San Apóstol Pablo y el Estoicismo

El carácter anticristiano de las doctrinas básicas del estoicismo y sus coincidencias externas con el cristianismo al tiempo que se desvían de sus principios teóricos. – Análisis de analogías particulares. A pesar de todas las características señaladas, el estoicismo, como filosofía ética popular sincrética 1, era propiedad común de la Ilustración grecorromana posterior 2 y, por lo tanto, no podía servir como un proveedor especial de doctrinas comprensibles. En cuanto a sus propiedades típicas, que le daban una fisonomía individual, aquí el parentesco genético del cristianismo con él es increíble por razones fundamentales. Destaquemos todo lo privado, lo aleatorio y lo impropio. Con estas excepciones, terminamos con un esquema que es casi directamente anticristiano. En esencia, los estoicos fueron los materialistas más completos en su comprensión del ser 3, en su totalidad 4. Predicaron el materialismo trascendental 5 , que incluía a la deidad misma 6 , ya que reconocían solo sustancia y cualidad 7 , o materia y fuerza 8 . Por supuesto, con ellos se destruye la materia en la mente, pero luego se materializa todo lo racional, sin excluir πνεῦμα 9. Así, el panteísmo fue resuelto por el materialismo orgánico-dinámico 10. De vez en cuando se dice que este último todavía era relativo 11. Y, sin duda, es cierto que los estoicos hablan a menudo de espiritualidad, pero no debemos olvidar que aquí en todas partes se piensa simplemente en una materialidad refinada 12, que no parece deberse a la debilidad de las contemplaciones neumáticas, sino por las exigencias de un sistema ajeno a la neumática. En Séneca encontramos que a veces distingue el principio supremo de la materialidad 13 e incluso se esfuerza por mantener su aislamiento 14, pero en realidad su Dios es “un pneuma extenso y materialmente extendido por todo el mundo”, razón por la cual el mundo mismo está en la totalidad de las cosas visibles e invisibles 15. Con un materialismo tan absoluto, se asume necesariamente un único principio fundamental, que lo penetra todo y lo produce todo a partir de sí mismo. El alma del mundo entero se fusiona inevitablemente con la deidad 16, y toda fenomenalidad adquiere una cierta dignidad divina, siendo una forma de manifestación del principio supremo en la expresión externa 17. El resultado es el panteísmo materialista puro, que impregna toda la metafísica estoica 18, donde se afirma categóricamente la identidad natura = deus = ratio 19, hasta el punto de que Dios sin el mundo es ya una simple potencialidad 20 o pura abstracción 21. Esta propiedad aparece en todos los estoicos más importantes de la época que nos interesan. Se dice de Séneca que su elemento personal era muy notable en el concepto de deidad 22, representado con rasgos individuales 23, pero al final resulta que aquí Dios y la naturaleza son simplemente nombres diferentes 24 y en realidad no están separados entre sí 25, ya que la deidad es en realidad un éter refinado 26, que en realidad coincide con el mundo 27. Está claro que con tal vaguedad fundamental, este filósofo no fue firme en sus puntos de vista religiosos sobre Dios 28 y en ocasiones se inclinaba hacia el escepticismo 29 . Epicteto fue el mejor teólogo de la escuela 30 y sirvió como un portador confiable de las opiniones de la antigua Estoa 31 . Tampoco rechaza en absoluto las premisas panteístas 32. Como otros, todos sus esfuerzos están dirigidos a la reconciliación con el politeísmo 33, en el que diferentes deidades eran representadas como manifestaciones particulares de una divinidad común 34. El dogmatismo racionalista, siendo una verdadera firma del estoicismo 35, también se reflejó en este punto, donde él, tratando de salvar la mitología pagana 36 con varias reinterpretaciones inteligentes 37, defendió las creencias populares 38, las justificó. 39 y él mismo estaba imbuido de contemplaciones características 40. Marco Aurelio introdujo libremente elementos mitológicos populares y rituales paganos en su diseño 41 . Asimismo, Séneca mezcla muchos elementos mitológicos, 42 cuando intenta dar una fórmula más fundamental, según la cual la deidad se generaliza hasta el punto de perder la certeza con la naturaleza 43 o la razón inmanente 44 . Al final, entre los estoicos, Dios desaparece detrás del mundo y de la ley ciega de la naturalidad, 45 por la cual ἕπεσθαι τοῖς θέοῖς o τῷ λόγφ καὶ τῷ θέῷ fue absorbido en ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζέῖν 46. En tales condiciones, la objetividad de la idea misma de la deidad era dudosa para Séneca 47, y la religiosidad estaba privada de una base real 48. Las opiniones panteístas-materialistas necesariamente debían coronarse con la convicción de que todo lo que existe es divinamente normal 49 . El estoicismo se resolvió naturalmente con el optimismo 50, que prevalece en Epicteto 51, mientras que el tono pesimista de Séneca fue una desviación de la coherencia lógica 52. Detrás de todo esto, en el fondo, se esconde una confianza inquebrantable en que todo sucede y se desarrolla de manera constante y que no se permiten fluctuaciones arbitrarias. La deidad misma está ciertamente ligada a esta necesidad 53 o destino, aunque ésta sea en sí misma una expresión de la voluntad de Dios 54 ; por lo tanto, al mencionar esto último, todo se limita al reconocimiento de que ha sido establecido e inmutable desde la eternidad 55, en realidad es destino 56. Así surge un determinismo no menos absoluto. Su influencia es innegable en muchos sentidos. Dado que todo en el mundo fluye con normalidad y corrección natural, no queda lugar para el control externo. Se elimina decisivamente la libre guía divina. Incluso con matices de comprensión personal, el Dios de los estoicos, siendo, por así decirlo, un individuo, no desciende en absoluto a la tierra desde su trono 58, o al deísta no le importan las pequeñas cosas 59. Por este lado, es cierto que las ideas filosóficas de la providencia, con todas sus similitudes, no coinciden con las judeobíblicas ni en la justificación ni en los detalles 60. El estoicismo se basó en el dogma del destino 61 y aquí fue una contradicción de la providencia cristiana 62, que a veces entra en contacto sólo con elementos de origen semítico 63. La Providencia se convierte en ciega inexorabilidad, actuando fatalistamente 64 - y en Marco Aurelio, el destino omnipotente reina en todas partes 65, aunque era el mejor moralista estoico 66. Todo en el mundo se mueve con firmeza previa al destino. No hay apoyo ni motivación para el desarrollo moral humano, ya que la libertad predicada por los estoicos es en realidad una ilusión 67 . Esto es indiscutible desde todos los puntos de vista. Es cierto que el hombre es la manifestación más grande de la divinidad y, por lo tanto, parece recibir un propósito supremo. Pero al mismo tiempo, el ideal moral mismo se pierde como objetivo deseado. Por el contrario, será en la propia personalidad según sus impulsos más elevados, que exigen empíricamente la expresión más precisa. En este caso, cada uno es Dios para sí mismo y, bajo la apariencia de este último, se honra a sí mismo como a su igual 68. La moral estoica, siendo un sistema de racionalismo extremo 69, era producto del orgullo 70 de la autodeificación 71 y solo podía influir en mentes moralmente orgullosas 72. No tenía nada frente a ella y todo estaba detrás de ella, o en su posesión inmediata. No hay ningún punto de atracción para las aspiraciones humanas. Tampoco hay suficientes incentivos. Todo, por ser divino, será éticamente normal en un grado u otro. Entonces es inevitable que no exista una verdadera pecaminosidad y que el mal moral existente sea en parte incluso necesario en el mundo 73 . Aunque los antiguos estoicos declararon una tendencia hacia el pecado 74, negaron su carácter innato 75 y buscaron las razones para ello en la debilidad humana ordinaria 76. Reflejaba sólo las simples limitaciones de la lógica 77, que provocaban desviaciones de las leyes naturales de la naturaleza y eliminaban la necesidad moral del arrepentimiento 78. El momento verdaderamente ético fue completamente suavizado y parcialmente destruido. Está claro que junto con esto desapareció cualquier necesidad de mejora progresiva tanto para los individuos como para el cosmos en su conjunto. No es de extrañar que Epicteto no permitiera la redención de un mundo que, aunque desastroso, era bastante normal 79 . En tales condiciones no había salida y no se tomaron medidas para deshacerse del desorden mundial. En aras de lograr la armonía, era necesario abrigar la esperanza de la supresión de las anomalías espontáneas, mientras que para el estoicismo eran fenómenos legítimos, y su inevitabilidad se confesaba incluso con la mirada más lúgubre, si, por ejemplo, Séneca decía que éramos, somos y seguiremos siendo malvados 80, viviendo entre los malos 81. El único remedio era alejarnos de lo fantasmal y abandonar su esfera dolorosa poniendo fin a la subordinación. Dado que este último fue creado por la vida misma, fue precisamente esto lo que tuvo que ser interrumpido. De ahí que la predicación estoica del suicidio (patet exitus; ἐξαγωγή) como panacea radical para todos los males sea lógicamente natural 82 . En este caso, el estoicismo posterior, que operó en una era de decadencia moral y desorganización social, 83 dio sanción filosófica al estado de ánimo general. Si es cierta la fórmula de Hegel de que la filosofía es un foco que refleja toda la época correspondiente, entonces el estoico fue aquí la encarnación de la decadencia intelectual y moral que reinó en la época de Cristo Salvador 84. Fue producto de la desesperación 85 que dominó la sociedad romana 86, en medio del escepticismo religioso general 87, y santificó el resultado natural de tales corrientes. En realidad, todos los estoicos sólo enseñaban a morir bien 88. Para todos, la proclamación del suicidio era un dogma esencial, 89 y el benéfico Epicteto 90 la recomendaba en el espíritu de la antigua estoa 91 no menos que Marco Aurelio 92 y Séneca 93. En este sentido, el sistema estoico era verdaderamente moralmente antinatural 94 y decididamente opuesto a todas las esperanzas cristianas 95. Al carecer de un objetivo superior y de una motivación ética, necesariamente empujaba a la persona a una terrible arbitrariedad. Esto también se vio facilitado por el hecho de que no se encontró una justificación perfecta para las tensiones morales humanas. Para ellos, los ideales, las motivaciones y los medios se obtienen de la propia humanidad y, por tanto, la corona final de todas las hazañas debe residir en esta esfera de lo que es accesible mediante el esfuerzo humano. La virtud estoica es absolutamente autosuficiente 96 y se encierra con orgullo en sí misma 97 sin exigir recompensas superiores. Por esta razón, los estoicos no tenían ninguna necesidad ética de la inmortalidad del alma 98. Tampoco existía ninguna base metafísica para ello. Dado que la personalidad es simplemente una modalidad de la divinidad, entonces la primera sólo debe resolverse en la segunda, que, a su vez, está desprovista de individualidad. Se espera que una persona esté completamente absorta en su peculiaridad 99. Por lo tanto, los estoicos, a menudo guardando silencio sobre Dios, hablaban con incertidumbre sobre la vida futura 100. Según el escepticismo epicúreo romano, conocido por las inscripciones 101, esta última siempre ha sido controvertida 102 y no es mencionada en absoluto por Epicteto 103, siendo un problema para Cicerón 104. El estoicismo negó casi directamente la idea de la inmortalidad 105, que era extremadamente vaga para él 106. Séneca en este punto era ajeno a las esperanzas cristianas 107 y no sólo dudaba 108 y se confundía 109 en sus opiniones, sino que a veces se inclinaba a negar la vida futura 110 y predicar la destrucción completa del hombre 111 . Si los romanos consideraban el alma como una parte divina incorpórea, 112 esto no garantizaba en absoluto su indestructibilidad. Cornuto (bajo Nerón), como Panecio (n. 185-180, m. 111-109 a. C.) 113, reconoció su destrucción junto con el cuerpo 114, y Marco Aurelio enseñó que el alma humana se disuelve en el mundo o en la deidad, así como un organismo corporal se desintegra en sus elementos 115. Solo Posidonio (nacido después de 135, murió a más tardar en 51 a. C.) permitió la inmortalidad 116. Finalmente, otra característica importante es que las esperanzas contingentes del futuro no estaban éticamente iluminadas; no notan en absoluto ninguna actitud hacia la cuestión de eliminar las anomalías predominantes y recompensar el celo moral 117 . La ética estoica, al no tener motivación religiosa 118 ni apoyo escatológico, se vuelve egoísta 119 y es la menos adecuada para la ética cristiana. Por todas las razones fundamentales, la moral estoica, aunque similar en apariencia 120, es contraria a los principios cristianos bíblicos, pero pierde terreno incluso cuando realmente se descubre, lo que resulta no menos diferente. Si todo es divino, entonces el mal es necesario y normal 121. En esta calidad, siendo eslabón integral de la cadena del ser, sirve para asegurar su integridad y de este lado resulta beneficioso. Por el contrario, el bien, al irrumpir en esta combinación y alterar el equilibrio, será una violación éticamente dañina de las "leyes de la naturaleza", cuando la vida de acuerdo con ellas era el mayor ideal estoico. Teniendo en cuenta tales premisas, surgió una inclinación muy fuerte y peligrosa hacia las teorías más extremas, y aquí no se excluía la posibilidad de que el mal fuera presentado como un bien, que sólo se transformaba en mal 122. Empíricamente, la moral parecía estar completamente abolida y privada de eficacia práctica, 123 porque tenía que perseguir fantasmas. Entonces cualquier actividad ética podría llevarse a cabo sólo en interés personal de desarrollar habilidades al más alto grado. Aquí la moral deja de ser objetiva y está imbuida de un subjetivismo antipático. Al no tener un ideal externo, utiliza sólo recursos individuales, aprovechando cada uno de ellos sus propias fortalezas 124 . Este aislamiento impartió necesariamente a todas las tensiones morales el carácter profundamente egoísta de la orgullosa exaltación de sí mismo 125, que suprimió significativamente los atisbos de religiosidad 126 y la distinguió significativamente del cristianismo 127. El estoico no trabaja para lograr logros ni para el beneficio de otro, sino, ante todo, para sí mismo, ya que su prójimo es en realidad un simple medio para ejercer la virtud 128. Desde este punto de vista, todas las expresiones estoicas, similares a las cristianas, asumen un significado completamente opuesto si Marco Aurelio ordena amar más a nuestros enemigos porque no pueden hacernos daño 129. Es más bien un orgullo egoísta 130, destruido sólo por el cristianismo 131. La misericordia misma se basa enteramente en el egoísmo, ya que para el filósofo estoico provenía del cuidado no de los demás, sino –principalmente– de uno mismo 132 . Incluso Epicteto revela una severa astringencia y una falta de simpatía benévola, según los preceptos de la escuela 133. En relación con esto, era necesario el desprecio por los necesitados y toda verdadera simpatía por la debilidad, como merecedora de curación, fue erradicada. Todo está encaminado a alcanzar la ecuanimidad de espíritu 134, donde reina la frialdad del desapasionamiento sin vida y mortífero 135, si la virtud es sólo apatía 136. Los sabios no lloran a los muertos 137 y evitan todo lo débil. Sin sancionar la extendida costumbre bárbara de tirar a los niños 138, Séneca consideró prudente matar a los monstruos y a los bebés enfermizos 139. Su clementia no debe tener misericordia 140, y la segunda no permite la condescendencia hacia los inferiores e indefensos 141, de lo contrario ella misma será una debilidad 142 e incluso un vicio 143. El sabio estoico no quiere ni sabe perdonar 144, y su la moderación declara reprensible el amor por su esposa, un exceso 145. Tal moralidad antinatural 146 no pudo tener eficacia práctica y se convirtió en un razonamiento creativo estéril, fuerte sólo en la retórica 147 . Hubo dos razones importantes para esto. El optimismo del fatalismo estoico veía en todas partes una divinidad igual, que todo lo penetra y se refleja en todo con su energía característica. Entonces todo resultó ser igualmente divino con el mismo valor. No es de extrañar que aquí tanto la virtud como la verdad, como el mal y la mentira, no tuvieran gradaciones graduales, siendo siempre integrales. En ausencia de tareas objetivamente ideales, toda la atención se centra en los detalles del comportamiento para mantener una importancia estoica en todas partes. Por eso Epicteto es tan persistente en sus instrucciones sobre la ropa y se esfuerza tanto en convencer a la gente de que no se corte la barba. En lugar de un sistema ético, obtenemos una casuística escrupulosa 149, que recuerda a la jesuita en sus malas manifestaciones 150. Esta mezquindad de escrupulosidad pomposa es la menos adecuada para el florecimiento de la verdadera moral, que puede matar de raíz. No tenía la fuerza para una eficacia vital, pero al mismo tiempo no había un terreno amplio para su aplicación. El estoicismo construyó todo con sus propios medios humanos, basándose en el reconocimiento fundamental de Epicteto de que Dios es razón, que, por supuesto, era suficiente para todas las necesidades religiosas y morales. Por este lado, era necesaria una cultura intelectual especial para tener la oportunidad misma de crecer estoicamente según los preceptos de la escuela. Es inevitable que este último, si bien se presentaba como humanitario y universal en principios, en realidad estaba aislado aristocráticamente 151 y reclutado sólo entre eruditos confesores del símbolo estoico 152 . En él sólo vemos la historia de los individuos 153, ya que fue diseñado para personas inteligentes y ociosas y sus reformas abstractas no afectaron a las personas 154, quienes, a su vez, permanecieron lejos de cualquier aspiración filosófica 155. La falta de vida práctica del sistema condujo a una verdadera inutilidad 156. A este respecto, Mommsen observa de manera extremadamente cáustica que el resultado real de la propaganda estoica fue simplemente el hecho de que en dos o tres casas nobles la comida no era tan sabrosa. 157. Esta exageración sólo es limitada 158, pero la idea principal no flaquea en absoluto si se ve la gloria del estoicismo en el hecho de que creó a Musonio Rufo (segunda mitad del siglo I), Epicteto y Marco Aurelio 159. La rareza ya excepcional de ejemplos tan aislados, dada la prevalencia del estoicismo, testimonia irresistiblemente que la fecundidad no era necesaria para este último por su propia naturaleza, por qué es una escuela de individuos, y no de las masas, y en general logró los resultados más insignificantes 160. No tenía absolutamente ninguna reserva para renovar el mundo 161. Marco Aurelio y Epicteto sólo dieron buenos libros, mientras que el cristianismo conquistó y revivió el universo 162. Está claro que la moral cristiana no es en absoluto un plagio del estoico 163, y no se puede pensar en el Apóstol de las Lenguas que el mineral estoico fue refinado y convertido en oro 164. Por el contrario, el éxito cristiano convence con certeza de que aquí no todo se hizo según el estoicismo, y contrariamente a él, la salvación no se basó en el hombre mismo, sino en Cristo 165 como fuente de vida espiritual, derramada sobre todos los que sufren y son. agobiado. Los estoicos, por el contrario, se centraron enteramente en lo que era accesible a los medios humanos, de lo que queda claro que las tendencias estoicas finales son ciertamente diferentes de las cristianas. La sabiduría estoica intenta proteger los elementos espirituales y agudizar el contraste con los inferiores, a los que no puede superar ni subordinar. En el mejor de los casos, el fuego mundial consumirá toda la discordia 166, pero entonces los primeros deambularán entre διακόσμησις y ἐκπύρωσις a παλιγγενεσία y ἀποκτάστασις. 167 si el nirvana no ocurre. Esto significa que la filosofía estoica - en sentido ético - afirma el dualismo de Dios y la naturaleza, cuando en la religión cristiana se reconcilian 168. La unificación estoica sólo puede garantizarse mediante la coronación de los esfuerzos humanos, en la que la propia energía alcance la supremacía sobre todo. Aquí la humanidad se eleva al nivel de la deidad, la desplaza y la absorbe, razón por la cual el estoicismo era en realidad un sistema no religioso 169. Se nos perfila una nueva antítesis sobre la realización de los destinos del mundo: según la esperanza cristiana de San Pablo, y Dios será todo en todos. (1 Cor. 15:28), los estoicos creían que el hombre mismo sería “todo en todos” 170. Hemos esbozado en términos generales las doctrinas estoicas más importantes y ahora vemos que en todos los puntos esenciales se oponen directamente a las cristianas, o son completamente diferentes 171. A pesar de la similitud externa, la contradicción interna 172 prevalece en todas partes, porque ideas similares siempre se basan en principios diferentes 173. El evangelismo cristiano y el estoicismo eran sólo paralelos, pero cualitativamente no coincidían entre sí en absoluto 174. Es cierto que en el cristianismo había bastantes cosas que se prepararon naturalmente en el proceso histórico 175, y desde este punto de vista no hay razón para considerar que todos los elementos consonantes 176 sean necesariamente tomados prestados del entorno cristiano. Es imposible negar de antemano las “infiltraciones” cristianas 177 - especialmente - de Epicteto y Marco Aurelio 178, pero ni uno ni otro tuvieron préstamos cristianos significativos 179; si al primero, tan elevado en sus opiniones 180, a veces se le permite lo contrario 181, afirman sin embargo que los principios cristianos básicos eran teóricamente inaceptables para él 182. Teniendo en cuenta la fuerza de esto, la independencia del cristianismo será tanto más indiscutible. Aprovechó el estado de ánimo preparado, pero genéticamente no tiene nada que ver en su origen y contenido con el estoicismo, ya que eran de naturaleza opuesta o simplemente incompatibles. No hay ni puede haber elementos estrictamente estoicos en la esencia de la contemplación cristiana. Naturalmente, el estoicismo se parece un poco a las verdades cristianas sólo cuando se desvía de sus fundamentos fundamentales y, principalmente, en el campo ético de los deseos humanos universales. En este caso, con Marco Aurelio, todo lo bueno no proviene de la filosofía, sino de la bondad del corazón 183; fue el mejor de sus contemporáneos sólo cuando era el peor estoico 184. Epicteto pierde casi por completo su apariencia estoica en ejemplos de similitudes con el cristianismo 185, y para él los destellos de fe en un Dios personal son "la violencia del corazón humano sobre la doctrina del filósofo" 186. En Séneca, la humanidad a menudo triunfa sobre el sistema por la influencia del sentimiento 187, que se escucha en las esperanzas cosmopolitas y en el amor fraternal universal 188, así como en otros casos el sentido común lucha con la coherencia filosófica 189. La conciencia religiosa de los estoicos a veces rechaza instintivamente la teología escolar 190, y en la cuestión del reconocimiento de la libertad vemos en ellos "una inconsistencia lógica que honra su carácter, pero condena sus principios", por lo que "su moralidad es buena sólo porque no es fiel al dogma" 191. Estas observaciones revelan claramente que los principales principios teóricos del estoicismo eran diferentes y hostiles a los cristianos. Aquí, cuanto más estrecho es el contacto, más fuerte es la diferencia interna 192. Todas las principales analogías y paralelos particulares nos convencen de ello. Se dice que hubo una relación íntima entre la nueva fe y la enseñanza estoica 193, y con el Apóstol Pablo el mediador divino personal en el Hijo de Dios y en Cristo es una transformación del Logos estoico; con una visión ascética y despectiva del hombre, éste adquirió de los estoicos el carácter personal de un ser incorpóreo que sirve para unir a los hombres con Dios y es capaz de sostener a los mortales en la lucha y el sufrimiento con su simpatía y asistencia 194 . Con base en lo anterior, debería ser indiscutible que todas estas sugerencias en el estoicismo tienen un significado metafórico, y no el suyo propio. Es cierto que Séneca afirma rasgos terapéuticos 195, porque en relación con los contrastes éticos (sensualidad y racionalidad, materialidad y espiritualidad 196) a veces presenta una comprensión personal contra el panteísta 197, pero aún así no va más allá de los límites estoicos 198 y no logra una idea distinta de la individualidad divina 199. Y esto es natural, ya que si la deidad misma no podría ser una hipóstasis estable en el sistema estoico, entonces es todo tanto más dudoso es que tal cualidad pertenezca a un principio secundario. Por la causa fundamental, es aún más aceptable que, debido a su actividad razonable, se retirara con bienes muebles, pero no fueran necesarios para el órgano ejecutivo. Por eso vemos que el Dios estoico a veces es recompensado con atributos personales, pero nunca son asimilados al Logos 200. Por otro lado, no hay necesidad de exagerar los predicados personales del mediador estoico, y una interpretación cuidadosa abre una perspectiva completamente diferente. La impersonalidad panteísta del principio divino explicaba mal la racionalidad personal de la dispensación y el gobierno divinos, que la conciencia directa evaluaba a partir de observaciones del comportamiento humano. Lo divino general se refería a lo particular definido, mientras que este último recibió la impronta de un agente individual que realizaba planes ideales. Pero el suelo productor y la base de sustentación de esta individualidad ilusoria será siempre panteísta, por eso absorbe todo aislamiento en sus abismos. El Logos estoico postula el panteísmo y es su propio Dios, desprovisto de méritos personales, 201 porque ontológicamente se fusiona con la divinidad universal, y bajo epítetos personales lo indica nuevamente en la acción racional, que a nuestra imaginación parece personal, aunque simplemente necesaria. Por el contrario, San Pablo confiesa una estricta personalidad en el Hijo de Dios, de lo que es inevitable que a esta altura el Apóstol de las lenguas niegue todo dogma estoico, que no le convenía ni siquiera como material. Por estas razones, es absolutamente imposible aceptar la conjetura hipotética sobre la posibilidad de que los conceptos estoicos se reflejen de alguna manera en la visión apostólica sobre el Espíritu de Dios o el Cristo celestial glorificado que vive en los bienaventurados 202 , mientras otros asimilan la doctrina apostólica del segundo o último Adán 203 a la influencia del judaísmo. Hay muchos malentendidos aquí y sin ellos todos los acercamientos serían míticos. En primer lugar, el Espíritu Santo es injusto y tendenciosamente considerado impersonal para el evangelista helénico, ya que la misión misma del sucesor personal de la hazaña del Hijo personal de Dios, el Redentor, lo obligaba a aceptar una personalidad personal en Él. Sin él, el Apóstol imagina en los cristianos sólo un estado de ánimo espiritual-divino, percibido desde la espiritualidad vivificante de Cristo. En este caso, ciertamente se asume la influencia personal del Señor Salvador, quien comunica a las personas sus adquisiciones personales con el título de Hijo del Hombre. Nada menos que eso, la asimilación personal se afirma con la participación activa y la aspiración razonable de las fuerzas individuales. Ante nosotros hay una interacción viva entre dos personalidades. Este no es el caso en el estoicismo y no está permitido. Según él, en todas partes se concibe una única energía divina, que se desarrolla con una naturalidad constante y predeterminada. Al mismo tiempo, una persona no tiene el espíritu de Dios, como una propiedad tomada de la esencia divina, sino el mismo que en Dios, de quien el mortal se diferencia sólo en el grado de detección, y en la superioridad de su propio logro moral es incluso mayor que una deidad, como perfecta sólo por naturaleza o sin ningún esfuerzo personal 204. Por supuesto, esto excluye la comunicación personal real. No hay suelo para ello. Incluso si ambas partes se entienden personalmente, todavía no existe una relación mutua directa entre ellas, ya que no están conectadas entre sí, sino que se comunican a través de su principio primario, que produce a ambos por igual y, por lo tanto, une en sí mismo. Su contacto pierde inevitablemente su carácter personal, y no será una unión libre, sino una subordinación forzada según las leyes primordiales de la existencia. Esta es una necesidad, igualmente obligatoria para Dios y para las personas, y aquí el estoicismo difiere radicalmente del evangelio apostólico 205. También enfatiza las analogías estoicas en términos fatalistas, especialmente en la doctrina de la elección, formulada en la carta a los Romanos 206. Pero en cualquier caso, San Pablo también se aparta aquí de la idea de un Dios personal y no defiende el predestinatismo en sí, protegiendo solo la soberanía de Dios en los destinos históricos, donde la sabia y buena voluntad de Dios siempre y con seguridad triunfa a pesar de todas las desviaciones de la libertad humana, que sirve a los planes divinos incluso en sus mismas anomalías 207. Todos estos momentos están lejos de ser estoicos. Tampoco se ven en cuestiones antropológicas. El paralelismo 208 con respecto a la tricotomía es bastante ilusorio, porque para el Apóstol (en 1 Tes. 5,23) esta idea es muy dudosa 209 y no tiene importancia en su sistema, que es casi indiferente a tales teorías. También señalan que no sin la participación filosófica y estoica de San Pablo, la oposición irreconciliable entre espiritualidad y fisicalidad se elimina si se espera (en 1 Cor. 15:44) σῶμα πνευματικόν 210. Pero esta brillante esperanza no confirma más que que el evangelista no reconoció la incompatibilidad dualista de estos principios y aceptó la posibilidad de subordinando uno al otro. Su unificación real se basa en la particularidad y no se parece en nada a la transformación estoica del espíritu mismo en formas corporales 211. Esta última es normal en el “todomaterialismo” y el “pansomatismo” de los estoicos 212 y sólo se puede encontrar en el Apóstol a través de una convicción tendenciosa, como si para él la espiritualidad fuera material y la corporeidad estuviera espiritualizada en la “carne” 213. Esas tensiones sólo exponen lo antinatural del acercamiento. No ven datos ni siquiera cuando consideran el destino de una persona. Con gran asombro, se dice que la redención está esbozada en San Pablo postoicamente 214 . Se plantea el hecho de que en el estoicismo el sabio era la liberación de los ignorantes y la salvación del mundo, así como en el Apóstol la humanidad por Cristo es liberada del pecado y del juramento. Esto se explica por la innovación apostólica, que cambió la doctrina "autosotérica" ​​de la "auto-salvación" entre los sinópticos por la enseñanza "eterosotérica", sobre la posibilidad de ser salvo sólo a través de otro. La similitud externa tampoco indica afinidad interna en este tema. Se olvida que estamos hablando de comentar un hecho, lo que se refleja en la interpretación, donde la fidelidad de la reproducción elimina cualquier conjetura sobre la dependencia externa, concebible sólo con inexactitud en la comprensión del acontecimiento. La cuestión adquiere inmediatamente una dirección tendenciosa con una solución preocupada de muchos aspectos fundamentales. Pero con cualquier comprensión, seguirá siendo un axioma inquebrantable que la idea de la propiciación sustitutiva es típicamente bíblica y su forma y aplicación apostólicas están enteramente tomadas de las contemplaciones bíblicas. Los conceptos pagano-helénicos no podían proporcionar matices especiales de la imagen apostólica. Está dominada por la terminología semítica del lenguaje cultual cuando se interpreta sobre la reconciliación de la humanidad por la sangre de Cristo 215. Esto exacerba aún más la diferencia en antropología entre el cristianismo y el estoicismo, que, naturalmente, resultan no ser tan consistentes en ética. Esta última fue una dirección de investigación favorita de la escuela estoica, que logró el mayor éxito y la mayor gloria en ella, mientras que el estoicismo romano fue en realidad práctico, siendo más un sermón religioso y moral que una filosofía especial 216. Aquí el contacto mutuo es más probable, y se afirma para las partes más importantes de la moral cristiana. Todo aquí se basa en el principio de libertad; Piensan que ella, descrita por San Pablo, no es judía 217 y está teñida de un sabor estoico 218, que se nota 219 incluso en las doctrinas judías correspondientes 220, ya que había estoicos judíos y estoicismo judío 221, y “la secta de los fariseos (supuestamente) tenía una afinidad esencial” con este último 222. Según esto, se acepta la participación estoica externa. Esto se concluye por coincidencia con Epicteto sobre el desamparo humano bajo la presión de las pasiones y la imposibilidad de deshacerse de ellas de manera original (Rom. 7:14–15:18) 223. Lo principal es que la idea de libertad es fragmentada por el Apóstol y presentada en diferentes significados, cuya falta de unidad parece convencernos de que en el evangelio cristiano se fusionan diferentes elementos que no fluyen orgánicamente de la esencia cristiana misma. 224. Este razonamiento sería quizás sólido si el “diverso calibre” incriminado de las enseñanzas apostólicas no fuera exagerado hasta el punto de resultar ficticio. No hay duda de que el evangelista plantea principalmente tres puntos: la libertad de la ley, del pecado y del mundo, con sus alegrías y sufrimientos, pero para él no eran en absoluto dispares e irreconciliables en el principio más elevado. De hecho, ocurre absolutamente lo contrario, que todos estos lados son una triple refracción de una fuerza común, que actúa y se comenta de manera diferente, dependiendo de las características de un entorno particular. Según la convicción apostólica, en el cristianismo una persona es verdaderamente adoptada por Dios, porque está misteriosamente identificada con el Hijo de Dios. Cada uno de los bienaventurados posee fundamentalmente la filiación con Dios y, por tanto, disfruta de acceso filial y sin trabas al Padre Celestial y, con independencia filial, dispone de sí mismo en la esfera de la herencia de Dios. Con tal dignidad, el creyente está libre de normas legalistas restrictivas, aptas sólo para el pecado servil, ya que goza de una cercanía libre-filial al Todopoderoso y en el comportamiento religioso y moral está determinado por la propia naturaleza de su título filial. Naturalmente, al tener las prerrogativas de los hijos y vivir en Dios, un cristiano está más allá del pecado y por encima del mundo 225. Todas estas manifestaciones externas se basan en la filiación con Dios, y es esencialmente cristiana, por lo que aquellos detalles que no pueden ser asimilados por el estoicismo, que sufrió una inestabilidad fundamental en la cuestión de la libertad 226, serán enteramente cristianos. Esta diferencia se puede ver en la comparación real con Epicteto. Encuentran en él una relación particularmente estrecha con las epístolas de Pablo en las ideas, el lenguaje y las formas de expresión retórica 227. Sin embargo, todos se ven obligados a convenir en que, al revelar la liberación de las pasiones en lugar de la esclavitud a ellas, San Pablo da al pensamiento un giro extremadamente estoico, 228 eliminando la autonomía humana en la salvación, que inspiró a los estoicos. Para ellos, el mundo era un obstáculo, insuperable con la ayuda de su propia actividad, y se sentían extraños en la tierra, como extraños y vagabundos involuntarios, tratando de deshacerse de las ataduras de la prisión. Algo similar se encuentra en el evangelista helénico (1 Cor. 7:29, 32-35), pero aún así esto no es una imitación de las lamentaciones estoicas 229. Un cristiano no está atado a las relaciones mundanas, superándolas con su constante morada en Dios. Sin embargo, estos vínculos cotidianos - como toda nuestra existencia cósmica - no tienen una hostilidad fundamental hacia los ideales cristianos, de los cuales se perfila la tarea ética de subordinar todo lo mundano y transformarlo en el espíritu cristiano. El mundo en sí es un refugio temporal sólo porque no se adapta a la pureza cristiana, pero es accesible a la transformación cristiana en una “nueva tierra” digna de ser habitada por los hijos de Dios, y hasta entonces para servir como campo y medio para el crecimiento ético de las personas como seres creados, quienes por su propia hazaña deben asegurarse los privilegios llenos de gracia del renacimiento redentor. El estoicismo recomendaba una actitud completamente diferente, de constante oposición al cosmos, y no tenía esperanzas cristianas ni apostólicas. La diferencia es innegable en ambos lados. La moral estoica promueve enérgicamente la abstinencia y la renuncia (ἀνέχου καὶ ἀπέχου de Epicteto en Gell. N. att. XVII, 19:5) y exteriormente se parece a la moral cristiana. A pesar de todo esto, los principales motivos e intereses no son en absoluto similares. El estoico es incapaz de conquistar el mundo y conquistar sus objetivos. Entonces la única manera de cumplir las exigencias escolares será mediante la mayor retirada posible, que es agotada en sí misma y no promete nada en el futuro. Todo se hace por necesidad y sin ninguna iluminación sobre la próxima coronación; no hay aquí voluntariedad cristiana ni alegría apostólica 230. La acción ética parece desigual tanto en su curso normal como en sus desviaciones. Es muy característico aquí que el Apóstol omita los términos más importantes con los que se describen las virtudes en el estoicismo 231. Y si afirman la influencia del catálogo estoico de vicios en las listas cristianas 232, entonces 1) para esto hay paralelos más estrechos 233 y 2) en la clasificación de San Pablo se construirá a partir de principios puramente cristianos 234. Estos últimos obligan a una persona a proteger continuamente sus prerrogativas llenas de gracia y garantizarle la autocracia filial. en posesión de la propiedad de Dios. En la dogmática estoica, la orgullosa autoconciencia de sus seguidores es inseparable de la impotencia para triunfar sobre los obstáculos cósmicos y fortalecerse en las esferas superiores, por lo que es inevitable el abandono de la lucha ética por el cese de las condiciones que la provocan o de la existencia humana misma. Es necesario que el resultado de la hazaña ética se indique de manera diferente: entre los Apóstoles en el triunfo de la filiación con Dios, entre los estoicos en el suicidio 235. Con tal diferencia de humor, el regulador moral interno debería haberse representado de manera diferente en ambos, así como el objeto de la percepción moral no fue comentado de la misma manera. Pero dicen que el concepto de conciencia en griego de San Pablo 236, porque coincide con la interpretación de los escritores seculares, es decir, el acto de συνειδέναι εαυτώ, es decir, el conocimiento de una persona de algo junto con sí mismo - con la participación de su propia evaluación del criterio interno innato 237. En particular, el médium estoico 238 viene a primer plano aquí. El origen helénico de esta doctrina es tanto más significativo cuanto que es una de las disposiciones más importantes de la enseñanza práctica de la vida del apostólico 239. Esto se ve como un ejemplo del conocimiento de San Pablo con el vocabulario estoico 240 a partir del cual se argumenta el conocimiento de las doctrinas o escritos de la escuela 241. Podemos estar de acuerdo en que el mundo pagano fue la base para el surgimiento de conceptos teóricos de conciencia 242. Tampoco se puede argumentar que los estoicos trabajaron mucho en el desarrollo de esta cuestión y se topan con juicios correctos como la opinión de Séneca de que la conciencia es la guardiana de la dignidad moral humana 243 . Para el estoicismo, este es el árbitro final y el que decide el comportamiento moral humano, ya que el objetivo y los motivos del mismo se derivan de la naturaleza humana, que manda éticamente a través de la conciencia. Contiene la plenitud de la autoconciencia moral y sirve como órgano para determinar cualidades en sus manifestaciones empíricas. Naturalmente, en las concepciones estoicas la diferencia entre estos dos momentos se suaviza, 244 por lo que la conciencia resulta ser a la vez un legislador ético y un juez moral. En este punto, la enseñanza apostólica sobre la ley interna innata (Rom. 2:14-16) no es de origen estoico 245 no sólo por su dependencia de la experiencia personal 246, sino también por su disimilitud fundamental, ya que los griegos y los romanos sólo conocían la conciencia jueza 247. Para el cristianismo, esta voz natural de Dios no tiene tal incondicionalidad. Él no es en absoluto un portador absoluto de impulsos morales y en realidad es sólo un metrónomo sensible de los fenómenos morales (cf. Rom. 2:15), actuando en el papel de un conocedor instintivo de los actos morales empíricos. Aquí señala los aspectos negativos reales, y la conciencia no es productora de perfección, en la que guarda silencio, sino una protesta contra las anormalidades, aunque incluso aquí no es definitiva, ya que a veces es “débil” (1 Cor. 8:7), “quemada” (1 Tim. 4:2), “contaminada” (Tito 1:15) o “mala” (Heb. 10:22). Esta diferencia tiene sus raíces, en esencia, en la visión del hombre como un sujeto voluntario. Según el estoicismo, es autónomo y absoluto en sus actividades, que él mismo debe juzgar. La razón de esto es que cada uno de nosotros nos tenemos a nuestra manera, en virtud y en la medida de nuestra independencia natural en nuestras acciones. Donde está la fuente de estos últimos, está su ecualizador. Y este es el hombre mismo, por su inseparable libertad en su estructura moral. Por el contrario, en el cristianismo tales privilegios provienen de una esfera más allá de la potencialidad humana. El que ha sido bienaventurado es libre sólo porque es adoptado en Cristo y puede disponer de las cosas con filial independencia. La libertad cristiana surge de la filiación con Dios y es su manifestación; le sirve de correlato. Las capacidades naturales de la voluntad son para ella más un instrumento de ejecución, pero no una fuente que las produzca y las cubra por completo. Esta es la idea de St. Pablo es puramente religioso y sobrenatural, mientras que el concepto estoico es de naturaleza empírico-psicológica 248. El cristianismo supera el nivel estoico y el estoicismo por sí solo no es capaz de alcanzar la pompa cristiana. Están en planos diferentes y abren diferentes perspectivas para la dominación humana. Pero afirman que es precisamente en este punto donde se observan las analogías más sorprendentes. El estoico, retirándose del mundo, se sentía ajeno a todas partes, y para él todos los lugares eran igualmente indiferentes, pues su verdadera vida se concentraba exclusivamente en sí mismo. No es de extrañar que su patria fuera el universo entero 249, de ahí el universalismo estoico 250. Piensan que estas contemplaciones supuestamente se reflejaron en el cosmopolitismo apostólico con el reconocimiento de la ciudadanía celestial y la hermandad universal de los miembros de un solo organismo, destruyendo las gradaciones externas (1 Cor. 12:12 f. 27; Fil. 1:27, 3:20; Ef. 2:19; Rom. 12:5; Gálatas 3:28; Col. 3:11). La transición del particularismo judeo-nacionalista cristiano primitivo a la universalidad posterior se explica por la influencia estoica 251 cuando -en paralelo a la ecuación estoica de todos según la participación en el Logos- St. Pablo también comenzó a predicar en relación con el Señor Redentor 252. Esta semejanza es completamente engañosa, aunque desde el punto de vista ostentoso es bastante deslumbrante. Sabemos que la logología estoica es inseparable de los principios estoicos. En un sentido fundamental, el Logos estoico coincide con la mente humana, como reflejo individual de la deidad, y por eso, por ejemplo, en Epicteto, el hombre es venerado panteístamente como hijo de Dios 253, como portador del espíritu divino. La “universalidad” estoica en realidad significa que todas las personas tienen racionalidad. El sustento teórico será también psicológico, pero también la justificación empírica, que se deriva de la igualmente inadecuación de las condiciones cósmicas, ya que son insuperables para la energía humana. Una persona está en casa en todas partes sólo porque no la encuentra en ningún lugar fuera de sí misma. En el cristianismo, todos los requisitos previos son completamente diferentes. En él, la igualdad real de las personas está garantizada por las mismas ventajas en la filiación de Dios, y todos son hermanos entre sí. Este concepto es esencialmente religioso y está psicológicamente respaldado por la convicción de la impotencia humana última, en la que la humanidad es incapaz de una unidad fraternal mutua. Es obvio que la idea aquí es antiestoica, desde donde el desacuerdo se extiende al resultado. En realidad, la hermandad cristiana abarca sólo a los verdaderos hijos de Dios por adopción en Cristo. El universalismo cristiano - (un derecho real, no una posibilidad abstracta) - coincide con la filiación de Dios y no va más allá de sus límites, por lo que en la revelación empírica del reino de Dios siempre es más estrecho que la cantidad humana y no se fusionará con ella antes de la finalización de la historia mundial, cuando "Dios será todo en todos" (1 Cor. 15:28) 254. Según estas propiedades, los esquemas universalistas de Pavlov no son en absoluto estoicos 255, porque se extraen de las enseñanzas del Señor Salvador y se extraen a través de la penetración en la misteriosa profundidad de Su hazaña redentora 256. En consecuencia, la actitud hacia el mundo es diferente. Un cristiano es independiente de él sólo por el hecho de que las raíces de la existencia cristiana se encuentran fuera de las limitaciones mundanas. En virtud de la dignidad de hijo de Dios, el creyente sale del marco cósmico y es regulado en un nuevo ámbito por las leyes divinas. Las normas humanas ordinarias quedan atrás, pero no se eliminan, a pesar de la presencia fáctica de una existencia indiscutible. El cristianismo no fuerza una negación antinatural de las gradaciones existentes en la humanidad, sino que se eleva por encima de ellas y se esfuerza por acercarlas a sí mismo mediante una transformación interna. No hay bárbaro, ni escita, ni varón ni mujer (Rom. 10:12; 1 Cor. 12:13; Gá. 3:28, 5:6; Col. 3:11) sólo por la fuerza de su presencia completa en Cristo, donde todo está determinado por principios divinos; sin embargo, empíricamente nadie deja de ser él mismo, y el negro conserva su identidad nacional no menos que un griego o un ruso. Todos permanecen en el rango al que fueron llamados (1 Cor. 7:20), aunque no están en lo más mínimo subordinados a los bienaventurados privilegios y tratan de adaptar todo lo externo a ellos. De la misma manera, los vínculos familia-Estado no se violan, porque la nueva ciudadanía cristiana universal se relaciona sólo con la esfera religiosa de la filiación con Dios, y no con la obligación civil-política ante el padre y la patria. El cosmopolitismo cristiano es religioso-sobrenatural y por su naturaleza diferente del estoico, en cuanto psicológico-político. Para la realidad empírica, en el primer caso será un ideal adquirido que contribuye a su implementación e ilumina el camino para ello, en el segundo caso será una ilusión utópica y un autoengaño ilusorio. Naturalmente, para un estoico y un cristiano el mundo no se representa de la misma manera. Es cierto que ambos señalan la superioridad del sabio y su triunfo bajo las limitaciones más externas (ver 2 Cor. 6:4 ss., especialmente 8 ss.); Aquí ven un reflejo de las lecciones de estoicismo aprendidas por el Apóstol en el Stoic Tapse 257 junto con el idioma griego de tipo estoico, como el que San Pablo dominaba perfectamente en 258. Hay muchas otras analogías aquí en la descripción del portador de sabiduría (ver 1 Cor. 4:8, 10, 3:22; 2 Cor. 6:10, 9:8, 11; Fil. 4:11, 13:18) 259 según su dignidad real en cada situación (1 Cor. 4:8) 260 ya que es siempre y sólo rico (2 Cor. 6:10 y cf. Mateo 5:5) 261, juez exclusivo de sí mismo (1 Cor. 2:15) 262, no sujeto a la ley mortal 263, rechazando el conocimiento mundano (1 Cor. 1:27, 13:9) 264 y cumpliendo sólo una virtud: el amor 265, prefiriendo la abstinencia de mujeres 266 en el espíritu de Epicteto 267. Estos paralelos parecen tan significativos que el Apóstol parecía tener directamente ante él el ideal de un filósofo estoico 268 . La revestida de Cristo supuestamente se describe en este tono (Rom. 13:14; Gá. 3:27), similar al mandamiento estoico sobre la elevación del alma de los grandes hombres 269. Entonces, evadiendo la bajeza judaísta, el reino de Dios resulta ser supremamente libre (Gal. 4:26) en el espíritu de autonomía estoica y universalidad 270. Todos estos detalles son similares sólo en apariencia 271. En el estoicismo se basan en una base psicológica y afirman sólo la dignidad intelectual de una persona que, según él, se reconoce autocráticamente rica e independiente de los lazos mundanos (por ejemplo, familiares), unidos con racionales. seres por la atracción mutua del amor y junto con ellos formando una unión de ciudadanía libre con imitación mutua en los grandes. El cristianismo se construye sobre la base religiosa de su triunfo en Cristo mediante el poder de la gracia: la fusión natural con Él. De ahí dos rasgos fundamentales: 1) allí se trata de la fenomenalidad cósmica, aquí de la realidad sobrenatural; 2) existe el sueño utópico de la orgullosa desesperación, aquí la posesión viva de una fe entusiasta y reverente. Está claro que ambos ven el mundo y las actividades en él de manera muy diferente. En este punto, Epicteto entra a menudo en contacto con el evangelio apostólico, pero un análisis cuidadoso convence de la mutua no subordinación 272. He aquí una ilustración visual. 273 Se enfatiza la consonancia característica en cuanto a la llamada de Dios al hombre en la tierra (cf. Epict. Diss. I, 29 y 1 Cor. 7, 20; Ef. 4, 1; 2 Tim. 1, 9), pero aquí se esconde una gran falta de armonía. El sabio pagano compara la vida humana con la actuación en el escenario, 274 donde, a pesar de cualquier máscara, la voz del actor es la misma; Asimismo, en el terreno de la vida hay que jugar manteniendo inalterada la “llamada” a dar testimonio de Dios mediante la autoafirmación de buena voluntad. El pensamiento, por supuesto, es sublime, pero no coincide en absoluto con el apostólico, que confirma el “título” de comunión con Dios, independientemente de las apariencias, según nuestra filiación con Dios en Cristo 275 . La diferencia fundamental es que en el primer caso se protege el autonomismo naturalista-psicológico de la arrogancia autoengañada, en el segundo se afirma el dominio del poder de Dios, triunfante en la debilidad humana. Esto en el cristianismo aseguró una coronación correspondiente en el futuro según su energía inherente. En tales condiciones, es extremadamente sorprendente escuchar que la religión cristiana está desarrollando la doctrina greco-filosófica y estoica de la inmortalidad, ya que tal cosa no existía en el Antiguo Testamento 276. Pero la última afirmación es objetivamente falsa. Incluso admitiendo que la fe de Israel en el más allá se desarrolló gradualmente 277, se afirma enfáticamente que en el libro helenístico de la Sabiduría de Salomón, los fundamentos de la escatología siguen siendo bíblicos 278, y acepta la resurrección corporal de los muertos (santos) 279. En general, el cristianismo no necesitaría ayuda externa, teniendo apoyo para sus esperanzas en la vitalidad restauradora de Cristo resucitado. Lo menos concebible en este caso es la ayuda del estoicismo, particularmente vago en este tema 280 y generalmente lleno de controversias y heteroglosia en las cuestiones más elevadas de la existencia 281 . Esto significa, tanto en principio como en particular, que la propia visión estoica o no está de acuerdo con la visión cristiana o es contraria a ella. Las consonancias suelen ser sólo externas. A menudo se encuentran en “lugares comunes” de la herencia mental de entonces, en otros casos se refieren a puntos donde el estoicismo traiciona sus principios escolares. Esto, por ejemplo, se observa en la ética, donde Epicteto, el moralista estoico más comprensivo, se desvía más de los fundamentos estoicos 282. No debe distorsionarse por coincidencias terminológicas, que son muy engañosas. El lenguaje estoico era en muchos sentidos superior al ultramaterialismo del sistema, 283 que a menudo utilizaba una fraseología orientalista inusual 284. Esto simplemente refuta una vez más la tesis exagerada de que Séneca y Marco Aurelio están dominados por un espíritu enteramente griego 285. Por el contrario, al acercarse al cristianismo, entre los estoicos se advierten tendencias completamente diferentes, de origen no original y de carácter semítico-orientalista 286 . Las conexiones históricas de ninguna manera afirman una afinidad genética interna, y esto debe ser reconocido por el racionalismo, que venera el sistema estoico por encima de Pavlova 287 . Sea cierto que el paulinismo se conecta realmente con Epicteto a través de Nicópolis (Tito 3:12), en la que una vez trabajó 288; Es cierto que San Pablo señaló directamente al estoicismo 289, cuyos rasgos cristianos se han observado desde hace mucho tiempo 290. Todos estos son contactos puramente externos, y un estudio detallado de ellos sólo revela más claramente que la contemplación cristiana y la especulación estoica eran dispares o antitéticas 291 y se desarrollaron a partir de fuentes completamente diferentes, aunque en el curso posterior hubo contactos innegables entre ellas 292 . S. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentliclien Offenbarung IL (München 1893), págs. 160-161. Prof. Dr. Joh, Weiss, Die christlichie Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Göttingen 1902), pág. 8. Lie. teol. Privadoz. Johannes Leipoldt afirma esto y atestigua que el estoicismo penetró incluso en Palestina (Christentum und Stoizismus en “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXYII James Drummond, Filo Judeo I, pág. 77, 80, 81, 83, 85. Prof. Max Jieinze, art. "Religionsphilosophie" en RealencyklopAdie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), pág. 601. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), págs. 105 y sigs. Amédée de Margerie, Stoïcisme et christianisme en "Annales de philosophic chrétienne" LXIX (abril de 1899), p. 23. Prof. Paul Feine en "Theologisches Literaturblatt" XXYI, 7 (17 de febrero de 1905), sp. 73. 75. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed (Edimburgo 1907), p. 93–94. I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, págs. 16 y siguientes. Ver arriba págs. 400, 1183. Amédée de Margerie en Annales de philosophic chrétienne LXIX (abril de 1899), p. 21. Gaston Boissier, Religión romana desde Augusto hasta los Antoninos, traducido por Maria Korsak (Moscú 1878), p. 428. I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, p. 14 y sigs. B. N. Chicherin, Historia de las doctrinas políticas I: Antigüedad y Edad Media (Moscú 1869), págs. 74. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, pág. 87 metros cuadrados 94–95. Aquí, desde el punto de vista de su comprensión, Tertuliano enfatizó con razón la similitud de los estoicos con el cristianismo en la doctrina de las almas (Liber de anima. cap. 5: Migne lat. II. col. 653). Prof. Dr. Max Heinze, art. "Panteísmo" en Realencyclopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 3 1904), pág. 630. Libro S. N. Trubetskoy, La doctrina del Logos en su historia I (Moscú 1900), p. 42 y en “Cuestiones de Filosofía y Psicología” VIII, 36 (libro 1 de 1897), p. 114. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, pág. 64. Prof. Dr. Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1 (Lpzg a1880), pág. 702. Ed. Zeller ibídem. III, 1, S. 3 704. Ed. Zeller ibídem. III, 1, S. 3 703. M. Guyo, Obras completas, vol. IV (III), San Petersburgo. 1900 (1899), pág. 272. Adolf Bonhöffer, Epiktet und die Stoa: Untersuchungen zur stoischen Philosophie (Stuttgart 1890), pág. 50, 2. J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10 294–296, 319 ss. A. Chiappelli, I caratteri orientali dello estoicismo, p. 10. Adolf Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epiktet; Anhang: Exkurse über einige wichtige Punkte der stoischen Ethik (Stuttgart 1894), pág. 243. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, p. 144 afirma el materialismo, el dinamismo y el panteísmo entre los estoicos. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (Jilin 1899), pág. 320. Sittengeschichte Europas von Augustus bis auf Karl den Grossen, de William Edivard Hartpole Lecky; nach zweiten verbesserten Auflage übersetzt von Dr. H. JolowiczI (Leipzig und Heidelberg 1870), pág. 180. Privatdoz. Johannes Leipoldt en "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, pág. 143. Mentira. Dr. Theodor Simon, Der Logos; ein Vorsuch erneuter Würdigung einer alter Wahrheit (Lpzg 1902), pág. 24. Prof. Dr. Michael Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum in der tief gesun-kenen alten Weltzeit (Rostock 1895), pág. 116. Anuncio. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, pág. 248. Prof. Dr. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik in ihrer geschichtlichen Entwicklung als Einleitung in die Geschichte der christ lichen Moral (Lpzg 1887), págs. 152-153. Fred. Chr. Baur, Drei Abhandlimgen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 387. Ferd. chr. Baur ibídem. S. 388. Ferd. chr. Baur ibíd., pág. 387. Victor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca (filósofo) y su relación con el cristianismo (Kiev 1906), págs. 71, 106–107, 319–320. Dr. pbil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verbältnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), pág. 14. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhältniss zur älteren und mittleren Stoa (Mümchen 1901), pág. 10. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, pág. 9. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, pág. 8. J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.317. Anuncio. Bonhöffer: Die Ethik des Stoikers Epictet, S. Ill; Epictet und die Stoa, S. V. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Christentum, pág. 34. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet, pág. 18. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 745. 212) miércoles. I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, p. 22; N. P. Bogolepov, El significado del derecho civil popular (jus gentium) en la jurisprudencia clásica romana (Moscú 1876), págs. 63 y siguientes, así como el prof. AI. Sadov, Escepticismo religioso en Roma antes de la Natividad de Cristo en "Cristo. 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Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, pág. 1 34. Obispo I. B. Lightfoot, Los Padres Apostólicos I, 2, p. 465–466. Chr. Bang, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 450. Vado. Chr. Baur ibíd., pág. 445. Ferd. Chr. Baur ibíd., pág. 447. Prof. E. W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus; eine dogmatische Untersuchung auf biblisch-theologischer Grundlage und unter Berfücksichtigung der symbolischen Litteratur (Göttingen 1899), pág. 8. Sobre la cuestión de la personalidad o impersonalidad de la deidad entre los estoicos, véase también Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 214–216. Prof. Francesco Orlando, Lo estoicismo a Roma, p. 175. Véase Epicteto Enchiridion, cap. 49 (73) n.º ed. Profesor Joh. Schweighaeuser, Lipsiae 1798, pág. 99, Johannes Uptoni I, Londini 1741, pág. 733, Fred. Dubner, Parisiis 1840, pág. 13, Nico. Schwebelii, Norimbergae 1771. pág. 144-145, traducido por Grieg. Políticos, ed. 2 (San Petersburgo 1767), pág. 127, V. Alekseeva (San Petersburgo 1888), pág. 15. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 443, 447. Véase supra, pág. 389. Chr. Ernst. Luthardt, La antigua ética. Pág. 117-118. Véase I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, págs. 24 y siguientes. Véase y Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 93. 103. 209 m2. Th. Simón, Der Logos, pág. 23. Anuncio. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, pág. 134. Prof. Dr. Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie I (Berlín 3 1867). Artículo 191 (§ 52). Anuncio. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, pág. 134. Véase Prof. Francesco Orlando, Lo estoicismo a Roma. pag. 158. Cp. A. Schmekel Die Philosophic der mittleren Stoa in ihrem geschichtliclien Zusammenliange (Berlín 3892), S. 244 y sigs. 318 si. Anuncio. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. Amédée de Margerie en “Annales do philo ophie chrétienne” LXIX: abril de 1899, p. 23 siguientes; Junio ​​de 1899, pág. 310. M. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, p. 103. Victor Faminsky, Opiniones religiosas y morales de L. Anneus Seneca, págs. 85 y siguientes. Anuncio. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. pág.249. 233) Véase, por ejemplo, Senecae ad Lucilium Naturalium quaestionum II, 45 (después de L. Annaei Senecae opera quae supersunt, recogn. Fridericus Haase, Lipsiae 1894, p. 204): “Vis illum (Jovem) fatum vocare: non errabis. Hic est, ex quo suspensa sunt omnia, causa causarum. Vis ilium providentiam dicere: recte dices. Est enim, cuius consilio huic mudn providetur, ut inoffensus exeat et actus suos explicet”. Sobre el destino entre los estoicos, véase también William L. Davidson, The Stoic Creed, pág. 227 m2. Ed. Zeller, Die Philosophie der Grieehen III, 1, pág. 3 747 (ob. Epicteto). Ferd Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschiclitc der alten Philosophie, pág. 449. Cp. Cicerón, De natura deorum II, 66: "magna di curant, parva negligunt". Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 117. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 211. Véase en detalle S. G. Monteftore, Hebrew and Greek Ideas of Providence and Divine Retribution en The Jewish Quarterly Review V, 20 (julio de 1893), pág. 517–590. I. A. Nevzorov. Moralidad estoica y enseñanza moral cristiana, págs. Casarse. J. M. English, Elementos de persuasión en el discurso de Pablo en la colina de Marte, en Atenas, en The American Journal of Theology II, 1 (enero de 1898), pág. 104. Véase también The Critical Review X, 1 (enero de 1900), pág. 5. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (abril de 1899), p. 23–24. Así lo afirma también Privatdoz. Johannes Leipoldt, señalando aquí la completa oposición mutua entre estoicismo y cristianismo (en “Zeitschrift für Kirchengeschichte” ΧΧΥΙΙ Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (junio de 1899), p. 325. I. A. Nevzorov., La moralidad del estoicismo y la enseñanza moral cristiana, págs. 29-30. Amédée de Magdegge en Annales de philosophie chrétienne41 LXIX (abril de 1899), p. 29. I. A. Nevzorova Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, págs. 38, 40–41, 55, 79, 84. Miércoles. Amédée de Magdegge en “Annales de philosophie chrétienne” LXIX: abril de 1899, p. 28–29; Junio de 1899, pág. 310. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschiehte Buropas iibers. von Dr. H. Jolowicz 1, S. 173, 178–179, 224. Para Séneca, consulte Mentira. Emil Weber, Die Beziehungen von Röm. 1–3 zur Missionspraxis des Paulus en “Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” herausg. von Proff. A. Schlatter y W. Lütgert, IX (1905), 4, pág. 104. K. Martha, Filósofos y poetas morales en la época romana, pág. 255. Véase I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, págs. 25-26, 34. Anuncio. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. pág.137. Anuncio. Bonhöffer ibíd., pág. 136. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Christentum, pág. 26. Anuncio. Bonhöffer, Die Kthik des Stoikers Epictet, pág. 134 (sobre Epicteto). M. Guyot, Obras completas IV (III), p. 243. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschiehte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, págs. 177, 203, 231. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhiiltniss zum Christentum, págs. 33–34. Ferd Сhr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 410. Privatdoz. Johannes Leipoldt en "Zeitschrift für Kircliengeschichte" XXVII (1906), 2, págs. 147-148. Victor Faminsky, La moralidad del filósofo pagano Séneca y las actitudes modernas ante las cuestiones morales en “Actas de la Academia Teológica de Kiev” 1905, núm. 5, p. 102. Ver y Joh. José Ign. Döllinger, Heidenthum und Judenthum; Vorhalle zur Geschichte des Christenthums (Ratisbona 1857), págs. 727–728. Prof. Сhr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, págs. 116-117. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, págs. 88–92. Prof. William L. Davidson, El credo estoico, pág. 150–151. 201–203. I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, págs. 50 y siguientes. M. Guyot, Obras completas IV (III), pág. 260. Amédée dc Margeric en “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (abril de 1899), pág. 15. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 10. J. W. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.271. Véase también Alfred Edersheim. La vida y la época de Jesús el Mesías I (Londres 2, 1884), pág. 259-260 y según la traducción del P. M. Π. Fiveyskago I (Moscú 1900); págs. 328–329. Véase también Prof. A.I. Sadov en "Cristo. Lecturas" 1889, núms. 3–4, págs. 428 y siguientes. y en el informe académico de 1888, págs. 40 y siguientes. K. Martha, Filósofos y poetas morales en la época romana, pág. 14. Anuncio. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, págs. 29–39, 188–193. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, págs. 195–203. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (junio de 1899), p. 322. Th. Zahn, Der Stoiker Epictet und sein Verhältniss zum Christentum, pág. 23. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pág. 169. Sacerdote N. Pobedinsky, Pensamientos de L. A. Séneca sobre la muerte y la inmortalidad en la revista “Fe y Razón” 1898 No. 16, págs. 151-152, que este filósofo se disculpó por el suicidio, demostrando (p. 135 y siguientes) que la muerte no es nada mala, ya que salva de la carnosidad y elimina el cuerpo, y la primera es una carga (Viktor Faminsky, La moralidad del filósofo pagano). Séneca y la actitud moderna hacia las cuestiones de moralidad en las “Actas de la Academia Teológica de Kiev” 1905, No. 5, págs. 99-100), el segundo sirve como prisión para una persona (V. Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Annaeus Seneca, pág. 111), de donde la automortificación es inevitable y saludable (p. 156 y siguientes). J. W. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 321. miércoles. y debajo págs. 401 323. Miércoles. I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, págs. 137 y siguientes. En relación con Séneca, véase Viktor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca, págs. 379 y siguientes. Amédée de Margerie en "Annales de philosophie chrétienue" LXIX (abril de 1889), pág. 30. Miércoles. I. L. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, p. 85. Anuncio. Bonhöffer, Epictet und die Stoa, pág. 55. Miércoles. en I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, págs. 30 y siguientes. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul (París 1 1857), p. 8. Véase y Prof. William L. Davidsov, The Stoic' Creed, p. 97–99. Gaston Boissier, La religión romana de Augusto a los Antoninos, pág. 243. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (abril de 1899), p. 33. Soy. de Margerie ibídem. LXIX (junio de 1899), p. 325. Soy. de Margerie ibídem. LXIX (mayo de 1899), pág. 181. Cp. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 668. L. H. 0. Müller, Die Eschatologie Platon's und Cicero's in ihrem Verhältnisse zura Christenthume (Jewer 1854), S. 19 y sigs. 27 y sigs. Prof. Arte. V. Eshevsky, Obras I, p. 331. J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses. pag. l0 324. Véase y Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V (Göttingen 8 1896), S. 443–444. W.Edw. H. Lecky, Sittenireschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, págs. 164-166. Prof. V. I. Modestov, El filósofo Séneca y sus cartas a Lucilius (en Kiev “University News” 1871, núm. 12, y por separado), p. 22. M. Guyot, Obras completas IV (III), p. 267. Sacerdote N. Pobedinsky en la revista “Fe y Razón” 1898, núm. 22, p. 419. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, págs. 19-21. Sacerdote N. Pobedinsky en la revista “Fe y Razón” 1898, núm. 22, p. 409. Victor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca, p. 151. Dr. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosoph, págs. 88–92. Gaston Boissier, La religión romana de Augusto a los Antoninos, pág. 114. V. Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca, págs.441, 6. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 693. Ed. Zeller ibídem. Enfermo, 1, S. 3 760. V. Faminsky, Opiniones religiosas y morales de L. Anneus Seneca, págs. 438 y siguientes. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (abril de 1899), p. 33. miércoles. I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, p. 82. Se señala con razón que la moralidad, que era lo más importante en el estoicismo (M. Guyot, Obras completas IV [3], p. 280), apoyaba aquí a la religión, y no al revés (p. 282), como ocurre en el cristianismo. Casarse. y O. Gr. M. Dyachenko, Hacia la apología del cristianismo: sobre la preparación del género humano para la adopción del cristianismo (Moscú, 1884), págs. Esto también es innegable desde el otro lado: entre los estoicos, el amor al prójimo no se basa en una unión de voluntades, sino de espíritus (M. Guyot, Obras completas IV [3], p. 248) y, por tanto, precisamente se vuelve egoísta (p. 266). Casarse. en I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, p. 72. Amédée de Margerie en “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (abril de 1899), p. 25. Prof. William L. Davidson, El credo estoico, pág. 223 m2. J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10 325. Prof. Chr. Ernst Liithardt, Die antike Ethik, pág. 112. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienue LXIX (junio de 1899), p. 320. Prof. Chr. Ernst Liithardt. El antiguo Ethik, pág. 121. W.Ediv. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers vou Dr. H. Jolowicz I, S. 224 y sigs. V. N. Chicherin también enfatiza que, a pesar de todas sus similitudes con el cristianismo, el estoicismo también tiene una diferencia fundamental incluso en la cuestión de la hermandad universal y el amor mutuo, ya que entre los estoicos estos sentimientos se manifiestan más en la complacencia interna que en el amor activo por el beneficio de los demás (Historia de las enseñanzas políticas I, p. 77). Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pág. 151. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (junio de 1899), p. 327. Prof. Dr. M. Ott, Die Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi en "Theologische Quartalschrift" 1870, 3, S. 376, 368, 308. Prof. M. Ott ibídem. 1870, 3, págs. 378–379. Gaston Boissier, La religión romana de Augusto a los Antoninos, pág. 385. J. W. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.316. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (junio de 1899), p. 312. Miércoles. en I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, págs. 64 y siguientes. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pág. 109. J. R. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.323. Paul Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe (Berlín 1895), págs. 87–38. Véase también H. Leclercq. Arte. "Alumni" en Dictiomiaire d'archéologie chrétienne et de liturgie par le R. P. dom Ferdinand Cabrol I, 1 (París 1907), col. 1288-1294. Rev. David Smith, Crítica reciente del Nuevo Testamento: Jesús en The Expositor 1901, IX, p. 213. Prof. William L. Davidson, El credo estoico, pág. 203. Gaston Boissier, La religión romana desde Augusto hasta los Antoninos, pág. 471. Sobre Platón y Aristóteles, véase Ed. Zeller, Die Philosophic der Griechen II, 1 (Lpzg 3 1875), pág. 771; II, 2 (Lpzg 3 1879), S. 731. Sin embargo, Musonio protestó contra tal barbarie y defendió a muchos niños; 1115, 1116. Ferd. Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399. Η. P. Bogolepov, El significado del derecho civil popular (jus gentium) en la jurisprudencia clásica romana p. 32 y sigs. Amédée de Maryerie en “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (junio de 1899), p. 313. Gaston Boissier, La religión romana de Augusto a los Antoninos, pág. 386. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und Christenthum, S. 131. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, págs. 399–400. Gaston Boissier, La religión romana de Augusto a los Antoninos, pág. 514. Casarse. en Prof. V. P. Modestova, El filósofo Séneca y sus cartas a Lucilio., p. 23. Cfr. y más arriba págs. 396, 272. Prof. Chr. Ernst Luthardt, La antigua ética. S. 170. Prof. Chr. Ernst Luthardt ibíd., pág. 108. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 174, 176. B. N. Chicherin, Historia de las enseñanzas políticas I, p. 76. S. Govorov, Filosofía moral de los estoicos en relación con el cristianismo en la revista “Fe y razón” 1888, núm. 1, p. 37 y sigs. 43, 44. I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, págs. 55 y siguientes. Casarse. en Carl Schmidt, Geschichte der Pädagogik; zweite Aufl., besorgt durch R. Lange: I (Cöthen 1868), págs. 354–355. Gaston Boissier, La religión romana de Augusto a los Antoninos, pág. 405. Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum (Berlín 18S7), pág. 41. J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10322. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, pág. 132. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 8. J. W. Lightfoof, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.319. Gaston Boissier, La religión romana desde Augusto hasta los Antoninos, p. 636. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, pág. 29. Amédée de Margerie en “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (abril de 1899). pag. 27. “Según Cicerón, la filosofía estoica permaneció estéril para la política”, y “la gente práctica - incluso aquellos que eran admiradores de sus enseñanzas (las de los estoicos) - no encontraron en sus escritos nada que pudiera ser útil para la ciudadanía": ver B. N. Chicherin, Historia de las doctrinas políticas I, p. 79. Theodor Mommsen, Römische Geschichte II (Berlín 91903), pág. 418; Traducción al ruso de N. D. Akhsharumov: Historia romana, vol. II (Moscú 1878), pág. 397. Ver N.P. Bogolepov, El significado del derecho civil popular (jus gentium) en la jurisprudencia clásica romana, págs. 69 y siguientes. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 763. J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. l0 309. Profesor Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, pág. 10. Prof. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian (Londres 1897), pág. 29. Amédée de Margerie en Annales de philosophic chrétienne LXIX (abril de 1899), p. 13. Al. Grant, La ética de Aristóteles I, pág. 340. Véase también J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses. pag. 10 327–328. Fred. Chr. Baur. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 466. Sobre el estoico έχπύρωσις, cuyos ecos se encuentran incluso en las Epístolas de Pedro (Nathan Söderblom. La vie Future d'apres le mazdéisme à la lumiére de croyances paralléles dans les autres religions: etude d'eschatologie comparée, traduit par Jacques de Coussanges in "Annales du Musée du Guimet: Bibliothéque d'études" IX, París 1901, p. 290), véase Prof. Dr. Max Heinze, art. "Pantheismus" en Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIY, S. 3 630–631, y Prof. Francesco Orlando Lo stoicismo a Roma, p. 150; Miércoles en el Prof. Iv. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado póstumo y el destino final de las personas (San Petersburgo, 1904), págs.200, 1. Ver y Prof. Dr. Ραul Wendland. Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann 1, 2, S. 64. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, p. 150–151. Prof. William L. Davidson, El credo estoico, pág. 91. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 452. Véase también I. A. Nevzorov. Moralidad estoica y enseñanza moral cristiana, pág. 82. Ferd. Chr. Baur, Drei Ablumdhmgen zur Geschichte dor alten Philosophie. S. 443. Desde este punto de vista, no puede haber ninguna similitud interna entre el apóstol Pablo y el estoicismo en psicología en general, al contrario de Privatdoz. Johannes Leitpoldt en "Zeitschirift für Kirc hengeschichte" XXVII (1906), 2, pág. 147. Amédée de Margere en Annales de philosophic chrétieime LXIX (junio de 1899), p. 328. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Gesehichte der alten Philosophie, S. 453. M. Guyot, Obras completas IV (III), págs. 270 y sigs. 273 palabras 279. Profesor Leopold von Ranke. Weltgeschichte III, 1 (Lpzg 4 18S6), S. 183. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 53. A este respecto, también es notable la siguiente observación. Privadoz. Johannes Leipoldt destaca enérgicamente la “innegable afinidad de la predicación de Jesús con la filosofía de los estoicos” (ver “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII J. W. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10 293–294. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschicht.e der alten Philosophie, pág. 472. Ferd. Chr. Baur ibíd., pág. 464. Véase M. Guyot, Obras completas IV (III), págs. 273-274. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, pág. 19. 20. Véase también J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10 313–316. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Chistentum, pág. 26 y sigs. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum (Dessau 1894), pág. 15. J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.317. J. B. Lightfoot ibíd., pág. 10.316. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienue LXIX (junio de 1899), p. 321. J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.298. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 10 721, 723–724. K. Martha, Filósofos y poetas morales en la época romana, pág. 102. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienue LXIX (abril de 1899), p. 24. Amédée de Margerie ibíd. LXIX (abril de 1899), pág. 26. J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10 303. Prof. D. Paul Feine en Theologisehes Literaturblatt XXVI (1905), 7, sp. 77–79, 79–80. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren (Berlín 3 1879), pág. 59. Bruno Bauer ibíd., págs. 55-56. Privadoz. Johannes Leipoldt también admite en “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, p. 149 rasgos estoicos en la representación de la persona de Cristo por parte del apóstol Pablo. Prof. Dr. M. Ott, Dio Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi en "Theologische Quartalschrift" 1870, 3, S. 398. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 705. Ed. Zeller ibídem. III, 1, S. 3706. Véase arriba, págs. 1011-1012. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), pág. 166. Th. Simón, Der Logos, pág. 32. O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1 (Berlín 2 1902), págs. 267, 268, 269. También lo es la mentira. Dr. Martin Bruckner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Estrasburgo 1903), págs. 25, 76, 204 y sigs. 209. Véase supra, págs. 996, 116. 998. Véase también prof. Arte. V. Eshevsky, Obras, parte I, p. 378; Victor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca, págs.345, 196. James Freeman Clarke, Las ideas del apóstol Pablo, pág. 419. IA. R. Eagar, El elemento helénico en la Epístola a los Hebreos en "Hermathena" XI, 27 (1901), p. 265 y no. 1. Para más detalles, consulte arriba, pág. 725 y sigs. Casarse. también en M.E. Posnov, Sobre el destino del Israel bíblico (Rom. 9-11) en “Proceedings of the Kyiv Theological Academy” 1907, No. 2, págs. 151-194; Núm. 4, págs. 490–512; Rev. Canon Prof. Kennett, "¿No era Esaú hermano de Jacob? dice el Señor: sin embargo, amé a Jacob, y aborrecí a Esaú" en The Interpreter IV, 1 (octubre de 1907), p. 39–40. Alabama. Grant, La ética de Aristóteles I, pág. 4.365. Vea nuestro libro sobre esto. 1, págs. 368–370, y cf. en L. A. Vygotsky, Antropología de San ap. Paul (enseñando sobre la esencia del hombre) en la Gaceta Diocesana de Tauride, 1902, No. 11, p. 671 y sigs. Prof. S. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, págs. 588–589. Muchos enfatizan que con σώμα el Apóstol denota más bien un organismo o un todo orgánico, aunque en conexión con la materialidad en σάρξ, por qué tal “cuerpo” permite plenamente la espiritualización y en sí mismo no se opone éticamente a lo divino o espiritual: ver Prof. Dr. Georg Ludwig Halm. Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), págs. 431–432; Privadoz. Mentir. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I (Halle a. S. 1904), pág. 38; Rev. H. A. A. Kennedy, Concepciones de las últimas cosas de San Pablo (Londres 1904), pág. 91, 146. Anathon Aall Der Logos I, S. 105 y sigs. Ed también. Zeller, Die Philosophic der Griechen III, 1, S. 3 293, 297. El apóstol Pablo ni siquiera tiene un dualismo ético con un tono materialista (ver M. Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus en “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” II William Mackintosh, La historia natural de la religión cristiana (Glasgow 1894), pág. 409. En el Rev. Prof. Sam. Para Ires Curtiss, véase también el artículo The Semitic Sacrifice of Reconciliation en The Expositor 1902, XII, p. 461–462, a es igual al promedio. su El origen del sacrificio entre los semitas según se deduce de hechos recopilados entre sirios y árabes ibid. 1904, XII, pág. 461 m2. Véase Privatdoz. Johannes Leipoldt en "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, págs. 133, 134. Profesor Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, pág. 7. Profesor Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, pág. 8. Privatdoz. Johannes Leipoldt en "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, pág. 150. Profesor Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, pág. 34. Para las enseñanzas judías sobre el libre albedrío, véase Prof. D. W. Lütgert, Das Problem der Willensfreiheit in der vorchristlichen Synagoge en "Beiträge zur Förderung christliclier Theologie" X (Gütersloh 1906), 2, S. 66 ff. Prof. W. Lütgert ibíd. X, 2. S. 88. J. H. A. Hart, Corban en The Jewish Quarterly Review XIX, 76 (julio de 1907), p. 617. Profesor Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, págs. 20-21. Profesor Joh. Weiss ibíd., pág. 11. Véase aquí, en el libro: Evangelizar la libertad cristiana en el mensaje de san Pablo a los gálatas (San Petersburgo, 1902), págs. 116 y sigs. y en “The Wanderer” 1902, No. 7, p. 30 y siguientes. Véase sobre esto en M. Guyot, Obras completas IV (III), págs. 263 y siguientes. Profesor Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigimg des Apostels Paulus, págs. 8–9. Profesor Joh. Weiss ibíd., pág. 21. Me inclino a aceptar lo contrario. Profesor Joh. Weiss ibíd., pág. 26. Véase sobre esto Dr. Karl Franke, Stoicismus und Christenthum: eine religionsphilosophische Abhandlung en Programm des stättischen Gymuasiums zu Strehlen Nr. 164, 1876 Jahrh., S. 6, 7–8. Rev. Arthur Carr, El uso de términos éticos paganos en el Nuevo Testamento en The Expositor 1899, VI, p. 447. Albrecht Dieterich, Nekyia: Beiträge zur Erklärung der neutestamentlichen Petrusapokalypse (Lpzg 1893). S. 170 f. 172, 174–175. Miércoles. Hans Vollmer, Die alttestamentlichen Citate bei Paulus (Friburgo i. B. und Leipzig 1895), pág. 83. Véase arriba 795–796, así como en nuestro libro: Proclamar la libertad cristiana en la carta del San Apóstol Pablo a los Gálatas. página 124 siguientes. y en “The Wanderer” 1902, No. 7, p. 40 y sigs. Casarse. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (junio de 1899), p. 318, 328. I. A. Nevzorov Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, págs. 134 y siguientes. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben nacr den Scliriften des Paulus (Göttingen 1903), pág. 250. Emil Sokolowski ibíd., S. 136 y cf. Prof. Dr. Hermann Cremer, Biblisch-theologische Wörterbuch der neutestamentlichen Gräcität (Gotha 2 1902), S. 397 y siguientes; Prof. H. J. Holtsmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Friburgo i. B. und Leipzig 1897), pág. 12; Privadoz. Johannes Letpoldt en “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 150. Incluso el P. El protopresbítero I. L. Yanyshev admite (Enseñanza cristiana ortodoxa sobre moralidad, 2.ª ed., San Petersburgo, 1906, págs. 125-126); como si “el concepto de conciencia fuera formado por los sacerdotes y escritores poco a poco bajo la influencia de la antigüedad clásica, en la que conscientia y συνείδησις se utilizaban como términos generalmente comprendidos”. Alfred W. Benn, El valor ético del helenismo en Revista Internacional de Ética XII, 3 (abril de 1902), pág. 298. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, pág. 593. J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.303. J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.304. Ver prof. M. A. Olesnitsky, Del sistema de enseñanza moral cristiana; edición revisada (Kiev 1896), pág. 92. N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I: Die sittlichen Stadien in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Nördlingen 1880), pág. 224. Véase también I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, p. 75. Prof. S. F. G. Heinrici. Erklärung der Korinthierbriefe II, pág. 592. Lo contrario también lo afirma el Prof. Dr. Paul Wendland en Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), pág. 141. Casarse. Paul Du Bois, La rôle de la loi mosaïque dans l'enseiguement de St. Paul (Neuchâtel 1902), pág. 82. Prof. M. A. Olesnitsky, Del sistema de enseñanza moral cristiana, p. 123. También lo hace el profesor Joh. Weiss, Die christliche Freikeit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, pág. 22. Al. Grant, La ética de Aristóteles I, pág. 4 339–340 y cf. 326, 338. Prof. Dr. Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, pág. 17; Prof. William L. Davidson, El credo estoico, pág. 165 m2, 180 m2. Heinr. Axel Winchler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, pág. 4. W. D. Ross, art. "Estoicos" en Encyclopaedia Biblica ed. por el Rev. Prof. T. K. Cheyne y J. S. Black IV, col. 4799. H. A. Winckler, Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, pág. 36. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 746. En este sentido y en vista de las analogías con 4 (3) Esdras 7:23 y Apoc. Bar.74, 2 sobre la finalidad del reino del Mesías F. Waltlter Schiefer señala que el apóstol Pablo, siendo hijo de su tiempo, “no pudo liberarse completamente de las cadenas de la opinión popular religiosa, de las ataduras del principio fundamental judío”: ver Zwei Randbemerkungen zu neutestamentlichen Stellen (Mat. IV, 1–11; 1 Cor. 15:28) en “Zeitechrift für wissenschaftliche Theologie” XLVI (N. F. ΧΙ), 2 (1903), S. 318. Sin embargo, el Salvador mismo siempre dijo que vino del Padre, hace la voluntad del que envió y vendrá a Él, y por lo tanto en este punto se puede encontrar más bien el acuerdo del evangelista con Cristo. Casarse. en S. Govorov, Filosofía moral de los estoicos en relación con el cristianismo en la revista “Fe y razón”, 1888, núm. 7, págs. Rev. Robert J. Drummond, La relación de la enseñanza apostólica con la enseñanza de Cristo (Edimburgo 1900), pág. 156–157. William Mackintosh, La historia natural de la religión cristiana, pág. 409 (según Mahaff). Véase Privatdoz. Johannes Leipoldt en "Zeitsehrift für Kirchengeschichte" XXYII (1906), 2, págs. 146-147. Alabama. Grant, La ética de Aristóteles I, pág. 4.339. Rev. Edw. L. Hicks en "Studia bibliea et ecclesiastica" IV, p. 9, miércoles. Heinr. Axel Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, pág. 31. Véase también W. D. ROSS, art. "Estoicos" en Encyclopaedia Biblica ed. por el Rev. Prof. T. K. Cheyne y J. S. Black IV, col. 4.799. H. A. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, págs. 30-31. H. A. Winckler ibíd., pág. 49. H. A. Winckler ibíd., pág. 32. 36. H. A. Winckler ibíd., pág. 47. Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 243. Prof. W. M. Ramsay, Comentario histórico sobre las epístolas a los corintios en The Expositor 1900, II, p. 93. Prof. W. M. Ramsay, Comentario histórico sobre las epístolas a los Corintios en The Expositor 1904, II, p. 93. Heinr. Hacha. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, pág. 38,126. H. A. Winckler ibíd., pág. 40 Para las aproximaciones de 1 Cor. 4:9 contra E. L. Hicks, véase S. D. F. Salmond en The Critical Review VII, 1 (enero de 1897) p. 98, pero en general miércoles. en S. Govorov en la revista “Fe y Razón” 1888, 6, p. 280 ss., y en I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, p. 168 seg. Prof. S. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 VI. 32. Y en J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág., 10.314,3. Epicteto Enchiridion cap. 17 (23). Véase Epicteti quae supersunt Dissertationes ab Arriano eollectae nec non Enchiridion et Fragmenta graece et latine cum integris Jaeqbi Scheckii et Hieronymi Wolfii selectisque aliorum doctorum annotationibus recensuit Joannes Uptonus, t. II (Londini 1741), pág. 699. Epicteti Enchiridion in usum studiosae juventutis ex recensione et cum notis Nicolai Sehwebelii (Norimbergae 1771), pág. 37–38. Epicteti Manuale et Cebetis Tabula graece et latine recensuit curavitque Prof. Johannes Schweighaeuser (Lipsiae 1798), p. 30. Theophrasti Characters, Marci Antonini Commentarii, Epicteti Dissertationes ab Arriano literis mandatae, fragmenta et Enchiridion cum commentario Simplicii, Cebetis Tabula, Maximi Tyrii Dissertationes graece et latine cum indicibus... emendavit Fred. Dübner (Parísis 1840), pág. 4. Epicteto del filósofo estoico Enchiridion y Apophoegma y Kevitus de Tebas Pintura o representación de la vida de un hombre trans. De la lengua griega Grigory Poletika, ed. 2º (Sib. 1767), págs. 78–79. Reglas de Epicteto traducidas del francés. M. A. Engelhardt en M. Guyot, Obras completas IV (III), págs. Epicteto, Fundamentos del estoicismo traducido del griego. V. Alekseeva (San Petersburgo, 1888), p. 6: "No lo olvides, tú eres actor y desempeñas un papel en la obra asignada por el autor. Si la obra es corta, el papel también lo es; si la obra es larga, también lo es. Él te pondrá el papel de un mendigo; trata de crear su tipo, así como el tipo de un lisiado, un alto funcionario del gobierno o un funcionario privado; es tu responsabilidad cumplir tus roles impecablemente; es responsabilidad de otra persona distribuirlos". N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte. Yo, S. 181, 1 Heinr. Oh. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, pág. 52. Véase supra, pág. 1000. Véase Rev. S. F. Burney, The Rise of a Belief in a Future Life in Israel en The Interpreter III, 3 (abril de 1907), p. 240 metros cuadrados. Ver R.P. P. M. Lagrange, La livre de la Sagesse, sa doctrina de fines dernières en "Revue biblique internationale", nouvelle sèrie IV, 1 (enero de 1907), p. 85–104. Véase supra, págs. 983, 5. Rev. C. F. Burney en The Interpreter IV, 1 (octubre de 1907), pág. 54–56. Gaston Boissier, La religión romana de Augusto a los Antoninos, pág. 641. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, págs. 3 750–751. Rev. Edw. L. Hicks, Rastros de la filosofía griega y el derecho romano en el Nuevo Testamento (Londres 1896), p. 97. J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.319 m2. Así, Alfred W. Benn en el International Journal of Ethics XII, 3 (abril de 1902), p. 298. Prof. William L. Davidson, La codicia estoica, pág. 20, 22, 169.1. Prof. E. A. Sonnenschein, El nuevo estoicismo en The Hibbert Journal V, 3 (abril de 1907), p. 552. Prof. William L. Davidson, La codicia estoica, pág. 240. Esto lo señala, por ejemplo, el profesor A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte IV (Heidelberg 2 1877), pág. 302. Lo mismo ocurre con 2 Timoteo 2:23 y Col. 2:8 nuevamente. Clemente al.: ver Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 228-229, y para el discurso en el Areópago ateniense, véase Priyatdoz. Johannes Leipoldt en “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 138, en particular sobre la reducción del comienzo del versículo en Hechos 17:28 a Epicteto, ver Prof. J. Rendel Harris, A Further Note on the Cretans in The Expositor 1907, IV, p. 333. Ver acerca de los benditos. Jerome en J. W. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.294. Véase y el Prof. Francesco Orlando, quien afirma la profunda diferencia entre las doctrinas del cristianismo y el estoicismo (Lo stoicismo a Roma, págs. 116-117). Por ejemplo, señalemos aquella guía moral-ascética, mal asimilada por el maestro. Nilo del Sinaí, es sin duda una reelaboración del modelo estoico, para el cual véase el prof. A. A Bronzova, Enchiridion cristianizado del estoico Epicteto en “Christian Reading” 1904, núm. 7, págs. 59–74, núm. 8, págs. 187–203 y por separado, San Petersburgo. 1904; Mié también Privatdoz. Johannes Leipoldt en “Zeitschrift für Kirсhengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 131 u. Año. 5, donde también se trata de la literatura cristiana posterior (S. 153-163), y también de Franz Xauer Bürger, Minucius Felix und Seneca (München 1904).