Saint-Apôtre Paul et le stoïcisme

La nature antichrétienne des doctrines fondamentales du stoïcisme et ses coïncidences extérieures avec le christianisme tout en s'écartant de ses principes théoriques. – Analyse d’analogies particulières. Malgré toutes les caractéristiques notées, le stoïcisme - en tant que philosophie éthique syncrétique-populaire 1 - était la propriété commune des Lumières gréco-romaines ultérieures 2 et ne pouvait donc pas servir de fournisseur spécial de doctrines compréhensibles. Quant à ses propriétés typiques, qui lui donnaient une physionomie individuelle, la parenté génétique du christianisme avec lui est ici incroyable pour des raisons fondamentales. Soulignons tout ce qui est privé, aléatoire et inapproprié. À ces exceptions près, nous nous retrouvons avec un schéma presque directement antichrétien. Essentiellement, les stoïciens étaient les matérialistes les plus complets dans leur compréhension de l'être 3, dans son intégralité 4. Ils prêchaient un matérialisme transcendantal 5 , qui incluait la divinité elle-même 6 , puisqu'ils ne reconnaissaient que la substance et la qualité 7 , ou la matière et la force 8 . Bien sûr, chez eux, la matière est détruite dans l'esprit, mais alors tout ce qui est rationnel se matérialise, sans exclure πνεῦμα 9. Ainsi le panthéisme a été résolu par le matérialisme organique-dynamique 10. De temps en temps, on dit que ce dernier était encore relatif 11. Et, sans aucun doute, il est vrai que les stoïciens parlent souvent de spiritualité, mais il ne faut pas oublier que partout ici on pense simplement à une matérialité raffinée 12, qui n'apparaît pas due à la faiblesse des contemplations pneumatiques, mais en raison des exigences d'un système étranger à la pneumatique. Chez Sénèque, nous constatons qu'il distingue parfois le principe suprême de la matérialité 13 et s'efforce même de maintenir leur isolement 14, mais en fait son Dieu est « un pneuma étendu et matériellement répandu dans le monde entier », c'est pourquoi le monde lui-même est dans la totalité des choses visibles et invisibles 15. Avec un tel matérialisme absolu, un seul principe fondamental est nécessairement assumé, pénétrant tout et produisant tout à partir de lui-même. L'âme du monde entier fusionne inévitablement avec la divinité 16, et toute phénoménalité acquiert une certaine dignité divine, étant une forme de manifestation du principe le plus élevé dans l'expression extérieure 17. Le résultat est un pur panthéisme matérialiste, qui imprègne toute la métaphysique stoïcienne 18, où l'identité natura = deus = ratio 19 est catégoriquement affirmée, à tel point que Dieu sans le monde est déjà une simple virtualité 20 ou une pure abstraction 21. Cette propriété apparaît dans tous les stoïciens les plus importants de l'époque qui nous intéresse. On dit de Sénèque que son élément personnel était très visible dans le concept de divinité 22, représenté avec des traits individuels 23, mais en fin de compte, il s'avère qu'ici Dieu et la nature ne sont que des noms différents 24 et ne sont pas réellement séparés l'un de l'autre 25, puisque la divinité est en réalité un éther raffiné 26, coïncidant en fait avec le monde 27. Il est clair qu'avec un tel flou fondamental, ceci Le philosophe n'était pas ferme dans ses opinions religieuses sur Dieu 28 et penchait parfois vers le scepticisme 29 . Epictète était le meilleur théologien de l'école 30 et était un porteur fiable des vues de l'ancienne Stoa 31 . Il ne rejette pas non plus les prémisses panthéistes 32. Comme d’autres, tous ses efforts visent à se réconcilier avec le polythéisme 33, dans lequel différentes divinités étaient représentées comme des manifestations particulières d’une divinité commune 34. Le dogmatisme rationaliste, véritable signature du stoïcisme 35, se reflétait également à ce stade où, essayant de sauver la mythologie païenne 36 avec diverses réinterprétations intelligentes 37, il défendait les croyances populaires 38, les justifiait 39 et lui-même était imprégné de contemplations caractéristiques 40. Marc Aurèle a librement introduit des éléments mythologiques populaires et des rituels païens dans sa conception 41 . De même, Sénèque mêle beaucoup d'éléments mythologiques 42 lorsqu'il tente de donner une formule plus fondamentale, selon laquelle la divinité est généralisée au point de perdre la certitude avec la nature 43 ou la raison immanente 44 . Finalement, chez les stoïciens, Dieu disparaît derrière le monde et la loi aveugle de la naturalité 45, par laquelle ἕπεσθαι τοῖς θέοῖς ou τῷ λόγφ καὶ τῷ θέῷ était absorbé dans ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζέῖν 46. Dans de telles conditions, l'objectivité de l'idée même de divinité était pour Sénèque douteuse 47, et la religiosité était privée de fondement réel 48. Les vues panthéistes-matérialistes devaient nécessairement être couronnées de la conviction que tout ce qui existe est divinement normal 49 . Le stoïcisme a été naturellement résolu par l’optimisme 50, qui prévaut dans Épictète 51, tandis que le ton pessimiste de Sénèque était une déviation de la cohérence logique 52. Derrière tout cela, au fond, se cache une confiance inébranlable que tout se passe et se développe régulièrement et qu’aucune fluctuation arbitraire n’est autorisée. La divinité elle-même est certainement liée par cette nécessité 53 ou destin, bien que celle-ci soit elle-même une expression de la volonté de Dieu 54 ; donc, lorsqu'on évoque ce dernier, tout se limite à la reconnaissance qu'il est établi et immuable depuis l'éternité 55, c'est en réalité le destin 56. C’est ainsi que naît un déterminisme non moins absolu. Son influence est indéniable à bien des égards. Puisque tout dans le monde se déroule avec une exactitude normale et naturelle, il n’y a plus de place pour un contrôle externe. La direction divine gratuite est définitivement éliminée. Même avec des nuances de compréhension personnelle, le Dieu des stoïciens, étant pour ainsi dire un individu, ne descend pas du tout de son trône sur terre 58, ou le déiste ne se soucie pas des petites choses 59. De ce côté, il est vrai que les idées philosophiques de la providence - avec toutes leurs similitudes - ne coïncident pas avec les idées judéo-bibliques tant dans la justification que dans les détails 60. Le stoïcisme reposait sur le dogme du destin 61 et voici une contradiction avec la providence chrétienne 62, qui n'entre parfois en contact qu'avec des éléments d'origine sémitique 63. La Providence se transforme en inexorabilité aveugle, agissant de manière fataliste 64 - et chez Marc Aurèle, le destin tout-puissant règne partout 65, bien qu'il ait été le meilleur moraliste stoïque 66. Tout dans le monde bouge avec la fermeté d'avant le destin. Il n'existe ni soutien ni motivation en faveur du développement moral humain, car la liberté prêchée par les stoïciens est en réalité une illusion 67 . C’est incontestable à tous points de vue. Il est vrai que l’homme constitue la plus grande manifestation de la divinité et semble ainsi recevoir un but suprême. Mais en même temps, l’idéal moral lui-même se perd en tant que but recherché. Au contraire, cela se fera dans la personnalité elle-même selon ses pulsions les plus élevées, qui nécessitent empiriquement - l'expression la plus précise. Dans ce cas, chacun est Dieu pour soi et, sous l'apparence de ce dernier, s'honore comme son égal 68. La morale stoïcienne, étant un système de rationalisme extrême 69, était un produit de l'orgueil 70 de l'auto-déification 71 et ne pouvait influencer que des esprits moralement fiers 72. Elle n'avait rien devant elle et tout était derrière elle, ou en sa possession immédiate. Il n’y a aucun intérêt à attirer les aspirations humaines. De même, il n’y a pas suffisamment d’incitations. Tout, étant divin, sera éthiquement normal à un degré ou à un autre. Il est alors inévitable qu'il n'y ait pas de véritable péché et que le mal moral existant soit même en partie nécessaire dans le monde 73 . Bien que les anciens stoïciens aient déclaré une tendance au péché 74, ils niaient son caractère inné 75 et en cherchaient les raisons dans la faiblesse humaine ordinaire 76. Cela ne reflétait que les simples limites de la logique 77, qui provoquaient des déviations par rapport aux lois naturelles de la nature et éliminaient le besoin moral de repentance 78. Le moment véritablement éthique était complètement aplani et en partie détruit. Il est clair qu’en même temps, tout besoin d’amélioration progressive, tant pour les individus que pour l’ensemble du cosmos, a disparu. Il n'est pas surprenant qu'Épictète n'ait pas permis la rédemption d'un monde qui, bien que désastreux, était tout à fait normal 79 . Dans de telles conditions, il n’y avait aucune issue et aucune disposition n’était prise pour mettre fin au désordre mondial. Pour parvenir à l'harmonie, il fallait nourrir l'espoir de la suppression des anomalies spontanées, alors que pour le stoïcisme, elles étaient des phénomènes légitimes, et leur caractère inévitable était avoué même avec le regard le plus sombre, si, par exemple, Sénèque disait que nous étions, sommes et resterons mauvais 80, vivant parmi les mauvais 81. Le seul remède était de s'éloigner du fantomatique et de quitter sa sphère douloureuse en mettant fin à la subordination. Puisque cette dernière a été créée par la vie elle-même, c'est précisément celle-ci qu'il a fallu interrompre. Par conséquent, la prédication stoïcienne du suicide (patet exitus; ἐξαγωγή) comme panacée radicale à tous les maux est logiquement naturelle 82 . Dans ce cas, le stoïcisme ultérieur, opérant à une époque de déclin moral et de désorganisation sociale83, a donné une sanction philosophique à l’état d’esprit général. Si la formule de Hegel selon laquelle la philosophie est un foyer reflétant toute l’époque correspondante est vraie, alors le stoïcien était ici l’incarnation de la décadence intellectuelle et morale qui régnait à l’époque du Christ Sauveur 84. Il était le produit du désespoir 85 qui dominait la société romaine 86, au milieu du scepticisme religieux général 87, et il a sanctifié le résultat naturel de tels courants. Tous les stoïciens n'enseignaient en réalité qu'à bien mourir 88. Pour tous, la proclamation du suicide était un dogme essentiel 89 et le bienfaisant Épictète la recommandait 90 dans l'esprit de l'antique stoa 91 tout autant que Marc Aurèle 92 et Sénèque 93. À cet égard, le système stoïcien était vraiment moralement contre nature 94 et résolument opposé à tous les espoirs chrétiens 95. Manquant d'objectif plus élevé et de motivation éthique, il poussait nécessairement une personne à un terrible arbitraire. Cela a également été facilité par le fait qu’aucune justification parfaite des tensions morales humaines n’a été trouvée. Pour eux, les idéaux, les motivations et les moyens sont tirés de l’humanité elle-même, et c’est pourquoi la couronne finale de tous les exploits doit résider dans cette sphère de ce qui est accessible grâce à l’effort humain. La vertu stoïcienne se suffit à elle-même 96 et se replie fièrement sur elle-même 97 sans exiger de récompenses plus élevées. Pour cette raison, les stoïciens n'avaient aucun besoin éthique de l'immortalité de l'âme 98. De plus, il n'y avait aucune base métaphysique à cela. Puisque la personnalité est simplement un mode de divinité, alors la première doit seulement se résoudre en la seconde, qui, à son tour, est dépourvue d'individualité. On s'attend à ce qu'une personne soit complètement absorbée par sa particularité 99. Par conséquent, les stoïciens, gardant souvent le silence sur Dieu, parlaient avec incertitude de la vie future 100. Selon le scepticisme épicurien romain, connu grâce aux inscriptions 101, ce dernier a toujours été controversé 102 et n'est pas du tout mentionné par Épictète 103, étant un problème pour Cicéron 104. Le stoïcisme a presque directement nié l'idée d'immortalité 105, qui était extrêmement vague pour lui 106. Sénèque sur ce point était étranger aux espoirs chrétiens 107 et non seulement hésitait 108 et était confus 109 dans ses vues, mais était parfois enclin à nier l'au-delà 110 et à prêcher la destruction complète de l'homme 111 . Si les Romains considéraient l'âme comme une partie divine incorporelle112, cela ne garantissait en rien l'indestructibilité. Cornutus (sous Néron) - comme Panetius (né 185-180, mort 111-109 av. J.-C.) 113 - reconnut sa destruction en même temps que le corps 114, et Marc Aurèle enseignait que l'âme humaine se dissout dans le monde ou dans la divinité, tout comme un organisme corporel se désintègre en ses éléments 115. Seul Posidonius (né après 135, mort au plus tard en 51 av. J.-C.) autorisait immortalité 116. Enfin, une autre caractéristique importante est que les espoirs contingents de l’avenir n’ont pas été éthiquement éclairés ; ils ne remarquent aucune attitude à l'égard de la question de l'élimination des anomalies dominantes et de la récompense du zèle moral 117 . L'éthique stoïcienne, n'ayant aucune motivation religieuse 118 ni aucun soutien eschatologique, devient égoïste 119 et convient le moins à l'éthique chrétienne. Pour toutes les raisons fondamentales, la morale stoïcienne, bien que similaire en apparence 120, est contraire aux principes bibliques chrétiens, mais elle perd du terrain même lorsqu'elle est réellement découverte, ce qui s'avère n'en être pas moins différent. Si tout est divin, alors le mal est nécessaire et normal 121. À ce titre, étant un maillon intégral de la chaîne de l'être, il sert à assurer son intégrité et de ce côté il s'avère bénéfique. Au contraire, le bien, pénétrant dans cette combinaison et perturbant l'équilibre, constituera une violation éthiquement préjudiciable des « lois de la nature », alors que vivre conformément à celles-ci était le plus grand idéal stoïcien. Compte tenu de ces prémisses, il y avait une très forte et dangereuse inclination vers les théories les plus extrêmes, et ici la possibilité n'était pas exclue que le mal soit présenté comme un bien, qui se transformait seulement en mal 122. Empiriquement, la morale semblait complètement abolie et privée d'efficacité pratique 123, parce qu'elle devait chasser les fantômes. Toute activité éthique ne pourrait alors être menée que dans l’intérêt personnel du développement des capacités au plus haut degré. Ici, la morale cesse d'être objective et s'imprègne d'un subjectivisme antipathique. N'ayant pas d'idéal extérieur, elle utilise uniquement les ressources individuelles, en s'appuyant chacune sur ses propres atouts 124 . Cet isolement confère nécessairement à toutes les tensions morales le caractère profondément égoïste d'une fière exaltation de soi 125, qui supprime considérablement les aperçus de religiosité 126 et la distingue considérablement du christianisme 127. Le stoïcien travaille non pour l'accomplissement et non pour le bénéfice d'autrui, mais - avant tout - pour lui-même, puisque son prochain est en réalité un simple moyen d'exercer la vertu 128. Dans cette optique, toutes les expressions stoïciennes, semblables au chrétien ceux-ci, prennent un sens complètement opposé si Marc Aurèle ordonne d'aimer davantage nos ennemis parce qu'ils ne peuvent pas nous faire de mal 129. Il s'agit plutôt d'un orgueil égoïste 130, détruit uniquement par le christianisme 131. La miséricorde elle-même est entièrement basée sur l'égoïsme, car pour le philosophe stoïcien, elle découlait du souci non pas des autres, mais – principalement – de soi-même 132 . Même Épictète révèle une astringence sévère et un manque de sympathie bienveillante, selon les préceptes de l'école 133. À cet égard, le mépris des nécessiteux était nécessaire et toute véritable sympathie pour la faiblesse, comme méritant la guérison, a été éradiquée. Tout est orienté vers l'équanimité de l'esprit 134, dans laquelle règne la froideur de l'impartialité sans vie et assourdissante 135, si la vertu n'est qu'apathie 136. Les sages ne pleurent pas les morts 137 et évitent tout ce qui est faible. Sans sanctionner la coutume barbare répandue de jeter les enfants 138, Sénèque a jugé prudent de tuer les monstres et les bébés malades 139. Sa clémentia ne devrait pas avoir de miséricorde 140, et la seconde ne permet pas la condescendance envers les inférieurs et les impuissants 141, sinon elle serait elle-même une faiblesse 142 et même un vice 143. Le sage stoïcien ne veut pas et ne sait pas pardonner 144, et sa retenue déclare répréhensible l'amour pour sa femme, un excès 145. Une telle moralité contre nature 146 ne pouvait pas avoir d'efficacité pratique et se transformait en un raisonnement créatif stérile, fort seulement en rhétorique 147 . Il y avait deux raisons importantes à cela. L'optimisme du fatalisme stoïcien voyait partout une divinité égale, qui pénètre tout et se reflète en tout avec son énergie caractéristique. Ensuite, tout s’est avéré également divin avec la même valeur. Il n'est pas surprenant qu'ici la vertu et la vérité, comme le mal et le mensonge, n'aient pas eu de gradations graduelles, 148 étant toujours intégrales. En l’absence de tâches objectivement idéales, toute l’attention est portée sur les détails du comportement afin de maintenir partout une importance stoïque. C'est pourquoi Épictète est si persistant dans ses instructions concernant les vêtements et s'efforce de convaincre les gens de ne pas se couper la barbe. Au lieu d'un système éthique, nous avons une casuistique scrupuleuse 149, qui rappelle celle des Jésuites dans ses mauvaises manifestations 150. Cette mesquinerie de scrupules pompeux est la moins adaptée à l'épanouissement d'une vraie morale, qui peut tuer dans l'œuf. Elle n'avait pas la force d'une efficacité vitale, mais en même temps, il n'y avait pas de terrain d'application étendu. Le stoïcisme a tout construit avec ses propres moyens humains, sur la base de la reconnaissance fondamentale d'Épictète que Dieu est raison, ce qui, bien entendu, suffisait à tous les besoins religieux et moraux. De ce côté-là, une culture intellectuelle particulière était nécessaire pour se donner l'opportunité même d'une croissance stoïque selon les préceptes de l'école. Il est inévitable que ce dernier, tout en se présentant comme humanitaire et universel dans ses principes, ait en fait été aristocratiquement isolé 151 et recruté uniquement parmi les savants confesseurs du symbole stoïcien 152 . Nous n'y voyons que l'histoire des individus 153, car il a été conçu pour des gens intelligents et oisifs et ses réformes abstraites n'ont pas affecté le peuple 154, qui - à son tour - est resté loin de toute aspiration philosophique 155. L'absence de vie pratique du système a conduit à une réelle futilité 156. À ce sujet, Mommsen remarque de manière extrêmement caustique que le résultat réel de la propagande stoïcienne était simplement le fait que dans deux ou trois maisons nobles, la nourriture n'était pas si savoureuse 157. Cette exagération n'est que limitée 158, mais l'idée principale ne vacille pas du tout si l'on voit la gloire du stoïcisme dans le fait qu'il a créé Musonius Rufus (2e moitié du Ier siècle), Epictète et Marc Aurèle 159. La rareté déjà exceptionnelle de tels exemples isolés, compte tenu de la prédominance du stoïcisme, témoigne irrésistiblement que la fécondité n'était pas nécessaire à ce dernier par sa nature même, pourquoi il s'agit d'une école d'individus, et pas des masses, et a obtenu en général les résultats les plus insignifiants 160. Il n'avait absolument aucune réserve pour renouveler le monde 161. Marc Aurèle et Epictète n'ont donné que de bons livres, tandis que le christianisme a conquis et ressuscité l'univers 162. Il est clair que la morale chrétienne n'est pas du tout un plagiat du stoïcisme 163, et on ne peut pas penser à l'Apôtre des Langues que le minerai stoïcien a été raffiné et transformé en or 164. Au contraire, la réussite chrétienne convainc avec certitude que tout ici n'a pas été fait selon le stoïcisme, et contrairement à lui, le salut n'était pas basé sur l'homme lui-même, mais sur le Christ 165 comme source de vie spirituelle, se déversant sur tous ceux qui souffrent et sont accablé. Les stoïciens, en revanche, se concentraient entièrement sur ce qui était accessible aux moyens humains, ce qui montre clairement que les dernières tendances stoïciennes sont certainement différentes des tendances chrétiennes. La sagesse stoïcienne essaie de protéger les éléments spirituels et d'accentuer le contraste avec les éléments inférieurs, qu'elle ne peut ni vaincre ni subordonner. Au mieux, le feu du monde consumera toute discorde 166, mais alors le premier errera entre διακόσμησις et ἐκπύρωσις jusqu'à παλιγγενεσία et ἀποκτάστασις 167 si le nirvana ne se produit pas. Cela signifie que la philosophie stoïcienne - au sens éthique - affirme le dualisme de Dieu et de la nature, alors que dans la religion chrétienne ils se réconcilient 168. L’unification stoïcienne ne peut être assurée que par le couronnement des efforts humains, dans lesquels sa propre énergie atteint la suprématie sur tout. Ici, l'humanité s'élève au niveau de la divinité, la déplace et l'absorbe, c'est pourquoi le stoïcisme était en fait un système non religieux 169. Une nouvelle antithèse concernant l'achèvement des destinées du monde se dessine devant nous : selon l'espérance chrétienne de saint Paul, et Dieu sera tout en tous. (1 Cor. 15 : 28), les stoïciens croyaient que l’homme lui-même serait « tout en tous » 170. Nous avons exposé en termes généraux les doctrines stoïciennes les plus importantes et voyons maintenant que sur tous les points essentiels, elles s'opposent directement aux doctrines chrétiennes, ou sont complètement disparates 171. Malgré la similitude externe, la contradiction interne 172 prévaut partout, car des idées similaires reposent toujours sur des principes différents 173. L'évangélisation chrétienne et le stoïcisme n'étaient que parallèles, mais qualitativement, ils ne coïncidaient pas du tout 174. Il est vrai qu'il y avait dans le christianisme une grande partie de ce qui s'était préparé naturellement au cours du processus historique 175, et de ce côté-là, il n'y a aucune raison de considérer que tous les éléments consonantiques 176 ont été nécessairement empruntés à l'environnement chrétien. Il est impossible de nier d'avance les « infiltrations » chrétiennes 177 - notamment - d'Épictète et de Marc Aurèle 178, mais ni l'un ni l'autre n'ont eu d'emprunts chrétiens significatifs 179 ; si pour le premier, si élevé dans ses vues 180, le contraire est parfois permis 181, ils affirment néanmoins que les principes chrétiens fondamentaux étaient théoriquement inacceptables pour lui 182. Fort de cela, l'indépendance du christianisme n'en sera que plus incontestable. Il a profité de l'ambiance préparée, mais génétiquement, son origine et son contenu n'ont rien à voir avec le stoïcisme, car ils étaient de nature mutuellement opposée ou simplement incompatibles. Il n’y a pas et ne peut pas y avoir d’éléments strictement stoïciens dans l’essence de la contemplation chrétienne. Naturellement, le stoïcisme ne ressemble quelque peu aux vérités chrétiennes que lorsqu’il s’écarte de ses fondements fondamentaux et – principalement – ​​dans le domaine éthique des désirs humains universels. Dans ce cas, chez Marc Aurèle, toutes les bonnes choses ne viennent pas de la philosophie, mais de la bonté du cœur 183 - il n'était le meilleur de son peuple contemporain que lorsqu'il était le pire stoïcien 184. Epictète perd presque complètement son apparence stoïcienne dans des exemples de similitudes avec le christianisme 185, et pour lui les aperçus de foi en un Dieu personnel sont « la violence du cœur humain sur la doctrine du philosophe » 186. Chez Sénèque, l'humanité triomphe souvent du système sous l'influence du sentiment 187, qui se fait entendre dans les espérances cosmopolites et dans l'amour fraternel universel 188, tout comme dans d'autres cas le sens commun lutte avec cohérence philosophique 189. La conscience religieuse des stoïciens rejette parfois instinctivement la théologie scolaire 190, et sur la question de la reconnaissance de la liberté, on voit chez eux « une incohérence logique qui honore leur caractère, mais condamne leurs principes », pourquoi « leur moralité n'est bonne que parce qu'elle est contraire au dogme » 191. Ces observations révèlent clairement que les principaux principes théoriques du stoïcisme étaient différents et hostiles à ceux du chrétien. Ici, plus le contact est étroit, plus la différence interne est forte 192. Toutes les analogies principales et les parallèles particuliers nous en convainquent. On dit qu'il y avait une relation intime entre la nouvelle foi et l'enseignement stoïcien 193, et chez l'Apôtre Paul, le médiateur divin personnel dans le Fils de Dieu et dans le Christ est une transformation du Logos stoïcien ; avec une vision ascétique et péjorative de l'homme, ce dernier a acquis des stoïciens le caractère personnel d'un être incorporel qui sert à unir les hommes à Dieu et est capable de soutenir les mortels dans la lutte et la souffrance avec sa sympathie et son assistance 194 . Sur la base de ce qui précède, il devrait être incontestable que toutes ces allusions ont une signification métaphorique dans le stoïcisme, et pas du tout la leur. Certes, Sénèque déclare des caractéristiques thérapeutiques 195, car en relation avec les contrastes éthiques - sensualité et rationalité, matérialité et spiritualité 196 - il avance parfois une compréhension personnelle contre le panthéisme 197, mais ne dépasse toujours pas les limites stoïciennes 198 et n'atteint pas une idée distincte de l'individualité divine 199. Et cela est naturel, car si la divinité elle-même ne pouvait pas être une hypostase stable dans le système stoïcien, alors elle Il est d’autant plus douteux qu’une telle qualité appartienne à un principe secondaire. Pour la cause profonde, il est encore plus acceptable que, en raison de son activité raisonnable, il ait été tiré des biens personnels, mais qu'ils n'étaient pas nécessaires à l'organe exécutif. C'est pourquoi on voit que le Dieu stoïcien est parfois récompensé par des attributs personnels, mais ceux-ci ne sont jamais assimilés au Logos 200. En revanche, il n'est pas nécessaire d'exagérer les prédicats personnels du médiateur stoïcien - et une interprétation attentive ouvre une toute autre perspective. L’impersonnalité panthéiste du principe divin explique mal la rationalité personnelle de la dispensation et du gouvernement divins, dont la conscience directe est évaluée à partir des observations du comportement humain. Le divin général renvoyait au particulier défini, tandis que ce dernier recevait l'empreinte d'un agent individuel réalisant des plans idéaux. Mais le terrain producteur et la base de cette individualité illusoire seront toujours panthéistes, c'est pourquoi elle absorbe tout isolement dans ses abîmes. Le Logos stoïcien postule le panthéisme et est son propre Dieu, dépourvu de mérites personnels, 201 car ontologiquement il se confond avec la divinité universelle, et sous des épithètes personnelles, il l'indique à nouveau dans une action rationnelle, qui à notre imagination semble personnelle, bien qu'elle soit simplement nécessaire. Au contraire, chez saint Paul, il confesse une personnalité stricte dans le Fils de Dieu, d'où il est inévitable qu'à ce stade l'Apôtre des langues ait nié tout dogme stoïcien, qui ne lui convenait pas même comme matériel. Pour ces raisons, il est absolument impossible d'accepter l'hypothèse hypothétique selon laquelle les concepts stoïciens se refléteraient dans une certaine mesure dans la vision apostolique concernant l'Esprit de Dieu ou le Christ céleste glorifié vivant dans les bienheureux 202 , alors que d'autres assimilent la doctrine apostolique du deuxième ou dernier Adam 203 à l'influence du judaïsme. Il y a ici de nombreux malentendus, et sans eux, tout rapprochement serait mythique. Tout d'abord, le Saint-Esprit est injustement et tendancieusement considéré comme impersonnel pour l'évangéliste hellénique, puisque la mission même du successeur personnel de l'exploit du Fils personnel de Dieu - le Rédempteur l'obligeait à accepter en Lui une personnalité personnelle. Sans cela, l'Apôtre n'imagine qu'une humeur spirituelle et divine chez les chrétiens, telle qu'elle est perçue à partir de la spiritualité vivifiante du Christ. Dans ce cas, l'influence personnelle du Seigneur Sauveur est certainement assumée, qui communique aux hommes ses acquisitions personnelles par le titre de Fils de l'homme. Rien de moins que l’assimilation personnelle s’affirme avec la participation active et l’aspiration raisonnable des forces individuelles. Devant nous se trouve une interaction vivante entre deux personnalités. Ce n’est pas le cas dans le stoïcisme et ce n’est pas permis. Selon lui, une seule énergie divine est conçue partout, se développant avec un naturel constant et prédéterminé. En même temps, une personne n'a pas l'esprit de Dieu, en tant que propriété empruntée à l'essence divine, mais la même qu'en Dieu, dont un mortel ne diffère que par le degré de détection, et par la supériorité de sa propre réalisation morale est encore plus élevée qu'une divinité, aussi parfaite que par nature ou sans aucun effort personnel 204. Bien entendu, cela exclut la communication personnelle réelle. Il n’y a pas de terre pour cela. Même si les deux parties sont comprises personnellement, il n'y a toujours pas de relation mutuelle directe entre elles, puisqu'elles ne sont pas liées entre elles, car elles communiquent à travers leur principe premier, qui produit les deux de manière égale et donc les unit en lui-même. Leur contact perd inévitablement son caractère personnel, et ce ne sera pas une union libre, mais une subordination forcée selon les lois primordiales de l'existence. C'est une nécessité, également obligatoire pour Dieu et pour les hommes - et ici le stoïcisme s'écarte radicalement de l'Évangile apostolique 205. Il souligne également les analogies stoïciennes en termes fatalistes - notamment dans la doctrine de l'élection, formulée dans la lettre aux Romains 206. Mais en tout cas, St. Ici aussi, Paul s'écarte de l'idée d'un Dieu personnel et ne défend pas le prédestination lui-même, protégeant uniquement la souveraineté de Dieu dans les destinées historiques, où la sage et bonne volonté de Dieu triomphe toujours et certainement malgré toutes les déviations de la liberté humaine, qui sert les plans divins même dans ses anomalies mêmes 207. Tous ces moments sont loin d’être stoïques. On ne les voit pas non plus dans les questions anthropologiques. Le parallélisme 208 concernant la trichotomie est plutôt illusoire, car pour l'Apôtre (dans 1 Thess. 5, 23) cette idée est très douteuse 209 et n'a pas d'importance dans son système, qui est presque indifférent à de telles théories. Ils soulignent également que non sans la participation philosophique et stoïcienne de saint Paul, l'opposition irréconciliable entre spiritualité et physicalité est éliminée si elle est attendue (dans 1 Cor. 15, 44) σῶμα πνευματικόν 210. Mais cette brillante espérance ne confirme rien d'autre que le fait que l'évangéliste n'a pas reconnu l'incompatibilité dualiste de ces principes et a accepté le possibilité de subordonner l'un à l'autre. Leur véritable unification repose sur une particularité et ne ressemble en rien à la transformation stoïcienne de l'esprit lui-même en formes corporelles 211. Cette dernière est normale sous le « tout matérialisme » et le « pansomatisme » des stoïciens 212 et ne se retrouve chez l'Apôtre qu'à travers une conviction tendancieuse, comme si pour lui la spiritualité était matérielle, et la corporéité était spiritualisée dans la « chair » 213. De telles mesures ne font que révéler le caractère contre nature du rapprochement. Ils ne voient aucune donnée, même lorsqu’ils envisagent le sort d’une personne. Avec beaucoup d'étonnement, on dit que la rédemption est esquissée chez saint Paul de manière postoique 214 . On avance que dans le stoïcisme, le sage était la délivrance des ignorants et le salut du monde, tout comme dans l'Apôtre l'humanité est libérée du péché et du serment par le Christ. Cela s'explique par l'innovation apostolique, qui a changé la doctrine « autosotérique » de « l'auto-salut » parmi les Synoptiques par l'enseignement « éthérosotérique » - sur la possibilité d'être sauvé uniquement par un autre. La similarité externe n'indique pas non plus une affinité interne dans ce sujet. On oublie qu'il s'agit de commenter un fait, qui se reflète dans l'interprétation, où la fidélité de la reproduction élimine toute conjecture sur une dépendance externe, concevable seulement avec une imprécision dans la compréhension de l'événement. La question prend immédiatement une direction tendancieuse avec une solution préoccupée de nombreux aspects fondamentaux. Mais quelle que soit la compréhension, cela restera un axiome inébranlable selon lequel l’idée de propitiation substitutive est typiquement biblique et que sa forme et son application apostoliques sont entièrement empruntées aux contemplations bibliques. Les concepts païens-helléniques ne pouvaient pas fournir de nuances particulières à l'image apostolique. Il est dominé par la terminologie sémitique du langage culte lorsqu'il est interprété à propos de la réconciliation de l'humanité par le sang du Christ 215. Cela exacerbe encore la différence d'anthropologie entre le christianisme et le stoïcisme, qui, naturellement, s'avèrent moins cohérents en termes d'éthique. Ce dernier était un domaine de recherche favori de l'école stoïcienne, qui y obtint le meilleur succès et la plus grande gloire, tandis que le stoïcisme romain était en réalité pratique, étant plus un sermon religieux et moral qu'une philosophie particulière 216. Ici, le contact mutuel est le plus probable, et il est indiqué pour les parties les plus importantes de la morale chrétienne. Tout ici est basé sur le principe de liberté ; Ils pensent à son sujet qu'elle est décrite par saint Paul comme non juive 217 et qu'elle est teintée d'une saveur stoïcienne 218, qui se remarque 219 même dans les doctrines juives correspondantes 220, puisqu'il y avait des stoïciens juifs et du stoïcisme juif 221, et que « la secte des Pharisiens (soi-disant) avait une affinité essentielle » avec ces derniers 222. Selon cela, la participation stoïcienne externe est acceptée. Ceci est conclu par une coïncidence avec Épictète concernant l'impuissance humaine sous la pression des passions et l'impossibilité de s'en débarrasser de manière originale (Rom. 7 :14-15 :18) 223. L'essentiel est que l'idée de liberté est fragmentée par l'Apôtre et présentée dans des sens différents, dont le manque d'unité semble nous convaincre que dans l'Évangile chrétien se confondent différents éléments qui ne découlent pas organiquement de l'essence chrétienne elle-même 224. Ce raisonnement serait peut-être solide si les « divers calibres » incriminés des enseignements apostoliques n’étaient pas exagérés au point de se révéler fictifs. Il est incontestable que l'évangéliste met principalement en avant trois points - la liberté de la loi, du péché et du monde, avec ses joies et ses souffrances - mais pour lui, ils n'étaient pas du tout disparates et inconciliables dans le principe le plus élevé. En fait, il y a tout le contraire, tous ces aspects sont une triple réfraction d'une force commune, qui agit et se commente différemment, selon les caractéristiques d'un environnement particulier. Selon la conviction apostolique, dans le christianisme, l'homme est véritablement adopté par Dieu, car il est mystérieusement identifié au Fils de Dieu. Chacun des bienheureux possède fondamentalement la filiation avec Dieu et jouit donc d’un accès filial et sans entrave au Père céleste et, avec une indépendance filiale, dispose de lui-même dans la sphère de l’héritage de Dieu. Avec une telle dignité, le croyant est libre des normes légalistes contraignantes, adaptées uniquement au péché servile, puisqu'il jouit d'une proximité filiale et libre avec le Tout-Puissant et que son comportement religieux et moral est déterminé par la nature propre de son titre filial. Naturellement, en détenant les prérogatives des fils et en vivant en Dieu, le chrétien est au-delà du péché et au-dessus du monde 225. Toutes ces manifestations extérieures reposent sur la filiation avec Dieu, et elle est essentiellement chrétienne, c'est pourquoi les particularités non assimilables par le stoïcisme, qui souffrait d'une instabilité fondamentale sur la question de la liberté 226, seront entièrement chrétiennes. Cette différence peut être constatée à partir de la comparaison réelle avec Epictète. Ils trouvent chez lui une relation particulièrement étroite avec les épîtres de Paul dans les idées, le langage et les formes d'expression rhétorique 227. Cependant, tout le monde est forcé d'admettre que, en révélant la libération des passions plutôt que l'asservissement à celles-ci, saint Paul donne à la pensée une tournure extrêmement non stoïque 228, éliminant l'autonomie humaine dans le salut, qui inspirait les stoïciens. Pour eux, le monde était un obstacle insurmontable grâce à leur propre activité, et ils se sentaient étrangers sur terre, comme des étrangers et des vagabonds involontaires, essayant de se débarrasser des liens contraignants de la prison. Quelque chose de similaire se trouve chez l'évangéliste hellénique (1 Cor. 7 : 29, 32-35), mais ce n'est toujours pas une imitation des lamentations stoïciennes 229. Un chrétien n'est pas lié par les relations du monde, les dépassant par sa demeure constante en Dieu. Néanmoins, ces liens quotidiens - comme toute notre existence cosmique - n'ont pas une hostilité fondamentale envers les idéaux chrétiens, d'où se dessine la tâche éthique de subordonner tout ce qui est mondain et de le transformer dans l'esprit chrétien. Le monde lui-même n’est un refuge temporaire que parce qu’il ne s’adapte pas à la pureté chrétienne, mais il est accessible à la transformation chrétienne en une « terre nouvelle » digne d’être habitée par les enfants de Dieu et, jusque-là, pour servir de champ et de moyen à la croissance éthique des personnes en tant qu’êtres créés, qui, par leur propre exploit, doivent s’assurer les privilèges remplis de grâce d’une renaissance rédemptrice. Le stoïcisme recommandait une attitude complètement différente d’opposition constante au cosmos, et il n’avait ni espoirs chrétiens ni espoirs apostoliques. La différence est indéniable des deux côtés. La moralité stoïcienne promeut énergiquement l'abstinence et le renoncement (ἀνέχου καὶ ἀπέχου d'Épictète dans Gell. N. att. XVII, 19 : 5) et ressemble extérieurement à la moralité chrétienne. Malgré tout cela, les principales motivations et intérêts ne sont pas du tout similaires. Le stoïcien est incapable de conquérir le monde et de conquérir ses objectifs. La seule façon de répondre aux exigences scolaires sera alors de recourir au plus grand retrait possible, qui est épuisé en soi et ne promet rien pour l'avenir. Tout se fait par nécessité et sans aucune illumination sur le couronnement prochain ; il n'y a ici ni volontarisme chrétien ni joie apostolique 230. L'action éthique semble inégale tant dans son cours normal que dans ses déviations. Il est très caractéristique ici que l'Apôtre omet les termes les plus importants avec lesquels les vertus sont décrites dans le stoïcisme 231. Et s'ils affirment l'influence du catalogue stoïcien des vices sur les listes chrétiennes 232, alors 1) pour cela il y a des parallèles plus étroits 233 et 2) dans la classification de saint Paul sera construite à partir de principes purement chrétiens 234. Ces derniers obligent une personne à garder continuellement ses prérogatives pleines de grâce et lui garantissent une autocratie filiale dans la possession de la propriété de Dieu. Dans la dogmatique stoïcienne, la fière conscience de soi des adeptes est inséparable de l'impuissance à triompher des obstacles cosmiques et à se renforcer dans les sphères supérieures, c'est pourquoi l'abandon de la lutte éthique avec la cessation des conditions qui la provoquent ou de l'existence humaine elle-même est inévitable. Il est nécessaire que le résultat de l'exploit éthique soit indiqué différemment - chez les Apôtres dans le triomphe de la filiation avec Dieu, chez les Stoïciens dans le suicide 235. Avec une telle différence d'humeur, le régulateur moral interne aurait dû être représenté différemment dans les deux cas, tout comme l'objet de la perception morale n'était pas commenté de la même manière. Mais ils disent que le concept de conscience dans le grec de saint Paul 236, car il est d'accord avec l'interprétation des écrivains laïcs, signifiant l'acte de συνειδέναι εαυτώ, c'est-à-dire la connaissance par une personne de quelque chose avec elle-même - avec la participation de sa propre évaluation du critère interne inné 237. En particulier, le médium stoïcien 238 arrive au avant ici. L'origine hellénique de cette doctrine est d'autant plus significative qu'elle constitue l'une des dispositions les plus importantes de l'enseignement pratique de la vie de l'apostolique 239. Ceci est considéré comme un exemple de la connaissance de saint Paul du vocabulaire stoïcien 240 à partir duquel est argumentée la connaissance des doctrines ou des écrits de l'école 241. On peut convenir que le monde païen a été à l'origine de l'émergence de concepts théoriques de conscience 242. Il est également impossible d’affirmer que les stoïciens ont beaucoup travaillé sur cette question, et ils rencontrent des jugements corrects tels que l’opinion de Sénèque selon laquelle la conscience est la gardienne de la dignité morale humaine 243 . Pour le stoïcisme, il s'agit de l'arbitre final et du décideur du comportement moral humain, puisque le but et les motivations de celui-ci sont tirés de la nature humaine, qui commande éthiquement par la conscience. Il contient la plénitude de la conscience morale de soi et sert d'organe pour déterminer les qualités dans ses manifestations empiriques. Naturellement, dans les conceptions stoïciennes, la différence entre ces deux moments est atténuée244, c'est pourquoi la conscience se révèle être à la fois un législateur éthique et un juge moral. À ce stade, l’enseignement apostolique sur la loi interne innée (Rom. 2, 14-16) n’est pas d’origine stoïcienne 245, non seulement en raison de sa dépendance à l’expérience personnelle 246, mais aussi en raison de sa dissemblance fondamentale, puisque les Grecs et les Romains ne connaissaient que la conscience qui juge 247. Pour le christianisme, cette voix naturelle de Dieu n’a pas une telle inconditionnalité. Il n'est pas du tout porteur absolu d'impulsions morales et n'est en réalité qu'un métronome sensible des phénomènes moraux (cf. Rom. 2, 15), agissant dans le rôle d'un connaisseur instinctif des actes moraux empiriques. Ici, il note les aspects négatifs réels - et la conscience n'est pas une productrice de perfection, dans laquelle elle se tait, mais une protestation contre les anomalies, même si même ici elle n'est pas définitive, puisqu'elle est parfois « faible » (1 Cor. 8, 7), « brûlée » (1 Tim. 4, 2), « souillée » (Tite 1, 15) ou « mauvaise » (Héb. 10, 22). Cette différence s’enracine essentiellement dans la vision de l’homme comme sujet volontaire. Selon le stoïcisme, il est autonome et absolu dans ses activités, qu'il doit juger lui-même. La raison en est que nous nous possédons chacun à notre manière, en vertu et dans la mesure de notre indépendance naturelle dans nos actions. Là où se trouve la source de ces derniers, il y a leur égaliseur. Et c'est l'homme lui-même, en raison de sa liberté indissociable dans sa structure morale. Au contraire, dans le christianisme, de tels privilèges sont empruntés à une sphère située au-delà de la puissance humaine. Celui qui a été béni n'est libre que parce qu'il est adopté en Christ et qu'il peut disposer des choses avec une indépendance filiale. La liberté chrétienne découle de la filiation avec Dieu et en est la manifestation ; il lui sert de corrélat. Les capacités naturelles de la volonté sont pour elle davantage un instrument d'exécution, mais non une source qui les produit et les recouvre complètement. C'est l'idée de St. Paul est purement religieux et surnaturel, tandis que le concept stoïcien est de nature empirico-psychologique 248. Le christianisme dépasse le niveau stoïcien, et le stoïcisme à lui seul n'est pas capable de s'élever au faste chrétien. Ils se situent sur des plans différents et ouvrent des perspectives différentes de domination humaine. Mais ils prétendent que c’est précisément sur ce point que s’observent les analogies les plus frappantes. Le stoïcien, retiré du monde, se sentait partout étranger, et pour lui tout lieu lui était également indifférent, car sa véritable vie était concentrée exclusivement en lui-même. Il n'est pas surprenant que sa patrie soit l'univers entier 249, d'où l'universalisme stoïcien 250. Ils pensent que ces contemplations se seraient reflétées dans le cosmopolitisme apostolique avec la reconnaissance de la citoyenneté céleste et de la fraternité universelle des membres d'un seul organisme, détruisant les gradations extérieures (1 Cor. 12 : 12 f. 27 ; Phil. 1 :27, 3 :20 ; Eph. 2 :19 ; Rom. 12 :5 ; Gal. 3:28 ; Col. 3:11). La transition du particularisme judéo-nationaliste chrétien primitif à l'universalité ultérieure s'explique par l'influence stoïcienne 251 lorsque - parallèlement à l'équation stoïcienne de tous selon la participation au Logos - St. Paul a également commencé à prêcher en relation avec le Seigneur Rédempteur 252. Cette ressemblance est complètement trompeuse, bien que du côté ostentatoire elle soit assez éblouissante. Nous savons que la logologie stoïcienne est indissociable des principes stoïciens. Dans un sens fondamental, le Logos stoïcien coïncide avec l'esprit humain, en tant que reflet individuel de la divinité, et donc, par exemple, chez Epictète, l'homme est vénéré comme le fils de Dieu panthéistiquement 253, comme le porteur de l'esprit divin. L’« universalité » stoïcienne signifie en réalité que tous les gens ont de la rationalité. Le support théorique sera là encore psychologique, tout comme la justification empirique, tirée de l'inadéquation également des conditions cosmiques, car insurmontables pour l'énergie humaine. Une personne est chez elle partout uniquement parce qu’elle ne la trouve nulle part en dehors d’elle-même. Dans le christianisme, toutes les conditions préalables sont complètement différentes. Dans ce document, l'égalité réelle des personnes est assurée par les mêmes avantages en matière de filiation avec Dieu, et chacun est frère les uns des autres. Ce concept est essentiellement religieux et psychologiquement soutenu par la conviction de l’impuissance humaine ultime, dans laquelle l’humanité est incapable d’une unité fraternelle mutuelle. Il est évident que l’idée ici est antistoïcienne, d’où le désaccord s’étend jusqu’au résultat. En fait, la fraternité chrétienne n’embrasse que les véritables enfants de Dieu par adoption en Christ. L'universalisme chrétien - (un droit réel, pas une possibilité abstraite) - coïncide avec la filiation de Dieu et ne dépasse pas ses limites, c'est pourquoi, dans la révélation empirique du royaume de Dieu, il est toujours plus étroit que la quantité humaine et ne fusionnera avec elle pas avant l'achèvement de l'histoire du monde, lorsque « Dieu sera tout en tous » (1 Cor. 15 : 28) 254. Selon ces propriétés, les schémas universalistes de Pavlov ne sont pas du tout stoïciens 255, car ils sont tirés des enseignements du Seigneur Sauveur et sont extraits par pénétration dans la profondeur mystérieuse de son exploit rédempteur 256. En conséquence, l'attitude envers le monde est différente. Un chrétien n’est indépendant de lui que parce que les racines de l’existence chrétienne se situent en dehors des limites du monde. En vertu de la dignité de fils de Dieu, le croyant sort du cadre cosmique et est régulé dans un nouveau domaine par les lois divines. Les normes humaines ordinaires sont laissées de côté, mais ne sont pas barrées, malgré la présence factuelle d'une existence indiscutable. Le christianisme ne force pas à nier contre nature les gradations existant dans l'humanité, mais s'élève au-dessus d'elles et s'efforce de les rapprocher de lui-même par une transformation interne. Il n'y a pas de barbare, pas de Scythe, pas d'homme ou de femme (Rom. 10 :12 ; 1 Cor. 12 :13 ; Gal. 3 :28, 5 :6 ; Col. 3 :11) uniquement en raison de la force de leur présence complète en Christ, où tout est déterminé par des principes divins ; cependant, empiriquement, personne ne cesse d'être lui-même, et le Noir conserve son identité nationale tout autant qu'un Grec ou un Russe. Tous restent au rang auquel ils sont appelés (1 Cor. 7:20), bien qu'ils ne soient pas du tout subordonnés aux privilèges bénis et qu'ils s'efforcent de s'adapter à tout ce qui leur est extérieur. De même, les liens famille-État ne sont pas violés, car la nouvelle citoyenneté chrétienne universelle ne concerne que la sphère religieuse de la filiation avec Dieu, et non l'obligation civilo-politique envers le père et la patrie. Le cosmopolitisme chrétien est religieux-supranaturel et par nature différent du stoïcien, tout comme psycho-politique. Pour la réalité empirique, dans le premier cas, ce sera un idéal acquis qui contribue à sa mise en œuvre et en éclaire la voie, dans le second cas, ce sera une illusion utopique et une auto-tromperie illusoire. Naturellement, pour un stoïcien et un chrétien, le monde n’est pas représenté de la même manière. Il est vrai que tous deux notent la supériorité du sage et son triomphe sous les contraintes les plus extérieures (voir 2 Cor. 6:4 et suiv., en particulier 8 et suiv.) ; ils voient ici un reflet des leçons du stoïcisme apprises par l'apôtre dans le stoïcien Tapse 257 ainsi que de la langue grecque de type stoïcien, telle que saint Pavel maîtrisait parfaitement 258. Il y a ici de nombreuses autres analogies dans la représentation du porteur de sagesse (voir 1 Cor. 4 :8, 10, 3 :22 ; 2 Cor. 6 :10, 9 :8, 11 ; Phil. 4:11, 13:18) 259 selon sa dignité royale dans chaque situation (1 Cor. 4:8) 260 puisqu'il est toujours et seulement riche (2 Cor. 6:10 et cf. Matthieu 5:5) 261, juge exclusif pour lui-même (1 Cor. 2:15) 262, non soumis à la loi mortelle 263, rejetant la connaissance du monde (1 Cor. 1:27, 13:9) 264 et n'accomplissant qu'une seule vertu - l'amour 265, préférant l'abstinence des femmes 266 dans l'esprit d'Épictète 267. Ces parallèles semblent si significatifs que l'Apôtre semblait avoir directement devant lui l'idéal d'un philosophe stoïcien 268 . Le revêtement du Christ est censé être décrit sur ce ton (Rom. 13 :14 ; Gal. 3 :27), semblable au commandement stoïcien concernant l’élévation de l’âme des grands hommes 269. Ensuite - pour échapper à la bassesse judaïque - le royaume de Dieu s'avère suprêmement libre (Gal. 4:26) dans l'esprit d'autonomie et d'universalité stoïciennes 270. Tous ces détails ne sont similaires qu'en apparence 271. Dans le stoïcisme, ils reposent sur une base psychologique et affirment uniquement la dignité intellectuelle d'une personne qui, selon lui, se reconnaît comme autocratiquement riche et indépendante des liens mondains (par exemple, la famille), unie aux êtres rationnels par l'attraction mutuelle de l'amour et former avec eux une union de citoyenneté libre avec une imitation mutuelle dans les grands. Le christianisme est construit sur la base religieuse de son triomphe en Christ par le pouvoir de la fusion naturelle et grâce avec Lui. D'où deux traits fondamentaux : 1) il est ici question de phénoménalité cosmique, ici de réalité surnaturelle ; 2) il y a le rêve utopique d’un fier désespoir, ici la possession vivante d’une foi enthousiaste et respectueuse. Il est clair que tous deux voient le monde et leurs activités de manière très différente. À ce stade, Epictète entre souvent en contact avec l'Évangile apostolique, mais une analyse minutieuse convainc de la non-subordination mutuelle 272. En voici une illustration visuelle. 273 La consonance caractéristique concernant l'appel de Dieu pour l'homme sur terre est soulignée (cf. Epict. Diss. I, 29 et 1 Cor. 7:20; Eph. 4: 1; 2 Tim. 1: 9), mais une grande discorde se cache ici. Le sage païen compare la vie humaine au jeu sur scène, où, malgré tout masque, la voix de l’acteur est la même ; De même, dans le domaine de la vie, il faut jouer en gardant inchangé « l’appel » à témoigner de Dieu à travers l’affirmation de soi de bonne volonté. La pensée, bien sûr, est sublime, mais elle ne coïncide pas du tout avec la pensée apostolique, qui confirme le « titre » de communion avec Dieu, indépendamment de l'apparence, selon notre filiation avec Dieu dans le Christ 275 . La différence cardinale est que dans le premier cas, l'autonomisme naturaliste-psychologique de l'arrogance illusoire est protégé, dans le second, la domination de la puissance de Dieu, triomphante dans la faiblesse humaine, est affirmée. Dans le christianisme, cela assurait dans le futur un couronnement correspondant selon son énergie inhérente. Dans de telles conditions, il est extrêmement surprenant d’entendre que la religion chrétienne développe la doctrine gréco-philosophique et stoïcienne de l’immortalité, puisqu’une telle chose n’existait pas dans l’Ancien Testament 276. Mais cette dernière affirmation est factuellement fausse. Même en admettant que la foi d’Israël dans l’au-delà s’est développée progressivement 277, il est clairement affirmé que dans le livre hellénistique de la Sagesse de Salomon, les fondements de l’eschatologie restent bibliques 278 et qu’elle accepte la résurrection corporelle des morts (saints) 279. En général, le christianisme n’aurait pas besoin d’aide extérieure, ayant pour soutien ses espérances dans la vitalité réparatrice du Christ ressuscité. Ici, la chose la moins concevable est l'assistance du stoïcisme, particulièrement vague sur ce sujet 280 et généralement plein de controverses et d'hétéroglossie dans les plus hautes questions de l'existence 281 . Cela signifie, tant en principe que dans les détails, que la vision stoïcienne elle-même soit en désaccord avec la vision chrétienne, soit lui est contraire. Les consonances sont généralement uniquement externes. On les retrouve souvent dans des « lieux communs » de l’héritage mental d’alors, dans d’autres cas ils font référence à des points où le stoïcisme trahit ses principes scolaires. Ceci, par exemple, s'observe en éthique, où le moraliste stoïcien le plus sympathique, Epictète, s'écarte le plus des fondements stoïciens 282. Il ne doit pas être déformé par des coïncidences terminologiques, qui sont des plus trompeuses. Le langage stoïcien était à bien des égards supérieur à l'ultra-matérialisme du système 283, qui utilisait souvent une phraséologie orientaliste inhabituelle 284. Cela réfute simplement une fois de plus la thèse exagérée selon laquelle Sénèque et Marc Aurèle sont dominés par un esprit entièrement grec 285 . Au contraire, à l'approche du christianisme, on remarque chez les stoïciens des tendances complètement différentes d'origine non originale de nature sémitique-orientaliste 286 . Les liens historiques n'affirment en aucune manière une affinité génétique interne - et cela doit être reconnu par le rationalisme, qui vénère le système stoïcien au-dessus de Pavlova 287 . Il est vrai que le paulinisme est effectivement mis en relation avec Epictète à travers Nicopolis (Tite 3:12), dans laquelle il a travaillé autrefois 288 ; il est vrai que saint Paul a directement fait référence au stoïcisme 289, dont les caractéristiques chrétiennes ont été notées depuis longtemps 290. Tous ces contacts sont purement extérieurs, et une étude détaillée de ceux-ci révèle seulement plus clairement que la contemplation chrétienne et la spéculation stoïcienne étaient soit disparates, soit antithétiques 291 et se sont développées à partir de sources complètement différentes, bien que plus tard il y ait eu des contacts indéniables entre elles 292 . S. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentliclien Offenbarung IL (München 1893), pp. Prof Dr. Joh, Weiss, Die christlichie Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Göttingen 1902), S. 8. Lie. théol. Privatdoz. Johannes Leipoldt, en déclarant cela, témoigne que le stoïcisme a pénétré même en Palestine (Christentum und Stoizismus dans « Zeitschrift für Kirchengeschichte » XXYII James Drummond, Philon Judaeus I, p. 77, 80, 81, 83, 85. Prof Max Jieinze, Art. "Religionsphilosophie" dans RealencyklopAdie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 105 et suiv. 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Ici, du point de vue de sa compréhension, Tertullien a souligné à juste titre la similitude des stoïciens avec le christianisme dans la doctrine des âmes (Liber de anima. cap. 5 : Migne lat. II. col. 653). Prof. Dr Max Heinze, Art. "Panthéisme" dans Realencyclopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 3 1904), S. 630. Livre S. N. Troubetskoy, La doctrine du logos dans son histoire I (Moscou 1900), p. 42 et dans « Questions de philosophie et de psychologie » VIII, 36 (livre 1 pour 1897), p. 114. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum dans Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, p. 64. Prof. Dr Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1 (Lpzg a1880), S. 702. Éd. Zeller ibid. III, 1, S. 3 704. Éd. Zeller ibid. III, 1, S. 3 703. M. Guyo, Œuvres complètes, vol. IV (III), Saint-Pétersbourg. 1900 (1899), p. 272. Adolf Bonhöffer, Epiktet und die Stoa : Untersuchungen zur stoischen Philosophie (Stuttgart 1890), S. 50, 2. J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 294-296, 319 m². A. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoïcismo, p. 10. Adolf Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epiktet ; Anhang : Exkurse über einige wichtige Punkte der stoischen Ethik (Stuttgart 1894), p. 243. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, p. 144 déclare le matérialisme, le dynamisme et le panthéisme chez les stoïciens. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (Jilin 1899), p. 320. Sittengeschichte Europas von Augustus bis auf Karl den Grossen de William Edivard Hartpole Lecky ; nach zweiten verbesserten Auflage übersetzt von Dr. H. JolowiczI (Leipzig et Heidelberg 1870), S. 180. Privatdoz. Johannes Leipoldt dans "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 143. Mentir. Dr Theodor Simon, Der Logos ; ein Vorsuch erneuter Würdigung einer alter Wahrheit (Lpzg 1902), S. 24. Prof. Dr. Michael Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum in der tief gesun-kenen alten Weltzeit (Rostock 1895), S. 116. Annonce. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 248. Prof. Dr. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik in ihrer geschichtlichen Entwicklung als Einleitung in die Geschichte der christ lichen Moral (Lpzg 1887), p. 152-153. Fred. Chr. Baur, Drei Abhandlimgen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 387. Ferd. chr. Baur ibid.. S. 388. Ferd. chr. Baur ibid., p. 387. Victor Faminsky, Opinions religieuses et morales de L. Anneus Seneca (philosophe) et leur relation avec le christianisme (Kiev 1906), pp. 71, 106-107, 319-320. Dr pbil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verbänltnis zu Epikur, Platon und dem Christentum (Hanovre 1887), S. 14. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhäntniss zur Ölteren und mittleren Stoa (Mümchen 1901), S. 10. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 9. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 8. J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 317. Annonce. Bonhöffer : Die Ethik des Stoikers Epictet, S. Ill ; Epictet et die Stoa, S. V. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhäntniss zum Christentum, p. 34. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet, p. 18. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, p. 3 745. 212) Mer. I. A. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, p. 22 ; N. P. Bogolepov, La signification du droit civil populaire (jus gentium) dans la jurisprudence classique romaine (Moscou 1876), pp. 63 et suiv., ainsi que le prof. I.A. Sadov, Le scepticisme religieux à Rome avant la Nativité du Christ dans « Le Christ. Lectures » 1889, n° 3-4, p. 429 et avec le rapport académique de 1888 (Saint-Pétersbourg 1889), p. 41. 212) Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuoh zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), p. 16. Prof. Carl Clemen, Paulus II, S. 12. Évêque J. W. Lightfoot, The Apostolie Fathers II, 2 (S. Ignatius. S. Polycarp), Londres 1889, p. 526. Prof. Paul Wendlond, Die hellenistiscli-römischc Kultur in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 05. Prof. D. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophic dans "Religionsgeschichtliche Volksbticher" ci-après. du P. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), p. 59. Privatdoz. Johannes Leipoldt dans « Zeitschrift für Kirchengeschichte » XXYII (1906), 2, S. 155. Prof. Art. V. Eshevsky Works, partie I (Moscou 1870), pp. 340-341. Prof. D. O. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, S. 1 34. Mgr I. B. Lightfoot, Les Pères apostoliques I, 2, p. 465-466. Chr. Bang, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 450. Gué. Chr. Baur ibid., p. 445. Ferd. Chr. Baur ibid., p. 447. Professeur E. W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus ; eine dogmatische Untersuchung auf biblisch-theologischer Grundlage und unter Berfücksichtigung der symbolischen Litteratur (Göttingen 1899), S. 8. Sur la question de la personnalité ou de l'impersonnalité de la divinité chez les stoïciens, voir aussi Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 214-216. Professeur Francesco Orlando, Lo stoïcismo a Roma, p. 175. Voir Epictète Enchiridion, ch. 49 (73) non éd. Professeur Joh. Schweighaeuser, Lipsiae 1798, p. 99, Johannes Uptoni I, Londini 1741, p. 733, Fred. Dubner, Parisiis 1840, p. 13, Nicolas. Schwebelii, Norimbergae 1771. p. 144-145, traduit par Grieg. Politiciens, éd. 2 (Saint-Pétersbourg 1767), p. 127, V. Alekseeva (Saint-Pétersbourg 1888), p. 15. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 443, 447. Voir ci-dessus p. 389. Chr. Ernst. Luthardt, Die antique Ethik. 117-118. Voir I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, pp. 24 et suiv. Voir et Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 93. 103. 209 m² Th. Simon, Der Logos, p. 23. Annonce. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Prof. Dr Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie I (Berlin 3 1867). Article 191 (article 52). Annonce. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Voir Prof. Francesco Orlando, Lo stoïcismo a Roma. p. 158. Cp. A. Schmekel Die Philosophic der mittleren Stoa in ihrem geschichtliclien Zusammenliange (Berlin 3892), S. 244 et suiv. 318 si. Annonce. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. Amédée de Margerie dans « Annales do philo ophie chrétienne » LXIX : Avril 1899, p. 23 suiv.; Juin 1899, p. 310. M. A. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, p. 103. Victor Faminsky, Vues religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 85 et suiv. Annonce. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. Article 249. 233) Voir, par exemple, Senecae ad Lucilium Naturalium quaestionum II, 45 (d'après L. Annaei Senecae opera quae supersunt, recogn. Fridericus Haase, Lipsiae 1894, p. 204) : « Vis illum (Jovem) fatum vocare : non errabis. Hic est, ex quo suspensa sunt omnia, causa causarum. Vis ilium providentiam dicere : est enim, cuius consilio huic mudn providetur, ut inoffensus exeat et actus suos explicet. Sur le sort des stoïciens, voir aussi William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 227 m² Éd. Zeller, Die Philosophie der Grieehen III, 1, S. 3 747 (ob. Epictète). Ferd Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschiclitc der alten Philosophie, S. 449. Cp. Cicéron, De natura deorum II, 66 : « magna di curant, parva negligunt ». Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 117. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 211. Voir en détail S. G. Monteftore, Hebrew and Greek Ideas of Providence and Divine Retribution dans The Jewish Quarterly Review V, 20 (juillet 1893), p. 517-590. I.A. Nevzorov. Moralité stoïcienne et enseignement moral chrétien, pp. Épouser. J. M. English, Elements of Persuasion in Paul's Address on Mars' Hill, à Athènes dans The American Journal of Theology II, 1 (janvier 1898), p. 104. Voir également The Critical Review X, 1 (janvier 1900), p. 5. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (avril 1899), p. 23-24. Ceci est également déclaré par Privatdoz. Johannes Leipoldt, notant ici l'opposition mutuelle complète du stoïcisme et du christianisme (dans « Zeitschrift für Kirchengeschichte » ΧΧΥΙΙ Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 325. I. A. Nevzorov., La moralité du stoïcisme et l'enseignement moral chrétien, pp. Amédée de Magdegge dans Annales de philosophie chrétienne41 LXIX (avril 1899), p. 29. I. A. Nevzorova Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, pp. 38, 40-41, 55, 79, 84. Mer. Amédée de Magdegge dans « Annales de philosophie chrétienne » LXIX : Avril 1899, p. 28-29 ; Juin 1899, p. 310. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschiehte Buropas iibers. von Dr. H. Jolowicz 1, S. 173, 178-179, 224. Pour Sénèque, voir Lie. Emil Weber, Die Beziehungen von Röm. 1–3 pour la Missionspraxis de Paulus dans « Beiträge zur Förderung christlicher Theologie » ci-dessous. von Proff. A. Schlatter et W. Lütgert, IX (1905), 4, p. 104. K. Martha, Philosophes et poètes moraux à l'époque romaine, p. 255. Voir I. A. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, pp. 25-26, 34. Annonce. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. Article 137. Annonce. Bonhöffer ibid., p. 136. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Christentum, p. 26. Annonce. Bonhöffer, Die Kthik des Stoikers Epictet, S. 134 (sur Epictète). M. Guyot, Œuvres complètes IV (III), p. 243. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschiehte Europas übers. von Dr H. Jolowicz I, S. 177, 203, 231. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhiiltniss zum Christentum, p. 33-34. Ferd Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 410. Privatdoz. Johannes Leipoldt dans "Zeitschrift für Kircliengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 147-148. Victor Faminsky, Moralité du philosophe païen Sénèque et attitudes modernes face aux questions morales dans « Actes de l'Académie théologique de Kiev » 1905, n° 5, p. 102. Voir et Joh. Jos. Ign. Döllinger, Heidenthum et Judenthum ; Vorhalle zur Geschichte des Christenthums (Ratisbonne 1857), S. 727-728. Prof. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pp. 116-117. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, pp. Professeur William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 150-151. 201-203. I. A. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, pp. 50 et suiv. M. Guyot, Œuvres complètes IV (III), p. 260. Amédée de Margeric dans « Annales de philosophie chrétienne » LXIX (avril 1899), p. 15. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 10. J. W. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 271. Voir aussi Alfred Edersheim. La vie et l'époque de Jésus le Messie I (Londres 2 1884), p. 259-260 et selon la traduction du P. M. Π. Fiveyskago I (Moscou 1900) ; pp. 328-329. Voir également le professeur A.I. Sadov dans « Christ. Lectures » 1889, n° 3-4, pp. 428 et suiv. et dans le rapport académique de 1888, pp. 40 et suiv. K. Martha, Philosophes et poètes moraux à l'époque romaine, p. 14. Annonce. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 29-39, 188-193. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von Dr H. Jolowicz I, S. 195-203. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 322. Th. Zahn, Der Stoiker Epictet und sein Verhältniss zum Christentum, p. 23. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, p. 169. Prêtre N. Pobedinsky, Pensées de L. A. Seneca sur la mort et l'immortalité dans la revue « Foi et raison », 1898 n° 16, pp. 151-152, que ce philosophe s'est excusé pour son suicide, prouvant (p. 135 et suiv.) que la mort n'est pas du tout un mal, puisqu'elle sauve de la chair et se débarrasse du corps, et que la première est un fardeau (Viktor Faminsky, Morality the philosophe païen Sénèque et l'attitude moderne envers les questions de moralité dans les « Actes de l'Académie théologique de Kiev » 1905, n° 5, pp. 99-100), le second sert de prison pour une personne (V. Faminsky, Vues religieuses et morales de L. Annaeus Seneca, p. 111), d'où l'auto-mortification est inévitable et salutaire (p. 156 et suiv.). J. W. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 321. Mer. et ci-dessous pp. 401 323. Mer. I. A. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, pp. 137 et suiv. En ce qui concerne Sénèque, voir Viktor Faminsky, Opinions religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 379 et suiv. Amédée de Margerie dans "Annales de philosophie chrétienne" LXIX (avril 1889), p. 30. Mer. I. L. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, p. 85. Annonce. Bonhöffer, Epictet et die Stoa, p. 55. Mer. dans I. A. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, pp. 30 et suiv. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul (Paris 1 1857), p. 8. Voir et Prof. William L. Davidsov, The Stoic' Creed, p. 97-99. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, p. 243. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (avril 1899), p. 33. Suis. de Margerie ibid. LXIX (juin 1899), p. 325. Suis. de Margerie ibid. LXIX (mai 1899), p. 181. Cp. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 668. L. H. 0. Müller, Die Eschatologie Platon's und Cicero's in ihrem Verhältnisse zura Christenthume (Jewer 1854), S. 19 ff. 27 et suiv. Professeur Art. V. Eshevsky, Travaux I, p. 331. J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens. p. l0 324. Voir et Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V (Göttingen 8 1896), S. 443-444. W.Edw. H. Lecky, Sittenireschichte Europas übers. von Dr H. Jolowicz I, pp. Prof. V. I. Modestov, Le philosophe Sénèque et ses lettres à Lucilius (dans les « Nouvelles de l'Université » de Kiev 1871, n° 12, et séparément), p. 22. M. Guyot, Œuvres complètes IV (III), p. 267. Prêtre N. Pobedinsky dans la revue « Foi et Raison » 1898, n° 22, p. 419. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 19-21. Prêtre N. Pobedinsky dans la revue « Foi et Raison » 1898, n° 22, p. 409. Victor Faminsky, Vues religieuses et morales de L. Anneus Seneca, p. 151. Dr Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosoph, S. 88-92. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, p. 114. V. Faminsky, Vues religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 441, 6. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, p. 3 693. Éd. Zeller ibid. Ill, 1, S. 3 760. V. Faminsky, Vues religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 438 et suiv. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (avril 1899), p. 33. Mer. I. A. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, p. 82. On fait remarquer avec raison que la morale, qui était la chose la plus importante dans le stoïcisme (M. Guyot, Œuvres complètes IV [3], p. 280), soutenait ici elle-même la religion, et non l'inverse (p. 282), comme c'est le cas dans le christianisme. Épouser. et O. Gr. M. Dyachenko, Vers l'apologie du christianisme : sur la préparation de la race humaine à l'adoption du christianisme (Moscou 1884), pp. 430-431. Cela est aussi indéniable de l’autre côté : chez les stoïciens, l’amour du prochain repose non sur une union de volonté, mais d’esprits (M. Guyot, Œuvres collectives IV [3], p. 248) et devient donc justement égoïste (p. 266). Épouser. dans I. A. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, p. 72. Amédée de Margerie dans « Annales de philosophie chrétienne » LXIX (avril 1899), p. 25. Professeur William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 223 m² J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 325. Prof. Chr. Ernst Liithardt, Die antike Ethik, p. 112. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 320. Prof. Chr. Ernst Liithardt. Die antique Ethik, S. 121 W. Édiv. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers vou Dr. H. Jolowicz I, S. 224 et suiv. V. N. Chicherin souligne également que - malgré toutes ses similitudes avec le christianisme - le stoïcisme présente également une différence fondamentale même sur la question de la fraternité universelle et de l'amour mutuel, puisque chez les stoïciens ces sentiments se manifestent davantage dans la complaisance intérieure que dans l'amour actif pour le bien des autres (Histoire des enseignements politiques I, p. 77). Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, p. 151. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 327. Prof. Dr M. Ott, Die Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi dans "Theologische Quartalschrift" 1870, 3, S. 376, 368, 308. Professeur M. Ott ibid. 1870, 3, p. 378-379. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, p. 385. J. W. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 316. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 312. Mer. dans I. A. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, pp. 64 et suiv. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, p. 109. J. R. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 323. Paul Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe (Berlin 1895), p. 87-38. Voir aussi H. Leclercq. Art. « Anciens élèves » dans Dictiomiaire d'archéologie chrétienne et de liturgie par le R. P. dom Ferdinand Cabrol I, 1 (Paris 1907), col. 1288-1294. Révérend David Smith, Critique récente du Nouveau Testament : Jésus dans The Expositor 1901, IX, p. 213. Professeur William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 203. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, p. 471. Sur Platon et Aristote, voir Ed. Zeller, Die Philosophic der Griechen II, 1 (Lpzg 3 1875), S. 771 ; II, 2 (Lpzg 3 1879), S. 731. Cependant, Musonius protesta contre une telle barbarie et défendit de nombreux enfants ; 1115, 1116. Ferd. Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399. Η. P. Bogolepov, Le sens du droit civil populaire (jus gentium) dans la jurisprudence classique romaine p. 32 et suiv. Amédée de Maryerie dans « Annales de philosophie chrétienne » LXIX (juin 1899), p. 313. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, p. 386. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca et Christenthum, S. 131. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 399-400. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, p. 514. Épouser. chez le professeur V. P. Modestova, le philosophe Sénèque et ses lettres à Lucilius., p. 23. Cf. et ci-dessus pp. 396, 272. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antique Ethik. Article 170. Prof. Chr. Ernst Luthardt ibid., p. 108. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 174, 176. B. N. Chicherin, Histoire des enseignements politiques I, p. 76. S. Govorov, Philosophie morale des stoïciens par rapport au christianisme dans la revue « Foi et Raison » 1888, n° 1, p. 37 et suiv. 43, 44. I. A. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, pp. 55 et suiv. Épouser. dans Carl Schmidt, Geschichte der Pädagogik ; zweite Aufl., besorgt durch R. Lange : I (Cöthen 1868), S. 354-355. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, p. 405. Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum (Berlin 18S7), S. 41. J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10322. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, p. 132. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 8. J. W. Lightfoof, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 319. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, p. 636. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 29. Amédée de Margerie dans « Annales de philosophie chrétienne » LXIX (avril 1899). p. 27. « Selon Cicéron, la philosophie stoïcienne restait stérile pour la politique » et « les gens pratiques - même ceux qui étaient admirateurs de leurs enseignements (des stoïciens) - n'ont trouvé dans leurs écrits rien qui puisse être utile à la citoyenneté » : voir B. N. Chicherin, History of Political Doctrines I, p. 79. Theodor Mommsen, Römische Geschichte II (Berlin 91903), p. 418 ; Traduction russe par N. D. Akhsharumov : Histoire romaine, vol. II (Moscou 1878), p. 397. Voir N. P. c. Bogolepov, La signification du droit civil populaire (jus gentium) dans la jurisprudence classique romaine, pp. 69 et suiv. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, p. 3 763. J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 309. Professeur Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 10. Professeur Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian (Londres 1897), p. 29. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (avril 1899), p. 13. Al. Grant, L'éthique d'Aristote I, p. 340. Voir aussi J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens. p. 10 327-328. Fred. Chr. Baur. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 466. À propos du stoïcien έχπύρωσις, dont on retrouve des échos jusque dans les Épîtres de Pierre (Nathan Söderblom. La vie future d'après le mazdéisme à la lumière de croyances parallèles dans les autres religions : étude d'eschatologie comparée, traduite par Jacques de Coussanges dans les "Annales du Musée du Guimet : Bibliothèque d'études" IX, Paris 1901, p. 290), voir Prof. Dr. Max Heinze, Art. "Panthéisme" dans Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIY, S. 3 630-631, et le professeur Francesco Orlando Lo stoicismo a Roma, p. 150 ; Mer chez le Prof. IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'État posthume et le sort final du peuple (Saint-Pétersbourg, 1904), pp. 200, 1. Voir et Prof. Dr. Ραul Wendland. Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann 1, 2, S. 64. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, p. 150-151. Professeur William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 91. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 452. Voir aussi I. A. Nevzorov. Moralité stoïcienne et enseignement moral chrétien, p. 82. Ferd. Chr. Baur, Drei Ablumdhmgen zur Geschichte dor alten Philosophie. S. 443. De ce côté, il ne peut y avoir aucune similitude interne entre l'apôtre Paul et le stoïcisme en psychologie en général - contrairement à Privatdoz. Johannes Leitpoldt dans "Zeitschirift für Kirc hengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 147. Amédée de Margère dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 328. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Gesehichte der alten Philosophie, S. 453. M. Guyot, Œuvres collectives IV (III), pp. 270 et suiv. 273 mots 279. Professeur Léopold von Ranke. Weltgeschichte III, 1 (Lpzg 4 18S6), S. 183. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 53. À cet égard, l'observation suivante est également remarquable. Privatdoz. Johannes Leipoldt souligne avec énergie « l'affinité indéniable de la prédication de Jésus avec la philosophie des stoïciens » (voir « Zeitschrift für Kirchengeschichte » XXVII J. W. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 293-294. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschicht.e der alten Philosophie, S. 472. Ferd. Chr. Baur ibid., p. 464. Voir M. Guyot, Œuvres complètes IV (III), pp. 273-274. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 19. 20. Voir aussi J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 313-316. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Chistentum, S. 26 et suiv. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum (Dessau 1894), p. 15. J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 317. J. B. Lightfoot ibid., p. 10 316. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 321. J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 298. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 10 721, 723-724. K. Martha, Philosophes et poètes moraux à l'époque romaine, p. 102. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (avril 1899), p. 24. Amédée de Margerie ibid. LXIX (avril 1899), p. 26. J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 303. Prof. D. Paul Feine dans Theologisehes Literaturblatt XXVI (1905), 7, Sp. 10 303. Prof. 77-79, 79-80. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren (Berlin 3 1879), p. 59. Bruno Bauer ibid., p. 55-56. Privatdoz. Johannes Leipoldt admet également dans « Zeitschrift für Kirchengeschichte » XXVII (1906), 2, S. 149 des traits stoïciens dans la représentation de la personne du Christ par l'apôtre Paul. Prof. Dr M. Ott, Dio Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi dans "Theologische Quartalschrift" 1870, 3, S. 398. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, p. 3 705. Éd. Zeller ibid. III, 1, art. 3706. Voir ci-dessus pp. 1011-1012. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), p. 166. Th. Simon, Der Logos, p. 32. O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1 (Berlin 2 1902), S. 267, 268, 269. Mensonge aussi. Dr Martin Bruckner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Strasbourg 1903), S. 25, 76, 204 et suiv. 209. Voir ci-dessus pp. 996, 116. 998. Voir aussi le prof. Art. V. Eshevsky, Travaux, partie I, p. 378 ; Victor Faminsky, Vues religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 345, 196. James Freeman Clarke, Les idées de l'apôtre Paul, p. 419. IA. R. Eagar, L'élément hellénique dans l'épître aux Hébreux dans "Hermathena" XI, 27 (1901), p. 265 et non. 1. Pour plus de détails, voir ci-dessus, p. 725 ff. Épouser. également dans M.E. Posnov, Sur le sort de l'Israël biblique (Rom. 9-11) dans « Actes de l'Académie théologique de Kiev » 1907, n° 2, pp. 151-194 ; N° 4, pages 490 à 512 ; Révérend chanoine Prof. Kennett, « N'était-il pas le frère d'Ésaü Jacob ? dit le Seigneur : pourtant j'aimais Jacob et je détestais Ésaü » dans The Interpreter IV, 1 (octobre 1907), p. 39-40. Al. Grant, L'éthique d'Aristote I, p. 4 365. Voir notre livre à ce sujet. 1, pp. 368-370, et cf. dans L. A. Vygotsky, Anthropologie de St. ap. Paul (enseignant sur l'essence de l'homme) dans la Gazette diocésaine de Tauride, 1902, n° 11, p. 671 et suiv. Prof. S. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, pp. Beaucoup soulignent que par σώμα l'Apôtre désigne davantage un organisme ou un tout organique, bien qu'en relation avec la matérialité dans σάρξ, pourquoi un tel « corps » permet pleinement la spiritualisation et n'est en soi en aucun cas éthiquement opposé au divin ou au spirituel : voir Prof. Dr. Georg Ludwig Halm. Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), S. 431-432 ; Privatdoz. Mensonge. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I (Halle a. S. 1904), S. 38 ; Révérend H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things (Londres 1904), p. 91, 146. Anathon Aall Der Logos I, S. 105 et suiv. Ed aussi. Zeller, Die Philosophic der Griechen III, 1, S. 3 293, 297. L'apôtre Paul n'a même pas de dualisme éthique à connotation matérialiste (voir M. Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus dans « Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft » II William Mackintosh, L'histoire naturelle de la religion chrétienne (Glasgow 1894), p. 409. Chez le Révérend Prof. Sam. Pour Ires Curtiss, voir aussi l'article The Semitic Sacrifice of Reconciliation dans The Expositor 1902, XII, p. 461-462, a est égal à moy. son L'origine du sacrifice parmi les Sémites telle que déduite des faits recueillis parmi les Syriens et les Arabes ibid. 1904, XII, p. 461 m². Voir Privatdoz. Johannes Leipoldt dans "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 133, 134. Professeur Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 7. Professeur Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 8. Privatdoz. Johannes Leipoldt dans "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 150. Professeur Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 34. Pour les enseignements juifs sur le libre arbitre, voir Prof. D. W. Lütgert, Das Problem der Willensfreiheit in der vorchristlichen Synagoge dans "Beiträge zur Förderung christliclier Theologie" X (Gütersloh 1906), 2, S. 66 et suiv. Prof. W. Lütgert ibid. X, 2. Art. 88. JHA Hart, Corban dans The Jewish Quarterly Review XIX, 76 (juillet 1907), p. 617. Professeur Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 20-21. Professeur Joh. Weiss ibid., p. 11. Voir ici, dans le livre : Évangéliser la liberté chrétienne dans le message de saint Apôtre Paul aux Galates (Saint-Pétersbourg, 1902), pp. 116 et suiv. et dans « The Wanderer » 1902, n° 7, p. 30 ff. Voir à ce sujet dans M. Guyot, Œuvres Collectées IV (III), pp. 263 ss. Professeur Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigimg des Apostels Paulus, S. 8-9. Professeur Joh. Weiss ibid., p. 21. Je suis enclin à accepter le contraire. Professeur Joh. Weiss ibid., p. 26. Voir à ce sujet le Dr Karl Franke, Stoicismus und Christenthum : eine religionsphilosophische Abhandlung dans Programm des stättischen Gymuasiums zu Strehlen Nr. 164, 1876 Jahrh., S. 6. 7–8. Révérend Arthur Carr, L'utilisation de termes éthiques païens dans le Nouveau Testament dans The Expositor 1899, VI, p. 447. Albrecht Dieterich, Nekyia : Beiträge zur Erklärung der neutestamentlichen Petrusapokalypse (Lpzg 1893). Art. 170 s. 172. 174-175. Mer. Hans Vollmer, Die alttestamentlichen Citate bei Paulus (Freiburg i. B. et Leipzig 1895), p. 83. Voir ci-dessus 795-796, ainsi que dans notre livre : Proclamez la liberté chrétienne dans la lettre de saint Apôtre Paul aux Galates. page 124 suiv. et dans « The Wanderer » 1902, n° 7, p. 40 ff. Épouser. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 318, 328. I. A. Nevzorov Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, pp. 134 et suiv. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben nacr den Scliriften des Paulus (Göttingen 1903), p. 250. Emil Sokolowski ibid., S. 136 et cf. Prof. Dr. Hermann Cremer, Biblisch-theologische Wörterbuch der neutestamentlichen Gräcität (Gotha 2 1902), S. 397 et suiv.; Prof. H. J. Holtsmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. et Leipzig 1897), p. 12 ; Privatdoz. Johannes Letpoldt dans « Zeitschrift für Kirchengeschichte » XXVII (1906), 2, S. 150. Même le P. Le protopresbytre I. L. Yanyshev l'admet (Enseignement chrétien orthodoxe sur la moralité, 2e éd., Saint-Pétersbourg, 1906, pp. 125-126) ; comme si « le concept de conscience s'était formé peu à peu par les prêtres, les écrivains, sous l'influence de l'Antiquité classique, dans laquelle conscientia et συνείδησις étaient utilisés comme termes généralement compris ». Alfred W. Benn, La valeur éthique de l'hellénisme dans International Journal of Ethics XII, 3 (avril 1902), p. 298. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 593. J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 303. J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 304. Voir le prof. M. A. Olesnitsky, Du système d'enseignement moral chrétien ; édition révisée (Kiev 1896), p. 92. N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I : Die sittlichen Stadien in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Nördlingen 1880), p. 224. Voir aussi I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, p. 75. Professeur S.F.G. Heinrici. Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 592. Le contraire est également affirmé par le professeur Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum dans Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), p. 141. Épouser. Paul Du Bois, La rôle de la loi mosaïque dans l'enseiguement de St. Paul (Neuchâtel 1902), p. 82. Prof. M. A. Olesnitsky, Du système d'enseignement moral chrétien, p. 123. Tout comme le professeur Joh. Weiss, Die christliche Freikeit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 22. Al. Grant, L'éthique d'Aristote I, p. 4 339-340 et cf. 326, 338. Prof. Dr. Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum dans Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, p. 17 ; Professeur William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 165 m², 180 m² Heinr. Axel Winchler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 4. W. D. Ross, Art. "Stoïciens" dans Encyclopaedia Biblica éd. par le révérend professeur T. K. Cheyne et J. S. Black IV, col. 4799. H. A. Winckler, Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 36. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, p. 3 746. À cet égard et compte tenu des analogies avec 4 (3) Esdras 7:23 et Apoc. Bar.74, 2 sur la finalité du royaume du Messie F. Waltlter Schiefer note que l'apôtre Paul, étant un fils de son temps, « ne pouvait pas se libérer complètement des chaînes de l'opinion religieuse populaire, des liens du principe fondamental juif » : voir Zwei Randbemerkungen zu neutestamentlichen Stellen (Matth. IV, 1-11 ; 1 Cor. 15 :28) dans « Zeitetechrift für wissenschaftliche Theologie » XLVI (N. F. ΧΙ), 2 (1903), S. 318. Cependant, le Sauveur lui-même a toujours dit qu'il est venu du Père, qu'il fait la volonté de Celui qui l'a envoyé et viendra à lui, et donc à ce stade, on peut plutôt trouver l'accord de l'évangéliste avec le Christ. Épouser. dans S. Govorov, Philosophie morale des stoïciens en relation avec le christianisme dans la revue « Foi et Raison » 1888, n° 7, pp. 337-338. Révérend Robert J. Drummond, La relation entre l'enseignement apostolique et l'enseignement du Christ (Édimbourg 1900), p. 156-157. William Mackintosh, L'histoire naturelle de la religion chrétienne, p. 409 (selon Mahaff). Voir Privatdoz. Johannes Leipoldt dans "Zeitsehrift für Kirchengeschichte" XXYII (1906), 2, S. 146-147. Al. Grant, L'éthique d'Aristote I, p. 4 339. Le révérend Edw. L. Hicks dans "Studia bibliea et ecclesiastica" IV, p. 9, mercredi. Heinr. Axel Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, p. 31. Voir également W.D. ROSS, Art. "Stoïciens" dans Encyclopaedia Biblica éd. par le révérend professeur T. K. Cheyne et J. S. Black IV, col. 4 799. H. A. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 30–31. H. A. Winckler ibid., p. 49. H. A. Winckler ibid., p. 32. 36. H. A. Winckler ibid., p. 47. Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 243. Prof. W. M. Ramsay, Historical Commentary on the Epistles to the Corinthians in The Expositor 1900, II, p. 93. Prof. W. M. Ramsay, Historical Commentary on the Epistles to the Corinthians in The Expositor 1904, II, p. 93. Heinr. Hache. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 38 126. H. A. Winckler ibid., p. 40 Pour les approximations pour 1 Cor. 4:9 contre E. L. Hicks, voir S. D. F. Salmond dans The Critical Review VII, 1 (janvier 1897) p. 98, mais en général mer. dans S. Govorov dans la revue « Foi et Raison » 1888, 6, p. 280 suiv., et dans I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, p. 168 suiv. Prof. S. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 VI. 32. Et dans J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p., 10 314.3. Épictète Enchiridion ch. 17 (23). See Epicteti quae supersunt Dissertationes ab Arriano eollectae nec non Enchiridion et Fragmenta graece et latine cum integris Jaeqbi Scheckii et Hieronymi Wolfii selectisque aliorum doctorum annotationibus recensuit Joannes Uptonus, t. II (Londini 1741), p. 699. Epicteti Enchiridion in usum studiosae juventutis ex recensione et cum notis Nicolai Sehwebelii (Norimbergae 1771), p. 37-38. Epicteti Manuale et Cebetis Tabula graece et latine recensuit curavitque Prof. Johannes Schweighaeuser (Lipsiae 1798), p. 30. Theophrasti Characters, Marci Antonini Commentarii, Epicteti Dissertationes ab Arriano literis mandatae, fragmenta et Enchiridion cum commentario Simplicii, Cebetis Tabula, Maximi Tyrii Dissertationes graece et latine cum indicibus... emendavit Fred. Dübner (Parisiis 1840), p. 4. Épictète du philosophe stoïcien Enchiridion et Apophoegma et Kevitus de Thèbes Peinture ou représentation de la vie d'un homme trans. de la langue grecque Grigory Poletika, éd. 2e (Sib.1767), pp. Règles d'Épictète traduites du français. M. A. Engelhardt dans M. Guyot, Collected Works IV (III), pp. Epictète, Fondements du stoïcisme traduit du grec. V. Alekseeva (Saint-Pétersbourg, 1888), p. 6: “Don’t forget, you are an actor and you play a role in the play assigned by the author. If the play is short, so is the role; if the play is long, so is it. He will give you the role of a beggar; try to create his type, as well as the type of a cripple, a high government official or a private official; It’s your responsibility to fulfill your roles impeccably; it’s someone else’s responsibility to distribute them.” N. J. Bestmann, Geschichte der Christlichen Sitte. I, art. 181, 1 Heinr. Oh. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 52. Voir ci-dessus p. 1000. Voir le révérend S. F. Burney, The Rise of a Belief in a Future Life in Israel dans The Interpreter III, 3 (avril 1907), p. 240 m² Voir R.P. Fr. M. Lagrange, La livre de la Sagesse, sa doctrine de fines dernières dans "Revue biblique internationale", nouvelle série IV, 1 (janvier 1907), p. 85-104. Voir ci-dessus pp. 983, 5. Révérend C. F. Burney dans The Interpreter IV, 1 (octobre 1907), p. 54-56. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, p. 641. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 750–751. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament (Londres 1896), p. 97. J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 319 m². Ainsi Alfred W. Benn dans l'International Journal of Ethics XII, 3 (avril 1902), p. 298. Professeur William L. Davidson, La cupidité stoïcienne, p. 20, 22, 169.1. Professeur E. A. Sonnenschein, The New Stoicism in The Hibbert Journal V, 3 (avril 1907), p. 552. Professeur William L. Davidson, La cupidité stoïcienne, p. 240. Ceci est noté par exemple par le professeur A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte IV (Heidelberg 2 1877), S. 302. Donc pour 2 Timothée 2 :23 et Col. 2 :8 encore. Clément al. : voir Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 228-229, et pour le discours dans l'aréopage athénien, voir Priyatdoz. Johannes Leipoldt dans « Zeitschrift für Kirchengeschichte » XXVII (1906), 2, S. 138, en particulier sur la réduction du début du verset dans Actes 17 :28 à Epictète, voir Prof. J. Rendel Harris, A Further Note on the Cretans in The Expositor 1907, IV, p. 333. Voir à propos des bienheureux. Jérôme dans J. W. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 294. Voir et le professeur Francesco Orlando, qui expose la profonde différence entre les doctrines du christianisme et du stoïcisme (Lo stoicismo a Roma, pp. 116-117). Par exemple, signalons un guide moral-ascétique, mal assimilé par l'enseignant. Le Nil du Sinaï est sans aucun doute une refonte du modèle stoïcien, pour lequel voir le prof. A. A Bronzova, Enchiridion christianisé de l'Épictète stoïcien dans « Lecture chrétienne » 1904, n° 7, pp. 59-74, n° 8, pp. 187-203 et séparément, Saint-Pétersbourg. 1904 ; mer aussi Privatdoz. Johannes Leipoldt dans « Zeitschrift für Kirсhengeschichte » XXVII (1906), 2, S. 131 u. Ann. 5, où également sur la littérature chrétienne ultérieure (S. 153-163), ainsi que Franz Xauer Bürger, Minucius Felix und Seneca (München 1904).