პავლე მოციქული და სტოიციზმი

სტოიციზმის ძირითადი დოქტრინების ანტიქრისტიანული ბუნება და მისი გარეგანი დამთხვევა ქრისტიანობასთან მისი თეორიული პრინციპებიდან გადახვევისას. – კონკრეტული ანალოგიების ანალიზი. ყველა აღნიშნული მახასიათებლის მიუხედავად, სტოიციზმი - როგორც სინკრეტიულ-პოპულარული ეთიკური ფილოსოფია 1 - იყო გვიანდელი ბერძნულ-რომაული განმანათლებლობის 2 საერთო საკუთრება და, შესაბამისად, ვერ ემსახურებოდა გასაგები დოქტრინების განსაკუთრებულ მიმწოდებელს. რაც შეეხება მის ტიპურ თვისებებს, რამაც მას ინდივიდუალური ფიზიონომია მისცა, აქ ქრისტიანობის გენეტიკური ნათესაობა მასთან ფუნდამენტური ნიშნით წარმოუდგენელია. მოდით გამოვყოთ ყველაფერი პირადი, შემთხვევითი და არასათანადო. ამ გამონაკლისების გარდა, ჩვენ მივიღებთ სქემას, რომელიც თითქმის პირდაპირ ანტიქრისტიანულია. არსებითად, სტოიკოსები იყვნენ ყველაზე სრულყოფილი მატერიალისტები ყოფნის 3-ის, მთლიანობაში 4. ისინი ქადაგებდნენ ტრანსცენდენტურ მატერიალიზმს 5 , რომელიც მოიცავდა თავად ღვთაებას 6 , ვინაიდან ისინი აღიარებდნენ მხოლოდ სუბსტანციას და ხარისხს 7 , ან მატერიას და ძალას 8 . რა თქმა უნდა, მათთან ერთად მატერია ნადგურდება გონებაში, მაგრამ შემდეგ ყველაფერი რაციონალური მატერიალიზდება, არ გამოვრიცხავ πνεῦμα 9. ამგვარად, პანთეიზმი გადაწყდა ორგანულ-დინამიკური მატერიალიზმით 10. დროდადრო ამბობენ, რომ ეს უკანასკნელი ჯერ კიდევ ფარდობითი იყო 11. და, უეჭველად, მართალია, სტოიკოსები ხშირად საუბრობენ სულიერებაზე, მაგრამ ჩვენ არ უნდა დავივიწყოთ ის მატერიალურობა. ჩნდება არა პნევმატური ჭვრეტის სისუსტის გამო, არამედ პნევმატიურობისთვის უცხო სისტემის მოთხოვნების გამო. სენეკაში ვხვდებით, რომ ის ზოგჯერ განასხვავებს უზენაეს პრინციპს მატერიალურობისაგან 13 და ცდილობს კიდეც შეინარჩუნოს მათი იზოლაცია 14, მაგრამ სინამდვილეში მისი ღმერთი არის „ვრცელი და მატერიალურად გავრცელებული პნევმა მთელ მსოფლიოში“, რის გამოც თავად სამყარო არის ხილული და უხილავი საგნების მთლიანობაში. 15. თავად. მთელი სამყაროს სული გარდაუვლად ერწყმის ღვთაებას 16 და ყველა ფენომენალურობა იძენს გარკვეულ ღვთაებრივ ღირსებას, არის უმაღლესი პრინციპის გამოვლინების ფორმა გარეგნულ გამოხატულებაში 17. შედეგი არის სუფთა მატერიალისტური პანთეიზმი, რომელიც გაჟღენთილია მთელ სტოიკურ მეტაფიზიკაში 18, სადაც იდენტობა natura = deus = იმდენად მტკიცეა ღმერთის თანაფარდობის გარეშე19. უკვე მარტივი პოტენციალი 20 ან სუფთა აბსტრაქცია 21. ეს თვისება ჩნდება იმ ეპოქის ყველა ყველაზე მნიშვნელოვან სტოიკოსში, რომელიც ჩვენ გვაინტერესებს. სენეკას შესახებ ნათქვამია, რომ მისი პიროვნული ელემენტი ძალიან შესამჩნევი იყო ღვთაების 22 კონცეფციაში, გამოსახული ინდივიდუალური თვისებებით 23, მაგრამ საბოლოოდ ირკვევა, რომ აქ ღმერთი და ბუნება რეალურად განსხვავებული სახელებია. ეთერი 26, რეალურად ემთხვევა სამყაროს 27. ცხადია, რომ ასეთი ფუნდამენტური ბუნდოვანებით, ეს ფილოსოფოსი არ იყო მტკიცე თავის რელიგიურ შეხედულებებში ღმერთის შესახებ 28 და ზოგჯერ სკეპტიციზმისკენ იხრებოდა 29 . ეპიქტეტი იყო 30 სკოლის საუკეთესო ღვთისმეტყველი და მსახურობდა უძველესი სტოას შეხედულებების სანდო მატარებლად 31 . ის ასევე საერთოდ არ უარყოფს პანთეისტურ ნაგებობებს 32. სხვების მსგავსად, მთელი მისი ძალისხმევა მიმართულია პოლითეიზმთან 33 შერიგებისკენ, რომელშიც სხვადასხვა ღვთაება იყო წარმოდგენილი, როგორც საერთო ღვთაების ცალკეული გამოვლინებები. ხელახალი ინტერპრეტაციები 37, დაიცვა პოპულარული რწმენები 38, გაამართლა ისინი 39 და თვითონაც გამსჭვალული იყო დამახასიათებელი ჭვრეტებით 40. მარკუს ავრელიუსმა თავის დიზაინში თავისუფლად შემოიტანა პოპულარული მითოლოგიური ელემენტები და წარმართული რიტუალები 41 . ანალოგიურად, სენეკა ურევს უამრავ მითოლოგიურ ელემენტს42, როდესაც ის ცდილობს მეტი ფუნდამენტური ფორმულის მიცემას, რომლის მიხედვითაც ღვთაება განზოგადებულია ბუნებასთან 43 ან იმანენტურ მიზეზთან დაკარგვის წერტილამდე. საბოლოოდ, სტოიკოსებს შორის ღმერთი ქრება სამყაროს მიღმა და ბუნებრიობის ბრმა კანონის მიღმა, 45 რომლის მიხედვითაც ἕπεσθαι τοῖς θέοῖς ან τῷ λόγφ καὶ τῷ θέῷ შთანთქავდა ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζεῖν 46. ასეთ პირობებში ობიექტურობის იდეა იყო 46. რელიგიურობას მოკლებული იყო რეალური საფუძველი 48. პანთეისტურ-მატერიალისტური შეხედულებები აუცილებლად უნდა დაგვირგვინებულიყო იმ რწმენით, რომ ყველაფერი რაც არსებობს ღვთაებრივად ნორმალურია 49 . სტოიციზმი ბუნებრივად გადაწყდა ოპტიმიზმით 50, რომელიც ჭარბობს ეპიქტეტეს 51-ში, ხოლო სენეკას პესიმისტური ტონი იყო გადახრა ლოგიკური თანმიმდევრობიდან 52. ამ ყველაფრის მიღმა, ღრმად, ურყევი რწმენა იმალება, რომ ყველაფერი სტაბილურად ხდება და ვითარდება და დაუშვებელია თვითნებური რყევები. თავად ღვთაება, რა თქმა უნდა, არის შეკრული ამ აუცილებლობით 53 ანუ ბედისწერით, თუმცა ეს თავად ღმერთის ნების გამოხატულებაა 54; ამიტომ, ამ უკანასკნელის ხსენებისას ყველაფერი შემოიფარგლება იმით, რომ იგი დამკვიდრებულია და შეუცვლელია მარადის 55-დან, რეალურად არის ბედი 56. ასე ჩნდება არანაკლებ აბსოლუტური დეტერმინიზმი. მისი გავლენა მრავალი თვალსაზრისით უდაოა. ვინაიდან მსოფლიოში ყველაფერი ნორმალური და ბუნებრივი სისწორით მიედინება, გარე კონტროლისთვის ადგილი აღარ რჩება. უფასო ღვთაებრივი ხელმძღვანელობა გადამწყვეტად აღმოიფხვრება. პიროვნული გაგების ელფერებითაც კი, სტოიკოსების ღმერთი, როგორც ეს იყო ინდივიდი, საერთოდ არ ჩამოდის დედამიწაზე თავისი ტახტიდან 58, ან დეისტი არ ზრუნავს წვრილმანებზე 59. ამ მხრივ, მართალია, პროვიდენციის ფილოსოფიური იდეები - ყველა მათი მსგავსებით - არ ემთხვევა როგორც სამართლიანობას, ისე იუდეიზმს. ეყრდნობოდა ბედისწერის დოგმას 61 და აქ იყო ქრისტიანული განგებულების წინააღმდეგობა 62, რომელიც ზოგჯერ კონტაქტში მოდის მხოლოდ სემიტური წარმოშობის ელემენტებთან 63. პროვიდენცია ბრმა შეუპოვრობად იქცევა, ფატალისტურად მოქმედებს 64 - ხოლო მარკუს ავრელიუსში ყოვლისშემძლე ბედი სუფევს ყველგან 66 ზნეობრივად, თუმცა ის იყო ყველაზე კარგი 65 მსოფლიოში. ბედისწინა სიმტკიცე. არ არსებობს არც მხარდაჭერა და არც მოტივაცია ადამიანის მორალური განვითარებისთვის, რადგან სტოიკოსების მიერ ქადაგებული თავისუფლება სინამდვილეში ილუზიაა 67 . ეს უდავოა ყველა თვალსაზრისით. მართალია, ადამიანი ემსახურება ღვთაებრიობის უდიდეს გამოვლინებას და ამით, როგორც ჩანს, იღებს უზენაეს მიზანს. მაგრამ ამავე დროს, თავად მორალური იდეალი იკარგება, როგორც სასურველი მიზანი. პირიქით, ის იქნება თავად პიროვნებაში მისი უმაღლესი დრაივების მიხედვით, რაც მოითხოვს ემპირიულად - ყველაზე ზუსტ გამოხატვას. ამ შემთხვევაში, ყველა თავისთვის ღმერთია და ამ უკანასკნელის საფარქვეშ პატივს სცემს საკუთარ თავს, როგორც მის თანასწორს. არ არსებობს ადამიანური მისწრაფებების მიზიდულობის წერტილი. თანაბრად, არ არის საკმარისი სტიმული. ყველაფერი, როგორც ღვთაებრივი, ეთიკურად ნორმალური იქნება ამა თუ იმ ხარისხით. მაშინ გარდაუვალია, რომ არ არსებობს ნამდვილი ცოდვა და რომ არსებული ზნეობრივი ბოროტება ნაწილობრივ კი აუცილებელია სამყაროში 73 . მიუხედავად იმისა, რომ ძველი სტოიკები აცხადებდნენ მიდრეკილებას ცოდვისკენ 74, ისინი უარყოფდნენ მის თანდაყოლილობას 75 და ეძებდნენ მის მიზეზებს ჩვეულებრივ ადამიანურ სისუსტეში 76. იგი ასახავდა მხოლოდ ლოგიკის მარტივ შეზღუდვებს 77, რამაც გამოიწვია გადახრები ბუნების ბუნებრივი კანონებიდან და აღმოფხვრა სინანულის მორალური მოთხოვნილება 78. ჭეშმარიტად ეთიკური მომენტი მთლიანად განადგურდა და ნაწილობრივ განადგურდა. ნათელია, რომ ამასთან ერთად გაქრა პროგრესული გაუმჯობესების ყოველგვარი საჭიროება როგორც ინდივიდებისთვის, ასევე მთელი კოსმოსისთვის. გასაკვირი არ არის, რომ ეპიქტეტუსმა არ დაუშვა გამოსყიდვა სამყაროსთვის, რომელიც, თუმცა დამღუპველი იყო, მაგრამ საკმაოდ ნორმალური იყო 79 . ასეთ პირობებში გამოსავალი არ არსებობდა და არ იყო გათვალისწინებული მსოფლიო არეულობისგან თავის დაღწევა. ჰარმონიის მიღწევის მიზნით, საჭირო იყო სპონტანური ანომალიების ჩახშობის იმედის გაჩენა, იმავდროულად, სტოიციზმისთვის ისინი ლეგიტიმური ფენომენები იყვნენ და მათი გარდაუვალობა აღიარებული იყო თუნდაც ყველაზე პირქუში, თუ, მაგალითად, სენეკამ თქვა, რომ ჩვენ მხოლოდ ცუდები ვიყავით, ვართ და დავრჩებით ცოცხალთა შორის. მოშორდით მოჩვენებას და დატოვეთ მისი მტკივნეული სფერო დაქვემდებარების დასრულებით. ვინაიდან ეს უკანასკნელი თავად სიცოცხლემ შექმნა, მაშინ სწორედ ეს უნდა შეწყდეს. მაშასადამე, სტოიკური ქადაგება თვითმკვლელობის (patet exitus; ἐξαγωγή), როგორც ყველა ბოროტების რადიკალური პანაცეის შესახებ, ლოგიკურად ბუნებრივია 82 . ამ შემთხვევაში, გვიანდელმა სტოიციზმმა, რომელიც მოქმედებს მორალური დაცემის და სოციალური დეზორგანიზაციის ეპოქაში, 83 ფილოსოფიური სანქცია მისცა ზოგად განწყობას. თუ ჰეგელის ფორმულა მართალია, რომ ფილოსოფია არის ფოკუსი, რომელიც ასახავს მთელ შესაბამის ეპოქას, მაშინ სტოიკოსი იყო აქ განსახიერება ინტელექტუალური და ზნეობრივი რღვევისა, რომელიც მეფობდა ქრისტეს მაცხოვრის დროს 84. ეს იყო სასოწარკვეთილების შედეგი 85, რომელიც დომინირებდა რომაულ საზოგადოებაში 86, ზოგადი რელიგიური მიმდინარეობის, ბუნებრივი სკეპტიციზმის ფონზე8. ყველა სტოიკოსი ფაქტობრივად ასწავლიდა მხოლოდ კარგად სიკვდილს 88. ყველასთვის თვითმკვლელობის გამოცხადება არსებითი დოგმა იყო, 89 და კეთილისმყოფელი ეპიქტეტე რეკომენდაციას უწევდა მას 90 უძველესი სტოას 91 სულისკვეთებით, არანაკლებ მარკუს ავრელიუსი 92 და სენეკა 93. ამ მხრივ სტოიკური სისტემა მართლაც მორალურად არაბუნებრივი იყო 94 და გადამწყვეტად ეწინააღმდეგებოდა ყველა ქრისტიანულ იმედს 95. უმაღლესი მიზნისა და ეთიკური მოტივაციის არქონით, ის აუცილებლად უბიძგებდა ადამიანს საშინელ თვითნებობამდე. ამას ხელი შეუწყო იმანაც, რომ მორალური ადამიანური დაძაბულობის სრულყოფილი გამართლება არ მოიძებნა. მათთვის იდეალები, მოტივები და საშუალებები თავად კაცობრიობისგან არის ამოღებული და ამიტომ ყველა ექსპლოიტეტის საბოლოო გვირგვინი სწორედ ამ სფეროში უნდა იყოს, რაც ადამიანის ძალისხმევით არის ხელმისაწვდომი. სტოიკური სათნოება აბსოლუტურად თვითკმარია 96 და ამაყად იხევს საკუთარ თავში 97 უმაღლესი ჯილდოს მოთხოვნის გარეშე. ამ მიზეზით, სტოიკოსებს სულის უკვდავების ეთიკური მოთხოვნილება არ ჰქონდათ 98. ამასთან, ამის მეტაფიზიკური საფუძველი არ არსებობდა. ვინაიდან პიროვნება უბრალოდ ღვთაებრიობის რეჟიმია, მაშინ პირველი მხოლოდ მეორეში უნდა გადაწყდეს, რაც, თავის მხრივ, ინდივიდუალობას მოკლებულია. მოსალოდნელია, რომ ადამიანი მთლიანად შეიწოვება თავისი თავისებურებით 99. ამიტომ, სტოიკოსები, რომლებიც ხშირად დუმდნენ ღმერთზე, გაურკვევლობით ლაპარაკობდნენ მომავალ ცხოვრებაზე 100. რომაული ეპიკურის სკეპტიციზმის მიხედვით, რომელიც ცნობილია 101 წარწერებიდან, ეს უკანასკნელი ყოველთვის საკამათო იყო 102 და საერთოდ არ არის ნახსენები ეპიქტეტე 103-ში, რაც პრობლემას წარმოადგენს ციცერონის 104-ის იდეურობის უშუალოდ 104-ის იდეალურობისთვის. რაც მისთვის უკიდურესად ბუნდოვანი იყო 106. სენეკას ამ მხრივ უცხო იყო ქრისტიანული იმედები 107 და არა მხოლოდ ყოყმანობდა 108 და იყო დაბნეული 109 თავის შეხედულებებში, არამედ ზოგჯერ მიდრეკილი იყო უარყოს შემდგომი ცხოვრება 110 და ქადაგებდა ადამიანის სრულ განადგურებას 111 . თუ რომაელები სულს უსხეულო ღვთაებრივ ნაწილად თვლიდნენ, 112 ეს სულაც არ უზრუნველყოფდა ურღვევობას. კორნუტუსმა (ნერონის ქვეშ) - პანეტიუსის მსგავსად (ძვ. 185-180, გ. 111-109 ძვ. წ.) 113 - აღიარა მისი განადგურება სხეულთან ერთად 114 და მარკუს ავრელიუსი ასწავლიდა, რომ ადამიანის სული იშლება სამყაროში ან ღვთაებაში, ისევე როგორც სხეულის ორგანიზმი იშლება მხოლოდ მას შემდეგ, რაც იშლება მისი ელემენტები115. 135, გარდაიცვალა არაუგვიანეს 51 წ. წ.) დაუშვა უკვდავება 116. დაბოლოს, კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი მახასიათებელია ის, რომ მომავლის პირობითი იმედები ეთიკურად არ იყო განათლებული; მათ საერთოდ არ ამჩნევენ რაიმე დამოკიდებულებას გაბატონებული ანომალიების აღმოფხვრისა და მორალური მონდომების დაჯილდოების საკითხთან დაკავშირებით 117 . სტოიკური ეთიკა, რომელსაც არ გააჩნია რელიგიური მოტივაცია 118 და ესქატოლოგიური მხარდაჭერა, ხდება ეგოისტური 119 და ყველაზე ნაკლებად შეეფერება ქრისტიანულ ეთიკას. ყველა ფუნდამენტური მიზეზის გამო, სტოიკური მორალი, თუმცა გარეგნულად მსგავსია 120, ეწინააღმდეგება ბიბლიურ ქრისტიანულ პრინციპებს, მაგრამ ის კარგავს ადგილს მაშინაც კი, როდესაც რეალურად აღმოჩენილია, რაც არანაკლებ განსხვავებული აღმოჩნდება. თუ ყველაფერი ღვთაებრივია, მაშინ ბოროტება აუცილებელი და ნორმალურია 121. ამ ხარისხში იგი, როგორც არსების ჯაჭვის განუყოფელი რგოლი, ემსახურება მის მთლიანობას და ამ მხრივ სასარგებლოც გამოდის. პირიქით, სიკეთე, ამ კომბინაციაში შეჭრა და წონასწორობის დარღვევა, იქნება „ბუნების კანონების“ ეთიკურად მავნე დარღვევა, როცა მათ შესაბამისად ცხოვრება უდიდესი სტოიკური იდეალი იყო. ასეთი პირობებიდან გამომდინარე, იყო ძალიან ძლიერი და საშიში მიდრეკილება უკიდურესი თეორიებისკენ და აქ არ იყო გამორიცხული, რომ ბოროტება კეთილად გამოსახულიყო, რომელიც მხოლოდ ბოროტად გარდაიქმნა. მაშინ ნებისმიერი ეთიკური აქტივობა შეიძლება განხორციელდეს მხოლოდ უნარების უმაღლესი ხარისხის განვითარების პირადი ინტერესებიდან გამომდინარე. აქ მორალი წყვეტს ობიექტურობას და გამსჭვალულია არასიმპატიური სუბიექტივიზმით. არ აქვს გარეგანი იდეალი, ის იყენებს მხოლოდ ინდივიდუალურ რესურსებს, აყალიბებს თითოეულს საკუთარ ძალებზე 124 . ეს იზოლაცია აუცილებლად ანიჭებდა ყველა მორალურ დაძაბულობას ამაყი თვითამაღლების ღრმა ეგოისტურ ხასიათს 125, რომელიც მნიშვნელოვნად თრგუნავდა რელიგიურობის 126 ნაპერწკლებს და მნიშვნელოვნად განასხვავებდა მას ქრისტიანობისგან 127. სტოიკი მუშაობს არა მიღწევისთვის და არა სხვისი საკეთილდღეოდ, არამედ თავისი უბრალო მეზობლისთვის. სათნოება 128. ამ კუთხით, ყველა სტოიკური გამოთქმა, ქრისტიანულის მსგავსი, სრულიად საპირისპირო მნიშვნელობას იძენს, თუ მარკუს ავრელიუსი ბრძანებს გვიყვარდეს ჩვენი მტრები, რადგან მათ არ შეუძლიათ ზიანის მიყენება. საკუთარი თავი 132 . ეპიქტეტეც კი ავლენს ძლიერ შემკვრელობას და კეთილგანწყობილ თანაგრძნობის ნაკლებობას, 133 სკოლის მცნებების მიხედვით. ამასთან დაკავშირებით, საჭირო იყო ზიზღი გაჭირვებულთა მიმართ და აღმოიფხვრა სისუსტის მიმართ ყოველგვარი ჭეშმარიტი თანაგრძნობა, როგორც განკურნების ღირსი. ყველაფერი მიმართულია სულის სიმშვიდის მისაღწევად 134, რომლის დროსაც სუფევს უსიცოცხლო და დამღუპველი უვნებლობის სიცივე 135, თუ სათნოება მხოლოდ აპათიაა 136. ბრძენი არ გლოვობს მკვდარს 137 და ერიდება ყველაფერს სუსტს. ბავშვების გადაყრის გავრცელებული ბარბაროსული ჩვეულების 138 სანქცირების გარეშე, სენეკამ მიიჩნია, რომ გონივრული იყო ფრიკები და ავადმყოფი ჩვილების მოკვლა 139. მის კლემენტიას არ უნდა ჰქონდეს misericordia 140, ხოლო მეორე არ დაუშვებს დათმობას დაბალი და უმწეო 141 და თორემ სისუსტეც კი 14 იქნება. ბრძენს არ სურს და არ იცის როგორ აპატიოს 144 და მისი თავშეკავება ცოლის მიმართ სიყვარულს საყვედურად, ჭარბად აცხადებს 145. ასეთ არაბუნებრივი მორალი 146 პრაქტიკული ეფექტურობა არ შეიძლებოდა და გადაიქცა სტერილურ შემოქმედებით მსჯელობაში, ძლიერად მხოლოდ რიტორიკაში 147 . ამას ორი მნიშვნელოვანი მიზეზი ჰქონდა. სტოიკური ფატალიზმის ოპტიმიზმი ყველგან თანაბარ ღვთაებრიობას ხედავდა, რომელიც ყველაფერში აღწევს და თავისთვის დამახასიათებელი ენერგიით აისახება ყველაფერში. მაშინ ყველაფერი ერთნაირად ღვთაებრივი აღმოჩნდა იმავე ღირებულებით. გასაკვირი არ არის, რომ აქ სათნოებასაც და სიმართლესაც, ისევე როგორც ბოროტებას და სიცრუეს, არ ჰქონდათ თანდათანობითი გრადაცია, 148 ყოველთვის განუყოფელი. ობიექტურად იდეალური ამოცანების არარსებობის შემთხვევაში, მთელი ყურადღება მიმართულია ქცევის დეტალებზე, რათა ყველგან შენარჩუნდეს სტოიკური მნიშვნელობა. ამიტომაც არის ეპიქტეტოსი ასე დაჟინებით თავის ინსტრუქციებში ჩაცმულობასთან დაკავშირებით და ძალიან ცდილობს დაარწმუნოს ადამიანები, რომ არ მოიჭრან წვერი. ეთიკური სისტემის ნაცვლად, ჩვენ ვიღებთ სკრუპულოზურ კაზუისტიკას 149, რომელიც მოგვაგონებს იეზუიტს თავისი ცუდი გამოვლინებებით 150. პომპეზური სკრუპულოზობის ეს წვრილმანი ყველაზე ნაკლებად შესაფერისია ჭეშმარიტი ზნეობის აყვავებისთვის, რომელსაც შეუძლია მოკვლა კვირიდანვე. მას არ ჰქონდა ძალა სასიცოცხლო საქმიანობისთვის, მაგრამ ამავე დროს არ არსებობდა ფართო საფუძველი განაცხადისთვის. სტოიციზმმა ყველაფერი საკუთარი ადამიანური საშუალებებით ააგო, ეპიქტეტის ფუნდამენტურ აღიარებაზე დაყრდნობით, რომ ღმერთი არის მიზეზი, რაც, რა თქმა უნდა, საკმარისი იყო ყველა რელიგიური და მორალური საჭიროებისთვის. ამ მხრივ, აუცილებელი იყო სპეციალური ინტელექტუალური კულტურა, რათა თავად მიეცა სტოიკური ზრდის შესაძლებლობა სკოლის მითითებების შესაბამისად. გარდაუვალია, რომ ეს უკანასკნელი თავის თავს ჰუმანიტარულად და პრინციპებით უნივერსალურად წარმოაჩენდა, ფაქტობრივად არისტოკრატიულად იზოლირებული 151 და აყვანილი მხოლოდ სტოიკური სიმბოლოს სწავლული აღმსარებლებისგან 152 . მასში ჩვენ ვხედავთ მხოლოდ ცალკეულ პირთა ისტორიას 153, რადგან ის განკუთვნილი იყო უსაქმური ინტელექტუალური ადამიანებისთვის და მისი აბსტრაქტული რეფორმები არ შეეხო ხალხს 154, რომლებიც თავის მხრივ შორს რჩებოდნენ ყოველგვარი ფილოსოფიური მისწრაფებისგან 155. სისტემის პრაქტიკულმა უსიცოცხლობამ გამოიწვია რეალური უაზრობა. 156. ორი-სამი კეთილშობილური სახლი საჭმელი არც ისე გემრიელი იყო 157. ეს გაზვიადება მხოლოდ შემოიფარგლება 158, მაგრამ მთავარი აზრი საერთოდ არ ირყევა, თუკი სტოიციზმის დიდებას ვხედავთ იმაში, რომ მან შექმნა მუსონიუს რუფუსი (I საუკუნის II ნახევარი), ეპიქტეტი და მარკუს ავრელიუსი 159. ასეთი იზოლირებული მაგალითების ისედაც განსაკუთრებული იშვიათობა, იმის გათვალისწინებით, რომ სტოიციზმის არ იყო აუცილებელი ტესტები. ეს უკანასკნელი თავისი ბუნებით რატომ არის ინდივიდების სკოლა და არა მასების და საერთოდ მიაღწია ყველაზე უმნიშვნელო შედეგებს 160. სამყაროს განახლებისთვის აბსოლუტურად არანაირი რეზერვი არ გააჩნდა 161. მარკუს ავრელიუსმა და ეპიქტეტმა მხოლოდ კარგი წიგნები მისცეს, ხოლო ქრისტიანობამ დაიპყრო და გააცოცხლა სამყარო 162. ცხადია, რომ ქრისტიანული მორალი სულაც არ არის პლაგიატი სტოიკოს 163-დან და არ შეიძლება ენების მოციქულზე იფიქრო, რომ სტოიკური მადანი დაიხვეწა და ოქროდ იქცა 164. პირიქით, ქრისტიანული წარმატება დარწმუნებით არწმუნებს, რომ აქ ყველაფერი სტოიციზმის მიხედვით არ გაკეთებულა და ამის საპირისპიროდ, ხსნა არ იყო დაფუძნებული ქრისტეს სულიერ ცხოვრებაზე16. ვინც იტანჯება და ამძიმებს. მეორეს მხრივ, სტოიკოსები მთლიანად ყურადღებას ამახვილებდნენ იმაზე, თუ რა იყო ხელმისაწვდომი ადამიანის საშუალებებისთვის, საიდანაც ცხადია, რომ საბოლოო სტოიკური ტენდენციები, რა თქმა უნდა, განსხვავდება ქრისტიანულისგან. სტოიკური სიბრძნე ცდილობს დაიცვას სულიერი ელემენტები და გამძაფრდეს კონტრასტი ქვედასთან, რომელსაც ვერ გადალახავს და დაქვემდებარებული. საუკეთესო შემთხვევაში, მსოფლიო ცეცხლი შთანთქავს მთელ უთანხმოებას 166, მაგრამ შემდეგ ყოფილი ხეტიალი διακόσμησις და ἐκπύρωσις შორის παλιγγενεσία და ἀποκτάστασις 167, თუ ნირვანა არ მოხდება. ეს ნიშნავს, რომ სტოიკური ფილოსოფია - ეთიკური გაგებით - ადასტურებს ღმერთისა და ბუნების დუალიზმს, როდესაც ქრისტიანულ რელიგიაში ისინი შეჯერებულია 168. სტოიკური გაერთიანება შეიძლება უზრუნველყოფილი იყოს მხოლოდ ადამიანური ძალისხმევის დაგვირგვინებით, რომელშიც საკუთარი ენერგია ყველაფერზე უზენაესობას აღწევს. აქ კაცობრიობა მაღლდება ღვთაების დონემდე, ანაცვლებს და შთანთქავს მას, რის გამოც სტოიციზმი იყო რეალურად არარელიგიური სისტემა 169. ახალი ანტითეზა სამყაროს ბედისწერის დასრულებასთან დაკავშირებით ჩვენს წინაშეა გამოკვეთილი: წმინდა პავლეს ქრისტიანული იმედის მიხედვით და ღმერთი იქნება ყველაფერი. (1 კორ. 15:28), სტოიკოსებს სჯეროდათ, რომ თავად ადამიანი იქნებოდა „ყოველივე“ 170. ჩვენ ზოგადად ჩამოვთვალეთ ყველაზე მნიშვნელოვანი სტოიკური დოქტრინები და ახლა ვხედავთ, რომ ყველა არსებით საკითხში ისინი პირდაპირ ეწინააღმდეგებიან ქრისტიანულს, ან სრულიად განსხვავებულია 171. მიუხედავად გარეგანი მსგავსებისა, შინაგანი წინააღმდეგობა 172 ყველგან ჭარბობს, რადგან მსგავსი იდეები ყოველთვის ეყრდნობა სხვადასხვა პრინციპებს. 173. 174. მართალია, ქრისტიანობაში საკმაოდ ბევრი იყო, რომელიც ბუნებრივად იყო მომზადებული ისტორიულ პროცესში 175 და ამ მხრივ არ არსებობს საფუძველი, რომ ყველა თანხმოვანი ელემენტი 176 აუცილებლად ნასესხები მივიჩნიოთ ქრისტიანული გარემოდან. შეუძლებელია წინასწარ უარვყოთ ქრისტიანული „ინფილტრაციები“ 177 - განსაკუთრებით - ეპიქტეტისა და მარკუს ავრელიუსის 178, მაგრამ არც ერთს და არც მეორეს არ ჰქონდა რაიმე მნიშვნელოვანი ქრისტიანული ნასესხები 179; თუ პირველი, ასე ამაღლებული თავისი შეხედულებებით 180, ზოგჯერ საპირისპიროა დაშვებული 181, ისინი მაინც აცხადებენ, რომ მისთვის თეორიულად მიუღებელი იყო ძირითადი ქრისტიანული პრინციპები 182. ამის სიძლიერიდან გამომდინარე, ქრისტიანობის დამოუკიდებლობა მით უფრო უდავო იქნება. მან ისარგებლა მომზადებული განწყობით, მაგრამ გენეტიკურად იგი არანაირად არ არის დაკავშირებული თავისი წარმოშობით და შინაარსით სტოიციზმთან, რადგან ისინი ბუნებით ურთიერთსაპირისპირო ან უბრალოდ შეუთავსებელი იყვნენ. ქრისტიანული ჭვრეტის არსში არ არის და არ შეიძლება იყოს მკაცრად სტოიკური ელემენტები. ბუნებრივია, სტოიციზმი გარკვეულწილად ემსგავსება ქრისტიანულ ჭეშმარიტებებს მხოლოდ მაშინ, როდესაც ის გადახრის ფუნდამენტურ საფუძვლებს და - ძირითადად - უნივერსალური ადამიანის სურვილების ეთიკურ სფეროში. ამ შემთხვევაში, მარკუს ავრელიუსთან, ყველაფერი კარგი ფილოსოფიიდან კი არა, გულის სიკეთიდან მოდის 183 - ის იყო საუკეთესო თავის თანამედროვე ხალხში მხოლოდ მაშინ, როცა ყველაზე უარესი სტოიკოსი იყო. ფილოსოფოსი“ 186. სენეკაში კაცობრიობა ხშირად იმარჯვებს სისტემაზე 187 გრძნობის გავლენის გამო, რომელიც ისმის კოსმოპოლიტური იმედებითა და საყოველთაო ძმური სიყვარულით 188, ისევე როგორც სხვა შემთხვევებში საღი აზრი ებრძვის ფილოსოფიურ თანმიმდევრულობას 189. სტოიკოსთა რელიგიური სინდისი ზოგჯერ ინსტინქტურად უარყოფს სასკოლო თეოლოგიას 190 და თავისუფლების აღიარების საკითხში მათში ვხედავთ „ლოგიკურ შეუსაბამობას, რომელიც პატივს სცემს მათ ხასიათს, მაგრამ გმობს მათ პრინციპებს“, რატომ არის „მათი ზნეობა კარგი მხოლოდ იმიტომ, რომ ის არ შეესაბამება დოგმას“ 191. ეს დაკვირვებები ნათლად ცხადყოფს, რომ სტოიციზმის ძირითადი თეორიული პრინციპები ქრისტიანული პრინციპების განსხვავებული და მტრული იყო. აქ რაც უფრო მჭიდროა კონტაქტი, მით უფრო ძლიერია შინაგანი განსხვავება 192. ამაში გვარწმუნებს ყველა ძირითადი ანალოგი და კონკრეტული პარალელი. ნათქვამია, რომ არსებობდა ინტიმური ურთიერთობა ახალ რწმენასა და სტოიკურ სწავლებას შორის 193 და პავლე მოციქულთან პიროვნული ღვთაებრივი შუამავალი ღვთის ძესა და ქრისტეში არის სტოიკური ლოგოსის გარდაქმნა; ასკეტური და დამამცირებელი შეხედულებით ამ უკანასკნელმა სტოიკოსებისგან შეიძინა უსხეულო არსების პიროვნული ხასიათი, რომელიც ემსახურება ადამიანების ღმერთთან გაერთიანებას და ძალუძს მოკვდავებს ბრძოლაში და ტანჯვაში თავისი თანაგრძნობითა და დახმარებით 194 . ზემოაღნიშნულიდან გამომდინარე, უდავო უნდა იყოს, რომ ყველა ასეთ მინიშნებას სტოიციზმში მეტაფორული მნიშვნელობა აქვს და არა თავისი. მართალია, სენეკა აცხადებს თერაპიულ მახასიათებლებს 195, რადგან ეთიკურ კონტრასტებთან დაკავშირებით - სენსუალურობა და რაციონალურობა, მატერიალურობა და სულიერება 196 - ის ზოგჯერ აყენებს პირად გაგებას პანთეისტური 197-ის წინააღმდეგ, მაგრამ მაინც არ სცილდება სტოიკურ საზღვრებს 198 და ვერ მიაღწევს მკაფიო იდეას 199 თვით ღვთაებრივობის შესახებ. სტაბილური ჰიპოსტასი სტოიურ სისტემაში, მაშინ მით უფრო საეჭვოა ასეთი თვისება მეორეხარისხოვან პრინციპს მიეკუთვნებოდეს. ძირეული მიზეზის გამო, კიდევ უფრო მისაღებია, რომ მისი გონივრული აქტივობიდან გამომდინარე, იგი შედგენილი იყო პირადი ქონებით, მაგრამ ისინი არ იყო საჭირო აღმასრულებელი ორგანოსთვის. ამიტომ ჩვენ ვხედავთ, რომ სტოიკოსი ღმერთი ზოგჯერ დაჯილდოვებულია პირადი ატრიბუტებით, მაგრამ ისინი არასოდეს აიგივებენ ლოგოს 200-ს. მეორე მხრივ, არ არის საჭირო სტოიკოსი შუამავლის პირადი პრედიკატების გადაჭარბება - და ფრთხილად ინტერპრეტაცია სრულიად განსხვავებულ პერსპექტივას ხსნის. ღვთაებრივი პრინციპის პანთეისტური უპიროვნება ცუდად ხსნიდა ღვთაებრივი დარიგებისა და მმართველობის პიროვნულ რაციონალურობას, რომელსაც უშუალო ცნობიერება აფასებდა ადამიანის ქცევაზე დაკვირვებით. გენერალურ-ღვთაებრივი მიუთითებდა კონკრეტულ-განსაზღვრულზე, ხოლო ამ უკანასკნელმა მიიღო ინდივიდუალური აგენტის ანაბეჭდი, რომელიც ახორციელებს იდეალურ გეგმებს. მაგრამ ამ მოჩვენებითი ინდივიდუალობის მწარმოებელი ნიადაგი და დამხმარე საფუძველი ყოველთვის პანთეისტური იქნება, რის გამოც იგი შთანთქავს ყოველგვარ იზოლაციას თავის უფსკრულებში. სტოიკური ლოგოსი პოსტულირებულია პანთეიზმს და არის საკუთარი ღმერთი, პიროვნული დამსახურებებისგან დაცლილი, 201 რადგან ონტოლოგიურად ის ერწყმის უნივერსალურ ღვთაებრიობას და პიროვნული ეპითეტების ქვეშ კვლავ მიუთითებს რაციონალურ მოქმედებაში, რაც ჩვენი წარმოსახვისთვის პირადი ჩანს, თუმცა ეს უბრალოდ აუცილებელია. პირიქით, წმინდა პავლე აღიარებს მკაცრ პიროვნებას ღვთის ძეში, საიდანაც გარდაუვალია, რომ ამ დროს ენათა მოციქულმა უარყო ყველა სტოიკური დოგმატი, რომელიც მისთვის მატერიალურადაც კი არ იყო შესაფერისი. ამ მიზეზების გამო, აბსოლუტურად შეუძლებელია ჰიპოთეტური ვარაუდის მიღება იმის შესახებ, რომ სტოიკური ცნებები გარკვეულწილად აისახება სამოციქულო ხედვაში ღვთის სულის ან განდიდებული ზეციური ქრისტეს შესახებ, რომელიც ცხოვრობს კურთხეულებში 202, რადგან სხვები აითვისებენ მეორე ან უკანასკნელი ადამის 203 მოციქულთა მოძღვრებას იუდაიზმის გავლენას. აქ ბევრი გაუგებრობაა და მათ გარეშე ყველა დაახლოება მითიური იქნება. უპირველეს ყოვლისა, სულიწმიდა უსამართლოდ და ტენდენციურად განიხილება ელინი მახარებლისთვის უპიროვნოდ, რადგან ღვთის პირადი ძის გმირობის პირადი მემკვიდრე - გამომსყიდველის მისია ავალდებულებდა მას მიეღო პიროვნების პიროვნება. ამის გარეშე მოციქული წარმოიდგენს ქრისტიანებში მხოლოდ სულიერ-ღვთიური განწყობილებას, როგორც აღიქმება ქრისტეს მაცოცხლებელი სულიერებიდან. ამ შემთხვევაში, რა თქმა უნდა, ვარაუდობენ უფლის მაცხოვრის პიროვნულ გავლენას, რომელიც ადამიანებს აცნობს თავის პირად შენაძენებს ძე კაცის წოდებით. ამაზე არანაკლებ პიროვნული ასიმილაცია დასტურდება ინდივიდუალური ძალების აქტიური მონაწილეობით და გონივრული მისწრაფებით. ჩვენს წინაშე არის ცოცხალი ურთიერთქმედება ორ პიროვნებას შორის. სტოიციზმი ასე არ არის და დაუშვებელია. მისი თქმით, ყველგან ერთიანი ღვთაებრივი ენერგიაა ჩაფიქრებული, რომელიც ვითარდება სტაბილური და წინასწარ განსაზღვრული ბუნებრიობით. ამავდროულად, ადამიანს არ აქვს ღმერთის სული, როგორც ღვთაებრივი არსიდან ნასესხები საკუთრება, არამედ იგივე, რაც ღმერთში, რომლისგანაც მოკვდავი განსხვავდება მხოლოდ გამოვლენის ხარისხით და საკუთარი ზნეობრივი მიღწევის უპირატესობით ღვთაებაზეც კი აღემატება, როგორც სრულყოფილი მხოლოდ ბუნებით ან ყოველგვარი პირადი ძალისხმევის გარეშე 204. ამისთვის ნიადაგი არ არის. მაშინაც კი, თუ ორივე მხარე პირადად ესმოდათ, მათ შორის ჯერ კიდევ არ არსებობს პირდაპირი ურთიერთდამოკიდებულება, რადგან ისინი ერთმანეთთან არ არიან დაკავშირებული, რადგან ისინი ურთიერთობენ თავიანთი ძირითადი პრინციპით, რომელიც ორივეს თანაბრად აწარმოებს და, შესაბამისად, აერთიანებს თავისთავად. მათი კონტაქტი აუცილებლად კარგავს პიროვნულ ხასიათს და ეს იქნება არა თავისუფალი გაერთიანება, არამედ იძულებითი დაქვემდებარება ყოფიერების პირველყოფილი კანონების მიხედვით. ეს არის აუცილებლობა, თანაბრად სავალდებულო ღვთისთვისაც და ადამიანებისთვისაც - და აქ სტოიციზმი რადიკალურად განსხვავდება სამოციქულო სახარებისგან 205. იგი ასევე ხაზს უსვამს სტოიკურ ანალოგიებს ფატალისტური ტერმინებით - განსაკუთრებით არჩევის დოქტრინაში, რომელიც ჩამოყალიბებულია რომაელთა მიმართ წერილში 206. მაგრამ ყოველ შემთხვევაში, წმ. აქაც შორდება პიროვნული ღმერთის იდეას და არ იცავს თვით პრედესტინატიზმს, იცავს მხოლოდ ღმერთის სუვერენიტეტს ისტორიულ ბედისწერებში, სადაც არის ღმერთის ბრძენი და გარკვეული თავისუფლება. ემსახურება ღვთაებრივ გეგმებს თავის ანომალიებშიც კი 207. ყველა ეს მომენტი შორს არის სტოიკისგან. ისინი არც ანთროპოლოგიურ კითხვებში ჩანს. პარალელიზმი 208 ტრიქოტომიასთან დაკავშირებით საკმაოდ მოჩვენებითია, რადგან მოციქულისთვის (1 თეს. 5:23) ეს აზრი ძალზე საეჭვოა 209 და არ არის მნიშვნელოვანი მის სისტემაში, რომელიც თითქმის გულგრილია ასეთი თეორიების მიმართ. ისინი ასევე აღნიშნავენ, რომ წმინდა პავლეს ფილოსოფიური და სტოიკური მონაწილეობის გარეშე, შეურიგებელი წინააღმდეგობა სულიერებასა და ფიზიკურობას შორის აღმოიფხვრება, თუ ეს მოსალოდნელია (1 კორ. 15:44) σῶμα πνευματικόν 210. მაგრამ ეს ნათელი იმედი არაფერს ადასტურებს, გარდა იმისა, რომ მახარებელმა არ აღიარა ამ პრინციპების დუალისტური შეუთავსებლობა და მიიღო სხვა პრინციპების დაქვემდებარების შესაძლებლობა. მათი ნამდვილი გაერთიანება ემყარება განსაკუთრებულობას და საერთოდ არ ჰგავს სულის სტოიკურ ტრანსფორმაციას სხეულებრივ ფორმებად 211. ეს უკანასკნელი ნორმალურია სტოიკოსების „ყოვლად მატერიალიზმის“ და „პანსომატიზმის“ პირობებში 212 და შეიძლება მოციქულში მხოლოდ ტენდენციური რწმენით ვიპოვოთ, თითქოს მისთვის სულიერება იყო მატერიალური და კორუფციული. ასეთი გაჭიმვები მხოლოდ ამხელს დაახლოების არაბუნებრივობას. ისინი ვერ ხედავენ მონაცემებს ადამიანის ბედზეც კი. გასაოცრად ნათქვამია, რომ გამოსყიდვა ასახულია წმ. პავლე პოსტოსურად 214 . ფაქტია, რომ სტოიციზმში ბრძენი იყო უმეცრების ხსნა და სამყაროს ხსნა, ისევე როგორც მოციქულში კაცობრიობა ქრისტეს მეშვეობით თავისუფლდება ცოდვისა და ფიცისგან. ეს აიხსნება სამოციქულო ინოვაციებით, რომელმაც შეცვალა სინოპტიკოსთა შორის „თვითხსნის“ „ავტოზოტერული“ დოქტრინა „ეთეროსტერული“ სწავლებით - მხოლოდ სხვის მეშვეობით გადარჩენის შესაძლებლობის შესახებ. გარეგანი მსგავსება არც ამ საკითხში მიუთითებს შინაგან კავშირზე. დავიწყებულია, რომ საუბარია ფაქტის კომენტირებაზე, რაც აისახება ინტერპრეტაციაში, სადაც რეპროდუქციის ერთგულება გამორიცხავს ყოველგვარ ვარაუდს გარეგანი დამოკიდებულების შესახებ, წარმოდგენას მხოლოდ მოვლენის გაგების უზუსტობით. კითხვა მაშინვე იღებს ტენდენციურ მიმართულებას მრავალი ფუნდამენტური ასპექტის წინასწარ დაკავებული გადაწყვეტით. მაგრამ ნებისმიერი გაგებით, ურყევ აქსიომად დარჩება, რომ შემცვლელი შემწყნარებლობის იდეა, როგორც წესი, ბიბლიურია და მისი სამოციქულო ფორმა და გამოყენება მთლიანად არის ნასესხები ბიბლიური ჭვრეტებიდან. წარმართულ-ელინისტური ცნებები ვერ უზრუნველყოფდა მოციქულთა გამოსახულების განსაკუთრებულ ჩრდილებს. მასში დომინირებს საკულტო ენის სემიტური ტერმინოლოგია, როდესაც ის განიმარტება ქრისტეს სისხლით კაცობრიობის შერიგების შესახებ 215. ეს კიდევ უფრო ამძაფრებს განსხვავებას ანთროპოლოგიაში ქრისტიანობასა და სტოიციზმს შორის, რაც, ბუნებრივია, არც ისე თანმიმდევრული აღმოჩნდება ეთიკის თვალსაზრისით. ეს უკანასკნელი იყო სტოიკური სკოლის კვლევის საყვარელი სფერო, რომელმაც მიაღწია მასში საუკეთესო წარმატებას და უდიდეს დიდებას, ხოლო რომაული სტოიციზმი რეალურად პრაქტიკული იყო, უფრო რელიგიური და ზნეობრივი ქადაგება იყო, ვიდრე სპეციალური ფილოსოფია 216. აქ ორმხრივი კონტაქტი, სავარაუდოდ, და ნათქვამია ქრისტიანული მორალის ყველაზე მნიშვნელოვან ნაწილებზე. აქ ყველაფერი თავისუფლების პრინციპზეა აგებული; ისინი ფიქრობენ მასზე, რომ იგი წმინდა პავლეს მიერ აღწერილი არ არის ებრაელი 217 და შეღებილია სტოიკური არომატით 218, რაც შეინიშნება 219 შესაბამის ებრაულ დოქტრინებშიც კი 220, ვინაიდან არსებობდნენ ებრაელი სტოიკები და ებრაული სტოიციზმი 221 და „ფარისეველთა სექტას“ ჰქონდა არსებითი2 220 შესაბამისად. ამაში მიღებულია გარე სტოიკური მონაწილეობა. ეს დასრულებულია ეპიქტეტესთან დამთხვევით, ვნებების ზეწოლის ქვეშ მყოფი ადამიანის უმწეობისა და მათი ორიგინალური გზით განთავისუფლების შეუძლებლობის შესახებ (რომ. 7:14–15:18) 223. მთავარი ის არის, რომ თავისუფლების იდეა მოციქულმა ფრაგმენტულად და სხვადასხვა მნიშვნელობით წარმოაჩინა, რაც, როგორც ჩანს, გვაკავშირებს ქრისტიანული ელემენტების ერთიანობაში. ორგანულად არ გამოდიოდეს თვით ქრისტიანული არსიდან 224. ეს მსჯელობა, ალბათ, მყარი იქნებოდა, თუ მოციქულთა მოძღვრების ინკრიმინირებული „სხვადასხვა კალიბრი“ იმდენად არ გადაჭარბებულიყო, რომ გამოგონილი აღმოჩნდეს. უდავოა, რომ მახარებელი ძირითადად აყენებს სამ პუნქტს - თავისუფლებას რჯულისგან, ცოდვისგან და სამყაროსგან, მისი სიხარულითა და ტანჯვით, მაგრამ მისთვის ისინი სულაც არ იყვნენ განსხვავებული და შეურიგებელი უმაღლეს პრინციპში. სინამდვილეში, აბსოლუტურად საპირისპიროა, რომ ყველა ეს მხარე არის საერთო ძალის სამმაგი რეფრაქცია, რომელიც მოქმედებს და განსხვავებულად არის კომენტირებული, რაც დამოკიდებულია კონკრეტული გარემოს მახასიათებლებზე. სამოციქულო რწმენით, ქრისტიანობაში ადამიანი ჭეშმარიტად არის ნაშვილები ღმერთის მიერ, რადგან ის საიდუმლოებით არის გაიგივებული ღვთის ძესთან. კურთხეულთაგან თითოეულს ფუნდამენტურად აქვს შვილობა ღმერთთან და, შესაბამისად, სარგებლობს შვილობითი შეუფერხებელი წვდომით მამაზეციერთან და შვილობილი დამოუკიდებლობით განკარგავს თავს ღვთის მემკვიდრეობის სფეროში. ასეთი ღირსებით მორწმუნე თავისუფალია შემზღუდავი ლეგალური ნორმებისგან, მხოლოდ მონური ცოდვისთვის შესაფერისი, რადგან ის სარგებლობს ყოვლისშემძლესთან თავისუფალ შვილობილი სიახლოვით და რელიგიური და მორალური ქცევით განისაზღვრება მისი შვილობილი ტიტულის ბუნებით. ბუნებრივია, ძეთა პრეროგატივებითა და ღმერთში ცხოვრებით ქრისტიანი ცოდვის მიღმა და სამყაროზე მაღლა დგას 225. ყველა ეს გარეგანი გამოვლინება ეფუძნება ღმერთთან შვილობას და ის არსებითად ქრისტიანულია, ამიტომ ის დეტალები, რომლებსაც ვერ აითვისებს თავისუფლების საკითხში ფუნდამენტური არასტაბილურობა 226 სტოიციზმით, მთლიანად ქრისტიანული იქნება. ეს განსხვავება ჩანს ეპიქტეტუსთან რეალური შედარებიდან. ისინი პავლეს ეპისტოლეებთან განსაკუთრებით მჭიდრო ურთიერთობას პოულობენ იდეებით, ენით და რიტორიკული გამოთქმის ფორმებში 227. თუმცა, ყველა იძულებულია დაეთანხმოს, რომ ვნებებისგან განთავისუფლების გამოვლენისას წმინდა პავლე მათ მონობისგან განსხვავებით, აზრებს აძლევს უკიდურესად არასტოიკურ 228 აზრს. მათთვის სამყარო იყო დაბრკოლება, გადაულახავი საკუთარი საქმიანობით და ისინი თავს უცხოდ გრძნობდნენ დედამიწაზე, როგორც უნებლიე უცხოები და მოხეტიალეები, რომლებიც ცდილობდნენ თავი დაეღწიათ მჭიდრო ციხის ობლიგაციებისგან. მსგავსი რამ გვხვდება ელინ მახარებელში (1 კორ. 7:29, 32–35), მაგრამ ეს მაინც არ არის სტოიკური გოდების მიბაძვა 229. ქრისტიანი არ არის შებოჭილი ამქვეყნიური ურთიერთობებით, მათ აღემატება ღმერთში მუდმივი ცხოვრებით. მიუხედავად ამისა, ამ ყოველდღიურ კავშირებს - ისევე როგორც მთელ ჩვენს კოსმიურ არსებობას - არ გააჩნია ფუნდამენტური მტრობა ქრისტიანული იდეალების მიმართ, საიდანაც ასახულია ყველაფრის ამქვეყნიური დაქვემდებარებისა და ქრისტიანული სულისკვეთებით გარდაქმნის ეთიკური ამოცანა. სამყარო თავისთავად დროებითი თავშესაფარია მხოლოდ იმიტომ, რომ არ იტევს ქრისტიანულ სიწმინდეს, მაგრამ ხელმისაწვდომია ქრისტიანული ტრანსფორმაციისთვის „ახალ მიწად“, რომელიც ღირს ღვთის შვილებისთვის საცხოვრებლად, და იქამდე ადამიანთა, როგორც შექმნილ არსებათა ეთიკური ზრდის ველად და საშუალებად, რომლებმაც უნდა უზრუნველყონ თავიანთი ხელახალი მადლით აღსავსე პრივილეგიები. სტოიციზმი რეკომენდაციას უწევდა სრულიად განსხვავებულ დამოკიდებულებას კოსმოსისადმი მუდმივი წინააღმდეგობისა და მას არ ჰქონდა ქრისტიანული იმედები და სამოციქულო იმედები. განსხვავება ორივე მხრიდან უდაოა. სტოიკური მორალი ენერგიულად უწყობს ხელს აბსტინენციას და უარს (ἀνέχου καὶ ἀπέχου Epictetus in Gell. N. att. XVII, 19:5) და გარეგნულად ჰგავს ქრისტიანულ მორალს. მიუხედავად ამ ყველაფრისა, მთავარი მოტივები და ინტერესები სულაც არ არის მსგავსი. სტოიკოსს არ შეუძლია დაიპყროს სამყარო და დაიპყროს თავისი მიზნები. მაშინ ერთადერთი გზა სასკოლო მოთხოვნების რეალიზაციისთვის იქნება მაქსიმალურად დიდი გაყვანა, რაც თავისთავად ამოწურულია და მომავალში არაფერს გვპირდება. ყველაფერი კეთდება აუცილებლობის გამო და ყოველგვარი განმანათლებლობის გარეშე მომავალი გვირგვინის შესახებ; აქ არ არის არც ქრისტიანული ნებაყოფლობითობა და არც სამოციქულო სიხარული 230. ეთიკური ქმედება არათანაბარი ჩანს როგორც მის ნორმალურ მიმდინარეობაში, ასევე გადახრებში. აქ ძალიან დამახასიათებელია, რომ მოციქული გამოტოვებს ყველაზე მნიშვნელოვან ტერმინებს, რომლებითაც სათნოებებია აღწერილი სტოიციზმის 231-ში. და თუ ისინი ამტკიცებენ მანკიერების სტოიკური კატალოგის გავლენას ქრისტიანულ სიებში 232, მაშინ 1) ამისათვის არის უფრო ახლო პარალელები 233 და 2) წმინდა პავლეს კლასიფიკაციაში. დაიცავით მისი მადლით აღსავსე პრეროგატივები და უზრუნველყავით შვილობილი ავტოკრატია ღვთის საკუთრებაში. სტოიკურ დოგმატიკაში მიმდევრების ამაყი თვითშეგნება განუყოფელია კოსმიურ დაბრკოლებებზე ტრიუმფის და უმაღლეს სფეროებში გაძლიერების უძლურებისგან, რის გამოც გარდაუვალია ეთიკური ბრძოლის მიტოვება მის გამომწვევ პირობებთან ან თავად ადამიანის არსებობასთან. აუცილებელია, რომ ეთიკური ღვაწლის შედეგი სხვაგვარად იყოს მითითებული - მოციქულებს შორის ღმერთთან შვილობის ტრიუმფში, სტოიკოსებს შორის თვითმკვლელობაში 235. განწყობის ასეთი განსხვავებულობით, შინაგანი მორალური მარეგულირებელი ორივეში განსხვავებულად უნდა გამოსახულიყო, ისევე როგორც მორალური აღქმის ობიექტი ერთნაირად არ იყო კომენტირებული. მაგრამ ისინი ამბობენ, რომ სინდისის ცნება წმინდა პავლეს ბერძნულში 236, რადგან ის ეთანხმება საერო მწერლების ინტერპრეტაციას, რაც გულისხმობს συνειδέναι εαυτώ, ანუ ადამიანის რაღაცის შემეცნებას საკუთარ თავთან ერთად - თანდაყოლილი შინაგანი კრიტერიუმის საკუთარი შეფასების მონაწილეობით. ამ დოქტრინის ელინური წარმომავლობა მით უფრო მნიშვნელოვანია, რადგან ეს არის მოციქულის 239 ცხოვრების პრაქტიკული სწავლების ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი დებულება. ეს განიხილება როგორც წმინდა პავლეს სტოიკური ლექსიკის 240 გაცნობის მაგალითი, საიდანაც არგუმენტირებულია 241 სკოლის მოძღვრებისა თუ თხზულების ცოდნა. შეგვიძლია შევთანხმდეთ, რომ წარმართული სამყარო იყო სინდისის თეორიული ცნებების გაჩენის საფუძველი 242. ასევე შეუძლებელია იმის მტკიცება, რომ სტოიკოსებმა ბევრი იმუშავეს ამ საკითხის განვითარებაზე და ისინი ხვდებიან სწორ განსჯას, როგორიცაა სენეკას შეხედულება, რომ სინდისი არის ადამიანის მორალური ღირსების მცველი 243. სტოიციზმისთვის ეს არის ადამიანის მორალური ქცევის საბოლოო არბიტრი და გადამწყვეტი, რადგან მისი მიზანი და მოტივები ამოღებულია ადამიანის ბუნებიდან, რომელიც ეთიკურად ბრძანებს სინდისით. იგი შეიცავს მორალური თვითშემეცნების სისავსეს და ემსახურება როგორც ორგანოს თვისებების განმსაზღვრელ მის ემპირიულ გამოვლინებებში. ბუნებრივია, სტოიკურ შეხედულებებში ამ ორ მომენტს შორის განსხვავება არბილებულია, 244 რის გამოც სინდისი აღმოჩნდება ეთიკური კანონმდებელიც და მორალური მსაჯულიც. ამ ეტაპზე, სამოციქულო სწავლება თანდაყოლილი შინაგანი კანონის შესახებ (რომ. 2:14-16) არ არის სტოიკური წარმოშობის 245 არა მხოლოდ პირად გამოცდილებაზე დამოკიდებულების გამო 246, არამედ მისი ფუნდამენტური განსხვავებულობის გამო, რადგან ბერძნებმა და რომაელებმა იცოდნენ მხოლოდ განსჯის სინდისი. ის სულაც არ არის მორალური იმპულსების აბსოლუტური მატარებელი და რეალურად არის მხოლოდ ზნეობრივი ფენომენების მგრძნობიარე მეტრონომი (შდრ. რომ. 2:15), რომელიც მოქმედებს ემპირიული მორალური აქტების ინსტინქტური მცოდნეის როლში. აქ ის აღნიშნავს რეალურ უარყოფით ასპექტებს - და სინდისი არ არის სრულყოფილების მწარმოებელი, რომელშიც ის დუმს, არამედ პროტესტია არანორმალურობის წინააღმდეგ, თუმცა აქაც კი არ არის საბოლოო, რადგან ზოგჯერ არის „სუსტი“ (1 კორ. 8:7), „დამწვარი“ (1 ტიმ. 4:2), „გაბილწულია“ (ტიტე 1:10). ეს განსხვავება სათავეს იღებს, არსებითად, ადამიანის, როგორც სურვილის მქონე სუბიექტის შეხედულებაში. სტოიციზმის მიხედვით ის არის ავტონომიური და აბსოლუტური თავის საქმიანობაში, რაც თავად უნდა განსაჯოს. ამის მიზეზი ის არის, რომ თითოეულ ჩვენგანს გვაქვს საკუთარი თავი საკუთარი გზით, ძალით და ჩვენი ბუნებრივი დამოუკიდებლობის ზომით ჩვენს ქმედებებში. სადაც ამ უკანასკნელის წყაროა, იქ არის მათი ექვალაიზერი. და ეს არის თავად ადამიანი, მისი მორალურ სტრუქტურაში განუყოფელი თავისუფლების გამო. პირიქით, ქრისტიანობაში ასეთი პრივილეგიები ნასესხებია ადამიანური შესაძლებლობების მიღმა სფეროდან. ის, ვინც კურთხეულია, თავისუფალია მხოლოდ იმიტომ, რომ ის არის ნაშვილები ქრისტეში და შეუძლია განკარგოს საქმეები შვილობილი დამოუკიდებლად. ქრისტიანული თავისუფლება ღმერთთან შვილობისაგან გამომდინარეობს და მისი გამოვლინებაა; ის ემსახურება როგორც მას. ნების ბუნებრივი შესაძლებლობები მისთვის უფრო აღსრულების ინსტრუმენტია, მაგრამ არა წყარო, რომელიც აწარმოებს მათ და მთლიანად ფარავს მათ. ეს არის იდეა წმ. პავლე წმინდა რელიგიური და ზებუნებრივია, ხოლო სტოიკური კონცეფცია ემპირიულ-ფსიქოლოგიური ხასიათისაა 248. ქრისტიანობა აღემატება სტოიკურ დონეს და სტოიციზმი თავისთავად ვერ ახერხებს ქრისტიანულ პომპეზამდე ასვლას. ისინი სხვადასხვა სიბრტყეზე არიან და ადამიანთა ბატონობის განსხვავებულ პერსპექტივებს უხსნიან. მაგრამ ისინი ამტკიცებენ, რომ სწორედ ამ ეტაპზე შეიმჩნევა ყველაზე ნათელი ანალოგიები. სტოიკოსი, რომელიც სამყაროსგან თავის თავში იხევდა, ყველგან მისთვის უცხოდ გრძნობდა თავს და მისთვის ყველა ადგილი ერთნაირად გულგრილი იყო, რადგან მისი ნამდვილი ცხოვრება კონცენტრირებული იყო მხოლოდ საკუთარ თავში. გასაკვირი არ არის, რომ მისი სამშობლო იყო მთელი სამყარო 249, აქედან გამომდინარე, სტოიკური უნივერსალიზმი 250. ისინი ფიქრობენ, რომ ეს ჭვრეტა სავარაუდოდ აისახა სამოციქულო კოსმოპოლიტიზმში ზეციური მოქალაქეობისა და ერთი ორგანიზმის წევრების საყოველთაო ძმობის აღიარებით, ანადგურებს გარეგნულ გრადაციას (1 კორ.2: 1 კორ. 3:20; ეფეს. 2:19; ადრეული ქრისტიანული იუდეო-ნაციონალისტური პარტიკულარიზმისგან გადასვლა გვიანდელ უნივერსალურობაზე აიხსნება სტოიკური გავლენით 251, როდესაც - ლოგოსში მონაწილეობის მიხედვით ყველას სტოიკური განტოლების პარალელურად - წმ. პავლემ ასევე დაიწყო ქადაგება უფალ მხსნელთან მიმართებაში 252. ეს მსგავსება სრულიად მატყუარაა, თუმცა გამოჩენილი მხრიდან საკმაოდ კაშკაშაა. ჩვენ ვიცით, რომ სტოიკური ლოგიოლოგია განუყოფელია სტოიკური პრინციპებისგან. ფუნდამენტური გაგებით, სტოიკური ლოგოსი ემთხვევა ადამიანის გონებას, როგორც ღვთაების ინდივიდუალურ ანარეკლს და ამიტომ, მაგალითად, ეპიქტეტში, ადამიანს პატივს სცემენ როგორც ღვთის შვილს პანთეისტურად 253, როგორც ღვთაებრივი სულის მატარებელს. სტოიკური „უნივერსალურობა“ რეალურად ნიშნავს, რომ ყველა ადამიანს აქვს რაციონალურობა. თეორიული მხარდაჭერა კვლავ ფსიქოლოგიური იქნება, მაგრამ ასევე იქნება ემპირიული დასაბუთება, რომელიც გამომდინარეობს კოსმიური პირობების თანაბარი შეუსაბამობისგან, რადგან ისინი დაუძლეველია ადამიანის ენერგიისთვის. ადამიანი ყველგან სახლშია მხოლოდ იმიტომ, რომ მას ვერსად პოულობს თავის გარეთ. ქრისტიანობაში ყველა წინაპირობა სრულიად განსხვავებულია. მასში ადამიანთა ფაქტობრივი თანასწორობა უზრუნველყოფილია ღმერთთან შვილობის ერთნაირი უპირატესობებით და ყველა ერთმანეთთან ძმებია. ეს კონცეფცია არსებითად რელიგიურია და ფსიქოლოგიურად არის მხარდაჭერილი ადამიანის საბოლოო უმწეობის დარწმუნებით, რომელშიც კაცობრიობას არ ძალუძს ორმხრივი ძმური ერთიანობა. აშკარაა, რომ აქ იდეა ანტისტოიკურია, საიდანაც უთანხმოება შედეგამდეც ვრცელდება. სინამდვილეში, ქრისტიანული საძმო ფაქტობრივად მოიცავს მხოლოდ ღვთის შვილებს ქრისტეში შვილად აყვანის გზით. ქრისტიანული უნივერსალიზმი - (ფაქტობრივი უფლება, არა აბსტრაქტული შესაძლებლობა) - ემთხვევა ღმერთის შვილობას და არ სცილდება მის საზღვრებს, რის გამოც ღმერთის სამეფოს ემპირიულ გამოცხადებაში ის ყოველთვის უფრო ვიწროა ვიდრე ადამიანური რაოდენობა და შეერწყმება მას არა მსოფლიო ისტორიის დასრულებამდე, როდესაც "ღმერთი იქნება ყველაფერი ყველაში" (1 კორ. უნივერსალისტური სქემები სულაც არ არის სტოიკური 255, რადგან ისინი უფლის მაცხოვრის სწავლებებიდან არის ამოღებული და მისი 256 გამომსყიდველი ღვაწლის საიდუმლო სიღრმეში შეღწევის გზით. შესაბამისად, სამყაროსადმი დამოკიდებულებაც განსხვავებულია. ქრისტიანი მისგან დამოუკიდებელია მხოლოდ იმის გამო, რომ ქრისტიანული არსებობის ფესვები ამქვეყნიური შეზღუდვების მიღმაა. ღვთის ძის ღირსების ძალით მორწმუნე ტოვებს კოსმიურ ჩარჩოებს და ახალ არეალში რეგულირდება ღვთაებრივი კანონებით. ჩვეულებრივი ადამიანური ნორმები შემორჩენილია, მაგრამ არ არის გადაკვეთილი, მიუხედავად უდავო არსებობის ფაქტიური არსებობისა. ქრისტიანობა არ აიძულებს კაცობრიობაში არსებული გრადაციების არაბუნებრივი უარყოფას, არამედ მათზე მაღლა დგას და შინაგანი ტრანსფორმაციის გზით ისინი საკუთარ თავთან დაახლოებას ცდილობს. არ არსებობს ბარბაროსი, სკვითი, კაცი ან ქალი (რომ. 10:12; 1 კორ. 12:13; გალ. 3:28, 5:6; კოლ. 3:11) მხოლოდ ქრისტეში მათი სრული ყოფნის სიძლიერის გამო, სადაც ყველაფერი ღვთაებრივი პრინციპებით არის განსაზღვრული; თუმცა, ემპირიულად არავინ წყვეტს თავის ყოფნას და ზანგი ინარჩუნებს თავის ეროვნულ იდენტობას არანაკლებ ბერძენი ან რუსი. ყველა რჩება იმ წოდებაში, რომელშიც ისინი არიან მოწოდებულნი (1 კორ. 7:20), თუმცა ოდნავადაც არ ექვემდებარებიან კურთხეულ პრივილეგიებს და ცდილობენ ყველაფერი გარედან მოერგოს მათ. ასევე, არ ირღვევა ოჯახურ-სახელმწიფოებრივი კავშირები, რადგან ახალი საყოველთაო ქრისტიანული მოქალაქეობა ეხება მხოლოდ ღმერთთან შვილობის რელიგიურ სფეროს და არა მამისა და სამშობლოს წინაშე სამოქალაქო-პოლიტიკურ ვალდებულებას. ქრისტიანული კოსმოპოლიტიზმი რელიგიურ-ზებუნებრივია და თავისი ბუნებით განსხვავდება სტოიკისგან, როგორც ფსიქოლოგიურ-პოლიტიკური. ემპირიული რეალობისთვის პირველ შემთხვევაში ეს იქნება შეძენილი იდეალი, რომელიც ხელს უწყობს მის განხორციელებას და გზას უნათებს, მეორე შემთხვევაში ეს იქნება უტოპიური ილუზია და მოჩვენებითი თავის მოტყუება. ბუნებრივია, სტოიკისთვის და ქრისტიანისთვის სამყარო ერთნაირად არ არის გამოსახული. მართალია, ორივე აღნიშნავს ბრძენის უპირატესობას და მის გამარჯვებას ყველაზე გარეგანი შეზღუდვების პირობებში (იხ. 2 კორ. 6:4 და შვ., ესპ. 8 და შ.); აქ ისინი ხედავენ მოციქულის მიერ ნასწავლი სტოიციზმის გაკვეთილების ასახვას სტოიკურ თაპსში 257, სტოიკური ტიპის ბერძნულ ენასთან ერთად, მაგალითად, წმინდა პაველს შესანიშნავად ფლობდა 258. აქ მრავალი სხვა ანალოგია სიბრძნის მატარებლის გამოსახულებაში (იხ. 1 კორ. 4:8, 26, 10, 29, 3, 3:29, 10, 3:29, 3:29, 3:29, 10, 3:29, 3:29, 3:29, 3:29, 3:29, 3:29, 3:29, 3:29, 3:29, 3:29, 3:29, 3:29, 3:29, 3:29; 11; ფილ. 4:11, 13:18) 259 მისი სამეფო ღირსების მიხედვით ყველა სიტუაციაში (1 კორ. 4:8) 260 ვინაიდან ის ყოველთვის და მხოლოდ მდიდარია (2 კორ. 6:10 და შდრ. მათე 5:5) 261, რომელიც არ ემორჩილება თავის თავს 261: ამქვეყნიური ცოდნა (1 კორ. 1:27, 13:9) 264 და მხოლოდ ერთი სათნოების შესრულება - სიყვარული 265, ქალებისგან თავშეკავება 266 ურჩევნია ეპიქტეტეს 267 სულისკვეთებით. ეს პარალელები იმდენად მნიშვნელოვანი ჩანს, რომ მოციქულს, როგორც ჩანს, უშუალოდ მის წინაშე ჰქონდა სტოი ფილოსოფოსის იდეალი 26. ქრისტეს ჩაცმა, სავარაუდოდ, აღწერილია ამ ტონით (რომ. 13:14; გალ. 3:27), ისევე როგორც სტოიკოსთა მცნება დიდ ადამიანთა სულების ამაღლების შესახებ 269. შემდეგ - იუდაისტური სისასტიკის თავიდან აცილების მიზნით - ღვთის სამეფო უაღრესად თავისუფალი აღმოჩნდება (გალ. 4:26) სტოიკური ავტონომიისა და უნივერსალურობის სულისკვეთებით 270. ყველა ეს დეტალი მხოლოდ გარეგნულად არის მსგავსი 271. სტოიციზმისას ისინი ემყარება ფსიქოლოგიურ საფუძველს და ადასტურებენ მხოლოდ ინტელექტუალურ, მდიდარ პიროვნებას, რომელიც აღიარებს თავის თავს, როგორც ავტონომიის მიხედვით. და დამოუკიდებელი ამქვეყნიური კავშირებისგან (მაგალითად, ოჯახი), გაერთიანებულია რაციონალურ არსებებთან სიყვარულის ორმხრივი მიზიდულობით და მათთან ერთად ქმნიან თავისუფალი მოქალაქეობის კავშირს დიდების ორმხრივი მიბაძვით. ქრისტიანობა აგებულია ქრისტეში მისი ტრიუმფის რელიგიურ საფუძველზე, მასთან მადლი-ბუნებრივი შერწყმის ძალით. აქედან გამომდინარეობს ორი ფუნდამენტური მახასიათებელი: 1) იქ განიხილება კოსმიური ფენომენალურობა, აქ ზებუნებრივი სინამდვილე; 2) აქ არის ამაყი სასოწარკვეთის უტოპიური ოცნება, აქ არის ენთუზიაზმით სავსე და პატივმოყვარე რწმენის ცოცხალი ფლობა. ნათელია, რომ ორივე ძალიან განსხვავებულად უყურებს სამყაროს და მასში არსებულ საქმიანობას. ამ დროს ეპიქტეტე ხშირად მოდის კონტაქტში სამოციქულო სახარებასთან, მაგრამ ფრთხილად ანალიზი არწმუნებს ურთიერთდამორჩილებას 272. აქ არის ვიზუალური ილუსტრაცია. 273 ხაზგასმულია დამახასიათებელი თანხმობა ღვთის მოწოდებასთან დაკავშირებით დედამიწაზე (შდრ. ეპიქტ. დისს. I, 29 და 1 კორ. 7:20; ეფეს. 4: 1; 2 ტიმ. 1: 9), მაგრამ აქ დიდი დისჰარმონია იმალება. წარმართი ბრძენი ადამიანის ცხოვრებას ადარებს სცენაზე მსახიობობას, 274 სადაც, მიუხედავად ნებისმიერი ნიღბისა, მსახიობის ხმა იგივეა; ანალოგიურად, ცხოვრების ასპარეზზე უნდა ითამაშო, უცვლელად შეინარჩუნო „მოწოდება“ დამოწმდე ღმერთზე კეთილი ნების თვითდადასტურებით. აზრი, რა თქმა უნდა, ამაღლებულია, მაგრამ სულაც არ ემთხვევა სამოციქულოს, რომელიც ადასტურებს ღმერთთან ზიარების „ტიტულს“ გარეგნობისგან დამოუკიდებლად, ქრისტეში ღმერთთან ჩვენი შვილობის მიხედვით 275 . კარდინალური განსხვავება ისაა, რომ პირველ შემთხვევაში დაცულია თვითმოტყუებული ამპარტავნების ნატურალისტურ-ფსიქოლოგიური ავტონომია, მეორეში ნათქვამია ადამიანურ სისუსტეში ტრიუმფალური ღმერთის ძალის ბატონობა. ეს ქრისტიანობაში უზრუნველყოფდა შესაბამის დაგვირგვინებას მომავალში მისი თანდაყოლილი ენერგიის მიხედვით. ასეთ პირობებში უკიდურესად გასაკვირია იმის მოსმენა, რომ ქრისტიანული რელიგია ავითარებს ბერძნულ-ფილოსოფიურ, სტოიკურ დოქტრინას უკვდავების შესახებ, რადგან ძველ აღთქმაში ასეთი რამ არ არსებობდა 276. მაგრამ ბოლო განცხადება ფაქტობრივად მცდარია. მაშინაც კი, თუ ვაღიარებთ, რომ ისრაელის რწმენა შემდგომ ცხოვრებაში თანდათან განვითარდა 277, ხაზგასმით არის ნათქვამი, რომ სოლომონის სიბრძნის ელინისტურ წიგნში ესქატოლოგიის საფუძვლები რჩება ბიბლიურად 278 და იგი იღებს მკვდრების (წმინდანთა) სხეულებრივ აღდგომას 279. ზოგადად, ქრისტიანობას არ სჭირდებოდა აღდგომის გარე დახმარება. აქ ყველაზე ნაკლებად წარმოუდგენელია სტოიციზმის დახმარება, რომელიც განსაკუთრებით ბუნდოვანი იყო ამ საკითხში 280 და საერთოდ სავსე იყო კამათებითა და ჰეტეროგლოსიით ყოფიერების უმაღლეს საკითხებში 281 . ეს ნიშნავს, როგორც პრინციპში, ისე კონკრეტულად, რომ თავად სტოიკური შეხედულება ან არ ეთანხმება ქრისტიანულ შეხედულებას ან ეწინააღმდეგება მას. თანხმოვნები, როგორც წესი, მხოლოდ გარეგანია. ისინი ხშირად გვხვდება მაშინდელი ფსიქიკური მემკვიდრეობის „საერთო ადგილებში“, სხვა შემთხვევებში ისინი მიუთითებენ პუნქტებზე, სადაც სტოიციზმი ღალატობს მის სასკოლო პრინციპებს. ეს, მაგალითად, შეინიშნება ეთიკაში, სადაც ყველაზე სიმპათიური სტოიკოსი მორალისტი ეპიქტეტე ყველაზე მეტად სცილდება სტოიკურ საფუძვლებს 282. ის არ უნდა იყოს დამახინჯებული ტერმინოლოგიური დამთხვევებით, რომლებიც ყველაზე მატყუარაა. სტოიკური ენა მრავალი თვალსაზრისით აღემატებოდა სისტემის ულტრა-მატერიალიზმს, 283 რომელიც ხშირად იყენებდა უჩვეულო ორიენტალისტურ ფრაზეოლოგიას 284. ეს უბრალოდ კიდევ ერთხელ უარყოფს გაზვიადებულ თეზას, რომ სენეკა და მარკუს ავრელიუსი დომინირებს მთლიანად ბერძნული სულისკვეთებით 285 . პირიქით, ქრისტიანობასთან მიახლოებისას სტოიკოსებს შორის შეინიშნება სემიტურ-ორიენტალისტური ხასიათის არაორიგინალური წარმოშობის სრულიად განსხვავებული ტენდენციები 286 . ისტორიული კავშირები არანაირად არ ადასტურებს შინაგან გენეტიკურ კავშირს - და ეს უნდა იყოს აღიარებული რაციონალიზმით, რომელიც პატივს სცემს სტოის სისტემას პავლოვას ზემოთ 287 . მართალი იყოს, რომ პაულინიზმი ეპიქტეტოსთან ფაქტობრივ კავშირშია ნიკოპოლისის მეშვეობით (ტიტე 3:12), რომელშიც ის ერთ დროს მუშაობდა 288; დარწმუნებული უნდა იყოს, რომ წმინდა პავლემ პირდაპირ მიუთითა სტოიციზმი 289, რომლის ქრისტიანული თვისებები დიდი ხანია შეინიშნება 290. ეს ყველაფერი წმინდა გარე კონტაქტებია და მათი დეტალური შესწავლა მხოლოდ უფრო ნათლად ცხადყოფს, რომ ქრისტიანული ჭვრეტა და სტოიკური სპეკულაცია იყო განსხვავებული ან ანტითეტიკური 291 და განვითარებული იყო სრულიად განსხვავებული წყაროებიდან29. S. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentliclien Offenbarung IL (München 1893), გვ. 160–161. Prof. Dr. Joh, Weiss, Die christlichie Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Göttingen 1902), S. 8. Lie. თეოლ. პრივატდოზ. ამის შესახებ იოჰანეს ლაიპოლდტი მოწმობს, რომ სტოიციზმი შეაღწია პალესტინაშიც (Christentum und Stoizismus in “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXYII. ჯეიმს დრამონდი, ფილონ იუდეუს I, გვ. 77, 80, 81, 83, 85. პროფესორი მაქს ჯიეინზე, ხელოვნება. "Religionsphilosophie" in RealencyklopAdie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 105 ff. Amédée de Margerie, Stoïcisme et christianisme in "Annales de philosophic chrétienne" LXIX (Avril 1899), გვ. 23. პროფესორი პოლ ფეინი "Theologisches Literaturblatt" XXYI, 7 (17. თებერვალი 1905), Sp. 73. 75. პროფესორი William L. Davidson, The Stoic Creed (ედინბურგი 1907), გვ. 93–94. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Learning, გვ. 16 ff. იხილეთ ზემოთ, გვ. 400, 1183 წ. Amédée de Margerie in Annales de philosophic chrétienne LXIX (Avril 1899), გვ. 21. გასტონ ბოისე, რომაული რელიგია ავგუსტუსიდან ანტონინელებამდე, თარგმნა მარია კორსაკის მიერ (მოსკოვი 1878), გვ. 428. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Learning, გვ. 14 ff. ბ. ნ. ჩიჩერინი, პოლიტიკური მოძღვრების ისტორია I: ანტიკურობა და შუა საუკუნეები (მოსკოვი 1869), გვ. 74. პროფ. უილიამ ლ. დევიდსონი, სტოიკური სარწმუნოება, გვ. 87 კვ. 94–95. აქ, თავისი გაგების თვალსაზრისით, ტერტულიანე მართებულად უსვამდა ხაზს სტოიკოსების მსგავსებას ქრისტიანობასთან სულების მოძღვრებაში (Liber de anima. cap. 5: Migne lat. II. col. 653). პროფ. დოქტორი მაქს ჰაინზი, ხელოვნება. „პანთეიზმი“ Realencyclopädie von Herzog-Hauck XIV-ში (Lpzg 3 1904), S. 630. წიგნი S. N. Trubetskoy, The Doctrine of Logos in History I (მოსკოვი 1900), გვ. 42 და „ფილოსოფიის და ფსიქოლოგიის საკითხებში“ VIII, 36 (წიგნი 1 1897 წ.), გვ. 114. პროფესორი პოლ ვენდლანდი, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. ფონ ჰანს ლიცმანი I, 2, S. 64. პროფესორი ედუარდ ზელერი, Die Philosophie der Griechen III, 1 (Lpzg a1880), S. 702. რედ. ზელერი იქვე. III, 1, S. 3 704. რედ. ზელერი იქვე. III, 1, S. 3 703. M. Guyo, Collected Works, ტ. IV (III), პეტერბურგი. 1900 (1899), გვ. 272. Adolf Bonhöffer, Epiktet und die Stoa: Untersuchungen zur stoischen Philosophie (შტუტგარტი 1890), S. 50, 2. J. B. Lightfoot, წმინდა პავლეს ეპისტოლე ფილიპელთა მიმართ, გვ. 10 294–296, 319 კვ. A. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, გვ. 10. Adolf Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epiktet; Anhang: Exkurse über einige wichtige Punkte der stoischen Ethik (შტუტგარტი 1894), S. 243. პროფ. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, გვ. 144 აცხადებს მატერიალიზმს, დინამიზმსა და პანთეიზმს სტოიკოსებში. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Jilin 1899), გვ. 320. უილიამ ედივარდ ჰარტპოლ ლეკის Sittengeschichte Europas von Augustus bis auf Karl den Grossen; nach zweiten verbesserten Auflage übersetzt von Dr. H. JolowiczI (Leipzig und Heidelberg 1870), S. 180. Privatdoz. იოჰანეს ლაიპოლდტი "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 143. ტყუილი. დოქტორი თეოდორ სიმონი, Der Logos; ein Vorsuch erneuter Würdigung einer alter Wahrheit (Lpzg 1902), S. 24. Prof. Dr. Michael Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum in der tief gesun-kenen alten Weltzeit (Rostock 1816), S. რეკლამა Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 248. პროფ. დოქტორი ჩრ. ერნსტ ლუთარდი, Die antike Ethik in ihrer geschichtlichen Entwicklung als Einleitung in die Geschichte der christ lichen Moral (Lpzg 1887), S. 152–153. ფრედ. ქრ. Baur, Drei Abhandlimgen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 387. ფერდ. ქრ. ბაური იქვე.. S. 388. ფერდ. ქრ. Baur იქვე, S. 387. ვიქტორ ფამინსკი, ლ. ანეუს სენეკას (ფილოსოფოსის) რელიგიური და მორალური შეხედულებები და მათი ურთიერთობა ქრისტიანობასთან (კიევი 1906), გვ. 71, 106–107, 319–320. დოქტორი პბილ. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verbӓltnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), S. 14. დოქტორი სალომონ რუბინი, Die Ethik Senecas in ihrem Verhӓltniss zur ӓlteren und mittleren Stoa (Mümchen 1901), S. 10. დოქტორი სალომონ რუბინი, Die Ethik Senecas, S. 9. დოქტორი სალომონ რუბინი, Die Ethik Senecas, S. 8. J. B. Lightfoot, წმინდა პავლეს ეპისტოლე ფილიპელთა მიმართ, გვ. 10 317. რეკლამა Bonhöffer: Die Ethik des Stoikers Epictet, S. Ill; Epictet und die Stoa, S. V. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhӓltniss zum Christentum, S. 34. თ. Zahn, Der Stoiker Epiktet, S. 18. რედ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 745. 212) ოთხ. I. A. Nevzorov, სტოიციზმის მორალი და ქრისტიანული მორალური სწავლება, გვ. 22; ნ.პ. ბოგოლეპოვი, პოპულარული სამოქალაქო სამართლის მნიშვნელობა (jus gentium) რომაულ კლასიკურ იურისპრუდენციაში (მოსკოვი 1876), გვ. 63 ff., ასევე პროფ. ა.ი. სადოვი, რელიგიური სკეპტიციზმი რომში ქრისტეს შობის წინ წიგნში „ქრისტე. საკითხავი“ 1889, No. 3–4, გვ. 429 და 1888 წლის აკადემიური ანგარიშით (სანქტ-პეტერბურგი 1889 წ.), გვ. 41. 212) პროფესორი პოლ ვენდლანდი, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuoh zum Neuen Testament herausg. ფონ ჰანს ლიცმანი I, 2 (Tübingen 1907), S. 16. პროფესორი კარლ კლემენი, პაულუს II, ს. 12. ეპისკოპოსი J. W. Lightfoot, The Apostolie Fathers II, 2 (S. Ignatius. S. Polycarp), London 1889, გვ. 526. პროფესორი პოლ ვენდლონდი, Die hellenistiscli-römischc Kultur in Handbuch zum Neuen Testament herausg. ფონ ჰანს ლიცმანი I, 2, S. 05. პროფესორი D. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophic in "Religionsgeschichtliche Volksbticher" herausg. ფონ ფრ. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 59. Privatdoz. Johannes Leipoldt in “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXYII (1906), 2, S. 155. პროფ. ხელოვნება. ვ.ეშევსკის შრომები, ნაწილი I (მოსკოვი 1870 წ.), გვ. 340–341. პროფესორი D. O. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, S. 1 34. ეპისკოპოსი I. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers I, 2, გვ. 465–466 წწ. ქრ. Bang, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450. ფორდი. ქრ. Baur იქვე, S. 445. ფერდ. ქრ. Baur იქვე, S. 447. პროფესორი E. W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus; eine dogmatische Untersuchung auf biblisch-theologischer Grundlage und unter Berfücksichtigung der symbolischen Litteratur (Göttingen 1899), S. 8. სტოიკოსთა შორის ღვთაების პიროვნების ან უპიროვნების საკითხის შესახებ იხილეთ აგრეთვე პროფ. უილიამ ლ. დევიდსონი, სტოიკოსები. 214–216 წწ. პროფ. ფრანჩესკო ორლანდო, Lo stoicismo a Roma, გვ. 175. იხ. Epictetus Enchiridion, ch. 49 (73) no ed. პროფ. Schweighaeuser, Lipsiae 1798, გვ. 99, Johannes Uptoni I, Londini 1741, გვ. 733, ფრედ. Dubner, Parisiis 1840, გვ. 13, ნიკ. Schwebelii, Norimbergae 1771. გვ. 144–145, თარგმნა გრიგმა. პოლიტიკოსები, რედ. 2 (სანქტ-პეტერბურგი 1767 წ.), გვ. 127, ვ.ალექსეევა (სანქტ-პეტერბურგი 1888), გვ. 15. ფერდ. ქრ. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 443, 447. იხილეთ ზემოთ გვ. 389. ქრ. ერნსტ. ლუთარდი, Die antique Ethik. S. 117–118. იხილეთ I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, გვ. 24 ff. იხილეთ და პროფ. უილიამ ლ. დევიდსონი, სტოიკური სარწმუნოება, გვ. 93. 103. 209 კვ. თ. Simon, Der Logos, S. 23. რეკლამა Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. პროფესორი ფრიდრიხ უბერვეგი, Grundriss der Geschichte der Philosophie I (ბერლინი 3 1867 წ.). S. 191 (§ 52). რეკლამა Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. იხილეთ პროფ. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma. გვ. 158. Cp. A. Schmekel Die Philosophic der mittleren Stoa in ihrem geschichtliclien Zusammenliange (ბერლინი 3892), S. 244 ff. 318 თუ. რეკლამა Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. Amédée de Margerie in “Annales do philo ophie chrétienne” LXIX: Avril 1899, გვ. 23 სუივ.; Juin 1899, გვ. 310. M. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, გვ. 103. ვიქტორ ფამინსკი, ლ. ანეუს სენეკას რელიგიური და მორალური შეხედულებები, გვ. 85 და შემდეგ. რეკლამა Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. 233) იხილეთ, მაგალითად, Senecae ad Lucilium Naturalium quaestionum II, 45 (L. Annaei Senecae opera quae supersunt-ის შემდეგ, აღიარება. Fridericus Haase, Lipsiae 1894, გვ. 204): „Vis illum (Jovem:non) fatisusum errabicare. ყველა, causa rust: recte dices Est enim, cuius consilio huic mudn, ut inoffensus exeat et suos explicet. სტოიკოსთა შორის ბედის შესახებ იხილეთ აგრეთვე William L. Davidson, The Stoic Creed, გვ. 227 კვ. რედ. Zeller, Die Philosophie der Grieehen III, 1, S. 3 747 (ob. Epictetus). Ferd Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschiclitc der alten Philosophie, S. 449. Cp. Cicero, De natura deorum II, 66: "magna di curant, parva negligunt". პროფესორი Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 117. პროფესორი უილიამ ლ. დევიდსონი, The Stoic Creed, გვ. 211. იხილეთ დეტალურად S. G. Monteftore, Hebrew and Greek Ideas of Providence and Divine Retribution in The Jewish Quarterly Review V, 20 (ივლისი, 1893), გვ. 517–590 წწ. I. A. ნევზოროვი. სტოიკური მორალი და ქრისტიანული მორალური სწავლება, გვ. 21–22. ოთხ. J. M. English, Elements of Persuasion in Paul's Address on Mars' Hill, at Athens in The American Journal of Theology II, 1 (იანვარი 1898), გვ. 104. აგრეთვე კრიტიკული მიმოხილვა X, 1 (იანვარი, 1900 წ.), გვ. 5. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Avril 1899), გვ. 23–24. ამის შესახებ პრივატდოზმაც განაცხადა. იოჰანეს ლაიპოლდტი, აქ აღნიშნავს სტოიციზმისა და ქრისტიანობის სრულ ურთიერთდაპირისპირებას („Zeitschrift für Kirchengeschichte“-ში ΧΧΥΙΙ Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), გვ. 325. I. A. Nevzorov., სტოიციზმის მორალი და ქრისტიანული მორალური სწავლება, გვ. 29–30. Amédée de Magdegge in Annales de philosophie chrétienne41 LXIX (Avril 1899), გვ. 29. I. A. Nevzorova სტოიციზმის მორალი და ქრისტიანული მორალური სწავლება, გვ. 38, 40–41, 55, 79, 84. ოთხ. Amédée de Magdegge in “Annales de philosophie chrétienne” LXIX: Avril 1899, გვ. 28–29; Juin 1899, გვ. 310. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschiehte Buropas iibers. von Dr. H. Jolowicz 1, S. 173, 178–179, 224. სენეკასთვის იხ. Lie. ემილ ვებერი, Die Beziehungen von Röm. 1–3 zur Missionspraxis des Paulus in “Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” herausg. ფონ პროფ. A. Schlatter und W. Lütgert, IX (1905), 4, S. 104. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, გვ. 255. იხილეთ I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, გვ. 25–26, 34. რეკლამა Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 137. რეკლამა Bonhöffer იქვე, S. 136. თ. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Christentum, S. 26. რეკლამა Bonhöffer, Die Kthik des Stoikers Epictet, S. 134 (Epictetus-ის შესახებ). M. Guyot, კრებული IV (III), გვ. 243. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschiehte Europas übers. ფონ დოქტორი H. Jolowicz I, S. 177, 203, 231. თ. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhiiltniss zum Christentum, S. 33–34. Ferd Сhr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 410. Privatdoz. იოჰანეს ლაიპოლდტი "Zeitschrift für Kircliengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 147–148. ვიქტორ ფამინსკი, წარმართი ფილოსოფოსის სენეკას მორალი და მორალური საკითხებისადმი თანამედროვე დამოკიდებულება „კიევის სასულიერო აკადემიის შრომები“ 1905, No5, გვ. 102. See and Joh. Jos. Ign. Döllinger, Heidenthum und Judenthum; Vorhalle zur Geschichte des Christenthums (Regensburg 1857), S. 727–728. Prof. Сhr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116–117. დოქტორი სალომონ რუბინი, Die Ethik Senecas, გვ. 88–92. პროფ. უილიამ ლ. დევიდსონი, The Stoic Creed, გვ. 150–151 წწ. 201–203. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Learning, გვ. 50 ff. M. Guyot, კრებული IV (III), გვ. 260. Amédée dc Margeric in “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Avril 1899), გვ. 15. მეუფე ედვ. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, გვ. 10. J. W. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to Philippians, გვ. 10,271. აგრეთვე ალფრედ ედერსჰაიმი. იესო მესიის I ცხოვრება და დრო (ლონდონი 2 1884), გვ. 259–260 და ფრ. M. Π. Fiveyskago I (მოსკოვი 1900); pp. 328–329. See also Prof. A.I. სადოვი „ქრისტეს საკითხავებში“ 1889, No. 3–4, გვ. 428 ff. და 1888 წლის აკადემიურ მოხსენებაში, გვ. 40 ff. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, გვ. 14. რეკლამა Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 29–39, 188–193. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. ფონ დოქტორი H. Jolowicz I, S. 195–203. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), გვ. 322. თ. Zahn, Der Stoiker Epictet und sein Verhältniss zum Christentum, S. 23. პროფ. ერნსტ ლუთარდი, Die antike Ethik, S. 169. მართებულად არის აღნიშნული, რომ მორალი, რომელიც უმთავრესი იყო სტოიციზმში (მ. გიო, კრებული IV [3], გვ. 280), თავად აქ რელიგიას უჭერდა მხარს და არა პირიქით (გვ. 282), როგორც ეს ქრისტიანობაშია. ოთხ. და ო.გრ. მ. დიაჩენკო, ქრისტიანობის აპოლოგიისკენ: კაცობრიობის მომზადების შესახებ ქრისტიანობის მიღებისთვის (მოსკოვი 1884), გვ. 430–431. ეს მეორე მხრიდანაც უდაოა: სტოიკოსებს შორის მოყვასისადმი სიყვარული ემყარება არა ნების, არამედ გონების გაერთიანებას (მ. გიო, კრებული IV [3], გვ. 248) და ამიტომ ხდება ზუსტად ეგოისტური (გვ. 266). ოთხ. In I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, გვ. 72. Amédée de Margerie in “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Avril 1899), გვ. 25. პროფესორი უილიამ ლ. დევიდსონი, The Stoic Creed, გვ. 223 კვ. J. B. Lightfoot, წმინდა პავლეს ეპისტოლე ფილიპელთა მიმართ, გვ. l0 325. პროფ. ერნსტ ლიითჰარდტი, Die antike Ethik, S. 112. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienue LXIX (Juin 1899), გვ. 320. პროფ. ერნსტ ლიითჰარდტი. Die antique Ethik, S. 121 W. Ediv. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers vou Dr. H. Jolowicz I, S. 224 ff. ჩიჩერინი ასევე ხაზს უსვამს, რომ ქრისტიანობასთან ყველა მსგავსების მიუხედავად, სტოიციზმს ასევე აქვს ფუნდამენტური განსხვავება საყოველთაო ძმობისა და ურთიერთსიყვარულის საკითხშიც კი, რადგან სტოიკოსებს შორის ეს გრძნობები უფრო მეტად ვლინდება შინაგანი თვითკმაყოფილებით, ვიდრე აქტიურ სიყვარულში სხვების სასარგებლოდ (History of policy სწავლებები I, გვ. 77). პროფ. ერნსტ ლუთარდი, Die antike Ethik, S. 151. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), გვ. 327. პროფ. დოქტორი M. Ott, Die Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi in "Theologische Quartalschrift" 1870, 3, S. 376, 368, 308. პროფესორი M. Ott იქვე. 1870, 3, გვ 378–379. გასტონ ბოისე, რომაული რელიგია ავგუსტუსიდან ანტონინელებამდე, გვ. 385. J. W. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to Philippians, გვ. 10 316. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), გვ. 312. ოთხ. In I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, გვ. 64 ff. პროფ. ერნსტ ლუთარდი, Die antike Ethik, S. 109. J. R. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 323. Paul Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe (Berlin 1895), S. 87–38. აგრეთვე H. Leclercq. ხელოვნება. „კურსდამთავრებულები“ ​​Dictiomiaire d'archéologie chrétienne et de liturgie par le R. P. dom Ferdinand Cabrol I, 1 (პარიზი 1907), col. 1288–1294 წწ. Rev. David Smith, Recent New Testament Criticism: Jesus in The Expositor 1901, IX, გვ. 213. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 203. Gaston Boissier, The Roman Religion from Augustus to the Antonines, p. 471. პლატონისა და არისტოტელეს შესახებ იხ. Zeller, Die Philosophic der Griechen II, 1 (Lpzg 3 1875), S. 771; II, 2 (Lpzg 3 1879), S. 731. თუმცა მუსონიუსმა გააპროტესტა ასეთი ბარბაროსობა და დაიცვა მრავალი შვილი; 1115, 1116 წ. ფერდ. Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399. Η. პ. ბოგოლეპოვი, პოპულარული სამოქალაქო სამართლის მნიშვნელობა (jus gentium) რომის კლასიკურ იურისპრუდენციაში გვ. 32 ff. Amédée de Maryerie in “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Juin 1899), p. 313. Gaston Boissier, Roman Religion from Augustus to the Antonines, p. 386. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und Christenthum, S. 131. ფერდ. ქრ. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399–400. გასტონ ბოისე, რომაული რელიგია ავგუსტუსიდან ანტონინელებამდე, გვ. 514. ოთხ. პროფესორ V. P. Modestova, ფილოსოფოსი სენეკა და მისი წერილები Lucilius., გვ. 23. შდრ. და ზემოთ გვ.396, 272. პროფ. ერნსტ ლუთარდი, Die antique Ethik. S. 170. პროფ. Ernst Luthardt იქვე, S. 108. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. ფონ დოქტორი H. Jolowicz I, S. 174, 176. B. N. Chicherin, History of Policy Learning I, გვ. 76. ს. 37 ff. 43, 44. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Learning, გვ. 55 ff. ოთხ. კარლ შმიდტში, Geschichte der Pädagogik; zweite Aufl., besorgt durch R. Lange: I (Cöthen 1868), S. 354–355. გასტონ ბოისე, რომაული რელიგია ავგუსტუსიდან ანტონინელებამდე, გვ. 405. Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum (Berlin 18S7), S. 41. J. B. Lightfoot, წმინდა პავლეს ეპისტოლე ფილიპელთა მიმართ, გვ. 10322. პროფ.ქრ. ერნსტ ლუთჰარდტი, Die antike Ethik, S. 116. პროფ. დოქტორი პოლ ვენდლანდი, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. ფონ ჰანს ლიცმანი I, 2, S. 132. ჩარლზ ობერტინი, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, გვ. 1 8. J. W. Lightfoof, Saint Paul's Epistle to Philippians, გვ. 10 319. გასტონ ბოისე, რომაული რელიგია ავგუსტუსიდან ანტონინელებამდე, გვ. 636. დოქტორი ფრანც ვოლმანი, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 29. Amédée de Margerie "Annales de philosophie chrétienne" LXIX (1899 წლის ავრილი). გვ. 27. „ციცერონის მიხედვით, სტოიკური ფილოსოფია პოლიტიკისთვის სტერილური დარჩა“ და „პრაქტიკულმა ადამიანებმა - მათი (სტოიკოსების) სწავლებების თაყვანისმცემლებიც კი - ვერ იპოვეს თავიანთ ნაწერებში რაიმე, რაც გამოსადეგი იქნებოდა მოქალაქეობისთვის“: იხილეთ B. N. Chicherin, History of Political Doctrines I, p. 79. ფერდ. ქრ. Baur, Drei Abhandlungen zur Gesehichte der alten Philosophie, S. 453. M. Guyot, Collected Works IV (III), pp. 270 ff. 273 სიტყვა 279. პროფესორი ლეოპოლდ ფონ რანკე. Weltgeschichte III, 1 (Lpzg 4 18S6), S. 183. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 53. ამასთან დაკავშირებით აღსანიშნავია შემდეგი დაკვირვებაც. პრივატდოზ. იოჰანეს ლაიპოლდტი ენერგიულად ხაზს უსვამს „იესოს ქადაგების უდაო კავშირს სტოიკოსების ფილოსოფიასთან“ (იხ. „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII J. W. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to Philippians, გვ. 10 293–294 წწ. ფერდ. ქრ. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschicht.e der alten Philosophie, S. 472. ფერდ. ქრ. Baur იქვე, S. 464. See M. Guyot, Collected Works IV (III), pp. 273–274. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 19. 20. See also J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 313–316 წწ. თ. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Chistentum, S. 26 ff. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum (Dessau 1894), S. 15. J. B. Lightfoot, წმინდა პავლეს ეპისტოლე ფილიპელთა მიმართ, გვ. 10 317. J. B. Lightfoot იქვე, გვ. 10 316. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienue LXIX (Juin 1899), გვ. 321. J. B. Lightfoot, წმინდა პავლეს ეპისტოლე ფილიპელთა მიმართ, გვ. 10298. რედ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 10 721, 723–724. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, გვ. 102. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienue LXIX (Avril 1899), p. 24. Amédée de Margerie იქვე. LXIX (Avril 1899), გვ. 26. J. B. Lightfoot, წმინდა პავლეს ეპისტოლე ფილიპელთა მიმართ, გვ. 10 303. პროფესორი D. Paul Feine in Theologisehes Literaturblatt XXVI (1905), 7, Sp. 77–79, 79–80. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren (Berlin 3 1879), S. 59. ბრუნო ბაუერი იქვე, გვ.55–56. პრივატდოზ. იოჰანეს ლაიპოლდტი ასევე აღიარებს “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 149 სტოიკურ თავისებურებებს პავლე მოციქულის მიერ ქრისტეს პიროვნების გამოსახულებაში. პროფ. დოქტორი M. Ott, Dio Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi in "Theologische Quartalschrift" 1870, 3, S. 398. რედ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 705. რედ. ზელერი იქვე. III, 1, S. 3706 წ. იხილეთ ზემოთ 1011–1012 გვ. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 166. თ. Simon, Der Logos, S. 32. O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1 (Berlin 2 1902), S. 267, 268, 269. ოთხ. Paul Du Bois, La rôle de la loi mosaïque dans l'enseiguement de St. Paul (Neuchâtel 1902), გვ. 82. პროფესორი M. A. Olesnitsky, ქრისტიანული მორალური სწავლების სისტემიდან, გვ. 123. ასევე პროფ. Weiss, Die christliche Freikeit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 22. ალ. გრანტი, არისტოტელე I-ის ეთიკა, გვ. 4 339–340 და შდრ. 326, 338. Prof. Dr. Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. ფონ ჰანს ლიცმანი I, 2, S. 17; პროფ. უილიამ ლ. დევიდსონი, The Stoic Creed, გვ. 165 კვ., 180 კვ. ჰაინრი. Axel Winchler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 4. W. D. Ross, Art. "სტოიკა" ენციკლოპედიაში ბიბლია ed. by Rev. Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, col. 4799. H. A. Winckler, Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 36. რედ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 746. ამასთან დაკავშირებით და 4 (3) ეზრას 7:23-თან და აპოკ. Bar.74, 2 about the finality of the kingdom of the Messiah F. Waltlter Schiefer notes that the Apostle Paul, being a son of his time, “could not completely free himself from the shackles of religious popular opinion, from the bonds of the Jewish fundamental principle”: see Zwei Randbemerkungen zu neutestamentlichen Stellen (Matth. IV, 1–11; 1 Cor. 15:28) in “Zeitechrift für wissenschaftliche Theologie” XLVI (N. F. ΧΙ), 2 (1903), S. 318. However, the Savior Himself always said that He came from the Father, does the will of Him who sent and will come to Him, and therefore at this point one can rather find the agreement of the evangelist with Christ. ოთხ. ს. გოვოროვში, სტოიკოსების მორალური ფილოსოფია ქრისტიანობასთან დაკავშირებით ჟურნალში „რწმენა და მიზეზი“ 1888, No 7, გვ. 337–338. მეუფე Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to Teaching of Christ (ედინბურგი 1900), გვ. 156–157 წწ. უილიამ მაკინტოში, ქრისტიანული რელიგიის ბუნებრივი ისტორია, გვ. 409 (მაჰაფის მიხედვით). იხილეთ Privatdoz. Johannes Leipoldt in "Zeitsehrift für Kirchengeschichte" XXYII (1906), 2, S. 146–147. ალ. გრანტი, არისტოტელე I-ის ეთიკა, გვ. 4339. მეუფე ედვ. ლ.ჰიქსი „Studia bibliea et ecclesiastica“ IV, გვ. 9, ოთხ. ჰაინრი. Axel Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 31. See also W. D. ROSS, Art. "სტოიკა" ენციკლოპედიაში ბიბლია ed. by Rev. Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, col. 4,799. H. A. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 30–31. H. A. Winckler ibid., S. 49. H. A. Winckler ibid., S. 32. 36. H. A. Winckler ibid., S. 47. Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 243. პროფესორი W. M. Ramsay, Historical Commentary on the Epistles to Corinthians in The Expositor 1900, II, გვ. 93. Prof. W. M. Ramsay, Historical Commentary on the Epistles to the Corinthians in The Expositor 1904, II, p. 93. ჰაინრი. Ax. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 38,126. H. A. Winckler ibid., S. 40 Касательно сближений для 1Кор.4:9 – против Е. L. Hicks’a см. S. D. F. Salmond в «The Critical Review» VII, 1 (იანვარი 1897) გვ. 98, but in general wed. у С. Говорова в журнале «Вера и Разум» 1888 г., 6, стр. 280 сл., и у И. ა. Невзорова , Мораль стоицизма и христианское нравоучение, стр. 168 сл. პროფესორი S. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 VI. 32. და J. B. Lightfoot-ში, წმინდა პავლეს ეპისტოლე ფილიპელთა მიმართ, გვ., 10,314.3. Epictetus Enchiridion ch. 17 (23). იხილეთ Epicteti quae supersunt Dissertationes ab Arriano eollectae nec non Enchiridion et Fragmenta graece და ლათინური cum integris Jaeqbi Scheckii et Hieronymi Wolfii შერჩეული სხვა დოქტორის ანოტაცია recensuit Joannes Uptonus, t. II (ლონდინი 1741), გვ. 699. Epicteti Enchiridion in usum studiosae juventutis ex recensione et cum notis Nicolai Sehwebelii (Norimbergae 1771), გვ. 37–38. Epicteti Manuale et Cebetis Tabula graece et Latine recensuit curavitque Prof. Johannes Schweighaeuser (Lipsiae 1798), გვ. 30. Theophrasti Characters, Marci Antonini Commentarii, Epicteti Dissertationes ab Arriano literis mandatae, fragmenta et Enchiridion cum commentario Simplicii, Cebetis Tabula, Maximi Tyrii Dissertations graece et latine cum indicibus... emendavit. Dübner (Parisiis 1840), გვ. 4. სტოიკოსი ფილოსოფოსის ეპიქტეტი ენქირიდიონი და აპოფეგმა და კევიტუს თებელი მხატვრობა ან ადამიანის ცხოვრების გამოსახვა ტრანს. from Greek language Grigory Poletika, ed. 2nd (Sib. 1767), pp. 78–79. Rules of Epictetus translated from French. M. A. Engelhardt in M. Guyot, Collected Works IV (III), გვ. 307–308. ეპიქტეტი, ბერძნულიდან თარგმნილი სტოიციზმის საფუძვლები. V. Alekseeva (St. Petersburg, 1888), p. 6: „არ დაგავიწყდეთ, თქვენ მსახიობი ხართ და ავტორის მიერ დანიშნულ სპექტაკლში თამაშობთ როლს. თუ სპექტაკლი ხანმოკლეა, ასევე როლი; თუ სპექტაკლი გრძელია, ასეა. ის მოგცემთ მათხოვარის როლს; შეეცადეთ შექმნათ მისი ტიპი, ისევე როგორც ინვალიდის, ხელისუფლების მაღალი თანამდებობის პირის ან კერძო თანამდებობის პირის ტიპი; თქვენი პასუხისმგებლობაა სხვისი გადანაწილება; მათ.” N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte. I, S. 181, 1 ჰაინრი. ოჰ. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 52. იხილეთ ზემოთ გვ. 1000. იხილეთ Rev. S. F. Burney, The Rise of Belief in a Future Life in Israel in The Interpreter III, 3 (აპრილი, 1907), გვ. 240 კვ. იხილეთ R.P. Fr. M. Lagrange, La livre de la Sagesse, sa doctrine de fines dernières in "Revue biblique internationale", nouvelle sèrie IV, 1 (Janvier 1907), p. 85–104 წწ. იხილეთ ზემოთ გვ. 983, 5. Rev. C. F. Burney in The Interpreter IV, 1 (October, 1907), p. 54–56. გასტონ ბოისე, რომაული რელიგია ავგუსტუსიდან ანტონინელებამდე, გვ. 641. რედ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 750–751. მეუფე ედვ. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament (ლონდონი 1896), გვ. 97. J. B. Lightfoot, წმინდა პავლეს ეპისტოლე ფილიპელთა მიმართ, გვ. 10,319 კვ. ამრიგად, ალფრედ ვ. ბენი ეთიკის საერთაშორისო ჟურნალში XII, 3 (1902 წლის აპრილი), გვ. 298. პროფ. უილიამ ლ. დევიდსონი, სტოიკური სიხარბე, გვ. 20, 22, 169.1. პროფესორი E. A. Sonnenschein, The New Stoicism in The Hibbert Journal V, 3 (აპრილი 1907), გვ. 552. პროფ. უილიამ ლ. დევიდსონი, სტოიკური სიხარბე, გვ. 240. ამას აღნიშნავს, მაგალითად, პროფესორი A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte IV (Heidelberg 2 1877), S. 302. ასე რომ, 2 ტიმოთე 2:23 და კოლ. 2:8 კვლავ. Clement al.: იხილეთ Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, გვ. 228–229, ხოლო ათენის არეოპაგში სიტყვისთვის იხილეთ Priyatdoz. Johannes Leipoldt in “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 138, in particular on the reduction of the beginning of the verse in Acts 17:28 to Epictetus, see Prof. J. Rendel Harris, A Further Note on the Cretans in The Expositor 1907, IV, p. 333. იხილეთ კურთხეულის შესახებ. ჯერონიმე J. W. Lightfoot-ში, წმინდა პავლეს ეპისტოლე ფილიპელთა მიმართ, გვ. 10294. See and Prof. Francesco Orlando, who states the profound difference between the doctrines of Christianity and Stoicism (Lo stoicismo a Roma, pp. 116–117). მაგალითად, აღვნიშნოთ მოძღვრის მიერ არასწორად შეთვისებული ერთი მორალურ-ასკეტური მეგზური. სინაის ნილოსი, უდავოდ არის სტოიკური მოდელის გადამუშავება, რისთვისაც იხ. პროფ. A. A Bronzova, გაქრისტიანებული Enchiridion of the Stoic Epictetus in “Christian Reading” 1904, No7, გვ.59–74, No8, გვ.187–203 და ცალკე, ქ. 1904 წელი; ასევე პრივატდოზს. იოჰანეს ლაიპოლდტი “Zeitschrift für Kirсhengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 131 u. ანო. 5, სადაც ასევე გვიანდელ ქრისტიანულ ლიტერატურაზე (S. 153–163), ასევე Franz Xauer Bürger, Minucius Felix und Seneca (München 1904).