh 1906), 2, S. 66 și urm. prof. W. Lütgert ibid. X, 2. S. 88. J. H. A. Hart, Corban în The Jewish Quarterly Review XIX, 76 (iulie, 1907), p. 617. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 20–21. Prof. Joh. Weiss ibid., S. 11. Vezi aici, în cartea: Evanghelizează libertatea creștină în mesajul Sfântului Apostol Pavel către Galateni (Sankt Petersburg, 1902), p. 116 și urm. iar în „Rătăcitorul” 1902, nr. 7, p. 30 urm. Vezi despre aceasta în M. Guyot, Opere colectate IV (III), p. 263 și urm. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigimg des Apostels Paulus, S. 8–9. Prof. Joh. Weiss ibid., S. 21. Sunt înclinat să accept contrariul. Prof. Joh. Weiss ibid., S. 26. Vezi despre aceasta Dr. Karl Franke, Stoicismus und Christenthum: eine religionsphilosophische Abhandlung in Program des stättischen Gymuasiums zu Strehlen Nr. 164, 1876 Jahrh., S. 6. 7–8. Rev. Arthur Carr, Utilizarea termenilor etici păgâni în Noul Testament în The Expositor 1899, VI, p. 447. Albrecht Dieterich, Nekyia: Beiträge zur Erklärung der neutestamentlichen Petrusapokalypse (Lpzg 1893). S. 170 f. 172. 174–175. mier. Hans Vollmer, Die alttestamentlichen Citate bei Paulus (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 83. Vezi mai sus 795–796, precum și în cartea noastră: Proclamați libertatea creștină în scrisoarea Sfântului Apostol Pavel către Galateni. pagina 124 urm. iar în „Rătăcitorul” 1902, nr. 7, p. 40 urm. mier. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (iunie 1899), p. 318, 328. I. A. Nevzorov Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 134 și urm. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben nacr den Scliriften des Paulus (Göttingen 1903), S. 250. Emil Sokolowski ibid., S. 136 și cf. Prof. Dr. Hermann Cremer, Biblisch-theologische Wörterbuch der neutestamentlichen Gräcität (Gotha 2 1902), S. 397 urm.; Prof. H. J. Holtsmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 12; Privatdoz. Johannes Letpoldt în „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 150. Chiar și pr. Admite protopresbiterul I. L. Yanyshev (Învățătura creștină ortodoxă despre moralitate, ed. a II-a, Sankt Petersburg, 1906, p. 125–126); ca și cum „conceptul de conștiință a fost format de preot. scriitori încetul cu încetul sub influența antichității clasice, în care conștiința și συνείδησις erau folosite ca termeni general înțeleși”. Alfred W. Benn, The Ethical Value of Hellenism in International Journal of Ethics XII, 3 (aprilie 1902), p. 298. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 593. J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.303. J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.304. Vezi prof. M. A. Olesnitsky, Din sistemul învăţăturii morale creştine; ediție revizuită (Kiev 1896), p. 92. N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I: Die sittlichen Stadien in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Nördlingen 1880), S. 224. Vezi și I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, p. 75. prof. S. F. G. Heinrici. Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 592. Opusul este afirmat și de Prof. Dr. Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. mier. Paul Du Bois, La rôle de la loi mosaïque dans l'enseiguement de St. Paul (Neuchâtel 1902), p. 82. Prof. M. A. Olesnitsky, Din sistemul învățăturii morale creștine, p. 123. La fel și prof. Joh. Weiss, Die christliche Freikeit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 22. Al. Grant, Etica lui Aristotel I, p. 4 339–340 și cf. 326, 338. Prof. Dr. Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 17; Prof. William L. Davidson, Crezul stoic, p. 165 mp, 180 mp Heinr. Axel Winchler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 4. W. D. Ross, Art. „Stoici” în Encyclopaedia Biblica ed. de Rev. Prof. T. K. Cheyne și J. S. Black IV, col. 4799. H. A. Winckler, Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 36. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 746. În această privință și având în vedere analogiile cu 4 (3) Ezra 7:23 și Apoc. Bar.74, 2 despre finalitatea împărăției lui Mesia F. Waltlter Schiefer notează că apostolul Pavel, fiind un fiu al timpului său, „nu s-a putut elibera complet de cătușele opiniei populare religioase, de legăturile principiului fundamental evreiesc”: vezi Zwei Randbemerkungen zu neutestamentlichen IV Stellen, (Mat. 1-211; în „Zeitechrift für wissenschaftliche Theologie” XLVI (N. F. ΧΙ), 2 (1903), S. 318. Totuși, Mântuitorul Însuși a spus întotdeauna că El a venit de la Tatăl, face voia Celui care a trimis și va veni la El și, prin urmare, în acest punct se poate găsi mai degrabă acordul cu Hristos a evanghelistului. mier. în S. Govorov, Filosofia morală a stoicilor în raport cu creștinismul în revista „Credință și rațiune” 1888, nr. 7, pp. 337–338. Rev. Robert J. Drummond, Relația dintre învățătura apostolică și învățătura lui Hristos (Edinburgh 1900), p. 156–157. William Mackintosh, Istoria naturală a religiei creștine, p. 409 (după Mahaff). Vezi Privatdoz. Johannes Leipoldt în „Zeitsehrift für Kirchengeschichte” XXYII (1906), 2, S. 146–147. Al. Grant, Etica lui Aristotel I, p. 4.339. Rev. Edw. L. Hicks în „Studia bibliea et ecclesiastica” IV, p. 9, mier. Heinr. Axel Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 31. Vezi și W. D. ROSS, art. „Stoici” în Encyclopaedia Biblica ed. de Rev. Prof. T. K. Cheyne și J. S. Black IV, col. 4.799. H. A. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 30–31. H. A. Winckler ibid., S. 49. H. A. Winckler ibid., S. 32. 36. H. A. Winckler ibid., S. 47. Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 243. Prof. W. M. Ramsay, Comentariu istoric asupra epistolelor către Corinteni în The Expositor 1900, II, p. 93. Prof. W. M. Ramsay, Comentariu istoric asupra epistolelor către Corinteni în The Expositor 1904, II, p. 93. Heinr. Topor. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 38.126. H. A. Winckler ibid., S. 40 Pentru aproximările pentru 1 Cor. 4:9 împotriva lui E. L. Hicks, vezi S. D. F. Salmond în The Critical Review VII, 1 (ianuarie 1897) p. 98, dar în general mier. în S. Govorov în revista „Credință și rațiune” 1888, 6, p. 280 urm., iar în I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 168 urm. Prof. S. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 VI. 32. Și în J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10,314.3. Epictet Enchiridion cap. 17 (23). Vezi Epicteti quae supersunt Dissertationes ab Arriano eollectae nec non Enchiridion et Fragmenta graece et latine cum integris Jaeqbi Scheckii et Hieronymi Wolfii selectisque aliorum doctorum annotationibus recensit Joannes Uptonus, t. II (Londini 1741), p. 699. Epicteti Enchiridion in usum studiosae juventutis ex recensione et cum notis Nicolai Sehwebelii (Norimbergae 1771), p. 37–38. Epicteti Manuale et Cebetis Tabula graece et latine recensit curavitque Prof. Johannes Schweighaeuser (Lipsiae 1798), p. 30. Theophrasti Characters, Marci Antonini Commentarii, Epicteti Dissertationes ab Arriano literis mandatae, fragmenta et Enchiridion cum commentario Simplicii, Cebetis Tabula, Maximi Tyrii Dissertationes graece et latine cum indicibus... emendavit Fred. Dübner (Parisiis 1840), p. 4. Epictet al filozofului stoic Enchiridion și Apophoegma și Kevitus din Teba Pictură sau înfățișare a vieții unui om trad. din limba greacă Grigory Poletika, ed. al 2-lea (Sib. 1767), p. 78–79. Regulile lui Epictet traduse din franceză. M. A. Engelhardt în M. Guyot, Collected Works IV (III), pp. 307–308. Epictet, Fundamentele stoicismului tradus din greacă. V. Alekseeva (Sankt Petersburg, 1888), p. 6: „Nu uita, ești actor și joci un rol în piesa atribuită de autor. Dacă piesa este scurtă, la fel este și rolul; dacă piesa este lungă, așa este. El îți va da rolul unui cerșetor; încearcă să-i creezi genul, precum și tipul unui schilod, un înalt funcționar guvernamental sau un funcționar privat; este responsabilitatea ta să-ți distribui impecabil pe altcineva; ei.” N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte. I, S. 181, 1 Heinr. Oh. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 52. Vezi mai sus p. 1000. Vezi Rev. S. F. Burney, The Rise of a Belief in a Future Life in Israel in The Interpreter III, 3 (aprilie 1907), p. 240 mp Vezi R.P. Fr. M. Lagrange, La livre de la Sagesse, sa doctrine de fines dernières în "Revue biblique internationale", nouvelle serie IV, 1 (Janvier 1907), p. 85–104. Vezi mai sus p. 983, 5. Rev. C. F. Burney în The Interpreter IV, 1 (octombrie 1907), p. 54–56. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 641. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 750–751. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament (Londra 1896), p. 97. J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.319 sq. Astfel Alfred W. Benn în International Journal of Ethics XII, 3 (aprilie 1902), p. 298. Prof. William L. Davidson, The Stoic Greed, p. 20, 22, 169,1. Prof. E. A. Sonnenschein, The New Stoicism in The Hibbert Journal V, 3 (aprilie 1907), p. 552. Prof. William L. Davidson, The Stoic Greed, p. 240. Acest lucru este remarcat, de exemplu, de prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte IV (Heidelberg 2 1877), S. 302. Deci pentru 2 Timotei 2:23 și Col. 2:8 din nou. Clement al.: vezi Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 228–229, iar pentru vorbirea din Areopagul atenian vezi Priyatdoz. Johannes Leipoldt în „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 138, în special despre reducerea începutului versetului din Fapte 17:28 la Epictet, vezi Prof. J. Rendel Harris, A Further Note on the Cretans in The Expositor, p.1907, p.1907. 333. Vezi despre binecuvântat. Ieronim în J. W. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.294. Vezi și prof. Francesco Orlando, care afirmă diferența profundă dintre doctrinele creștinismului și stoicismului (Lo stoicismo a Roma, pp. 116–117). De exemplu, să subliniem acel singur ghid moral-ascetic, asimilat incorect de către profesor. Nilul Sinaiului, este, fără îndoială, o reelaborare a modelului stoic, pentru care vezi prof. A. A Bronzova, Enchiridionul creștinizat al Epictetului stoic în „Lectura creștină” 1904, nr. 7, pp. 59–74, nr. 8, pp. 187–203 și separat, Sankt Petersburg. 1904; Miercuri și Privatdoz. Johannes Leipoldt în „Zeitschrift für Kirсhengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 131 u. Anno. 5, unde și despre literatura creștină de mai târziu (S. 153–163), și, de asemenea, Franz Xauer Bürger, Minucius Felix und Seneca (München 1904).