Św. Apostoł Paweł i stoicyzm

Antychrześcijański charakter podstawowych doktryn stoicyzmu i jego zewnętrzne zbieżności z chrześcijaństwem przy jednoczesnym odstępstwie od jego zasad teoretycznych. – Analiza poszczególnych analogii. Mimo wszystkich wskazanych cech stoicyzm – jako synkretyczno-popularna filozofia etyczna 1 – był wspólną własnością późniejszego oświecenia grecko-rzymskiego 2 i dlatego nie mógł służyć jako szczególny dostawca zrozumiałych doktryn. Jeśli chodzi o jego typowe cechy, które nadawały mu indywidualną fizjonomię, to tutaj genetyczne pokrewieństwo chrześcijaństwa z nim jest niewiarygodne z fundamentalnych powodów. Podkreślmy wszystko, co prywatne, przypadkowe i niewłaściwe. Pomijając te wyjątki, otrzymujemy program, który jest niemal bezpośrednio antychrześcijański. W istocie stoicy byli najpełniejszymi materialistami w rozumieniu bytu 3, w jego całości 4. Głosili materializm transcendentalny 5, obejmujący samo bóstwo 6 , uznawali bowiem jedynie substancję i jakość 7 lub materię i siłę 8 . Oczywiście przy nich materia w umyśle ulega zniszczeniu, ale wtedy materializuje się wszystko, co racjonalne, nie wyłączając πνεῦμα 9. W ten sposób panteizm został rozwiązany przez materializm organiczno-dynamiczny 10. Od czasu do czasu mówi się, że ten ostatni jest jeszcze względny 11. I bez wątpienia prawdą jest, że stoicy często mówią o duchowości, ale nie zapominajmy, że wszędzie tu po prostu myśli się o wyrafinowanej materialności 12, która nie pojawia się z powodu słabość rozważań pneumatycznych, ale ze względu na wymagania układu obcego pneumatyce. U Seneki stwierdzamy, że czasami odróżnia on zasadę najwyższą od materialności 13, a nawet stara się zachować ich izolację 14, ale w rzeczywistości jego Bóg jest „rozległą i materialnie rozprzestrzeniającą się pneumą na całym świecie”, dlatego też sam świat stanowi ogół rzeczy widzialnych i niewidzialnych 15. Przy takim absolutnym materializmie z konieczności zakłada się jedną podstawową zasadę, przenikającą wszystko i wytwarzającą wszystko z siebie. Dusza całego świata nieuchronnie łączy się z bóstwem 16, a wszelka fenomenalność nabiera pewnej boskiej godności, będąc formą manifestacji najwyższej zasady w wyrazie zewnętrznym 17. W rezultacie powstaje czysty materialistyczny panteizm, który przenika całą metafizykę stoicką 18, gdzie tożsamość natura = deus = współczynnik 19 zostaje kategorycznie potwierdzona, do tego stopnia, że Bóg bez świata jest już prostą potencjalnością 20 lub czystą abstrakcją 21. Właściwość ta występuje u wszystkich najważniejszych stoików interesującej nas epoki. Mówi się o Senece, że jego pierwiastek osobowy był bardzo zauważalny w koncepcji bóstwa 22, przedstawianego wraz z cechami indywidualnymi 23, ale ostatecznie okazuje się, że tutaj Bóg i natura to tylko różne nazwy 24 i tak naprawdę nie są od siebie oddzielone 25, gdyż bóstwo jest w rzeczywistości wyrafinowanym eterem 26, właściwie zbieżnym ze światem 27. Jasne jest, że przy tak zasadniczym niejasności, filozof ten nie był stanowczy w swoich poglądach religijnych na temat Boga 28 i czasami skłaniał się ku sceptycyzmowi 29 . Epiktet był najlepszym teologiem tej szkoły 30 i był godnym zaufania propagatorem poglądów starożytnej Stoa 31 . Nie odrzuca też w ogóle przesłanek panteistycznych 32. Podobnie jak inni, wszystkie jego wysiłki zmierzają do pojednania z politeizmem 33, w którym różne bóstwa były przedstawiane jako szczególne przejawy wspólnej boskości 34. Dogmatyzm racjonalistyczny, będący prawdziwą sygnaturą stoicyzmu 35, znalazł także swoje odzwierciedlenie w tym miejscu, gdzie próbując ocalić mitologię pogańską 36 różnymi sprytnymi reinterpretacjami 37, bronił popularnych przekonań 38, uzasadniając nich 39, a on sam był przesiąknięty charakterystycznymi kontemplacjami 40. Marek Aureliusz swobodnie wprowadzał do swojego projektu popularne elementy mitologiczne i pogańskie rytuały 41 . Podobnie Seneka miesza wiele elementów mitologicznych 42, próbując podać bardziej fundamentalną formułę, zgodnie z którą bóstwo zostaje uogólnione aż do utraty pewności co do natury 43 lub rozumu immanentnego 44 . Ostatecznie wśród stoików Bóg znika za światem i ślepym prawem naturalności 45, przez co ἕπεσθαι τοῖς θέοῖς lub τῷ λόγφ καὶ τῷ θέῷ zostało wchłonięte przez ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζέῖν 46. W tych warunkach obiektywność samej idei bóstwa stała się dla Seneki wątpliwa 47, a religijność pozbawiona realnej podstawy 48. Poglądy panteistyczno-materialistyczne musiały być zwieńczone przekonaniem, że wszystko, co istnieje, jest bosko normalne 49 . Stoicyzm został w naturalny sposób rozwiązany przez optymizm 50, który dominuje w Epiktecie 51, natomiast pesymistyczny ton Seneki był odejściem od logicznej konsekwencji 52. Za tym wszystkim kryje się w głębi niezachwiana pewność, że wszystko dzieje się i rozwija stabilnie i nie dopuszcza się żadnych arbitralnych wahań. Samo bóstwo z pewnością jest związane tą koniecznością 53 czyli losem, chociaż samo to jest wyrazem woli Bożej 54 ; dlatego też wspominając o tym ostatnim, wszystko ogranicza się do uznania, że ​​jest ono ustalone i niezmienne od wieków 55, jest właściwie losem 56. W ten sposób powstaje nie mniej absolutny determinizm. Jego wpływ jest niezaprzeczalny pod wieloma względami. Ponieważ wszystko na świecie płynie z normalną i naturalną poprawnością, nie ma już miejsca na zewnętrzną kontrolę. Bezpłatne boskie przewodnictwo zostaje zdecydowanie wyeliminowane. Nawet przy odcieniach osobistego zrozumienia Bóg stoików, będąc jakby jednostką, w ogóle nie schodzi na ziemię ze swego tronu 58, a deista nie przejmuje się drobnostkami 59. Z tej strony prawdą jest, że filozoficzne idee opatrzności – przy wszystkich ich podobieństwach – nie pokrywają się z judeo-biblijnymi zarówno w uzasadnieniu, jak i w szczegółach 60. Stoicyzm opierał się na dogmacie losu 61 i tu była sprzeczność Opatrzność chrześcijańska 62, która czasami styka się jedynie z elementami pochodzenia semickiego 63. Opatrzność zamienia się w ślepą nieubłaganą, działającą fatalistycznie 64 - a u Marka Aureliusza wszędzie króluje wszechmocny los 65, choć był on najlepszym stoickim moralistą 66. Wszystko na świecie porusza się z niezłomnością przed przeznaczeniem. Nie ma wsparcia ani motywacji dla rozwoju moralnego człowieka, gdyż wolność głoszona przez stoików jest w rzeczywistości iluzją 67 . Jest to bezsporne ze wszystkich punktów widzenia. To prawda, że ​​człowiek jest największym przejawem boskości i dlatego wydaje się, że otrzymuje najwyższy cel. Ale jednocześnie sam ideał moralny zostaje utracony jako pożądany cel. Przeciwnie, będzie się działo w samej osobowości według jej najwyższych popędów, które wymagają empirycznie – jak najprecyzyjniejszego wyrazu. W tym przypadku każdy jest Bogiem dla siebie i pod płaszczykiem tego drugiego czci się jako równy sobie 68. Moralność stoicka, będąc systemem skrajnego racjonalizmu 69, była wytworem pychy 70 samoubóstwienia 71 i mogła oddziaływać jedynie na moralnie dumne umysły 72. Nie miała nic przed sobą, a wszystko było za nią, czyli w jej bezpośrednim posiadaniu. Ludzkie aspiracje nie mają żadnego powodu przyciągać. Podobnie nie ma wystarczających zachęt. Wszystko, będąc boskie, będzie w takim czy innym stopniu etycznie normalne. Nieuniknione jest wówczas, że nie ma realnej grzeszności i że istniejące zło moralne jest po części wręcz konieczne w świecie 73 . Choć starożytni stoicy stwierdzali skłonność do grzechu 74, zaprzeczali jego wrodzonej naturze 75 i szukali jego przyczyn w zwykłej ludzkiej słabości 76. Odzwierciedlała jedynie proste ograniczenia logiki 77, które powodowały odchylenia od praw naturalnych natury i eliminowały moralną potrzebę pokuty 78. Moment prawdziwie etyczny został całkowicie wygładzony i częściowo zniszczony. Oczywiste jest, że wraz z tym zniknęła wszelka potrzeba stopniowego doskonalenia zarówno jednostek, jak i całego kosmosu. Nic dziwnego, że Epiktet nie pozwolił na odkupienie świata, który choć katastrofalny, był całkiem normalny 79 . W takich warunkach nie było wyjścia i nie przewidziano możliwości pozbycia się nieporządku świata. W trosce o osiągnięcie harmonii należało żywić nadzieję na stłumienie spontanicznych anomalii, tymczasem dla stoicyzmu były to zjawiska uzasadnione, a ich nieuchronność nawet z najbardziej ponurym spojrzeniem wyznawano, jeśli np. Seneka mówił, że byliśmy, jesteśmy i pozostaniemy źli 80, żyjąc wśród złych 81. Jedynym lekarstwem było odsunięcie się od widmowości i opuszczenie jej bolesnej sfery poprzez położenie kresu podporządkowaniu. Ponieważ to drugie zostało stworzone przez samo życie, to właśnie to należało przerwać. Stąd stoickie głoszenie samobójstwa (patet exitus; ἐξαγωγή) jako radykalnego panaceum na wszelkie zło jest logicznie naturalne 82 . W tym przypadku późniejszy stoicyzm, działający w epoce upadku moralności i dezorganizacji społecznej, nadał panującym nastrojom filozoficzną sankcję. Jeśli prawdziwa jest formuła Hegla, że ​​filozofia jest ogniskiem, odbijającym całą odpowiadającą jej epokę, to stoik był tutaj ucieleśnieniem intelektualnego i moralnego upadku, jaki panował w czasach Chrystusa Zbawiciela 84. Był on wytworem rozpaczy 85, która dominowała w społeczeństwie rzymskim 86, pośród powszechnego sceptycyzmu religijnego 87 i uświęcała naturalny skutek takich prądów. Wszyscy stoicy właściwie nauczali jedynie dobrego umierania 88. Dla wszystkich ogłoszenie samobójstwa było istotnym dogmatem 89 i dobroczynny Epiktet zalecał to 90 w duchu starożytnych stoa 91 nie mniej niż Marek Aureliusz 92 i Seneka 93. Pod tym względem system stoicki był rzeczywiście moralnie nienaturalny 94 i zdecydowanie sprzeciwiał się wszelkim nadziejom chrześcijańskim 95. Pozbawiony wyższego celu i motywacji etycznej, z konieczności popychał człowieka do straszliwej arbitralności. Sprzyjał temu także fakt, że nie znaleziono doskonałego uzasadnienia dla moralnych napięć międzyludzkich. Dla nich ideały, motywacje i środki czerpią od samej ludzkości, dlatego też ostateczna korona wszystkich wyczynów musi leżeć w sferze tego, co jest dostępne dzięki ludzkiemu wysiłkowi. Cnota stoicka jest całkowicie samowystarczalna 96 i dumnie zamyka się w sobie 97, nie domagając się wyższych nagród. Z tego powodu stoicy nie mieli etycznej potrzeby nieśmiertelności duszy 98. Oprócz tego nie było ku temu podstaw metafizycznych. Ponieważ osobowość jest po prostu cechą boskości, pierwszą należy rozłożyć jedynie na drugą, która z kolei jest pozbawiona indywidualności. Oczekuje się, że dana osoba będzie całkowicie pochłonięta swoją osobliwością 99. Dlatego stoicy, często milczący o Bogu, wypowiadali się z niepewnością co do przyszłego życia 100. Według rzymskiego sceptycyzmu epikurejskiego, znanego z inskrypcji 101, ten ostatni zawsze budził kontrowersje 102 i w ogóle nie wspomina o nim Epiktet 103, stanowiąc problem dla Cycerona 104. Stoicyzm niemal bezpośrednio zaprzeczał idei nieśmiertelności 105, która była dla niego niezwykle niejasna 106. Seneka był w tej kwestii obcy nadziejom chrześcijańskim 107 i nie tylko się wahał 108 i był zdezorientowany 109 w swoich poglądach, ale czasami był skłonny zaprzeczać istnieniu życia pozagrobowego 110 i głosić całkowitą zagładę człowieka 111 . Jeśli Rzymianie uważali duszę za bezcielesną część boską, to wcale nie zapewniało to niezniszczalności. Kornutus (za Nerona) – podobnie jak Panetiusz (ur. 185-180, zm. 111-109 p.n.e.) 113 – uznawał jego zagładę wraz z ciałem 114, zaś Marek Aureliusz nauczał, że dusza ludzka rozpływa się w świecie lub w bóstwie, tak jak organizm cielesny rozpada się na swoje elementy 115. Dopiero Posidoniusz (urodzony po 135 r., zmarł nie później niż 51 r.) BC) pozwoliło na nieśmiertelność 116. Wreszcie inną ważną cechą jest to, że przypadkowe nadzieje na przyszłość nie zostały naświetlone etycznie; w ogóle nie zauważają żadnego podejścia do kwestii eliminacji panujących anomalii i nagradzania gorliwości moralnej 117 . Etyka stoicka, pozbawiona motywacji religijnej 118 i oparcia eschatologicznego, staje się egoistyczna 119 i najmniej odpowiednia dla etyki chrześcijańskiej. Moralność stoicka, z wszelkich zasadniczych powodów, choć z pozoru podobna, jest sprzeczna z biblijnymi zasadami chrześcijańskimi, to jednak traci na znaczeniu nawet po faktycznym odkryciu, co okazuje się nie mniej odmienne. Jeśli wszystko jest boskie, to zło jest konieczne i normalne 121. W tym charakterze, będąc integralnym ogniwem łańcucha bytu, służy zapewnieniu jego integralności i od tej strony okazuje się korzystne. Wręcz przeciwnie, dobro, włamujące się do tego zestawienia i zakłócające równowagę, będzie etycznie szkodliwym pogwałceniem „praw natury”, gdy życie w zgodzie z nimi było największym stoickim ideałem. Przy takich przesłankach istniała bardzo silna i niebezpieczna skłonność do teorii najbardziej skrajnych i tutaj nie wykluczano możliwości ukazywania zła jako dobra, które jedynie przekształcało się w zło 122. Empirycznie wydawało się, że moralność została całkowicie obalona i pozbawiona praktycznej skuteczności 123, gdyż musiała gonić duchy. Wówczas wszelka działalność etyczna mogłaby być prowadzona jedynie w interesie osobistym i rozwijaniu zdolności w najwyższym stopniu. Tutaj moralność przestaje być obiektywna i przesiąknięta jest nieczułym subiektywizmem. Nie mając ideału zewnętrznego, korzysta wyłącznie z indywidualnych zasobów, budując każdy na własnych mocnych stronach 124 . Ta izolacja w sposób konieczny nadawała wszelkim napięciom moralnym głęboko egoistyczny charakter dumnego wywyższenia 125, co znacząco stłumiło przebłyski religijności 126 i znacząco odróżniało ją od chrześcijaństwa 127. Stoik nie działa dla osiągnięć i nie dla pożytku drugiego, ale przede wszystkim dla siebie, gdyż jego bliźni jest w istocie prostym środkiem do praktykowania cnót 128. W tym świetle wszystkie wyrażenia stoickie, podobne do chrześcijańskich, nabierają całkowicie przeciwne znaczenie, jeśli Marek Aureliusz nakazuje bardziej miłować wrogów, bo nie mogą nam zaszkodzić 129. Jest to raczej pycha egoistyczna 130, zniszczona dopiero przez chrześcijaństwo 131. Samo miłosierdzie opiera się całkowicie na egoizmie, gdyż dla stoickiego filozofa wynikało ono z troski nie o innych, ale – przede wszystkim – o siebie 132 . Nawet Epiktet wykazuje surową cierpkość i brak życzliwego współczucia, zgodnie z przykazaniami szkoły 133. W związku z tym konieczna była pogarda dla potrzebujących i wykorzeniono wszelkie prawdziwe współczucie dla słabości, jako zasługującej na uzdrowienie. Wszystko zmierza do osiągnięcia równowagi ducha 134, gdzie króluje chłód martwej i zagłuszającej beznamiętności 135, jeśli cnota jest tylko apatią 136. Mądrzy nie opłakują zmarłych 137 i nie stronią od wszystkiego, co słabe. Nie sankcjonując powszechnego barbarzyńskiego zwyczaju wyrzucania dzieci 138, Seneka uznał za rozsądne zabijanie dziwaków i chorych dzieci 139. Jego klementia nie powinna mieć misericordii 140, a druga nie pozwala na protekcjonalność wobec gorszych i bezbronnych 141, w przeciwnym razie sama w sobie będzie słabością 142, a nawet wadą 143. Stoicki mędrzec nie chce i nie umie przebaczać 144, a jego powściągliwość deklaruje miłość do żony jako naganną, nadmiar 145. Taka nienaturalna moralność 146 nie mogła mieć praktycznej skuteczności i zamieniła się w jałowe rozumowanie twórcze, mocne jedynie w retoryce 147 . Złożyły się na to dwa istotne powody. Optymizm stoickiego fatalizmu widział wszędzie jednakową boskość, która przenika wszystko i odbija się we wszystkim swoją charakterystyczną energią. Wtedy wszystko okazało się równie boskie i miało tę samą wartość. Nic dziwnego, że tutaj zarówno cnota, jak i prawda, podobnie jak zło i kłamstwo, nie miały stopniowego stopniowania, zawsze będąc integralną. Wobec braku obiektywnie idealnych zadań cała uwaga skupia się na szczegółach zachowania, aby wszędzie zachować stoickie znaczenie. Dlatego Epiktet tak uparcie udziela wskazówek dotyczących ubioru i tak bardzo stara się przekonać ludzi, aby nie obcinali brody. Zamiast systemu etycznego mamy skrupulatną kazuistykę 149, przypominającą jezuitów w jej złych przejawach 150. Ta małostkowość pompatycznej skrupulatności najmniej nadaje się do rozkwitu prawdziwej moralności, która może zabić w zarodku. Nie miała siły na witalną skuteczność, ale jednocześnie nie miała szerokiego pola do zastosowania. Stoicyzm budował wszystko własnymi, ludzkimi środkami, bazując na fundamentalnym uznaniu Epikteta, że ​​Bóg jest rozumem, co oczywiście wystarczało dla wszelkich potrzeb religijnych i moralnych. Z tej strony konieczna była szczególna kultura intelektualna, aby zapewnić sobie możliwość stoickiego rozwoju zgodnie z zasadami szkoły. Nieuniknione jest, że ten ostatni, choć przedstawiał się jako humanitarny i uniwersalny z zasad, w rzeczywistości był arystokratycznie izolowany 151 i rekrutował się jedynie z uczonych wyznawców stoickiego symbolu 152 . Widzimy w nim jedynie historię jednostek 153, gdyż była ona przeznaczona dla leniwych, inteligentnych ludzi i jej abstrakcyjne reformy nie dotknęły ludzi 154, którzy z kolei pozostawali dalecy od jakichkolwiek aspiracji filozoficznych 155. Praktyczna martwota systemu doprowadziła do prawdziwej daremności 156. Na ten temat Mommsen zauważa niezwykle zjadliwie, że faktycznym skutkiem stoickiej propagandy był po prostu fakt, że w dwóch lub trzech domach szlacheckich jedzenie nie było tak smaczne 157. Przesada ta jest jedynie ograniczona 158, ale główna idea wcale nie słabnie, jeśli chwałę stoicyzmu dostrzeże się w tym, że stworzył on Musoniusza Rufusa (2. połowa I w.), Epikteta i Marka Aureliusza 159. Wyjątkowa już rzadkość takich izolowanych przykładów, biorąc pod uwagę dominację stoicyzmu, nieodparcie świadczy o tym, że płodność nie była dla tego ostatniego ze swej natury konieczna, dlatego jest szkoła jednostek, a nie mas, i w ogóle osiągnęła najdrobniejsze wyniki 160. Nie miała absolutnie żadnych rezerw na odnowę świata 161. Marek Aureliusz i Epiktet dawali tylko dobre księgi, podczas gdy chrześcijaństwo podbiło i ożywiło wszechświat 162. Jest oczywiste, że moralność chrześcijańska wcale nie jest plagiatem ze Stoicka 163 i nie można myśleć o Apostole Języków, że stoicka ruda została oczyszczona i zamieniona w złoto 164. Wręcz przeciwnie, chrześcijański sukces przekonuje z całą pewnością, że nie wszystko tutaj zostało zrobione według stoicyzmu i wbrew niemu zbawienie nie opierało się na samym człowieku, ale na Chrystusie 165 jako źródle życia duchowego, wylewającego się na wszystkich cierpiących i obciążonych. Stoicy natomiast skupiali się całkowicie na tym, co było dostępne ludzkim środkom, z czego jasno wynika, że ​​ostateczne tendencje stoickie z pewnością różnią się od chrześcijańskich. Mądrość stoicka stara się chronić pierwiastki duchowe i zaostrzać kontrast z niższymi, których nie jest w stanie pokonać i podporządkować. W najlepszym wypadku światowy ogień pochłonie całą niezgodę 166, ale wtedy pierwsza wędrówka między διακόσμησις i ἐκπύρωσις do παλιγγενεσία i ἀποκτάστασις 167, jeśli nirwana nie nastąpi. Oznacza to, że filozofia stoicka – w sensie etycznym – afirmuje dualizm Boga i natury, gdy w religii chrześcijańskiej są one pojednane 168. Stoickie zjednoczenie może zapewnić jedynie ukoronowanie ludzkich wysiłków, w którym własna energia osiągnie wyższość nad wszystkim. Tutaj ludzkość wznosi się do poziomu bóstwa, wypiera ją i wchłania, dlatego stoicyzm był w rzeczywistości systemem niereligijnym 169. Wyłania się przed nami nowa antyteza dotycząca dopełnienia losów świata: zgodnie z chrześcijańską nadzieją św. Pawła, że ​​Bóg będzie wszystkim we wszystkich. (1 Kor. 15,28) stoicy wierzyli, że sam człowiek będzie „wszystkim we wszystkich” 170. Nakreśliliśmy ogólnie najważniejsze doktryny stoickie i teraz widzimy, że we wszystkich istotnych punktach są one bezpośrednio przeciwne doktrynom chrześcijańskim lub są całkowicie odmienne 171. Mimo zewnętrznego podobieństwa, wszędzie panuje wewnętrzna sprzeczność 172, gdyż podobne idee zawsze opierają się na różnych zasadach 173. Chrześcijańska ewangelizacja i stoicyzm były tylko równoległe, ale jakościowo wcale się ze sobą nie pokrywały 174. To prawda, że ​​w chrześcijaństwie było sporo elementów przygotowanych naturalnie w procesie historycznym 175 i z tej strony nie ma powodu uważać wszystkich elementów spółgłoskowych 176 za koniecznie zapożyczone ze środowiska chrześcijańskiego. Nie sposób z góry zaprzeczyć chrześcijańskim „infiltracjom” 177 – szczególnie – ze strony Epikteta i Marka Aureliusza 178, ale ani jedno, ani drugie nie miało żadnych znaczących zapożyczeń chrześcijańskich 179; jeśli dla pierwszego, tak wzniosłego w jego poglądach 180, czasami dopuszcza się coś przeciwnego 181, to mimo to stwierdzają, że podstawowe zasady chrześcijańskie były dla niego teoretycznie nie do przyjęcia 182. Na podstawie tej siły niezależność chrześcijaństwa będzie tym bardziej bezdyskusyjna. Wykorzystywał przygotowany nastrój, ale genetycznie nie jest w żaden sposób powiązany w swej genezie i treści ze stoicyzmem, gdyż miały one charakter przeciwstawny lub po prostu nie do pogodzenia. W istocie kontemplacji chrześcijańskiej nie ma i nie może być elementów ściśle stoickich. Naturalnie, stoicyzm przypomina nieco prawdy chrześcijańskie tylko wtedy, gdy odbiega od swoich podstawowych założeń i – przede wszystkim – w obszarze etycznym uniwersalnych pragnień ludzkich. W tym przypadku u Marka Aureliusza wszelkie dobro pochodzi nie z filozofii, ale z dobroci serca 183 - najlepszym ze swego współczesnego ludu był tylko wtedy, gdy był najgorszym stoikiem 184. Epiktet niemal całkowicie zatraca swój stoicki wygląd w przykładach podobieństwa do chrześcijaństwa 185, a dla niego przebłyski wiary w osobowego Boga są dla niego „przemocą serca ludzkiego nad doktryną filozofa” 186. U Seneki człowieczeństwo często triumfuje nad systemem pod wpływem uczucia 187, które słychać w nadziejach kosmopolitycznych i powszechnej miłości braterskiej 188, tak jak w innych przypadkach zdrowy rozsądek walczy z filozoficzną konsekwencją 189. Sumienie religijne stoików czasami instynktownie odrzuca teologię szkolną 190, a w kwestii uznania wolności widzimy w nich „niekonsekwencję logiczną, która honoruje ich charakter, ale potępia ich zasady”, dlaczego „ich moralność jest dobra tylko dlatego, że jest niezgodna z dogmatem” 191. Obserwacje te wyraźnie pokazują, że główne zasady teoretyczne stoicyzmu były odmienne i wrogie zasadom chrześcijańskim. Tutaj im bliższy kontakt, tym silniejsza jest różnica wewnętrzna 192. Przekonują nas o tym wszystkie główne analogie i szczególne podobieństwa. Mówi się, że pomiędzy nową wiarą a nauką stoicką istniał ścisły związek 193, a u apostoła Pawła, osobistego boskiego pośrednika w Synu Bożym iw Chrystusie, następuje przemiana stoickiego Logosu; z ascetycznym i poniżającym spojrzeniem na człowieka, ten ostatni przejął od stoików osobowy charakter istoty bezcielesnej, która służy jednoczeniu ludzi z Bogiem i jest w stanie swą współczuciem i pomocą wspierać śmiertelników w walce i cierpieniu 194 . Na podstawie powyższego powinno być bezsporne, że wszystkie tego typu wskazówki mają w stoicyzmie znaczenie metaforyczne, a nie własne. Co prawda Seneka stwierdza Cechy terapeutyczne 195, gdyż w związku z kontrastami etycznymi – zmysłowością i racjonalnością, materialnością i duchowością 196 – przeciwstawia czasem osobiste zrozumienie panteizmowi 197, ale mimo to nie wykracza poza granice stoickie 198 i nie osiąga wyraźnej idei boskiej indywidualności 199. I jest to naturalne, bo gdyby samo bóstwo nie mogło być w systemie stoickim stabilną hipostazą, to byłoby tym bardziej wątpliwe jest, że cecha taka należy do zasady drugorzędnej. Ze względu na pierwotną przyczynę tym bardziej akceptowalne jest to, że ze względu na rozsądną działalność został on zaciągnięty z majątkiem osobistym, ale nie były one wymagane dla organu wykonawczego. Dlatego widzimy, że stoickiego Boga czasami nagradza się osobistymi atrybutami, ale nigdy nie są one przyrównywane do Logosu 200. Z drugiej strony nie ma co przesadzać z osobistymi orzeczeniami stoickiego mediatora – a uważna interpretacja otwiera zupełnie inną perspektywę. Panteistyczna bezosobowość boskiej zasady słabo wyjaśniała osobistą racjonalność boskiej dyspensacji i rządu, które kierują świadomością ocenianą na podstawie obserwacji ludzkich zachowań. Ogólne-boskie odnosiło się do konkretnego-określonego, to drugie otrzymało piętno indywidualnego sprawcy realizującego idealne plany. Ale gleba produkująca i podstawa podtrzymująca tę iluzoryczną indywidualność zawsze będzie panteistyczna i dlatego pochłania w swoich otchłaniach wszelką izolację. Stoicki Logos postuluje panteizm i jest swoim własnym Bogiem, pozbawionym zasług osobowych, ontologicznie bowiem zlewa się z boskością powszechną, a pod osobistymi epitetami ponownie wskazuje ją w racjonalnym działaniu, które w naszej wyobraźni wydaje się osobowe, choć po prostu konieczne. Wręcz przeciwnie, u św. Pawła wyznaje się surową osobowość Syna Bożego, z czego nieuniknione jest, że w tym miejscu Apostoł języków zaprzeczył wszelkim stoickim dogmatom, które nie były dla niego odpowiednie nawet pod względem materialnym. Z tych powodów absolutnie nie można przyjąć hipotetycznego przypuszczenia o możliwości, aby koncepcje stoickie znalazły w pewnym stopniu odzwierciedlenie w poglądzie apostolskim na temat Ducha Bożego lub uwielbionego Chrystusa niebieskiego żyjącego w błogosławionych 202 , gdyż inni asymilują apostolską naukę o drugim lub ostatnim Adamie 203 pod wpływem judaizmu. Jest tu wiele nieporozumień i bez nich wszelkie zbliżenia będą mityczne. Przede wszystkim Duch Święty jest dla greckiego ewangelisty niesprawiedliwie i tendencyjnie uznawany za bezosobowy, gdyż już sama misja osobistego następcy dokonana przez osobowego Syna Bożego – Odkupiciela, zobowiązała go do przyjęcia w Nim osobowej osobowości. Bez tego Apostoł wyobraża sobie jedynie duchowo-boski nastrój chrześcijan, postrzegany na podstawie życiodajnej duchowości Chrystusa. W tym przypadku z pewnością zakłada się osobowy wpływ Pana Zbawiciela, który przekazuje ludziom swoje osobiste zdobycze tytułem Syna Człowieczego. Co więcej, asymilacja osobista jest potwierdzana przy aktywnym udziale i rozsądnych aspiracjach poszczególnych sił. Przed nami żywa interakcja między dwiema osobowościami. W stoicyzmie tak nie jest i nie jest to dozwolone. Według niego wszędzie rodzi się jedna boska energia, rozwijająca się ze stałą i z góry określoną naturalnością. Jednocześnie człowiek nie posiada ducha Bożego, jako właściwości zapożyczonej z boskiej istoty, lecz tej samej, co w Bogu, od którego śmiertelnik różni się jedynie stopniem wykrycia, a wyższością własnych osiągnięć moralnych jest nawet wyższy od bóstwa, jako doskonałego jedynie z natury lub bez żadnego osobistego wysiłku 204. Oczywiście wyklucza to rzeczywistą komunikację osobistą. Nie ma na to gleby. Nawet jeśli obie strony są rozumiane osobiście, nadal nie ma między nimi bezpośredniego wzajemnego związku, ponieważ nie są one ze sobą powiązane, ponieważ komunikują się poprzez swoją pierwotną zasadę, która wytwarza obie jednakowo, a zatem jednoczy się w sobie. Ich kontakt nieuchronnie traci swój osobowy charakter i nie będzie to wolny związek, ale wymuszone podporządkowanie według pierwotnych praw istnienia. Jest to konieczność, obowiązująca zarówno Boga, jak i ludzi – i tutaj stoicyzm radykalnie odbiega od Ewangelii apostolskiej 205. Podkreśla także stoickie analogie w kategoriach fatalistycznych – zwłaszcza w doktrynie wybrania, sformułowanej w Liście do Rzymian 206. W każdym razie św. Paweł także tutaj odchodzi od idei osobowego Boga i nie broni samego predestynizmu, chroniąc jedynie suwerenność Boga w losach historycznych, gdzie mądra i dobra wola Boga zawsze i niezawodnie zwycięża pomimo wszystkich odchyleń ludzkiej wolności, która nawet w jej anomaliach służy Bożym planom 207. Wszystkie te momenty nie są stoickie. Nie widać ich także w zagadnieniach antropologicznych. Paralelizm dotyczący trychotomii jest raczej iluzoryczny, gdyż dla Apostoła (w 1 Tes. 5,23) koncepcja ta jest bardzo wątpliwa 209 i nie jest istotna w jego systemie, który jest niemal obojętny na takie teorie. Wskazują także, że nie bez filozoficznego i stoickiego udziału św. Pawła niemożliwa do pogodzenia sprzeczność między duchowością a fizycznością zostanie wyeliminowana, jeśli się tego spodziewamy (w 1 Kor. 15:44) σῶμα πνευματικόν 210. Ale ta jasna nadzieja potwierdza jedynie to, że ewangelista nie uznał dualistycznej niezgodności tych zasad i zaakceptował możliwość podporządkowując jedno drugiemu. Ich prawdziwe zjednoczenie opiera się na jedności i wcale nie przypomina stoickiej przemiany samego ducha w formy cielesne 211. To ostatnie jest normalne w ramach „wszechmaterializmu” i „pansomatyzmu” stoików 212 i można je znaleźć u Apostoła jedynie poprzez tendencyjne przekonanie, jak gdyby dla niego duchowość była materialna, a cielesność uduchowiona w „ciele” 213. Takie rozciągnięcia tylko eksponują nienaturalność zbliżenia. Nie widzą żadnych danych, nawet biorąc pod uwagę los danej osoby. Ku wielkiemu zdumieniu mówi się, że odkupienie jest zarysowane u św. Pawła postoicznie214. Wysuwa się fakt, że w stoicyzmie mędrzec był wybawieniem ignorantów i zbawieniem świata, tak jak u Apostoła ludzkość przez Chrystusa zostaje uwolniona od grzechu i przysięgi. Wyjaśnia to innowacja apostolska, która zmieniła „autozoteryczną” doktrynę „samozbawienia” wśród synoptyków na naukę „eterozoteryczną” – o możliwości zbawienia tylko przez innego. Podobieństwo zewnętrzne nie oznacza także powinowactwa wewnętrznego w tym temacie. Zapomina się, że mówimy o komentowaniu faktu, co znajduje odzwierciedlenie w interpretacji, gdzie wierność odwzorowania eliminuje wszelkie domysły na temat zależności zewnętrznych, możliwe jedynie przy niedokładnym rozumieniu zdarzenia. Pytanie natychmiast nabiera tendencyjnego kierunku z przemyślanym rozwiązaniem wielu podstawowych aspektów. Jednak w każdym rozumieniu pozostanie niewzruszonym aksjomatem, że idea zastępczego przebłagania jest typowo biblijna, a jej apostolska forma i zastosowanie są w całości zapożyczone z rozważań biblijnych. Koncepcje pogańsko-greckie nie mogły zapewnić specjalnych odcieni obrazu apostolskiego. Dominuje w nim semicka terminologia języka kultowego, gdy interpretuje się go w kontekście pojednania ludzkości przez krew Chrystusa 215. To jeszcze bardziej pogłębia różnicę w antropologii między chrześcijaństwem a stoicyzmem, które oczywiście okazują się nie być tak spójne w etyce. Ten ostatni był ulubionym obszarem badań szkoły stoickiej, która osiągnęła w nim największe sukcesy i największą chwałę, natomiast stoicyzm rzymski był w istocie praktyczny, będąc bardziej kazaniem religijno-moralnym niż specjalną filozofią 216. Tutaj kontakt wzajemny jest najbardziej prawdopodobny i stwierdza się go w przypadku najważniejszych części moralności chrześcijańskiej. Wszystko tutaj opiera się na zasadzie wolności; Myślą o niej, że opisana przez św. Pawła nie jest Żydówką 217 i jest zabarwiona stoickim posmakiem 218, co zauważa się 219 nawet w odpowiednich doktrynach żydowskich 220, gdyż istnieli żydowscy stoicy i żydowski stoicyzm 221, a „sekta faryzeuszy (podobno) miała istotne powinowactwo” z tym ostatnim 222. Zgodnie z tym akceptowane jest zewnętrzne uczestnictwo stoików. Kończy się to zbieżnie z Epiktetem na temat bezradności człowieka pod naporem namiętności i niemożności pozbycia się ich w oryginalny sposób (Rz 7,14–15,18) 223. Najważniejsze jest to, że idea wolności jest przez Apostoła fragmentaryzowana i przedstawiana w różnych znaczeniach, których brak jedności zdaje się nas przekonywać, że w ewangelii chrześcijańskiej łączą się różne elementy, które nie wypływają organicznie z samej istoty chrześcijaństwa 224. Być może to rozumowanie byłoby solidne, gdyby obciążające „różnego kalibru” nauki apostolskie nie były wyolbrzymione do tego stopnia, że okazałoby się fikcyjne. Nie ma wątpliwości, że ewangelista stawia przede wszystkim trzy punkty – wolność od prawa, od grzechu i od świata z jego radościami i cierpieniami – ale dla niego nie były one wcale odmienne i nie do pogodzenia w najwyższej zasadzie. W rzeczywistości jest zupełnie odwrotnie, że wszystkie te strony są potrójnym załamaniem wspólnej siły, która działa i jest różnie komentowana, w zależności od cech konkretnego środowiska. Zgodnie z przekonaniem apostolskim, w chrześcijaństwie człowiek jest prawdziwie adoptowany przez Boga, gdyż w tajemniczy sposób utożsamia się go z Synem Bożym. Każdy z błogosławionych zasadniczo posiada synostwo z Bogiem, a zatem cieszy się synowskim, nieskrępowanym dostępem do Ojca Niebieskiego i z synowską niezależnością rozporządza sobą w sferze dziedzictwa Bożego. Mając taką godność, wierzący jest wolny od krępujących norm legalistycznych, odpowiednich jedynie dla niewolniczej grzeszności, cieszy się bowiem wolną, synowską bliskością z Wszechmogącym, a w postępowaniu religijno-moralnym wyznacza go własna natura jego synowskiego tytułu. Naturalnie, zachowując prerogatywy synów i żyjąc w Bogu, chrześcijanin jest ponad grzechem i ponad światem 225. Wszystkie te zewnętrzne przejawy opierają się na synostwie z Bogiem i jest ono w swej istocie chrześcijańskie, dlatego też te szczegóły, których stoicyzm nie może przyswoić, i które cierpiały z powodu zasadniczej niestabilności w kwestii wolności 226, będą całkowicie chrześcijańskie. Różnicę tę widać na podstawie faktycznego porównania z Epiktetem. Odnajdują w nim szczególnie ścisły związek z listami Pawła, jeśli chodzi o ideę, język i formy wyrazu retorycznego 227. Wszyscy jednak zmuszeni są zgodzić się, że św. Paweł, objawiając wyzwolenie od namiętności, a nie zniewolenie przez nie, nadaje myślom skrajnie niestoiczny zwrot, 228 eliminując ludzką autonomię w zbawieniu, co inspirowało stoików. Świat był dla nich przeszkodą nie do pokonania własną działalnością, a oni czuli się obco na ziemi, jak mimowolni obcy i wędrowcy, próbujący wyrwać się z krępujących więzi więziennych. Coś podobnego znajdujemy u helleńskiego ewangelisty (1 Kor. 7,29.32-35), nie jest to jednak naśladownictwo stoickich lamentów 229. Chrześcijanin nie jest związany doczesnymi relacjami, przewyższając je swoim stałym mieszkaniem w Bogu. Niemniej jednak te codzienne więzi – jak cała nasza kosmiczna egzystencja – nie mają w sobie zasadniczej wrogości wobec ideałów chrześcijańskich, z których wyłania się etyczne zadanie podporządkowania wszystkiego, co doczesne i przekształcenia tego w duchu chrześcijańskim. Sam świat jest tymczasowym schronieniem tylko dlatego, że nie przyjmuje chrześcijańskiej czystości, ale jest dostępny dla chrześcijańskiej przemiany w „nową ziemię” godną zamieszkania dzieci Bożych, a do tego czasu służącą jako pole i środek etycznego wzrostu ludzi jako istot stworzonych, które własnym wyczynem muszą zapewnić sobie pełne łaski przywileje odkupieńczego odrodzenia. Stoicyzm zalecał zupełnie inną postawę ciągłego sprzeciwu wobec kosmosu, nie nosząc w sobie nadziei chrześcijańskich i apostolskich. Różnica jest niezaprzeczalna po obu stronach. Moralność stoicka energicznie promuje wstrzemięźliwość i wyrzeczenie (ἀνέχου καὶ ἀπέχου Epikteta w Gell. N. att. XVII, 19:5) i zewnętrznie przypomina moralność chrześcijańską. Mimo to główne motywy i zainteresowania wcale nie są podobne. Stoik nie jest w stanie podbić świata i osiągnąć swoich celów. Wtedy jedyną drogą do realizacji szkolnych wymagań będzie jak największe wycofanie się, które samo w sobie jest wyczerpane i nie wróży niczego na przyszłość. Wszystko dzieje się z konieczności i bez świadomości zbliżającej się koronacji; nie ma tu ani dobrowolności chrześcijańskiej, ani radości apostolskiej 230. Działanie etyczne wydaje się nierówne zarówno w swoim normalnym przebiegu, jak i w swoich odstępstwach. Jest tu bardzo charakterystyczne, że Apostoł pomija najważniejsze terminy, za pomocą których opisywane są cnoty w Stoicyzmie 231. A jeśli potwierdzają one wpływ stoickiego katalogu wad na listy chrześcijańskie 232, to 1) w tym przypadku istnieją bliższe podobieństwa 233 i 2) w klasyfikacji św. Pawła zbudowana będzie z zasad czysto chrześcijańskich 234. Te ostatnie zobowiązują człowieka do ciągłego strzeżenia swoich pełnych łaski prerogatyw i gwarantują mu synowska autokracja w posiadaniu własności Bożej. W dogmatyce stoickiej dumna samoświadomość wyznawców jest nierozerwalnie związana z niemocą pokonania kosmicznych przeszkód i umocnienia się w wyższych sferach, dlatego też porzucenie etycznej walki z ustaniem warunków ją powodujących lub samej egzystencji człowieka jest nieuniknione. Konieczne jest odmienne wskazanie skutku etycznego wyczynu – u Apostołów w triumfie synostwa z Bogiem, u stoików w samobójstwie 235. Przy takiej różnicy nastrojów wewnętrzny regulator moralny powinien być u obu ukazany odmiennie, podobnie jak nie komentowano przedmiotu percepcji moralnej w ten sam sposób. Mówią jednak, że pojęcie sumienia w grece św. Pawła 236, gdyż zgadza się on z interpretacją pisarzy świeckich, oznaczającą akt συνειδέναι εαυτώ, czyli poznanie czegoś przez człowieka razem z nim samym – z udziałem własnej oceny wrodzonego kryterium wewnętrznego 237. W szczególności medium stoickie 238 dochodzi do wcześniej tutaj. Helleńskie pochodzenie tej doktryny jest tym bardziej znaczące, że stanowi ona jeden z najważniejszych zapisów życiowego, praktycznego nauczania apostolskiego 239. Jest to postrzegane jako przykład znajomości św. Pawła ze stoickim słownictwem 240, z którego wywodzi się znajomość doktryn lub pism szkoły 241. Można zgodzić się, że świat pogański był podstawą pojawienia się teoretycznych koncepcji sumienia 242. Nie da się też zaprzeczyć, że stoicy wiele pracowali nad rozwinięciem tego zagadnienia i spotykali się z słusznymi osądami, jak na przykład pogląd Seneki, że sumienie jest strażnikiem godności moralnej człowieka 243 . Dla stoicyzmu jest to ostateczny arbiter i decydent o moralnym postępowaniu człowieka, gdyż cel i motywy tego postępowania wywodzą się z natury ludzkiej, która etycznie nakazuje poprzez sumienie. Zawiera w sobie pełnię samoświadomości moralnej i służy jako organ określający cechy w jej empirycznych przejawach. Naturalnie, w poglądach stoickich różnica między tymi dwoma momentami ulega wygładzeniu244, dlatego sumienie okazuje się zarówno prawodawcą etycznym, jak i sędzią moralnym. W tym miejscu apostolska nauka o wrodzonym prawie wewnętrznym (Rz 2,14-16) nie ma pochodzenia stoickiego 245 nie tylko ze względu na jej zależność od osobistego doświadczenia 246, ale także ze względu na jej zasadniczą odmienność, gdyż Grecy i Rzymianie znali jedynie sumienie osądzające 247. Dla chrześcijaństwa ten naturalny głos Boga nie ma takiej bezwarunkowości. Nie jest on wcale absolutnym nosicielem impulsów moralnych, a właściwie jedynie wrażliwym metronomem zjawisk moralnych (por. Rz 2,15), pełniącym rolę instynktownego konesera empirycznych aktów moralnych. Tutaj zwraca uwagę na faktyczne aspekty negatywne – a sumienie nie jest twórcą doskonałości, w której milczy, ale protestem przeciwko nieprawidłowościom, chociaż i tutaj nie jest ostateczne, ponieważ czasami jest „słabe” (1 Kor. 8:7), „spalone” (1 Tym. 4:2), „skalane” (Tyt. 1:15) lub „złe” (Hbr. 10:22). Różnica ta ma swe korzenie w istocie w postrzeganiu człowieka jako podmiotu chcącego. Według stoicyzmu jest on autonomiczny i absolutny w swoich działaniach, które sam musi ocenić. Powodem tego jest to, że każdy z nas ma siebie na swój sposób, dzięki cnocie i w stopniu naszej naturalnej niezależności w naszych działaniach. Tam, gdzie jest źródło tych ostatnich, tam jest ich korektor. I to jest sam człowiek, ze względu na jego nieodłączną swobodę w swojej strukturze moralnej. Wręcz przeciwnie, w chrześcijaństwie takie przywileje zapożyczone są ze sfery wykraczającej poza ludzkie możliwości. Błogosławiony jest wolny tylko dlatego, że jest adoptowany w Chrystusie i może rozporządzać rzeczami z synowską niezależnością. Wolność chrześcijańska wynika z synostwa z Bogiem i jest jego przejawem; służy jako korelat z nim. Przyrodzone zdolności woli są dla niej bardziej narzędziem wykonania, a nie źródłem, które je wytwarza i całkowicie je przykrywa. Taka jest idea św. Paweł ma charakter czysto religijny i nadprzyrodzony, natomiast koncepcja stoicka ma charakter empiryczno-psychologiczny 248. Chrześcijaństwo przekracza poziom stoicki, a stoicyzm sam w sobie nie jest w stanie wznieść się do chrześcijańskiego przepychu. Znajdują się one na różnych płaszczyznach i otwierają różne perspektywy ludzkiej dominacji. Twierdzą jednak, że właśnie w tym miejscu można zaobserwować najbardziej uderzające analogie. Stoik, wycofując się ze świata, wszędzie czuł się mu obcy i każde miejsce było dla niego równie obojętne, gdyż jego prawdziwe życie skupiało się wyłącznie w nim samym. Nic dziwnego, że jego ojczyzną był cały wszechświat 249, stąd stoicki uniwersalizm 250. Uważają, że te kontemplacje rzekomo znalazły odzwierciedlenie w apostolskim kosmopolityzmie z uznaniem niebiańskiego obywatelstwa i powszechnego braterstwa członków jednego organizmu, niszcząc zewnętrzne stopniowanie (1 Kor. 12:12 n. 27; Flp. 1:27, 3:20; Ef. 2:19; Rz. 12:5; Gal. 3:28; Kol. 3:11). Przejście od wczesnochrześcijańskiego partykularyzmu judeo-nacjonalistycznego do późniejszej uniwersalności tłumaczy się wpływem stoickim 251, gdy – równolegle do stoickiego równania wszystkiego według uczestnictwa w Logosie – św. Paweł zaczął także głosić kazanie w odniesieniu do Pana Odkupiciela 252. Podobieństwo to jest całkowicie zwodnicze, chociaż od strony ostentacyjnej jest dość olśniewające. Wiemy, że stoicka logologia jest nierozerwalnie związana ze stoickimi zasadami. W zasadniczym sensie stoicki Logos zbiega się z umysłem ludzkim, jako indywidualne odbicie bóstwa, dlatego np. u Epikteta człowiek jest czczony w sposób panteistyczny jako syn Boży, jako nosiciel boskiego ducha. Stoicka „uniwersalność” w rzeczywistości oznacza, że ​​wszyscy ludzie posiadają racjonalność. Wsparcie teoretyczne będzie znowu psychologiczne, ale także uzasadnienie empiryczne, które wynika z równej nieodpowiedniości warunków kosmicznych, ponieważ są one nie do pokonania dla ludzkiej energii. Człowiek jest wszędzie u siebie tylko dlatego, że nie znajduje go nigdzie poza sobą. W chrześcijaństwie wszystkie przesłanki są zupełnie inne. W nim rzeczywista równość ludzi jest zapewniona przez te same korzyści w synostwie Boga, a wszyscy są między sobą braćmi. Koncepcja ta ma charakter zasadniczo religijny i psychologicznie wspiera się przekonaniem o ostatecznej bezradności człowieka, w której ludzkość nie jest zdolna do wzajemnej braterskiej jedności. Jest oczywiste, że idea jest tu antystoicka, stąd spór rozciąga się na wynik. W rzeczywistości chrześcijańskie braterstwo faktycznie obejmuje tylko rzeczywiste dzieci Boże poprzez adopcję w Chrystusie. Chrześcijański uniwersalizm – (prawo rzeczywiste, a nie możliwość abstrakcyjna) – zbiega się z synostwem Bożym i nie wykracza poza jego granice, dlatego w empirycznym objawieniu królestwa Bożego jest on zawsze węższy od ilości ludzkiej i zleje się z nią dopiero przed zakończeniem historii świata, kiedy „Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28) 254. Wedle tych właściwości uniwersalistyczne schematy Pawłowa wcale nie są stoickie 255, gdyż czerpią one z nauk Pana Zbawiciela i wydobywają się poprzez penetrację tajemniczej głębi Jego odkupieńczego czynu 256. W związku z tym podejście do świata jest inne. Chrześcijanin jest od niego niezależny tylko dzięki temu, że korzenie chrześcijańskiej egzystencji leżą poza doczesnymi ograniczeniami. Na mocy godności syna Bożego wierzący opuszcza ramy kosmiczne i jest regulowany w nowym obszarze przez boskie prawa. Zwykłe ludzkie normy pozostają w tyle, ale nie są przekreślane, pomimo faktycznej obecności niepodważalnego istnienia. Chrześcijaństwo nie narzuca nienaturalnego zaprzeczenia istniejącym w ludzkości stopniowaniom, lecz wznosi się ponad nie i stara się je przybliżyć do siebie poprzez wewnętrzne przekształcenie. Nie ma barbarzyńcy, nie ma Scyty, nie ma mężczyzny ani kobiety (Rzym. 10:12; 1 Kor. 12:13; Gal. 3:28, 5:6; Kol. 3:11) tylko dzięki sile ich całkowitej obecności w Chrystusie, gdzie wszystko jest zdeterminowane przez boskie zasady; jednak empirycznie nikt nie przestaje być sobą, a Murzyn zachowuje swoją tożsamość narodową nie mniej niż Grek czy Rosjanin. Wszyscy pozostają w randze, w której zostali powołani (1 Kor. 7:20), chociaż w najmniejszym stopniu nie są podporządkowani błogosławionym przywilejom i starają się dostosować wszystko, co jest do nich zewnętrzne. Nie zostają także naruszone więzi rodzina-państwo, gdyż nowe powszechne obywatelstwo chrześcijańskie odnosi się jedynie do religijnej sfery synostwa z Bogiem, a nie do obowiązków cywilno-politycznych wobec ojca i ojczyzny. Kosmopolityzm chrześcijański jest religijno-nadprzyrodzony i ze swej natury odmienny od stoickiego, psychologiczno-politycznego. Dla rzeczywistości empirycznej w pierwszym przypadku będzie to nabyty ideał, który przyczynia się do jego realizacji i oświetla drogę do tego, w drugim przypadku będzie to utopijna iluzja i złudne samooszukiwanie się. Naturalnie, dla stoika i chrześcijanina świat nie jest przedstawiany w ten sam sposób. To prawda, że ​​obaj zauważają wyższość mędrca i jego triumf w obliczu najbardziej zewnętrznych ograniczeń (zob. 2 Kor. 6:4 i nast., szczególnie 8 i nast.); widzą tutaj odbicie lekcji stoicyzmu, których Apostoł nauczył się już w stoickim Tapse 257, wraz z językiem greckim typu stoickiego, takim jak św. Paweł doskonale władał językiem 258. Istnieje wiele innych analogii w opisie nosiciela mądrości (zob. 1 Kor. 4:8, 10, 3:22; 2 Kor. 6:10, 9:8, 11; Filip. 4:11, 13:18) 259 według swej królewskiej godności w każdej sytuacji (1 Kor. 4:8) 260 gdyż jest zawsze i tylko bogaty (2 Kor. 6:10 i por. Mateusza 5:5) 261, dla siebie wyłączny sędzia (1 Kor. 2:15) 262, niepodlegający śmiertelnemu prawu 263, odrzucający światową wiedzę (1 Kor. 1:27, 13:9) 264 i spełniając tylko jedną cnotę – miłość 265, preferując wstrzemięźliwość od kobiet 266 w duchu Epikteta 267. Podobieństwa te wydają się na tyle znaczące, że Apostoł zdawał się mieć bezpośrednio przed sobą ideał stoickiego filozofa 268 . W tym tonie rzekomo opisano przyoblekanie się w Chrystusa (Rz 13,14; Gal 3,27), podobnie jak stoickie przykazanie o podnoszeniu dusz wielkich ludzi 269. Wtedy – uchylając się od judaistycznej podłości – królestwo Boże okazuje się w najwyższym stopniu wolne (Gal. 4,26) w duchu stoickiej autonomii i powszechności 270. Wszystkie te konkrety są podobne jedynie z wyglądu 271. W stoicyzmie opierają się na podłożu psychologicznym i potwierdzają jedynie godność intelektualną osoby, która według niej uznaje się za autokratycznie bogatą i niezależną od więzi doczesnych (np. rodzinnych), zjednoczoną z istotami rozumnymi przez wzajemne przyciąganie się miłości i razem z nimi tworzenie unii wolnego obywatelstwa z wzajemnym naśladowaniem w wielkich. Chrześcijaństwo zbudowane jest na religijnej podstawie swego triumfu w Chrystusie poprzez moc łaski – naturalnego zespolenia z Nim. Stąd dwie zasadnicze cechy: 1) tam jest mowa o zjawiskowości kosmicznej, tutaj o rzeczywistości nadprzyrodzonej; 2) jest utopijne marzenie o dumnej rozpaczy, tutaj żywy posiadanie entuzjastycznej i pełnej czci wiary. Widać, że obaj patrzą na świat i działania w nim zupełnie odmiennie. W tym miejscu Epiktet często styka się z ewangelią apostolską, jednak wnikliwa analiza przekonuje o wzajemnej niepodporządkowaniu 272. Oto ilustracja wizualna. 273 Podkreślona zostaje charakterystyczna zgodność w powołaniu Boga dla człowieka na ziemi (por. Epikt. Diss. I, 29 i 1 Kor. 7,20; Ef. 4, 1; 2 Tm 1, 9), kryje się tu jednak wielka dysharmonia. Pogański mędrzec porównuje życie człowieka do gry na scenie, gdzie pomimo jakiejkolwiek maski głos aktora jest ten sam; Podobnie na arenie życia trzeba grać, zachowując niezmienione „powołanie” do świadczenia o Bogu poprzez samoutwierdzenie dobrej woli. Myśl oczywiście jest wzniosła, ale zupełnie nie pokrywa się z apostolską, która potwierdza „tytuł” ​​komunii z Bogiem, niezależny od pozoru, zgodnie z naszym synostwem z Bogiem w Chrystusie 275 . Zasadnicza różnica polega na tym, że w pierwszym przypadku chroniony jest naturalistyczno-psychologiczny autonomizm oszukańczej arogancji, w drugim stwierdza się panowanie mocy Bożej, triumfującej nad ludzką słabością. To w chrześcijaństwie zapewniło odpowiednie ukoronowanie w przyszłości zgodnie z jego wrodzoną energią. W takich warunkach niezwykle zaskakujące jest to, że religia chrześcijańska rozwija grecko-filozoficzną, stoicką doktrynę nieśmiertelności, gdyż w Starym Testamencie 276 nie było czegoś takiego. Jednak to ostatnie stwierdzenie jest w rzeczywistości fałszywe. Nawet przyznając, że wiara Izraela w życie pozagrobowe rozwijała się stopniowo 277, z całą stanowczością stwierdza się, że w hellenistycznej Księdze Mądrości podstawy eschatologii pozostają biblijne 278 i akceptuje ona cielesne zmartwychwstanie umarłych (świętych) 279. W ogóle chrześcijaństwo nie potrzebowałoby pomocy z zewnątrz, mając wsparcie dla swoich nadziei w odbudowującej witalności zmartwychwstałego Chrystusa. Tu najmniej wyobrażalna jest pomoc stoicyzmu, który był w tej kwestii szczególnie niejasny 280 i na ogół pełen kontrowersji i heteroglosji w najwyższych kwestiach bytu 281 . Oznacza to, zarówno w zasadzie, jak i w szczegółach, że sam pogląd stoicki albo nie zgadza się z poglądem chrześcijańskim, albo jest z nim sprzeczny. Konsonanse są zwykle tylko zewnętrzne. Często odnajduje się je w „miejscach wspólnych” ówczesnego dziedzictwa mentalnego, w innych przypadkach odnoszą się do punktów, w których stoicyzm zdradza swoje szkolne zasady. Obserwuje się to na przykład w etyce, gdzie najbardziej sympatyczny stoicki moralista Epiktet najbardziej odchodzi od podstaw stoickich 282. Nie należy tego wypaczać zbieżnościami terminologicznymi, które są najbardziej zwodnicze. Język stoicki pod wieloma względami przewyższał ultramaterializm systemu 283, który często posługiwał się niezwykłą frazeologią orientalistyczną 284. To po prostu po raz kolejny obala przesadną tezę, że Seneka i Marek Aureliusz są zdominowani przez ducha całkowicie greckiego 285 . Przeciwnie, zbliżając się do chrześcijaństwa, zauważa się wśród stoików zupełnie odmienne nurty o nieoryginalnym rodowodzie o charakterze semicko-orientalistycznym 286 . Powiązania historyczne w żaden sposób nie potwierdzają wewnętrznego powinowactwa genetycznego – i musi to uznać racjonalizm, który czci system stoicki ponad Pawłową 287 . Niech będzie prawdą, że paulinizm zostaje powiązany z Epiktetem poprzez Nikopolis (Tytusa 3:12), w którym niegdyś pracował 288; niech będzie pewne, że św. Paweł bezpośrednio wskazywał na stoicyzm 289, którego cechy chrześcijańskie zauważano już od dawna 290. Wszystko to są kontakty czysto zewnętrzne, a szczegółowe ich przestudiowanie jeszcze wyraźniej ujawnia, że ​​kontemplacja chrześcijańska i spekulacje stoickie były albo odmienne, albo przeciwstawne 291 i wywodziły się z zupełnie innych źródeł, chociaż w późniejszym biegu istniały między nimi niezaprzeczalne kontakty 292 . S. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentliclien Offenbarung IL (München 1893), s. 160–161. Prof. dr Joh, Weiss, Die christlichie Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Göttingen 1902), S. 8. Lie. teol. Prywatność. Stwierdzając to Johannes Leipoldt zaświadcza, że stoicyzm przeniknął nawet do Palestyny (Christentum und Stoizismus w „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXYII James Drummond, Filo Judaeus I, s. 25. 77, 80, 81, 83, 85. Prof. Max Jieinze, art. „Religionsphilosophie” w: RealencyklopAdie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 105 i nast. Amédée de Margerie, Stoïcisme et christianisme w „Annales de philosophic chrétienne” LXIX (kwiecień 1899), s. 23. 23. Prof. Paul Feine w „Theologisches Literaturblatt” XXYI, 7 (17.02.1905), Sp. 73. 75. Prof. William L. Davidson, The Stoic Credo (Edynburg 1907), s. 73. 93–94. I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 16 i nast. Patrz wyżej s. 400, 1183. Amédée de Margerie w Annales de philosophic chrétienne LXIX (kwiecień 1899), s. 23. 21. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, przeł. 428. I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 30-40. 14 nast. B. N. Cziczerin, Historia doktryn politycznych I: Starożytność i średniowiecze (Moskwa 1869), s. 74. Prof. William L. Davidson, The Stoic Credo, s. 10-10. 87 mkw. 94–95. Tutaj, z punktu widzenia swego rozumienia, Tertulian słusznie podkreślił podobieństwo stoików do chrześcijaństwa w nauce o duszach (Liber de anima. cap. 5: Migne łac. II. kol. 653). Prof. dr Max Heinze, art. „Panteizm” w Realencyclopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 3 1904), S. 630. Książka S. N. Trubetskoy, Doktryna logosu w jego historii I (Moskwa 1900), s. 23. 42 oraz w „Zagadnieniach filozofii i psychologii” VIII, 36 (księga 1 za 1897 r.), s. 114. Prof. dr Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur w ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 64. Prof. dr Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1 (Lpzg a1880), S. 702. wyd. Zeller tamże. III, 1, S. 3 704. wyd. Zeller tamże. III, 1, S. 3 703. M. Guyo, Dzieła zebrane, t. IV (III), Petersburg. 1900 (1899), s. 1900 272. Adolf Bonhöffer, Epiktet und die Stoa: Untersuchungen zur stoischen Philosophie (Stuttgart 1890), S. 50, 2. J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10 294–296, 319 mkw. A. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, s. 10. Adolf Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epiktet; Anhang: Exkurse über einige wichtige Punkte der stoischen Ethik (Stuttgart 1894), S. 243. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, s. 25. 144 stwierdza materializm, dynamizm i panteizm wśród stoików. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (Jilin 1899), s. 25. 320. William Edivard Hartpole Lecky’ego Sittengeschichte Europas von Augustus bis auf Karl den Grossen; nach zweiten verbesserten Auflage übersetzt von Dr. H. JolowiczI (Lipsk i Heidelberg 1870), S. 180. Privatdoz. Johannes Leipoldt w „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, s. 143. Kłam. Dr Theodor Simon, Der Logos; ein Vorsuch erneuter Würdigung einer alter Wahrheit (Lpzg 1902), S. 24. Prof. dr Michael Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum in der tief gesun-kenen alten Weltzeit (Rostock 1895), S. 116. Reklama. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 248. Prof. dr Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik in ihrer geschichtlichen Entwicklung als Einleitung in die Geschichte der christ lichen Moral (Lpzg 1887), S. 152–153. Fred. Chr. Baur, Drei Abhandlimgen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 387. Ferd. chr. Baur ibid.. S. 388. Ferd. chr. Baur tamże, S. 387. Victor Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki (filozofa) i ich związek z chrześcijaństwem (Kijów 1906), s. 71, 106–107, 319–320. dr pbil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verbältnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), S. 14. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhöltniss zur älteren und mittleren Stoa (Mümchen 1901), S. 10. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 9. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 8. J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10317. Ogłoszenie. Bonhöffer: Die Ethik des Stoikers Epictet, S. Ill; Epictet und die Stoa, S. V. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhöltniss zum Christentum, S. 34. Cz. Zahn, Der Stoiker Epiktet, S. 18. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 745. 212) Śr. I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 10-10. 22; N. P. Bogolepow, Znaczenie powszechnego prawa cywilnego (ius gentium) w klasycznej jurysprudencji rzymskiej (Moskwa 1876), s. 63 i nast., a także prof. sztuczna inteligencja Sadow, Sceptycyzm religijny w Rzymie przed narodzeniem Chrystusa w „Chrystus. Czytania” 1889, nr 3–4, s. 23. 429 i ze sprawozdaniem naukowym za rok 1888 (St. Petersburg 1889), s. 41. 212) Prof. dr Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum w Handbuoh zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 16. Prof. Carl Clemen, Paulus II, S. 12. Biskup J. W. Lightfoot, The Apostolie Fathers II, 2 (S. Ignatius. S. Polycarp), Londyn 1889, s. 25. 526. Prof. Paul Wendlond, Die hellenistiscli-römischc Kultur w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 05. Prof. D. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophic w „Religionsgeschichtliche Volksbticher” herausg. von ks. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 59. Privatdoz. Johannes Leipoldt w „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXYII (1906), 2, s. 155. Prof. art. V. Eshevsky Works, część I (Moskwa 1870), s. 340–341. Prof. D. O. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, S. 1 34. Biskup I. B. Lightfoot, Ojcowie Apostolscy I, 2, s. 23. 465–466. Chr. Bang, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450. Forda. Chr. Baur ibid., S. 445. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 447. Prof. E. W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus; eine dogmatische Untersuchung auf biblisch-theologischer Grundlage und unter Berfücksichtigung der symbolischen Litteratur (Göttingen 1899), S. 8. Na temat osobowości lub bezosobowości bóstwa wśród stoików zob. także prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, s. 10-10. 214–216. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, s. 13-13. 175. Zobacz Epiktet Enchiridion, rozdz. 49 (73) bez wyd. Prof. Joh. Schweighaeuser, Lipsiae 1798, s. 25. 99, Johannes Uptoni I, Londini 1741, s. 99. 733, Fred. Dubner, Parisiis 1840, s. 25. 13, Nic. Schwebelii, Norimbergae 1771. s. 144–145 w przekładzie Griega. Politycy, wyd. 2 (Sankt Petersburg 1767), s. 2. 127, W. Aleksiejew (St. Petersburg 1888), s. 127. 15. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 443, 447. Patrz wyżej, s. 13-15. 389. Chr. Ernsta. Luthardt, Die starożytny Ethik. S. 117–118. Zob. I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 24 i nast. Zob. i prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, s. 25. 93. 103. 209 mkw. Cz. Szymon, Der Logos, S. 23. Reklama. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Prof. dr Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie I (Berlin 3 1867). S. 191 (§ 52). Ogłoszenie. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Zobacz prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma. P. 158. Rozdz. A. Schmekel Die Philosophic der mittleren Stoa in ihrem geschichtliclien Zusammenliange (Berlin 3892), S. 244 i nast. 318 jeśli. Ogłoszenie. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. Amédée de Margerie w „Annales do philo ophie chrétienne” LXIX: Avril 1899, s. 249. 23 suiv.; Czerwiec 1899, s. 25. 310. M. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 310. 103. Victor Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 85 i nast. Ogłoszenie. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. 233) Por. np. Senecae ad Lucilium Naturalium quaestionum II, 45 (za L. Annaei Senecae opera quae supersunt, recogn. Fridericus Haase, Lipsiae 1894, s. 204): „Vis illum (Jovem) fatum vocare: non errabis. Hic est, ex quo suspensa sunt omnia, causa causarum. Vis ilium Providentiam dicere: recte dices, cuius consilio huic mudn, ut inoffensus exeat et actus suos explicet. Na temat losu wśród stoików zob. także William L. Davidson, The Stoic Creed, s. 27. 227 mkw. wyd. Zeller, Die Philosophie der Grieehen III, 1, S. 3 747 (ob. Epiktet). Ferd Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschiclitc der alten Philosophie, S. 449. Kp. Cyceron, De natura deorum II, 66: „magna di curant, parva zaniedbanie”. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 117. Prof. William L. Davidson, The Stoic Credo, s. 117. 211. Zob. szczegółowo S. G. Monteftore, Hebrajskie i greckie idee opatrzności i boskiej kary w The Jewish Quarterly Review V, 20 (lipiec 1893), s. 15. 517–590. I. A. Nevzorov. Moralność stoicka i chrześcijańska nauka moralna, s. 21–22. Poślubić. J. M. English, Elementy perswazji w przemówieniu Pawła na Wzgórzu Marsowym, w Atenach, w The American Journal of Theology II, 1 (styczeń 1898), s. 15. 104. Zobacz także The Critical Review X, 1 (styczeń 1900), s. 23. 5. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (kwiecień 1899), s. 23. 23–24. Stwierdza to również Privatdoz. Johannes Leipoldt, zauważając tu całkowite wzajemne przeciwstawienie stoicyzmu i chrześcijaństwa (w: „Zeitschrift für Kirchengeschichte” ΧΧΥΙΙ Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 325. I. A. Nevzorov., Moralność stoicyzmu a chrześcijańska nauka moralna, s. 29–30. Amédée de Magdegge w Annales de philosophie chrétienne41 LXIX (kwiecień 1899), s. 23. 29. I. A. Nevzorova Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 38, 40–41, 55, 79, 84. śr. Amédée de Magdegge w „Annales de philosophie chrétienne” LXIX: Avril 1899, s. 25. 28–29; Czerwiec 1899, s. 25. 310. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschiehte Buropas iibers. von Dr. H. Jolowicz 1, S. 173, 178–179, 224. Seneka zob. Kłamstwo. Emil Weber, Die Beziehungen von Röm. 1–3 zur Missionspraxis des Paulus w „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” herausg. von prof. A. Schlatter i W. Lütgert, IX (1905), 4, S. 104. K. Marta, Filozofowie i poeci moralni w czasach rzymskich, s. 23-35. 255. Zob. I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 25–26, 34. Reklama. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 137. Reklama. Bonhöffer tamże, S. 136. Cz. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Christentum, S. 26. Reklama. Bonhöffer, Die Kthik des Stoikers Epictet, S. 134 (o Epiktecie). M. Guyot, Dzieła zebrane IV (III), s. 23-35. 243. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschiehte Europas übers. von dr H. Jołowicz I, S. 177, 203, 231. Cz. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhiiltniss zum Christentum, S. 33–34. Ferd Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 410. Privatdoz. Johannes Leipoldt w „Zeitschrift für Kircliengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 147–148. Victor Faminsky, Moralność pogańskiego filozofa Seneki i współczesne podejście do zagadnień moralnych w „Proceedings of the Kijowskiej Akademii Teologicznej” 1905, nr 5, s. 10-10. 102. Widzisz i Joh. Jos Ign. Döllinger, Heidenthum i Judenthum; Vorhalle zur Geschichte des Christenthums (Regensburg 1857), S. 727–728. Prof. Сhr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116–117. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, s. 88–92. Prof. William L. Davidson, Stoickie wyznanie wiary, s. 13-13. 150–151. 201–203. I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 50 i nast. M. Guyot, Dzieła zebrane IV (III), s. 23-35. 260. Amédée dc Margeric w „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (kwiecień 1899), s. 25. 15. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 10. J. W. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10271. Zobacz także Alfreda Edersheima. Życie i czasy Jezusa Mesjasza I (Londyn 2 1884), s. 13-13. 259–260 i według tłumaczenia ks. M. Π. Fiveyskago I (Moskwa 1900); s. 328–329. Zobacz także prof. A.I. Sadow w „Chrystus. Czytania” 1889, nr 3–4, s. 428 i nast. oraz w raporcie akademickim za 1888 r., s. 40 i nast. K. Marta, Filozofowie i poeci moralni w czasach rzymskich, s. 23-35. 14. Reklama. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 29–39, 188–193. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von dr H. Jołowicz I, S. 195–203. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 322. Cz. Zahn, Der Stoiker Epictet und sein Verhältniss zum Christentum, S. 23. prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 169. Ksiądz N. Pobiedinski, Myśli L. A. Seneki o śmierci i nieśmiertelności w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1898 nr 16, s. 151–152, że filozof ten przepraszał za samobójstwo, udowadniając (s. 135 i nast.), że śmierć wcale nie jest zła, gdyż zbawia od cielesności i pozbywa się ciała, a ta pierwsza jest ciężarem (Wiktor Faminski, Moralność pogański filozof Seneka i współczesne podejście do zagadnień moralności w „Proceedings of the Kijowskiej Akademii Teologicznej” 1905, nr 5, s. 99–100), drugi służy jako więzienie dla osoby (V. Faminsky, Religious and moral Views of L. Annaeus Seneca, s. 111), z którego samoumartwienie jest nieuniknione i zbawienne (s. 156 i nast.). J. W. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 321. śr. i poniżej s. 401 323. śr. I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 137 i nast. Na temat Seneki zob. Wiktor Faminski, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 379 i nast. Amédée de Margerie w „Annales de philosophie chrétienue” LXIX (kwiecień 1889), s. 25. 30. śr. I. L. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 10-10. 85. Reklama. Bonhöffer, Epictet und die Stoa, S. 55. śr. w I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 30 i nast. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul (Paryż 1 1857), s. 23. 8. Zob. i prof. William L. Davidsov, The Stoic' Creed, s. 25. 97–99. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 23-35. 243. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (kwiecień 1899), s. 23. 33. Jestem. de Margerie ibid. LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 325. Jestem. de Margerie ibid. LXIX (maj 1899), s. 25. 181. Rozdz. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 668. L. H. 0. Müller, Die Eschatologie Platon’s und Cicero’s in ihrem Verhältnisse zura Christenthume (Jewer 1854), S. 19 i nast. 27 nast. prof. Art. V. Eshevsky, Dzieła I, s. 23. 331. J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian. P. 10 324. Zobacz i prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V (Göttingen 8 1896), S. 443–444. W.Edw. H. Lecky, Sittenireschichte Europas übers. von dr H. Jołowicz I, s. 164–166. Prof. V. I. Modestow, Filozof Seneka i jego listy do Luciliusa (w Kijowskich „Wiadomościach Uniwersyteckich” 1871, nr 12 i osobno), s. 23-35. 22. M. Guyot, Dzieła zebrane IV (III), s. 22. 267. Ksiądz N. Pobedinsky w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1898, nr 22, s. 10-10. 419. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 19–21. Ksiądz N. Pobedinsky w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1898, nr 22, s. 13-13. 409. Victor Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 10-10. 151. Dr Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosoph, S. 88–92. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 23. 114. V. Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 441, 6. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 693. wyd. Zeller tamże. Ill, 1, S. 3 760. V. Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 438 i nast. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (kwiecień 1899), s. 23. 33. śr. I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 10-10. 82. Słusznie wskazuje się, że moralność, która w stoicyzmie była najważniejsza (M. Guyot, Dzieła zebrane IV [3], s. 280), sama tu wspierała religię, a nie odwrotnie (s. 282), jak ma to miejsce w chrześcijaństwie. Poślubić. i O.Gr. M. Dyaczenko, W stronę apologii chrześcijaństwa: o przygotowaniu rodzaju ludzkiego do przyjęcia chrześcijaństwa (Moskwa 1884), s. 430–431. Nie da się temu zaprzeczyć także z drugiej strony: wśród stoików miłość bliźniego opiera się nie na zjednoczeniu woli, ale umysłów (M. Guyot, Collected Works IV [3], s. 248) i dlatego właśnie staje się egoistyczna (s. 266). Poślubić. w: I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 23. 72. Amédée de Margerie w „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (kwiecień 1899), s. 23. 25. Prof. William L. Davidson, Stoickie wyznanie wiary, s. 25. 223 mkw. J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. l0 325. prof. Chr. Ernst Liithardt, Die antike Ethik, S. 112. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienue LXIX (czerwiec 1899), s. 23. 320. prof. Chr. Ernsta Liithardta. Die antyczny Ethik, S. 121 W. Ediv. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers vou Dr. H. Jolowicz I, S. 224 i nast. V. N. Chicherin podkreśla także, że – przy wszystkich swoich podobieństwach z chrześcijaństwem – stoicyzm ma zasadniczą różnicę także w kwestii powszechnego braterstwa i wzajemnej miłości, gdyż wśród stoików uczucia te przejawiają się bardziej w wewnętrznym samozadowoleniu niż w aktywnej miłości na rzecz innych (Historia nauk politycznych I, s. 77). prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 151. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 327. Prof. dr M. Ott, Die Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi w „Theologische Quartalschrift” 1870, 3, S. 376, 368, 308. Prof. M. Ott ibid. 1870, 3, s. 378–379. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 23. 385. J. W. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10316. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 312. śr. w I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 64 i nast. prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 109. J. R. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10323. Paul Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe (Berlin 1895), S. 87–38. Zobacz także H. Leclercq. Sztuka. „Alumni” w Dictiomiaire d'archéologie chrétienne et de liturgie par le R. P. dom Ferdinand Cabrol I, 1 (Paryż 1907), kol. 1288–1294. Wielebny David Smith, Najnowsza krytyka Nowego Testamentu: Jezus w The Expositor 1901, IX, s. 25. 213. Prof. William L. Davidson, Stoickie wyznanie wiary, s. 213. 203. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 203. 471. O Platonie i Arystotelesie zob. wyd. Zeller, Die Philosophic der Griechen II, 1 (Lpzg 3 1875), S. 771; II, 2 (Lpzg 3 1879), S. 731. Przeciwko takiemu barbarzyństwu protestował jednak Musoniusz i bronił wielu dzieci; 1115, 1116. Ferd. Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399. Η. P. Bogolepow, Znaczenie powszechnego prawa cywilnego (ius gentium) w klasycznej jurysprudencji rzymskiej, s. 23-35. 32 i nast. Amédée de Maryerie w „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (czerwiec 1899), s. 23. 313. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 23. 386. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und Christenthum, S. 131. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399–400. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 23. 514. Poślubić. u prof. wiceprezesa Modestovej, Filozof Seneka i jego listy do Luciliusa., s. 13-13. 23. Por. i wyżej s. 396, 272. prof. Chr. Ernst Luthardt, Etyka antyczna. S. 170. prof. Chr. Ernst Luthardt ibid., S. 108. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jołowicz I, S. 174, 176. B. N. Chicherin, Historia nauk politycznych I, s. 17-17. 76. S. Govorov, Filozofia moralna stoików w odniesieniu do chrześcijaństwa w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1888, nr 1, s. 25. 37 nast. 43, 44. I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 55 i nast. Poślubić. w: Carl Schmidt, Geschichte der Pädagogik; zweite Aufl., besorgt durch R. Lange: I (Cöthen 1868), S. 354–355. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 23. 405. Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum (Berlin 18S7), S. 41. J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10322. Prof.Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Prof. dr Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 132. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et Saint Paul, s. 23-35. 1 8. J. W. Lightfoof, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10319. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 636. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 29. Amédée de Margerie w „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (kwiecień 1899). P. 27. „Według Cycerona filozofia stoicka pozostała jałowa dla polityki”, a „ludzie praktyczni – nawet ci, którzy byli wielbicielami ich (stoików) nauk – nie znaleźli w ich pismach niczego, co byłoby przydatne dla obywatelstwa”: zob. B. N. Chicherin, History of Political Doctrines I, s. 27. 79. Theodor Mommsen, Römische Geschichte II (Berlin 91903), S. 418; Tłumaczenie rosyjskie N. D. Akhsharumova: Historia Rzymu, tom. II (Moskwa 1878), s. 25. 397. Zobacz N.P. Bogolepow, Znaczenie powszechnego prawa cywilnego (ius gentium) w klasycznym orzecznictwie rzymskim, s. 69 i nast. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 763. J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. l0 309. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 10. Prof. Cheetham, Tajemnice pogańskie i chrześcijańskie (Londyn 1897), s. 23-35. 29. Amédée de Margerie w Annales de philosophic chrétienne LXIX (kwiecień 1899), s. 23. 13. Al. Grant, Etyka Arystotelesa I, s. 23. 340. Zobacz także J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian. P. 10 327–328. Fred. Chr. Baura. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 466. O stoickim έχπύρωσις, którego echa odnajdujemy nawet w Listach Piotra (Nathan Söderblom. La vie future d'apres le mazdéisme à la lumiére de croyances paralléles dans les autres Religis: etude d'eschatologie comparée, traduit par Jacques de Coussanges w „Annales du Musée du Guimet: Bibliothéque d'études” IX, Paryż 1901, s. 290), zob. prof. dr Max Heinze, art. „Pantheismus” w: Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIY, S. 3 630–631 oraz prof. Francesco Orlando Lo stoicismo a Roma, s. 23. 150; Środa u prof. Iv. G. Troicki, Talmudyczna nauka o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie ludzi (St. Petersburg 1904), s. 200, 1. Patrz i prof. dr Ραul Wendland. Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann 1, 2, S. 64. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, s. 13-13. 150–151. Prof. William L. Davidson, Stoickie wyznanie wiary, s. 13-13. 91. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 452. Zobacz także I. A. Nevzorov. Moralność stoicka i chrześcijańska nauka moralna, s. 23. 82. Ferd. Chr. Baur, Drei Ablumdhmgen zur Geschichte dor alten Philosophie. S. 443. Z tej strony nie może być żadnego wewnętrznego podobieństwa między apostołem Pawłem a stoicyzmem w psychologii w ogóle – w przeciwieństwie do Privatdoza. Johannes Leitpoldt w „Zeitschirift für Kirc hengeschichte” XXVII (1906), 2, s. 147. Amédée de Margere w Annales de philosophic chrétieime LXIX (czerwiec 1899), s. 23. 328. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Gesehichte der alten Philosophie, S. 453. M. Guyot, Dzieła zebrane IV (III), s. 270 i nast. 273 słowa 279. Prof. Leopold von Ranke. Weltgeschichte III, 1 (Lpzg 4 18S6), S. 183. Prof. dr Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 53. W tym względzie niezwykła jest także następująca obserwacja. Prywatność. Johannes Leipoldt energicznie podkreśla „niezaprzeczalne pokrewieństwo przepowiadania Jezusa z filozofią stoików” (por. „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII J. W. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10 293–294. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschicht.e der alten Philosophie, S. 472. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 464. Zob. M. Guyot, Dzieła zebrane IV (III), s. 273–274. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 19. 20. Zobacz także J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23. 10 313–316. Cz. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Chistentum, S. 26 i nast. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum (Dessau 1894), S. 15. J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10317. J. B. Lightfoot ibid., s. 23. 10316. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienue LXIX (czerwiec 1899), s. 23. 321. J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10298. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 10 721, 723–724. K. Marta, Filozofowie i poeci moralni w czasach rzymskich, s. 23-35. 102. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienue LXIX (kwiecień 1899), s. 23. 24. Amédée de Margerie ibid. LXIX (kwiecień 1899), s. 25. 26. J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10 303. Prof. D. Paul Feine w Theologisehes Literaturblatt XXVI (1905), 7, Sp. 77–79, 79–80. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren (Berlin 3 1879), S. 59. Bruno Bauer ibid., s. 55–56. Prywatność. Johannes Leipoldt przyznaje także w „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, s. 149. Cechy stoickie w przedstawieniu osoby Chrystusa przez apostoła Pawła. Prof. dr M. Ott, Dio Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi w „Theologische Quartalschrift” 1870, 3, S. 398. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 705. wyd. Zeller tamże. III, 1, S. 3706. Patrz wyżej s. 1011–1012. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 166. Cz. Szymon, Der Logos, S. 32. O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1 (Berlin 2 1902), S. 267, 268, 269. Podobnie jest z Kłamstwem. Dr Martin Bruckner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Strassburg 1903), S. 25, 76, 204 i nast. 209. Zobacz wyżej s. 996, 116. 998. Zobacz także prof. Sztuka. V. Eshevsky, Dzieła, cz. 378; Victor Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 345, 196. James Freeman Clarke, Idee apostoła Pawła, s. 23. 419. sztuczna inteligencja R. Eagar, Element helleński w Liście do Hebrajczyków w: „Hermathena” XI, 27 (1901), s. 27. 265 i nie. 1. Szczegóły patrz wyżej, s. 725 i nast. Poślubić. także w M.E. Posnov, O losach biblijnego Izraela (Rz 9–11) w „Proceedings of the Kijowskiej Akademii Teologicznej” 1907, nr 2, s. 151–194; nr 4, s. 490–512; Wielebny kanonik prof. Kennett, „Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – mówi Pan: a jednak kochałem Jakuba i nienawidziłem Ezawa” w The Interpreter IV, 1 (październik 1907), s. 23. 39–40. Glin. Grant, Etyka Arystotelesa I, s. 23. 4365. Zobacz naszą książkę na ten temat. 1, s. 368–370 i por. w L. A. Wygotski, Antropologia św. ap. Pawła (nauczanie o istocie człowieka) w Gazecie Diecezjalnej Tauride, 1902, nr 11, s. 13. 671 i nast. Prof. S. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, s. 588–589. Wielu podkreśla, że ​​przez σώμα Apostoł oznacza bardziej organizm lub organiczną całość, chociaż w powiązaniu z materialnością w σάρξ, dlaczego takie „ciało” w pełni pozwala na uduchowienie i samo w sobie nie jest w żaden sposób etycznie przeciwne boskości czy duchowości: por. prof. dr Georg Ludwig Halm. Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), S. 431–432; Prywatność. Kłamstwo. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I (Halle a. S. 1904), S. 38; Ks. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things (Londyn 1904), s. 23-35. 91, 146. Anathon Aall Der Logos I, S. 105 i nast. Podobnie Ed. Zeller, Die Philosophic der Griechen III, 1, S. 3 293, 297. Apostoł Paweł nie ma nawet dualizmu etycznego o wydźwięku materialistycznym (por. M. Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” II William Mackintosh, Historia naturalna religii chrześcijańskiej (Glasgow 1894), s. 15. 409. U księdza prof. Sama. Informacje na temat Ires Curtiss można znaleźć także w artykule The Semitic Sacrifice of Reconciliation w The Expositor 1902, XII, s. 23. 461–462, a równa się śr. jego Pochodzenie ofiar wśród Semitów, wywnioskowane z faktów zebranych wśród Syryjczyków i Arabów, tamże. 1904, XII, s. 1904. 461 mkw. Zobacz Privatdoz. Johannes Leipoldt w „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 133, 134. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 7. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 8. Privatdoz. Johannes Leipoldt w „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, s. 150. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 34. Żydowskie nauczanie na temat wolnej woli można znaleźć w: prof. D. W. Lütgert, Das Problem der Willensfreiheit in der vorchristlichen Synagoge w „Beiträge zur Förderung christliclier Theologie” X (Gütersloh 1906), 2, S. 66 i nast. Prof. W. Lütgert ibid. X, 2. S. 88. J. H. A. Hart, Corban w The Jewish Quarterly Review XIX, 76 (lipiec 1907), s. 13. 617. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 20–21. Prof. Joh. Weiss ibid., S. 11. Patrz tutaj, w książce: Ewangelizuj wolność chrześcijańską w przesłaniu św. Apostoła Pawła do Galatów (St. Petersburg 1902), s. 116 i nast. oraz w „Wędrowcu” 1902, nr 7, s. 25. 30 nast. Zobacz na ten temat u M. Guyota, Collected Works IV (III), s. 263 i nast. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigimg des Apostels Paulus, S. 8–9. Prof. Joh. Weiss ibid., S. 21. Jestem skłonny zaakceptować coś przeciwnego. Prof. Joh. Weiss ibid., S. 26. Zobacz na ten temat dr Karl Franke, Stoicismus und Christenthum: eine Religisphilosophische Abhandlung in Programm des stättischen Gymuasiums zu Strehlen Nr. 164, 1876 Jahrh., S. 6. 7–8. Wielebny Arthur Carr, Użycie pogańskich terminów etycznych w Nowym Testamencie w: The Expositor 1899, VI, s. 25. 447. Albrecht Dieterich, Nekyia: Beiträge zur Erklärung der neutestamentlichen Petrusapokalypse (Lpzg 1893). S. 170 f. 172. 174–175. śr. Hans Vollmer, Die alttestamentlichen Citate bei Paulus (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 83. Patrz wyżej 795–796, a także w naszej książce: Głoście wolność chrześcijańską w liście św. Apostoła Pawła do Galacjan. strona 124 nast. oraz w „Wędrowcu” 1902, nr 7, s. 25. 40 nast. Poślubić. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 318, 328. I. A. Nevzorov Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 134 i nast. Emil Sokołowski, Die Begriffe Geist und Leben nacr den Scliriften des Paulus (Göttingen 1903), S. 250. Emil Sokołowski tamże, S. 136 i por. Prof. dr Hermann Cremer, Biblisch-theologische Wörterbuch der neutestamentlichen Gräcität (Gotha 2 1902), S. 397 i nast.; Prof. H. J. Holtsmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 12; Prywatność. Johannes Letpoldt w „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, s. 150. Nawet ks. Przyznaje Protopresbyter I. L. Janyszew (Prawosławna nauka o moralności, wyd. 2, St. Petersburg 1906, s. 125–126); jakby „pojęcie sumienia było kształtowane przez księży pisarzy stopniowo pod wpływem klasycznej starożytności, w której conscientia i συνείδησις były używane jako terminy powszechnie rozumiane”. Alfred W. Benn, Wartość etyczna hellenizmu w International Journal of Ethics XII, 3 (kwiecień 1902), s. 15. 298. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 593. J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10303. J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10304. Zobacz prof. M. A. Olesnitsky, Z systemu chrześcijańskiej nauki moralnej; wydanie poprawione (Kijów 1896), s. 23-35. 92. N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I: Die sittlichen Stadien in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Nördlingen 1880), S. 224. Zob. też I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 23-35. 75. Prof. S. F. G. Heinrici. Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 592. Przeciwnego zdania jest także prof. dr Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur w ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. Poślubić. Paul Du Bois, La rôle de la loi mosaïque dans l'enseigument de St. Paul (Neuchâtel 1902), s. 23-35. 82. Prof. M. A. Olesnitsky, Z systemu chrześcijańskiej nauki moralnej, s. 13-13. 123. Podobnie prof. Joh. Weiss, Die christliche Freikeit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 22. Al. Grant, Etyka Arystotelesa I, s. 23. 4 339–340 i por. 326, 338. Prof. dr Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur w ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 17; Prof. William L. Davidson, Stoickie wyznanie wiary, s. 13-13. 165 m2, 180 m2 Heinr. Axel Winchler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 4. W.D. Ross, art. „Stoicy” w Encyklopedii Biblijnej wyd. ks. prof. T. K. Cheyne i J. S. Black IV, płk. 4799. H. A. Winckler, Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 36. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 746. W związku z tym i biorąc pod uwagę analogie z 4 (3) Ezdrasza 7:23 i Apoc. t. 74, 2 o ostateczności królestwa Mesjasza F. Waltlter Schiefer zauważa, że apostoł Paweł, będąc synem swoich czasów, „nie mógł całkowicie uwolnić się z okowów powszechnej opinii religijnej, z więzów podstawowej zasady żydowskiej”: zob. Zwei Randbemerkungen zu neutestamentlichen Stellen (Mt. IV, 1–11; 1 Kor. 15,28) w: „Zeitechrift für wissenschaftliche Theologie” XLVI (N. F. ΧΙ), 2 (1903), S. 318. Jednak sam Zbawiciel zawsze mówił, że przyszedł od Ojca, wykonuje wolę Tego, który posłał i do Niego przyjdzie, dlatego też w tym miejscu można raczej znaleźć zgodność ewangelisty z Chrystusem. Poślubić. w S. Govorov, Filozofia moralna stoików w odniesieniu do chrześcijaństwa w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1888, nr 7, s. 337–338. Ks. Robert J. Drummond, Stosunek nauczania apostolskiego do nauczania Chrystusa (Edynburg 1900), s. 23-23. 156–157. William Mackintosh, Historia naturalna religii chrześcijańskiej, s. 15. 409 (według Mahaffa). Zobacz Privatdoz. Johannes Leipoldt w „Zeitsehrift für Kirchengeschichte” XXYII (1906), 2, S. 146–147. Glin. Grant, Etyka Arystotelesa I, s. 23. 4339. Ks. Edw. L. Hicks w „Studia bibliea et ecclesiastica” IV, s. 23. 9, śr. Heinr. Axel Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 31. Zobacz także W. D. ROSS, art. „Stoicy” w Encyklopedii Biblijnej wyd. ks. prof. T. K. Cheyne i J. S. Black IV, płk. 4799. HA Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 30–31. H. A. Winckler ibid., S. 49. H. A. Winckler ibid., S. 32. 36. H. A. Winckler ibid., S. 47. Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 243. Prof. W. M. Ramsay, Komentarz historyczny do Listów do Koryntian w: The Expositor 1900, II, s. 10-10. 93. Prof. W. M. Ramsay, Komentarz historyczny do Listów do Koryntian w: The Expositor 1904, II, s. 10-10. 93. Heinr. Topór. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 38,126. H. A. Winckler ibid., S. 40 Dla przybliżeń dla 1 Kor. 4:9 przeciwko E. L. Hicksowi, zob. S. D. F. Salmond w The Critical Review VII, 1 (styczeń 1897), s. 25. 98, ale generalnie śr. u S. Goworowa w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1888, 6, s. 25. 280 nast. oraz w: I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 23-35. 168 sek. Prof. S. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 VI. 32. Oraz w J. B. Lightfoot, Saint Paul's List to the Philippians, s. 10.314.3. Epiktet Enchiridion rozdz. 17 (23). Zobacz Epicteti quae supersunt Dissertationes ab Arriano eollectae nec non Enchiridion et Fragmenta graece et latine cum integris Jaeqbi Scheckii et Hieronymi Wolfii selectisque aliorum doctorum annotationibus recensuit Joannes Uptonus, t. II (Londini 1741), s. 25. 699. Epicteti Enchiridion in usum studiosae juventutis ex recensione et cum notis Nicolai Sehwebelii (Norimbergae 1771), s. 699. 37–38. Epicteti Manuale et Cebetis Tabula graece et latine recensuit curavitque Prof. Johannes Schweighaeuser (Lipsiae 1798), s. 10-10. 30. Theophrasti Characters, Marci Antonini Commentarii, Epicteti Dissertationes ab Arriano literais mandatae, fragmenta et Enchiridion cum commentario Simplicii, Cebetis Tabula, Maximi Tyrii Dissertationes grece et latine cum indicibus... emendavit Fred. Dübner (Parisiis 1840), s. 25. 4. Epiktet stoickiego filozofa Enchiridiona oraz Apophoegma i Kevitus z Teb Malarstwo lub przedstawienie życia człowieka przeł. z języka greckiego Grigorij Poletika, wyd. 2. (Syb. 1767), s. 78–79. Reguły Epikteta przetłumaczone z języka francuskiego. M. A. Engelhardt w: M. Guyot, Dzieła zebrane IV (III), s. 307–308. Epiktet, Podstawy stoicyzmu przetłumaczone z języka greckiego. V. Alekseeva (St. Petersburg, 1888), s. 25-35. 6: "Nie zapominaj, że jesteś aktorem i odgrywasz rolę w zadanej przez autora sztuce. Jeśli sztuka jest krótka, taka jest także rola; jeśli sztuka jest długa, to też. On da ci rolę żebraka; spróbuj stworzyć jego typ, a także typ kaleki, wysokiego urzędnika państwowego lub urzędnika prywatnego. Twoim obowiązkiem jest nienaganne wypełnianie swoich ról, a ktoś inny ma je rozdzielać. " N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte. I, S. 181, 1 Heinr. Oh. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 52. Patrz wyżej, s. 13-15. 1000. Patrz wielebny S. F. Burney, The Rise of a Belief in a Future Life in Israel w: The Interpreter III, 3 (kwiecień 1907), s. 25. 240 mkw. Zobacz R.P. Fr. M. Lagrange, La livre de la Sagesse, sa doktryna de fines dernières w „Revue Biblique Internationale”, nouvelle sèrie IV, 1 (styczeń 1907), s. 25. 85–104. Patrz wyżej s. 983, 5. Wielebny C. F. Burney w The Interpreter IV, 1 (październik 1907), s. 15. 54–56. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 23. 641. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 750–751. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie (Londyn 1896), s. 23-35. 97. J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10 319 mkw. I tak Alfred W. Benn w International Journal of Ethics XII, 3 (kwiecień 1902), s. 23. 298. Prof. William L. Davidson, Stoicka chciwość, s. 23-35. 20, 22, 169,1. Prof. E. A. Sonnenschein, The New Stoicism w The Hibbert Journal V, 3 (kwiecień 1907), s. 10-10. 552. Prof. William L. Davidson, Stoicka chciwość, s. 23-35. 240. Zwraca na to uwagę np. prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte IV (Heidelberg 2 1877), S. 302. Tak samo jest w przypadku 2 Tymoteusza 2:23 i Kol. 2:8 ponownie. Clement al.: zob. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, s. 23. 228–229, a przemówienia na areopagu ateńskim zob. Priyatdoz. Johannes Leipoldt w „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, s. 138, w szczególności na temat redukcji początku wersetu z Dziejów Apostolskich 17:28 do Epikteta, zob. prof. J. Rendel Harris, A Dalsza notatka o Kretanach w The Expositor 1907, IV, s. 333. Zobacz o błogosławionym. Hieronim w J. W. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 25. 10294. Por. i prof. Francesco Orlando, który stwierdza głęboką różnicę między doktrynami chrześcijaństwa a stoicyzmem (Lo stoicismo a Roma, s. 116–117). Dla przykładu wskażmy ów jeden przewodnik moralno-ascetyczny, błędnie przyswojony przez nauczyciela. Nil Synaj, jest niewątpliwie przeróbką modelu stoickiego, o którym pisze prof. A. A Bronzova, Christianized Enchiridion of the Stoic Epiktet w „Christian Reading” 1904, nr 7, s. 59–74, nr 8, s. 187–203 i osobno, St. Petersburg. 1904; Śr także Privatdoz. Johannes Leipoldt w „Zeitschrift für Kirсhengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 131 u. Anno. 5, gdzie także mowa o późniejszej literaturze chrześcijańskiej (S. 153–163), a także o Franzu Xauerze Bürgerze, Minuciusie Felixu i Senece (München 1904).