Ο Άγιος Απόστολος Παύλος και ο Στωικισμός

Ο αντιχριστιανικός χαρακτήρας των βασικών δογμάτων του Στωικισμού και οι εξωτερικές συμπτώσεις του με τον Χριστιανισμό παρεκκλίνοντας από τις θεωρητικές του αρχές. – Ανάλυση ιδιαίτερων αναλογιών. Παρ' όλα τα σημειωθέντα χαρακτηριστικά, ο Στωικισμός - ως συγκριτική-λαϊκή ηθική φιλοσοφία 1 - ήταν κοινή ιδιοκτησία του μεταγενέστερου ελληνορωμαϊκού διαφωτισμού 2 και επομένως δεν μπορούσε να χρησιμεύσει ως ειδικός προμηθευτής κατανοητών δογμάτων. Όσο για τις τυπικές του ιδιότητες, που του έδωσαν μια ατομική φυσιογνωμία, εδώ η γενετική συγγένεια του Χριστιανισμού μαζί του είναι απίστευτη σε θεμελιώδεις λόγους. Ας τονίσουμε οτιδήποτε ιδιωτικό, τυχαίο και ακατάλληλο. Με αυτές τις εξαιρέσεις, καταλήγουμε σε ένα σχήμα που είναι σχεδόν άμεσα αντιχριστιανικό. Ουσιαστικά, οι Στωικοί ήταν οι πιο ολοκληρωμένοι υλιστές στην κατανόηση του είναι 3, στο σύνολό του 4. Κήρυτταν τον υπερβατικό υλισμό 5 , ο οποίος περιελάμβανε την ίδια τη θεότητα 6 , αφού αναγνώριζαν μόνο την ουσία και την ποιότητα 7 , ή την ύλη και τη δύναμη 8 . Φυσικά, μαζί τους καταστρέφεται η ύλη στο μυαλό, αλλά μετά υλοποιείται οτιδήποτε λογικό, χωρίς να αποκλείεται το πνεῦμα 9. Έτσι ο πανθεϊσμός λύθηκε με τον οργανικό-δυναμικό υλισμό 10. Κατά καιρούς λέγεται ότι ο τελευταίος ήταν ακόμη σχετικός 11. Και, χωρίς αμφιβολία, είναι αλήθεια ότι οι Στωικοί συχνά μιλούν για πνευματικότητα, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε την πνευματικότητα. δεν εμφανίζεται λόγω της αδυναμίας των πνευματικών στοχασμών, αλλά λόγω των απαιτήσεων ενός συστήματος ξένου προς την πνευματικότητα. Στον Σενέκα βρίσκουμε ότι μερικές φορές διακρίνει την υπέρτατη αρχή από την υλικότητα 13 και μάλιστα προσπαθεί να διατηρήσει την απομόνωσή τους 14, αλλά στην πραγματικότητα ο Θεός του είναι «ένα εκτεταμένο και υλικά διαδεδομένο πνεύμα σε ολόκληρο τον κόσμο», γι' αυτό και ο ίδιος ο κόσμος είναι στο σύνολο των ορατών και αόρατων πραγμάτων 15. η ίδια. Η ψυχή όλου του κόσμου αναπόφευκτα συγχωνεύεται με τη θεότητα 16 και κάθε φαινομενικότητα αποκτά μια ορισμένη θεϊκή αξιοπρέπεια, όντας μια μορφή εκδήλωσης της υψηλότερης αρχής στην εξωτερική έκφραση 17. Το αποτέλεσμα είναι ο καθαρός υλιστικός πανθεϊσμός, ο οποίος διαπερνά όλη τη στωική μεταφυσική 18, όπου η ταυτότητα natura = deus = τόσο ισχυρός κόσμος χωρίς αναλογία. ήδη μια απλή δυνατότητα 20 ή καθαρή αφαίρεση 21. Αυτή η ιδιότητα εμφανίζεται σε όλους τους πιο σημαντικούς Στωικούς της εποχής που μας ενδιαφέρουν. Λέγεται για τον Σενέκα ότι το προσωπικό του στοιχείο ήταν πολύ αξιοσημείωτο στην έννοια της θεότητας 22, απεικονιζόταν με μεμονωμένα χαρακτηριστικά 23, αλλά τελικά αποδεικνύεται ότι εδώ ο Θεός και η φύση είναι στην πραγματικότητα διαφορετικά ονόματα 24. αιθέρας 26, που στην πραγματικότητα συμπίπτει με τον κόσμο 27. Είναι σαφές ότι με τέτοια θεμελιώδη ασάφεια, αυτός ο φιλόσοφος δεν ήταν σταθερός στις θρησκευτικές του απόψεις για τον Θεό 28 και μερικές φορές έκλινε προς τον σκεπτικισμό 29 . Ο Επίκτητος ήταν ο καλύτερος θεολόγος της σχολής 30 και χρησίμευσε ως αξιόπιστος φορέας των απόψεων της αρχαίας Στοάς 31 . Επίσης, δεν απορρίπτει καθόλου τις πανθεϊστικές θέσεις 32. Όπως και άλλοι, όλες οι προσπάθειές του στοχεύουν στη συμφιλίωση με τον πολυθεϊσμό 33, στον οποίο διαφορετικές θεότητες παριστάνονταν ως ιδιαίτερες εκδηλώσεις μιας κοινής θεότητας. επανερμηνείες 37, υπερασπίστηκε τις λαϊκές πεποιθήσεις 38, τις δικαιολόγησε 39 και ο ίδιος εμποτίστηκε με χαρακτηριστικούς στοχασμούς 40. Ο Μάρκος Αυρήλιος εισήγαγε ελεύθερα δημοφιλή μυθολογικά στοιχεία και ειδωλολατρικές τελετουργίες στο σχέδιό του 41 . Ομοίως, ο Σενέκας αναμιγνύει πολλά μυθολογικά στοιχεία, 42 όταν προσπαθεί να δώσει περισσότερο μια θεμελιώδη φόρμουλα, σύμφωνα με την οποία η θεότητα γενικεύεται μέχρι το σημείο απώλειας της βεβαιότητας με τη φύση 43 ή τον έμφυτο λόγο 44 . Στο τέλος, μεταξύ των Στωικών, ο Θεός εξαφανίζεται πίσω από τον κόσμο και τον τυφλό νόμο της φυσικότητας, 45 όπου το ἕπεσθαι τοῖς θέοῖς ή τῷ λόγφ καὶ τῷ θέῷ απορροφήθηκε από τον ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζεῖν. η θρησκευτικότητα στερήθηκε μια πραγματική βάση 48. Οι πανθεϊστικές-υλιστικές απόψεις έπρεπε αναγκαστικά να στεφθούν με την πεποίθηση ότι ό,τι υπάρχει είναι θεϊκά φυσιολογικό 49 . Ο στωικισμός επιλύθηκε φυσικά με την αισιοδοξία 50, που επικρατεί στον Επίκτητο 51, ενώ ο απαισιόδοξος τόνος του Σενέκα ήταν μια απόκλιση από τη λογική συνέπεια 52. Πίσω από όλα αυτά, κατά βάθος, κρύβεται μια ακλόνητη σιγουριά ότι όλα συμβαίνουν και αναπτύσσονται σταθερά και δεν επιτρέπονται αυθαίρετες διακυμάνσεις. Η ίδια η θεότητα είναι ασφαλώς δεσμευμένη από αυτήν την αναγκαιότητα 53 ή τη μοίρα, αν και αυτή η ίδια είναι έκφραση της θέλησης του Θεού 54 . Επομένως, όταν αναφέρουμε το τελευταίο, όλα περιορίζονται στην αναγνώριση ότι έχει καθιερωθεί και αμετάβλητο από την αιωνιότητα 55, είναι στην πραγματικότητα μοίρα 56. Έτσι προκύπτει όχι λιγότερο απόλυτος ντετερμινισμός. Η επιρροή του είναι αδιαμφισβήτητη από πολλές απόψεις. Δεδομένου ότι τα πάντα στον κόσμο κυλούν με κανονική και φυσική ορθότητα, δεν υπάρχει χώρος για εξωτερικό έλεγχο. Η δωρεάν θεϊκή καθοδήγηση εξαλείφεται αποφασιστικά. Ακόμη και με αποχρώσεις προσωπικής κατανόησης, ο Θεός των Στωικών, όντας, λες, άτομο, δεν κατεβαίνει καθόλου στη γη από τον θρόνο του 58 ή ο ντεϊστής δεν ενδιαφέρεται για μικροπράγματα 59. Από αυτή την πλευρά, είναι αλήθεια ότι οι φιλοσοφικές ιδέες της πρόνοιας - με όλες τους τις ομοιότητες - δεν συμπίπτουν με τον ιουδαϊσμό και τον ιουδαϊσμό. στηρίχτηκε στο δόγμα της μοίρας 61 και εδώ υπήρχε μια αντίφαση της χριστιανικής πρόνοιας 62, η οποία μερικές φορές έρχεται σε επαφή μόνο με στοιχεία σημιτικής προέλευσης 63. Η πρόνοια μετατρέπεται σε τυφλή αδυσώπητη συμπεριφορά, ενεργώντας μοιρολατρικά 64 - και στον Μάρκο Αυρήλιο, η παντοδύναμη μοίρα βασιλεύει παντού 65, αν και τα πάντα ήταν τα καλύτερα ηθικά. προ του πεπρωμένου σταθερότητα. Δεν υπάρχει ούτε υποστήριξη ούτε κίνητρο για την ανθρώπινη ηθική ανάπτυξη, γιατί η ελευθερία που κηρύττουν οι Στωικοί είναι στην πραγματικότητα μια ψευδαίσθηση 67 . Αυτό είναι αδιαμφισβήτητο από όλες τις απόψεις. Είναι αλήθεια ότι ο άνθρωπος χρησιμεύει ως η μεγαλύτερη εκδήλωση της θεότητας και έτσι φαίνεται να λαμβάνει έναν υπέρτατο σκοπό. Ταυτόχρονα όμως, το ίδιο το ηθικό ιδεώδες χάνεται ως επιθυμητός στόχος. Αντίθετα, θα βρίσκεται στην ίδια την προσωπικότητα σύμφωνα με τις υψηλότερες ορμές της, που απαιτούν εμπειρικά - την πιο ακριβή έκφραση. Στην περίπτωση αυτή, ο καθένας είναι Θεός για τον εαυτό του και, υπό το πρόσχημα του τελευταίου, τιμά τον εαυτό του ως ισάξιό του. Δεν υπάρχει σημείο έλξης για τις ανθρώπινες φιλοδοξίες. Ομοίως, δεν υπάρχουν αρκετά κίνητρα. Όλα, όντας θεϊκά, θα είναι ηθικά φυσιολογικά στον έναν ή τον άλλο βαθμό. Τότε είναι αναπόφευκτο να μην υπάρχει πραγματική αμαρτωλότητα και ότι το υπάρχον ηθικό κακό είναι εν μέρει ακόμη και απαραίτητο στον κόσμο 73 . Αν και οι αρχαίοι Στωικοί δήλωναν μια τάση προς την αμαρτία 74, αρνήθηκαν την έμφυτη φύση της 75 και αναζήτησαν λόγους για αυτήν στη συνηθισμένη ανθρώπινη αδυναμία 76. Αντικατόπτριζε μόνο τους απλούς περιορισμούς της λογικής 77, οι οποίοι προκαλούσαν αποκλίσεις από τους φυσικούς νόμους της φύσης και εξάλειψαν την ηθική ανάγκη για μετάνοια 78. Η πραγματικά ηθική στιγμή εξομαλύνθηκε πλήρως και εν μέρει καταστράφηκε. Είναι σαφές ότι μαζί με αυτό, εξαφανίστηκε κάθε ανάγκη για προοδευτική βελτίωση τόσο για τα άτομα όσο και για ολόκληρο τον κόσμο. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Επίκτητος δεν επέτρεψε τη λύτρωση για έναν κόσμο που, αν και καταστροφικός, ήταν απολύτως φυσιολογικός 79 . Κάτω από τέτοιες συνθήκες δεν υπήρχε διέξοδος και δεν υπήρχε πρόβλεψη για να απαλλαγούμε από την παγκόσμια αταξία. Προς το συμφέρον της επίτευξης της αρμονίας, ήταν απαραίτητο να διατηρηθεί η ελπίδα για την καταστολή των αυθόρμητων ανωμαλιών, εν τω μεταξύ για τον στωικισμό ήταν θεμιτά φαινόμενα και το αναπόφευκτό τους ομολογήθηκε ακόμη και με το πιο ζοφερό βλέμμα, αν, για παράδειγμα, ο Σενέκας είπε ότι ήμασταν, είμαστε και θα παραμείνουμε στους κακούς. απομακρυνθείτε από το φάντασμα και αφήστε την οδυνηρή σφαίρα του τερματίζοντας την υποτέλεια. Εφόσον το τελευταίο δημιουργήθηκε από την ίδια τη ζωή, τότε ακριβώς αυτό έπρεπε να διακοπεί. Ως εκ τούτου, το στωικό κήρυγμα της αυτοκτονίας (patet exitus· ἐξαγωγή) ως ριζοσπαστικής πανάκειας για όλα τα κακά είναι λογικά φυσικό 82 . Εν προκειμένω, ο μετέπειτα στωικισμός, λειτουργώντας σε μια εποχή ηθικής παρακμής και κοινωνικής αποδιοργάνωσης, 83 έδωσε φιλοσοφική έγκριση στη γενική διάθεση. Εάν η φόρμουλα του Χέγκελ είναι αληθής ότι η φιλοσοφία είναι μια εστίαση, που αντικατοπτρίζει ολόκληρη την αντίστοιχη εποχή, τότε ο Στωικός ήταν εδώ η ενσάρκωση της διανοητικής και ηθικής παρακμής που βασίλευε την εποχή του Σωτήρος Χριστού 84. Ήταν προϊόν απελπισίας 85 που κυριάρχησε στη ρωμαϊκή κοινωνία 86, εν μέσω γενικού θρησκευτικού σκεπτικισμού7. Όλοι οι Στωικοί στην πραγματικότητα δίδασκαν μόνο να πεθαίνουν καλά 88. Για όλους, η διακήρυξη της αυτοκτονίας ήταν ένα ουσιαστικό δόγμα, 89 και ο ευεργέτης Επίκτητος το συνιστούσε 90 στο πνεύμα της αρχαίας στοάς 91 όχι λιγότερο από τον Μάρκο Αυρήλιο 92 και τον Σενέκα 93. Από αυτή την άποψη, το στωικό σύστημα ήταν πραγματικά ηθικά αφύσικο 94 και ήταν αποφασιστικά αντίθετο σε όλες τις χριστιανικές ελπίδες 95. Χωρίς υψηλότερο στόχο και ηθικά κίνητρα, ωθούσε αναγκαστικά ένα άτομο σε τρομερή αυθαιρεσία. Αυτό διευκολύνθηκε επίσης από το γεγονός ότι δεν βρέθηκε τέλεια δικαιολογία για ηθικές ανθρώπινες εντάσεις. Γι' αυτούς, τα ιδανικά, τα κίνητρα και τα μέσα προέρχονται από την ίδια την ανθρωπότητα, και επομένως η τελική κορωνίδα όλων των κατορθωμάτων πρέπει να βρίσκεται σε αυτή τη σφαίρα αυτού που είναι προσβάσιμο μέσω της ανθρώπινης προσπάθειας. Η στωική αρετή είναι απολύτως αυτάρκης 96 και αποσύρεται περήφανα μέσα της 97 χωρίς να απαιτεί υψηλότερες ανταμοιβές. Για το λόγο αυτό, οι Στωικοί δεν είχαν καμία ηθική ανάγκη για την αθανασία της ψυχής 98. Μαζί με αυτό, δεν υπήρχε καμία μεταφυσική βάση για αυτό. Εφόσον η προσωπικότητα είναι απλώς ένας τρόπος θεότητας, τότε το πρώτο πρέπει να επιλυθεί μόνο στο δεύτερο, το οποίο, με τη σειρά του, στερείται ατομικότητας. Ένα άτομο αναμένεται να απορροφηθεί πλήρως με την ιδιαιτερότητά του 99. Επομένως, οι Στωικοί, συχνά σιωπηλοί για τον Θεό, μιλούσαν με αβεβαιότητα για τη μελλοντική ζωή 100. Σύμφωνα με τον ρωμαϊκό επικούρειο σκεπτικισμό, γνωστό από τις επιγραφές 101, ο τελευταίος ήταν ανέκαθεν αμφιλεγόμενος 102 και δεν αναφέρεται καθόλου από τον Επίκτητο 103, αποτελώντας πρόβλημα για τον Κικέρωνα την ιδέα της στωικής σχεδόν 104. που ήταν εξαιρετικά ασαφές γι' αυτόν 106. Ο Σενέκας σε αυτό το σημείο ήταν ξένος στις χριστιανικές ελπίδες 107 και όχι μόνο δίσταζε 108 και μπερδεύτηκε 109 στις απόψεις του, αλλά μερικές φορές έτεινε να αρνηθεί τη μετά θάνατον ζωή 110 και να κηρύξει την πλήρη καταστροφή του ανθρώπου 111 . Αν οι Ρωμαίοι θεωρούσαν την ψυχή ασώματο θεϊκό μέρος, 112 αυτό δεν εξασφάλιζε καθόλου την άφθαρτη φύση. Ο Cornutus (υπό τον Νέρωνα) -όπως ο Πανέτιος (π. 185-180, π. 111-109 π.Χ.) 113- αναγνώρισε την καταστροφή του μαζί με το σώμα 114, και ο Μάρκος Αυρήλιος δίδαξε ότι η ανθρώπινη ψυχή διαλύεται στον κόσμο ή στη θεότητα, όπως ακριβώς ένας σωματικός οργανισμός αποσυντίθεται σε ένα σώμα. 135, πέθανε το αργότερο το 51 π.Χ.) επέτρεψε την αθανασία 116. Τέλος, ένα άλλο σημαντικό χαρακτηριστικό είναι ότι οι ενδεχόμενες ελπίδες για το μέλλον δεν διαφωτίστηκαν ηθικά. δεν παρατηρούν καθόλου στάση απέναντι στο ζήτημα της εξάλειψης των επικρατούντων ανωμαλιών και της επιβράβευσης του ηθικού ζήλου 117 . Η στωική ηθική, χωρίς θρησκευτικό κίνητρο 118 και εσχατολογική υποστήριξη, γίνεται εγωιστική 119 και είναι λιγότερο κατάλληλη για τη χριστιανική ηθική. Για όλους τους θεμελιώδεις λόγους, η στωική ηθική, αν και παρόμοια στην εμφάνιση 120, είναι αντίθετη με τις βιβλικές χριστιανικές αρχές, αλλά χάνει έδαφος ακόμη και όταν ανακαλυφθεί πραγματικά, κάτι που αποδεικνύεται ότι δεν είναι λιγότερο διαφορετικό. Αν όλα είναι θεϊκά, τότε το κακό είναι απαραίτητο και φυσιολογικό 121. Υπό την ιδιότητά του αυτή, ως αναπόσπαστος κρίκος στην αλυσίδα του όντος, χρησιμεύει για τη διασφάλιση της ακεραιότητάς του και από αυτή την πλευρά αποδεικνύεται ωφέλιμο. Αντίθετα, το καλό, η παραβίαση αυτού του συνδυασμού και η διατάραξη της ισορροπίας, θα είναι μια ηθικά επιβλαβής παραβίαση των «νόμων της φύσης», όταν η ζωή σύμφωνα με αυτούς ήταν το μεγαλύτερο στωικό ιδανικό. Δεδομένων τέτοιων υποθέσεων, υπήρχε μια πολύ ισχυρή και επικίνδυνη κλίση προς τις πιο ακραίες θεωρίες, και εδώ δεν αποκλειόταν το κακό να απεικονίζεται ως καλό, το οποίο μετατράπηκε μόνο σε κακό 122. Εμπειρικά, η ηθική φαινόταν να έχει καταργηθεί εντελώς και να στερείται πρακτικής αποτελεσματικότητας, 123 επειδή έπρεπε να κυνηγήσει φαντάσματα. Τότε οποιαδήποτε ηθική δραστηριότητα θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο προς τα προσωπικά συμφέροντα της ανάπτυξης ικανοτήτων στον υψηλότερο βαθμό. Εδώ η ηθική παύει να είναι αντικειμενική και διαποτίζεται από αντισυμπαθητικό υποκειμενισμό. Μη έχοντας κανένα εξωτερικό ιδανικό, χρησιμοποιεί μόνο μεμονωμένους πόρους, χτίζοντας τον καθένα στις δικές του δυνάμεις 124 . Αυτή η απομόνωση αναγκαστικά προσέδιδε σε όλες τις ηθικές εντάσεις τον βαθιά εγωιστικό χαρακτήρα της υπερήφανης αυτοεξύψωσης 125, η οποία κατέστειλε σημαντικά τις αναλαμπές της θρησκευτικότητας 126 και τη διέκρινε σημαντικά από τον Χριστιανισμό 127. Ο Στωικός εργάζεται όχι για χάρη του επιτεύγματος και όχι για το όφελος του άλλου, αλλά για τον εαυτό του. αρετή 128. Υπό αυτό το πρίσμα, όλες οι στωικές εκφράσεις, παρόμοιες με τις χριστιανικές, αποκτούν εντελώς αντίθετη σημασία, αν ο Μάρκος Αυρήλιος διατάζει να αγαπάμε περισσότερο τους εχθρούς μας γιατί δεν μπορούν να μας βλάψουν εαυτός 132 . Ακόμη και ο Επίκτητος φανερώνει σοβαρή στυφότητα και έλλειψη καλοπροαίρετης συμπάθειας, σύμφωνα με τις επιταγές της σχολής 133. Σε σχέση με αυτό, η περιφρόνηση των απόρων ήταν απαραίτητη και κάθε αληθινή συμπάθεια για την αδυναμία, ως άξια θεραπείας, εξαλείφθηκε. Όλα κατευθύνονται προς την επίτευξη της ηρεμίας του πνεύματος 134, όπου βασιλεύει η ψυχρότητα της άψυχης και θανατηφόρου απάθειας 135, αν η αρετή είναι μόνο η απάθεια 136. Οι σοφοί δεν θρηνούν τους νεκρούς 137 και αποφεύγουν κάθε τι αδύναμο. Χωρίς να εγκρίνει το ευρέως διαδεδομένο βάρβαρο έθιμο του πετάγματος παιδιών 138, ο Σενέκας θεώρησε φρόνιμο να σκοτώνει φρικιά και άρρωστα μωρά 139. Η κλημεντία του δεν πρέπει να έχει misericordia 140, και το δεύτερο δεν επιτρέπει συγκατάβαση προς το κατώτερο και ανήμπορο 141 και ακόμη και η ίδια η αδυναμία 141 ο σοφός δεν θέλει και δεν ξέρει να συγχωρεί 144 και η εγκράτειά του δηλώνει κατακριτέα την αγάπη για τη γυναίκα του, υπερβολή 145. Τέτοια αφύσικη ηθική 146 δεν μπορούσε να έχει πρακτική αποτελεσματικότητα και μετατράπηκε σε στείρο δημιουργικό συλλογισμό, ισχυρό μόνο στη ρητορική 147 . Υπήρχαν δύο σημαντικοί λόγοι για αυτό. Η αισιοδοξία της στωικής μοιρολατρίας έβλεπε παντού μια ισότιμη θεότητα, η οποία διαπερνά τα πάντα και αντανακλάται σε όλα με τη χαρακτηριστική της ενέργεια. Τότε όλα αποδείχθηκαν εξίσου θεϊκά με την ίδια αξία. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι εδώ τόσο η αρετή όσο και η αλήθεια, όπως το κακό και το ψέμα, δεν είχαν σταδιακές διαβαθμίσεις, 148 που ήταν πάντα αναπόσπαστα. Ελλείψει αντικειμενικά ιδανικών καθηκόντων, όλη η προσοχή εστιάζεται στις λεπτομέρειες της συμπεριφοράς προκειμένου να διατηρηθεί η στωική σημασία παντού. Αυτός είναι ο λόγος που ο Επίκτητος είναι τόσο επίμονος στις οδηγίες του σχετικά με την ένδυση και προσπαθεί τόσο σκληρά να πείσει τους ανθρώπους να μην κόψουν τα γένια τους. Αντί για ένα ηθικό σύστημα, παίρνουμε σχολαστική καζουιστική 149, που θυμίζει τον Ιησουίτη στις κακές του εκδηλώσεις 150. Αυτή η μικροπρέπεια πομπώδους σχολαστικότητας είναι λιγότερο κατάλληλη για την άνθηση της αληθινής ηθικής, η οποία μπορεί να σκοτώσει από την αρχή. Δεν είχε τη δύναμη για ζωτική αποτελεσματικότητα, αλλά ταυτόχρονα δεν υπήρχε εκτεταμένο έδαφος για εφαρμογή. Ο Στωικισμός έχτισε τα πάντα με τα δικά του ανθρώπινα μέσα, βασιζόμενος στη θεμελιώδη αναγνώριση του Επίκτητου ότι ο Θεός είναι ο λόγος, που φυσικά επαρκούσε για όλες τις θρησκευτικές και ηθικές ανάγκες. Από αυτή την πλευρά, μια ιδιαίτερη πνευματική καλλιέργεια ήταν απαραίτητη για να δώσει κανείς στον εαυτό του την ίδια την ευκαιρία για στωική ανάπτυξη σύμφωνα με τις επιταγές του σχολείου. Είναι αναπόφευκτο ότι ο τελευταίος, ενώ εμφανιζόταν ως ανθρωπιστικός και καθολικός σε αρχές, στην πραγματικότητα απομονώθηκε αριστοκρατικά 151 και στρατολογήθηκε μόνο από λόγιους εξομολογητές του στωικού συμβόλου 152 . Σε αυτό βλέπουμε μόνο την ιστορία των ατόμων 153, δεδομένου ότι σχεδιάστηκε για άεργους ευφυείς ανθρώπους και οι αφηρημένες μεταρρυθμίσεις του δεν επηρέασαν τους ανθρώπους 154, οι οποίοι - με τη σειρά τους - παρέμειναν μακριά από φιλοσοφικές επιδιώξεις 155. Η πρακτική αψυχία του συστήματος οδήγησε στην πραγματική ματαιότητα 156. Σε αυτό το θέμα, ο Μόμσεν ήταν απλώς το γεγονός ότι η προπαγάνδα είχε ως αποτέλεσμα το γεγονός. δύο ή τρία αρχοντικά σπίτια το φαγητό δεν ήταν τόσο νόστιμο 157. Αυτή η υπερβολή περιορίζεται μόνο 158, αλλά η βασική ιδέα δεν αμφιταλαντεύεται καθόλου αν δει κανείς τη δόξα του στωικισμού στο γεγονός ότι δημιούργησε τον Musonius Rufus (2ο μισό 1ου αιώνα), τον Επίκτητο και τον Μάρκο Αυρήλιο 159. Η ήδη εξαιρετική σπανιότητα τέτοιων μεμονωμένων παραδειγμάτων, δεδομένης της επικράτησης του στωισμού ήταν εξαιρετικά μη καρποφορική. τελευταία από τη φύση της γιατί είναι σχολή ατόμων, και όχι μαζών, και γενικά πέτυχε τα πιο ασήμαντα αποτελέσματα 160. Δεν είχε απολύτως κανένα αποθεματικό για ανανέωση του κόσμου 161. Ο Μάρκος Αυρήλιος και ο Επίκτητος έδωσαν μόνο καλά βιβλία, ενώ ο Χριστιανισμός κατέκτησε και αναζωογόνησε το σύμπαν 162. Είναι σαφές ότι η χριστιανική ηθική δεν είναι καθόλου λογοκλοπή από το Στωικό 163, και δεν μπορεί κανείς να σκεφτεί τον Απόστολο των Γλωσσών ότι το στωικό μετάλλευμα εξευγενίστηκε και μετατράπηκε σε χρυσό 164. Αντίθετα, η χριστιανική επιτυχία πείθει με βεβαιότητα ότι όλα εδώ δεν έγιναν σύμφωνα με τον στωισμό, και αντίθετα, η σωτηρία δεν βασιζόταν στην πνευματική ζωή του ίδιου του Χριστού16. αυτοί που υποφέρουν και βαρύνονται. Οι Στωικοί, από την άλλη, επικεντρώθηκαν εξ ολοκλήρου στο τι ήταν προσιτό στα ανθρώπινα μέσα, από το οποίο είναι σαφές ότι οι τελικές στωικές τάσεις είναι σίγουρα διαφορετικές από τις χριστιανικές. Η στωική σοφία προσπαθεί να προστατεύσει τα πνευματικά στοιχεία και να οξύνει την αντίθεση με τα κατώτερα, την οποία δεν μπορεί να υπερνικήσει και να υποτάξει. Στην καλύτερη περίπτωση, η παγκόσμια πυρκαγιά θα καταβροχθίσει κάθε διχόνοια 166, αλλά στη συνέχεια η πρώτη θα περιπλανηθεί μεταξύ διακόσμησις και ἐκπύρωσις στην παλιγγενεσία και ἀποκτάστασις 167, αν δεν συμβεί νιρβάνα. Αυτό σημαίνει ότι η στωική φιλοσοφία -με ηθική έννοια- επιβεβαιώνει τον δυισμό Θεού και φύσης, όταν στη χριστιανική θρησκεία συμφιλιώνονται 168. Η στωική ενοποίηση μπορεί να διασφαλιστεί μόνο με το επιστέγασμα των ανθρώπινων προσπαθειών, στις οποίες η δική του ενέργεια επιτυγχάνει την υπεροχή πάνω σε όλα. Εδώ η ανθρωπότητα ανεβαίνει στο επίπεδο της θεότητας, την εκτοπίζει και την απορροφά, γι' αυτό ο Στωικισμός ήταν στην πραγματικότητα ένα μη θρησκευτικό σύστημα 169. Μια νέα αντίθεση σχετικά με την ολοκλήρωση των πεπρωμένων του κόσμου σκιαγραφείται μπροστά μας: σύμφωνα με τη χριστιανική ελπίδα του Αγίου Παύλου, και ο Θεός θα είναι παντού. (1 Κορ. 15:28), οι Στωικοί πίστευαν ότι ο ίδιος ο άνθρωπος θα ήταν «όλα σε όλα» 170. Περιγράψαμε σε γενικές γραμμές τα πιο σημαντικά στωικά δόγματα και τώρα βλέπουμε ότι σε όλα τα ουσιαστικά σημεία είναι ευθέως αντίθετα με τα χριστιανικά ή είναι εντελώς ανόμοια 171. Παρά την εξωτερική ομοιότητα, η εσωτερική αντίφαση 172 κυριαρχεί παντού, γιατί παρόμοιες ιδέες βασίζονται πάντα σε διαφορετικές αρχές 173. 174. Είναι αλήθεια ότι υπήρχε αρκετά στον Χριστιανισμό που προετοιμάστηκε φυσικά στην ιστορική διαδικασία 175, και από αυτή την πλευρά δεν υπάρχει λόγος να θεωρήσουμε ότι όλα τα σύμφωνα 176 είναι απαραίτητα δανεισμένα από το χριστιανικό περιβάλλον. Είναι αδύνατο να αρνηθούμε εκ των προτέρων τις χριστιανικές «διηθήσεις» 177 - ειδικά - από τον Επίκτητο και τον Μάρκο Αυρήλιο 178, αλλά ούτε ο ένας ούτε ο άλλος είχαν ουσιαστικά χριστιανικά δάνεια 179. αν για τον πρώτο, τόσο υψηλούς στις απόψεις του 180, μερικές φορές επιτρέπεται το αντίθετο 181, δηλώνουν ωστόσο ότι οι βασικές χριστιανικές αρχές ήταν θεωρητικά απαράδεκτες γι 'αυτόν 182. Με βάση τη δύναμη αυτού, η ανεξαρτησία του Χριστιανισμού θα είναι ακόμη πιο αδιαμφισβήτητη. Εκμεταλλεύτηκε την προετοιμασμένη διάθεση, αλλά γενετικά δεν συνδέεται σε καμία περίπτωση ως προς την καταγωγή και το περιεχόμενό της με τον στωικισμό, αφού ήταν αμοιβαία αντίθετα στη φύση τους ή απλώς ασυμβίβαστα. Δεν υπάρχουν και δεν μπορούν να υπάρχουν αυστηρά στωικά στοιχεία στην ουσία του χριστιανικού στοχασμού. Όπως είναι φυσικό, ο Στωικισμός μοιάζει κάπως με τις χριστιανικές αλήθειες μόνο όταν παρεκκλίνει από τα θεμελιώδη θεμέλιά του και -κυρίως- στο ηθικό πεδίο των καθολικών ανθρώπινων επιθυμιών. Στην περίπτωση αυτή, με τον Μάρκο Αυρήλιο, όλα τα καλά δεν προέρχονται από τη φιλοσοφία, αλλά από την ευγένεια της καρδιάς 183 - ήταν ο καλύτερος από τους σύγχρονους ανθρώπους του μόνο όταν ήταν ο χειρότερος στωικός 184. Ο Επίκτητος χάνει σχεδόν εντελώς την στωική του εμφάνιση σε παραδείγματα ομοιοτήτων με τον Χριστιανισμό φιλόσοφος» 186. Στον Σενέκα, η ανθρωπότητα συχνά θριαμβεύει πάνω στο σύστημα λόγω της επιρροής του συναισθήματος 187, που ακούγεται στις κοσμοπολίτικες ελπίδες και για την καθολική αδελφική αγάπη 188, όπως σε άλλες περιπτώσεις η κοινή λογική παλεύει με τη φιλοσοφική συνέπεια 189. Η θρησκευτική συνείδηση ​​των Στωικών μερικές φορές απορρίπτει ενστικτωδώς τη σχολική θεολογία 190, και στο ζήτημα της αναγνώρισης της ελευθερίας βλέπουμε σε αυτούς «μια λογική ασυνέπεια που τιμά τον χαρακτήρα τους, αλλά καταδικάζει τις αρχές τους», γιατί «η ηθική τους είναι καλή μόνο επειδή είναι αναληθής στα δόγματα» 191. Αυτές οι παρατηρήσεις αποκαλύπτουν ξεκάθαρα ότι οι κύριες θεωρητικές αρχές του στωικισμού ήταν ανόμοιες και εχθρικές με τις χριστιανικές. Εδώ, όσο πιο στενή είναι η επαφή, τόσο ισχυρότερη είναι η εσωτερική διαφορά 192. Όλες οι κύριες αναλογίες και οι ιδιαίτεροι παραλληλισμοί μας πείθουν γι' αυτό. Λέγεται ότι υπήρχε μια στενή σχέση μεταξύ της νέας πίστης και της στωικής διδασκαλίας 193, και με τον Απόστολο Παύλο ο προσωπικός θεϊκός μεσολαβητής στον Υιό του Θεού και στον Χριστό είναι μια μεταμόρφωση του Στωικού Λόγου. με ασκητική και υποτιμητική άποψη για τον άνθρωπο, ο τελευταίος απέκτησε από τους Στωικούς τον προσωπικό χαρακτήρα ενός ασώματος που χρησιμεύει για να ενώνει τους ανθρώπους με τον Θεό και είναι ικανός να στηρίζει τους θνητούς στον αγώνα και στα δεινά με τη συμπάθεια και τη βοήθειά του 194 . Με βάση τα παραπάνω, θα πρέπει να είναι αδιαμφισβήτητο ότι όλες αυτές οι υπαινιγμοί έχουν μεταφορική σημασία στον στωικισμό και καθόλου δική τους. Είναι αλήθεια ότι ο Σενέκας δηλώνει Θεραπευτικά χαρακτηριστικά 195, γιατί σε σχέση με τις ηθικές αντιθέσεις - αισθησιασμό και ορθολογισμό, υλικότητα και πνευματικότητα 196 - προβάλλει μερικές φορές προσωπική κατανόηση ενάντια στο πανθεϊστικό 197, αλλά και πάλι δεν υπερβαίνει τα στωικά όρια 198 και δεν επιτυγχάνει μια ξεχωριστή ιδέα της θεϊκότητας. σταθερή υπόσταση στο στωικό σύστημα, τότε είναι ακόμη πιο αμφίβολο ότι μια τέτοια ιδιότητα ανήκει σε δευτερεύουσα αρχή. Για τη βασική αιτία, είναι ακόμη πιο αποδεκτό ότι, λόγω της εύλογης δραστηριότητάς του, κληρώθηκε με προσωπικά ακίνητα, αλλά δεν απαιτήθηκαν για το εκτελεστικό όργανο. Γι' αυτό βλέπουμε ότι ο Στωικός Θεός μερικές φορές ανταμείβεται με προσωπικές ιδιότητες, αλλά ποτέ δεν αφομοιώνονται με τον Λόγο 200. Από την άλλη πλευρά, δεν υπάρχει λόγος να υπερβάλλουμε τα προσωπικά κατηγορήματα του Στωικού διαμεσολαβητή - και η προσεκτική ερμηνεία ανοίγει μια εντελώς διαφορετική προοπτική. Η πανθεϊστική απροσωπία της θεϊκής αρχής επεξήγησε ελάχιστα τον προσωπικό ορθολογισμό της θείας διανομής και διακυβέρνησης, την οποία η άμεση συνείδηση ​​εκτίμησε από τις παρατηρήσεις της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Το γενικό-θείο αναφερόταν στο ιδιαίτερο-οριστικό, ενώ το τελευταίο έλαβε το αποτύπωμα ενός μεμονωμένου πράκτορα που πραγματοποιούσε ιδανικά σχέδια. Αλλά το έδαφος παραγωγής και η βάση στήριξης αυτής της απατηλής ατομικότητας θα είναι πάντα πανθεϊστική, γι' αυτό απορροφά κάθε απομόνωση στις άβυσσες της. Ο Στωικός Λόγος θεωρεί τον πανθεϊσμό και είναι Θεός του εαυτού του, στερούμενος προσωπικών πλεονεκτημάτων, 201 γιατί οντολογικά συγχωνεύεται με την καθολική θεότητα και κάτω από προσωπικά επίθετα τον υποδηλώνει πάλι σε λογική δράση, που στη φαντασία μας φαίνεται προσωπική, αν και είναι απλώς απαραίτητη. Αντίθετα, στον Άγιο Παύλο ομολογεί μια αυστηρή προσωπικότητα στον Υιό του Θεού, από την οποία είναι αναπόφευκτο ότι στο σημείο αυτό ο Απόστολος των γλωσσών αρνήθηκε κάθε στωικό δόγμα, που δεν του ήταν κατάλληλο ούτε ως υλικό. Για αυτούς τους λόγους, είναι απολύτως αδύνατο να δεχθούμε την υποθετική εικασία σχετικά με την πιθανότητα οι στωικές έννοιες να αντανακλώνται κάπως στην αποστολική άποψη σχετικά με το Πνεύμα του Θεού ή τον δοξασμένο ουράνιο Χριστό που ζει στους ευλογημένους 202, καθώς άλλοι αφομοιώνουν το αποστολικό δόγμα του δεύτερου ή του τελευταίου Αδάμ 203 στην επιρροή του Ιουδαϊσμού. Υπάρχουν πολλές παρεξηγήσεις εδώ, και χωρίς αυτές όλες οι προσεγγίσεις θα είναι μυθικές. Πρώτα απ' όλα, το Άγιο Πνεύμα θεωρείται άδικα και προληπτικά απρόσωπο για τον Έλληνα ευαγγελιστή, αφού η ίδια η αποστολή του προσωπικού διαδόχου του άθλου του προσωπικού Υιού του Θεού - του Λυτρωτή τον υποχρέωνε να δεχτεί προσωπικότητα μέσα Του. Χωρίς αυτήν, ο Απόστολος φαντάζεται μόνο μια πνευματική-θεϊκή διάθεση στους χριστιανούς όπως γίνεται αντιληπτή από τη ζωογόνο πνευματικότητα του Χριστού. Στην περίπτωση αυτή, ασφαλώς υποτίθεται η προσωπική επιρροή του Κυρίου Σωτήρα, Ο Οποίος γνωστοποιεί στους ανθρώπους τα προσωπικά του αποκτήματα με τον τίτλο του Υιού του Ανθρώπου. Όχι λιγότερο από αυτό, η προσωπική αφομοίωση επιβεβαιώνεται με την ενεργό συμμετοχή και την εύλογη επιδίωξη μεμονωμένων δυνάμεων. Μπροστά μας είναι μια ζωντανή αλληλεπίδραση μεταξύ δύο προσωπικοτήτων. Αυτό δεν συμβαίνει στον στωικισμό και δεν επιτρέπεται. Σύμφωνα με αυτόν, μια ενιαία θεϊκή ενέργεια κυοφορείται παντού, που αναπτύσσεται με σταθερή και προκαθορισμένη φυσικότητα. Ταυτόχρονα, ένα άτομο δεν έχει το πνεύμα του Θεού, ως ιδιότητα δανεισμένο από τη θεία ουσία, αλλά το ίδιο με τον Θεό, από τον Οποίο ο θνητός διαφέρει μόνο στον βαθμό ανίχνευσης και στην ανωτερότητα του δικού του ηθικού επιτεύγματος είναι ακόμη υψηλότερος από μια θεότητα, ως τέλεια μόνο από τη φύση ή χωρίς καμία προσωπική προσπάθεια 204. Δεν υπάρχει χώμα για αυτό. Ακόμα κι αν και οι δύο πλευρές κατανοηθούν προσωπικά, δεν υπάρχει ακόμη άμεση αμοιβαία σχέση μεταξύ τους, αφού δεν συνδέονται από μόνες τους, γιατί επικοινωνούν μέσω της πρωταρχικής τους αρχής, η οποία παράγει και τα δύο εξίσου και επομένως ενώνει από μόνη της. Η επαφή τους χάνει αναπόφευκτα τον προσωπικό της χαρακτήρα και δεν θα είναι μια ελεύθερη ένωση, αλλά μια αναγκαστική υποταγή σύμφωνα με τους αρχέγονους νόμους της ύπαρξης. Αυτό είναι μια αναγκαιότητα, εξίσου υποχρεωτική για τον Θεό και για τους ανθρώπους - και εδώ ο στωικισμός αποκλίνει ριζικά από το αποστολικό ευαγγέλιο 205. Υπογραμμίζει επίσης τις στωικές αναλογίες με μοιρολατρικούς όρους - ειδικά στο δόγμα της εκλογής, που διατυπώνεται στην προς Ρωμαίους επιστολή 206. Αλλά σε κάθε περίπτωση, κι εδώ ο Παύλος απομακρύνεται από την ιδέα ενός προσωπικού Θεού και δεν υπερασπίζεται τον ίδιο τον προεστινατισμό, προστατεύοντας μόνο την κυριαρχία του Θεού στα ιστορικά πεπρωμένα, όπου η σοφή και βέβαιη ελευθερία του Θεού. εξυπηρετεί θεϊκά σχέδια ακόμη και στις ίδιες τις ανωμαλίες του 207. Όλες αυτές οι στιγμές απέχουν πολύ από στωικές. Δεν φαίνονται ούτε σε ανθρωπολογικά ερωτήματα. Ο παραλληλισμός 208 σχετικά με την τριχοτομία είναι μάλλον απατηλός, γιατί για τον Απόστολο (στην Α' Θεσ. 5:23) αυτή η ιδέα είναι πολύ αμφίβολη 209 και δεν είναι σημαντική στο σύστημά του, το οποίο είναι σχεδόν αδιάφορο σε τέτοιες θεωρίες. Επισημαίνουν επίσης ότι όχι χωρίς τη φιλοσοφική και στωική συμμετοχή του Αγίου Παύλου, η ασυμβίβαστη αντίθεση πνευματικότητας και σωματικότητας εξαλείφεται αν αναμένεται (στο 1 Κορ. 15:44) σῶμα πνευματικόν 210. Αλλά αυτή η φωτεινή ελπίδα δεν επιβεβαιώνει τίποτα περισσότερο από το ότι ο ευαγγελιστής δεν αναγνώρισε τη δυαδική ασυμβατότητα αυτών των αρχών και την αποδοχή των άλλων. Η πραγματική τους ενοποίηση στηρίζεται στην ιδιαιτερότητα και δεν μοιάζει καθόλου με τη στωική μεταμόρφωση του ίδιου του πνεύματος σε σωματικές μορφές 211. Αυτό το τελευταίο είναι φυσιολογικό υπό τον «ολο-υλισμό» και τον «πανσωματισμό» των Στωικών 212 και μπορεί να βρεθεί στον Απόστολο μόνο μέσω μιας τετριμμένης πεποίθησης, σαν για αυτόν «η πνευματικότητα ήταν υλική και σωματοποιημένη». Τέτοιες εκτάσεις αποκαλύπτουν μόνο το αφύσικο της προσέγγισης. Δεν βλέπουν δεδομένα ακόμη και όταν εξετάζουν τη μοίρα ενός ατόμου. Προς μεγάλη έκπληξη, λέγεται ότι η λύτρωση σκιαγραφείται στον Άγιο Παύλο μεταγενέστερα 214 . Προβάλλεται το γεγονός ότι στον Στωικισμό ο σοφός ήταν η λύτρωση των αδαών και η σωτηρία του κόσμου, όπως στον Απόστολο η ανθρωπότητα μέσω του Χριστού ελευθερώνεται από την αμαρτία και τον όρκο. Αυτό εξηγείται από την αποστολική καινοτομία, η οποία άλλαξε το «αυτοσωτήριο» δόγμα της «αυτοσωτηρίας» μεταξύ των Συνοπτικών με την «αιθεροσωτερική» διδασκαλία - για τη δυνατότητα να σωθείς μόνο μέσω άλλης. Η εξωτερική ομοιότητα δεν υποδηλώνει εσωτερική συγγένεια ούτε σε αυτό το θέμα. Ξεχνιέται ότι μιλάμε για σχολιασμό ενός γεγονότος, που αποτυπώνεται στην ερμηνεία, όπου η πιστότητα της αναπαραγωγής εξαλείφει κάθε εικασία περί εξωτερικής εξάρτησης, νοητή μόνο με ανακρίβεια στην κατανόηση του γεγονότος. Το ερώτημα παίρνει αμέσως μια τετριμμένη κατεύθυνση με μια προκατειλημμένη λύση πολλών θεμελιωδών πτυχών. Αλλά με οποιαδήποτε κατανόηση, θα παραμείνει ένα ακλόνητο αξίωμα ότι η ιδέα της υποκατάστατης εξιλασμού είναι τυπικά βιβλική και η αποστολική της μορφή και εφαρμογή είναι εξ ολοκλήρου δανεισμένα από βιβλικούς στοχασμούς. Οι παγανιστικές-ελληνικές έννοιες δεν μπορούσαν να δώσουν ιδιαίτερες αποχρώσεις της αποστολικής εικόνας. Κυριαρχείται από τη σημιτική ορολογία της λατρευτικής γλώσσας όταν ερμηνεύεται για τη συμφιλίωση της ανθρωπότητας με το αίμα του Χριστού 215. Αυτό επιδεινώνει περαιτέρω τη διαφορά στην ανθρωπολογία μεταξύ Χριστιανισμού και Στωικισμού, η οποία, φυσικά, αποδεικνύεται ότι δεν είναι τόσο συνεπής ως προς την ηθική. Ο τελευταίος ήταν αγαπημένος τομέας έρευνας για τη στωική σχολή, η οποία σημείωσε την καλύτερη επιτυχία και τη μεγαλύτερη δόξα σε αυτήν, ενώ ο ρωμαϊκός στωικισμός ήταν ουσιαστικά πρακτικός, όντας περισσότερο θρησκευτικό και ηθικό κήρυγμα παρά ειδική φιλοσοφία 216. Εδώ είναι πολύ πιθανή η αμοιβαία επαφή, και δηλώνεται για τα σημαντικότερα μέρη της χριστιανικής ηθικής. Όλα εδώ βασίζονται στην αρχή της ελευθερίας. Σκέφτονται γι' αυτήν ότι περιγράφεται από τον Άγιο Παύλο δεν είναι Εβραία 217 και χρωματίζεται από στωικό άρωμα 218, το οποίο παρατηρείται 219 ακόμη και στα αντίστοιχα εβραϊκά δόγματα 220, αφού υπήρχαν Εβραίοι Στωικοί και Εβραίος Στωικισμός 221, και «η αίρεση των Φαρισαίων είχε ουσιώδη 2 κατά το 226. Αυτό, η εξωτερική στωική συμμετοχή είναι αποδεκτή. Αυτό συμπεραίνεται από σύμπτωση με τον Επίκτητο σχετικά με την ανθρώπινη αδυναμία κάτω από την πίεση των παθών και την αδυναμία να απαλλαγούμε από αυτά με πρωτότυπο τρόπο (Ρωμ. 7:14–15:18) 223. Το κυριότερο είναι ότι η ιδέα της ελευθερίας κατακερματίζεται από τον Απόστολο και παρουσιάζεται με διαφορετικές σημασίες, η έλλειψη της ενότητας μας φαίνεται να συνδυάζει τα στοιχεία της ενότητας. δεν απορρέουν οργανικά από την ίδια τη χριστιανική ουσία 224. Αυτός ο συλλογισμός θα ήταν, ίσως, στέρεος αν το ενοχοποιημένο «διάφορο διαμέτρημα» των αποστολικών διδασκαλιών δεν ήταν υπερβολικό σε τέτοιο βαθμό ώστε να αποδειχθεί πλασματικό. Δεν αμφισβητείται ότι ο ευαγγελιστής προβάλλει κυρίως τρία σημεία - ελευθερία από το νόμο, από την αμαρτία και από τον κόσμο, με τις χαρές και τα βάσανα του - αλλά γι 'αυτόν δεν ήταν καθόλου ανόμοια και ασυμβίβαστα στην ύψιστη αρχή. Στην πραγματικότητα, υπάρχει ακριβώς το αντίθετο, ότι όλες αυτές οι πλευρές είναι μια τριπλή διάθλαση μιας κοινής δύναμης, η οποία δρα και σχολιάζεται διαφορετικά, ανάλογα με τα χαρακτηριστικά ενός συγκεκριμένου περιβάλλοντος. Σύμφωνα με την αποστολική πεποίθηση, στον Χριστιανισμό ένα άτομο υιοθετείται αληθινά από τον Θεό, γιατί ταυτίζεται μυστηριωδώς με τον Υιό του Θεού. Καθένας από αυτούς που είναι ευλογημένοι κατέχει βασικά υιό με τον Θεό, και επομένως απολαμβάνει υιική απρόσκοπτη πρόσβαση στον Επουράνιο Πατέρα και, με υιική ανεξαρτησία, διαθέτει τον εαυτό του στη σφαίρα της κληρονομιάς του Θεού. Με τέτοια αξιοπρέπεια, ο πιστός είναι απαλλαγμένος από περιοριστικούς νομικιστικούς κανόνες, κατάλληλους μόνο για δουλική αμαρτωλότητα, αφού απολαμβάνει μια ελεύθερη υιική εγγύτητα με τον Παντοδύναμο και στη θρησκευτική και ηθική συμπεριφορά καθορίζεται από τη φύση του υιικού του τίτλου. Φυσικά, διατηρώντας τα προνόμια των γιων και ζώντας εν Θεώ, ο Χριστιανός είναι πέρα ​​από την αμαρτία και πάνω από τον κόσμο 225. Όλες αυτές οι εξωτερικές εκδηλώσεις στηρίζονται στην υιότητά του με τον Θεό, και είναι ουσιαστικά χριστιανικός, γι' αυτό και εκείνα τα στοιχεία που δεν μπορούν να αφομοιωθούν από τον στωικισμό, που υπέφερε από θεμελιώδη αστάθεια στο ζήτημα της ελευθερίας 226, θα είναι εντελώς χριστιανικά. Αυτή η διαφορά φαίνεται από την πραγματική σύγκριση με τον Επίκτητο. Βρίσκουν σε αυτόν μια ιδιαίτερα στενή σχέση με τις επιστολές του Παύλου σε ιδέες, γλώσσα και μορφές ρητορικής έκφρασης. Για αυτούς, ο κόσμος ήταν ένα εμπόδιο, ανυπέρβλητο με τη βοήθεια της δικής τους δραστηριότητας, και ένιωθαν ξένοι στη γη, σαν ακούσιοι ξένοι και περιπλανώμενοι, που προσπαθούσαν να απαλλαγούν από τα στενά δεσμά της φυλακής. Κάτι παρόμοιο βρίσκεται στον Έλληνα ευαγγελιστή (Α' Κορ. 7:29, 32-35), αλλά και πάλι αυτό δεν είναι μίμηση των στωικών θρήνων 229. Ένας χριστιανός δεν δεσμεύεται από εγκόσμιες σχέσεις, υπερβαίνοντάς τις από τη διαρκή διαμονή του στον Θεό. Ωστόσο, αυτοί οι καθημερινοί δεσμοί -όπως ολόκληρη η κοσμική μας ύπαρξη- δεν έχουν θεμελιώδη εχθρότητα προς τα χριστιανικά ιδανικά, από τα οποία σκιαγραφείται το ηθικό καθήκον της υποταγής κάθε εγκόσμιου και της μεταμόρφωσής του στο χριστιανικό πνεύμα. Ο ίδιος ο κόσμος είναι ένα προσωρινό καταφύγιο μόνο επειδή δεν φιλοξενεί τη χριστιανική αγνότητα, αλλά είναι προσιτός στη χριστιανική μεταμόρφωση σε μια «νέα γη» άξια κατοίκησης για τα παιδιά του Θεού και μέχρι τότε να χρησιμεύσει ως πεδίο και μέσο για την ηθική ανάπτυξη των ανθρώπων ως κτιστών όντων, που με το δικό τους κατόρθωμα πρέπει να εξασφαλίσουν για τον εαυτό τους τα γεμάτα χάρη προνόμια της εκ νέου γέννησης. Ο στωικισμός συνέστησε μια εντελώς διαφορετική στάση συνεχούς αντίθεσης στον κόσμο, και δεν είχε χριστιανικές ελπίδες και αποστολικές ελπίδες. Η διαφορά είναι αναμφισβήτητη και από τις δύο πλευρές. Η στωική ηθική προάγει ενεργητικά την αποχή και την απάρνηση (ἀνέχου καὶ ἀπέχου του Επίκτητου στο Γελ. N. att. XVII, 19:5) και εξωτερικά μοιάζει με τη χριστιανική ηθική. Παρ' όλα αυτά, τα κύρια κίνητρα και τα ενδιαφέροντα δεν είναι καθόλου παρόμοια. Ο Στωικός αδυνατεί να κατακτήσει τον κόσμο και να κατακτήσει τους στόχους του. Τότε ο μόνος τρόπος για να πραγματοποιηθούν οι σχολικές απαιτήσεις θα είναι η μεγαλύτερη δυνατή απόσυρση, η οποία εξαντλείται από μόνη της και δεν υπόσχεται τίποτα στο μέλλον. Όλα γίνονται από ανάγκη και χωρίς καμία διαφώτιση για την επικείμενη στέψη? δεν υπάρχει εδώ ούτε χριστιανική βουλιμότητα ούτε αποστολική χαρά 230. Η ηθική δράση φαίνεται να είναι άνιση τόσο στην κανονική της πορεία όσο και στις παρεκκλίσεις της. Είναι πολύ χαρακτηριστικό εδώ ότι ο Απόστολος παραλείπει τους σημαντικότερους όρους με τους οποίους περιγράφονται οι αρετές στον Στωικισμό 231. Και αν επιβεβαιώσουν την επιρροή του στωικού καταλόγου των κακών στους χριστιανικούς καταλόγους 232, τότε 1) γι' αυτό υπάρχουν στενότεροι παραλληλισμοί 233 και 2) στην κατάταξη του Αγίου Παύλου. φυλάξτε τα γεμάτα χάρη προνόμιά του και του εγγυηθείτε την υιική αυταρχικότητα στην κατοχή της περιουσίας του Θεού. Στη στωική δογματική, η περήφανη αυτοσυνείδηση ​​των οπαδών είναι αδιαχώριστη από την αδυναμία να θριαμβεύσουν τα κοσμικά εμπόδια και να δυναμώσουν τους εαυτούς τους στις ανώτερες σφαίρες, γι' αυτό είναι αναπόφευκτη η εγκατάλειψη της ηθικής πάλης με τη διακοπή των συνθηκών που την προκαλούν ή της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης. Είναι απαραίτητο το αποτέλεσμα του ηθικού άθλου να υποδεικνύεται διαφορετικά - μεταξύ των Αποστόλων στον θρίαμβο του υιού με τον Θεό, μεταξύ των Στωικών στην αυτοκτονία 235. Με τέτοια διαφορά στη διάθεση, ο εσωτερικός ηθικός ρυθμιστής θα έπρεπε να είχε απεικονιστεί διαφορετικά και στα δύο, όπως και το αντικείμενο της ηθικής αντίληψης δεν σχολιάστηκε με τον ίδιο τρόπο. Λένε όμως ότι η έννοια της συνείδησης στα Ελληνικά του Αγίου Παύλου 236, γιατί συμφωνεί με την ερμηνεία των κοσμικών συγγραφέων, εννοώντας την πράξη του συνειδέναι εαυτώ, δηλ. τη γνώση του ατόμου για κάτι μαζί με τον εαυτό του - με τη συμμετοχή της δικής του εκτίμησης του έμφυτου εσωτερικού κριτηρίου 237. Ιδιαίτερα, εδώ για το Στωικό έρχεται στο μέσο. Η ελληνική προέλευση αυτού του δόγματος είναι ακόμη πιο σημαντική γιατί είναι μια από τις σημαντικότερες διατάξεις της βιω-πρακτικής διδασκαλίας του αποστολικού 239. Αυτό θεωρείται ως παράδειγμα της γνωριμίας του Αγίου Παύλου με το στωικό λεξιλόγιο 240 από το οποίο υποστηρίζεται η γνώση των δογμάτων ή των γραπτών της σχολής 241. Μπορούμε να συμφωνήσουμε ότι ο ειδωλολατρικός κόσμος ήταν η βάση για την εμφάνιση των θεωρητικών εννοιών της συνείδησης 242. Είναι επίσης αδύνατο να υποστηριχθεί ότι οι Στωικοί εργάστηκαν πολύ για την ανάπτυξη αυτού του ζητήματος και συναντούν σωστές κρίσεις όπως η άποψη του Σενέκα ότι η συνείδηση ​​είναι ο θεματοφύλακας της ανθρώπινης ηθικής αξιοπρέπειας 243 . Για τον στωικισμό, αυτός είναι ο τελικός κριτής και κριτής της ανθρώπινης ηθικής συμπεριφοράς, αφού ο στόχος και τα κίνητρα για αυτήν προέρχονται από την ανθρώπινη φύση, η οποία ηθικά διατάσσει μέσω της συνείδησης. Περιέχει την πληρότητα της ηθικής αυτογνωσίας και χρησιμεύει ως όργανο για τον προσδιορισμό των ιδιοτήτων στις εμπειρικές του εκδηλώσεις. Όπως είναι φυσικό, στις στωικές απόψεις η διαφορά μεταξύ αυτών των δύο στιγμών εξομαλύνεται, 244 γι' αυτό και η συνείδηση ​​αποδεικνύεται και ηθικός νομοθέτης και ηθικός κριτής. Σε αυτό το σημείο, η αποστολική διδασκαλία για τον έμφυτο εσωτερικό νόμο (Ρωμ. 2:14-16) δεν είναι στωικής προέλευσης 245 όχι μόνο λόγω της εξάρτησής της από την προσωπική εμπειρία 246, αλλά και λόγω της θεμελιώδους ομοιότητάς της, αφού οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι γνώριζαν μόνο την κρίνουσα συνείδηση ​​247. Δεν είναι καθόλου απόλυτος φορέας ηθικών παρορμήσεων και στην πραγματικότητα είναι μόνο ένας ευαίσθητος μετρονόμος ηθικών φαινομένων (πρβλ. Ρωμ. 2:15), ενεργώντας ως ενστικτώδης γνώστης των εμπειρικών ηθικών πράξεων. Εδώ σημειώνει τις πραγματικές αρνητικές πλευρές - και η συνείδηση ​​δεν είναι ο παραγωγός της τελειότητας, στην οποία σιωπά, αλλά μια διαμαρτυρία ενάντια στις ανωμαλίες, αν και ακόμη και εδώ δεν είναι οριστική, αφού μερικές φορές είναι «αδύναμη» (Α' Κορ. 8:7), «καμμένη» (Α' Τιμ. 4:2), «μολυσμένη» (Τίτου 1:10). Αυτή η διαφορά έχει τις ρίζες της, στην ουσία, στην άποψη του ανθρώπου ως πρόθυμου υποκειμένου. Κατά τον στωικισμό είναι αυτόνομος και απόλυτος στις δραστηριότητές του, τις οποίες ο ίδιος πρέπει να κρίνει. Ο λόγος για αυτό είναι ότι ο καθένας μας έχει τον εαυτό του με τον δικό του τρόπο, δυνάμει και στο βαθμό της φυσικής μας ανεξαρτησίας στις πράξεις μας. Όπου είναι η πηγή των τελευταίων, υπάρχει ο ισοσταθμιστής τους. Και αυτός είναι ο ίδιος ο άνθρωπος, λόγω της αδιάσπαστης ελευθερίας του στην ηθική του δομή. Αντίθετα, στον Χριστιανισμό τέτοια προνόμια δανείζονται από μια σφαίρα πέρα ​​από τις ανθρώπινες δυνατότητες. Αυτός που έχει ευλογηθεί είναι ελεύθερος μόνο επειδή είναι υιοθετημένος εν Χριστώ και μπορεί να διαθέτει τα πράγματα με υιική ανεξαρτησία. Η χριστιανική ελευθερία απορρέει από τον υιό με τον Θεό και είναι η εκδήλωσή της. χρησιμεύει ως συσχετισμός με αυτό. Οι φυσικές ικανότητες της θέλησης είναι για αυτήν περισσότερο ένα όργανο εκτέλεσης, αλλά όχι μια πηγή που τις παράγει και τις καλύπτει πλήρως. Αυτή είναι η ιδέα του St. Ο Παύλος είναι καθαρά θρησκευτικός και υπερφυσικός, ενώ η στωική έννοια έχει εμπειρικό-ψυχολογικό χαρακτήρα 248. Ο Χριστιανισμός ξεπερνά το στωικό επίπεδο και ο στωικισμός από μόνος του δεν μπορεί να ανέλθει σε χριστιανική μεγαλοπρέπεια. Βρίσκονται σε διαφορετικά επίπεδα και ανοίγουν διαφορετικές προοπτικές για ανθρώπινη κυριαρχία. Ισχυρίζονται όμως ότι ακριβώς σε αυτό το σημείο παρατηρούνται οι πιο εντυπωσιακές αναλογίες. Ο Στωικός, αποσυρόμενος στον εαυτό του από τον κόσμο, ένιωθε παντού ξένος μαζί του, και γι' αυτόν κάθε μέρος ήταν εξίσου αδιάφορο, γιατί η αληθινή του ζωή ήταν συγκεντρωμένη αποκλειστικά στον εαυτό του. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι η πατρίδα του ήταν ολόκληρο το σύμπαν 249, εξ ου και η στωική οικουμενικότητα 250. Νομίζουν ότι αυτοί οι στοχασμοί φέρονται να αντανακλώνται στον αποστολικό κοσμοπολιτισμό με την αναγνώριση της ουράνιας ιθαγένειας και της παγκόσμιας αδελφότητας μελών ενός και μόνο οργανισμού, καταστρέφοντας τις εξωτερικές διαβαθμίσεις (1 Κορ. 3:20· Ρωμ. 3:11. Η μετάβαση από τον πρωτοχριστιανικό ιουδαιο-εθνικιστικό ιδιαιτερότητα στη μεταγενέστερη οικουμενικότητα εξηγείται από τη στωική επιρροή 251 όταν - παράλληλα με τη στωική εξίσωση όλων σύμφωνα με τη συμμετοχή στον Λόγο - ο Αγ. Ο Παύλος άρχισε επίσης να κηρύττει σε σχέση με τον Κύριο τον Λυτρωτή 252. Αυτή η ομοιότητα είναι εντελώς απατηλή, αν και από την επιδεικτική πλευρά είναι αρκετά εκθαμβωτική. Γνωρίζουμε ότι η στωική λογολογία είναι αδιαχώριστη από τις στωικές αρχές. Κατά μια θεμελιώδη έννοια, ο Στωικός Λόγος συμπίπτει με τον ανθρώπινο νου, ως ατομική αντανάκλαση της θεότητας, και επομένως, για παράδειγμα, στον Επίκτητο, ο άνθρωπος τιμάται πανθεϊστικά ως υιός του Θεού 253, ως φορέας του θείου πνεύματος. Η στωική «καθολικότητα» σημαίνει στην πραγματικότητα ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν ορθολογισμό. Η θεωρητική υποστήριξη θα είναι και πάλι ψυχολογική, αλλά και η εμπειρική δικαίωση, που αντλείται από την ισότιμη ακαταλληλότητα των κοσμικών συνθηκών, αφού είναι ανυπέρβλητες για την ανθρώπινη ενέργεια. Ένα άτομο είναι παντού στο σπίτι μόνο και μόνο επειδή δεν το βρίσκει πουθενά έξω από τον εαυτό του. Στον Χριστιανισμό, όλα τα προαπαιτούμενα είναι τελείως διαφορετικά. Σε αυτό, η πραγματική ισότητα των ανθρώπων διασφαλίζεται από τα ίδια πλεονεκτήματα ως προς τον Θεό, και όλοι είναι αδέρφια μεταξύ τους. Αυτή η έννοια είναι ουσιαστικά θρησκευτική και υποστηρίζεται ψυχολογικά από την πεποίθηση της απόλυτης ανθρώπινης αδυναμίας, στην οποία η ανθρωπότητα είναι ανίκανη για αμοιβαία αδελφική ενότητα. Είναι προφανές ότι η ιδέα εδώ είναι αντιστωική, από όπου η διαφωνία εκτείνεται μέχρι το αποτέλεσμα. Στην πραγματικότητα, η χριστιανική αδελφότητα στην πραγματικότητα αγκαλιάζει μόνο τα πραγματικά παιδιά του Θεού με την υιοθεσία εν Χριστώ. Ο χριστιανικός οικουμενισμός - (πραγματικό δικαίωμα, όχι αφηρημένη δυνατότητα) - συμπίπτει με την υιότητά του Θεού και δεν υπερβαίνει τα όριά του, γι' αυτό στην εμπειρική αποκάλυψη της βασιλείας του Θεού είναι πάντα πιο στενός από την ανθρώπινη ποσότητα και θα συγχωνευθεί μαζί του όχι πριν από την ολοκλήρωση της παγκόσμιας ιστορίας, όταν «ο Θεός θα είναι όλα σε όλα» (1 Κορ. 5:28) Τα καθολικά σχέδια δεν είναι καθόλου στωικά 255, γιατί αντλούνται από τις διδασκαλίες του Κυρίου Σωτήρα και εξάγονται μέσω της διείσδυσης στο μυστηριώδες βάθος του λυτρωτικού κατορθώματος Του 256. Κατά συνέπεια, η στάση απέναντι στον κόσμο είναι διαφορετική. Ένας Χριστιανός είναι ανεξάρτητος από αυτόν μόνο λόγω του γεγονότος ότι οι ρίζες της χριστιανικής ύπαρξης βρίσκονται έξω από τους κοσμικούς περιορισμούς. Δυνάμει της αξιοπρέπειας του υιού του Θεού, ο πιστός εγκαταλείπει το κοσμικό πλαίσιο και ρυθμίζεται σε νέο χώρο από τους θείους νόμους. Οι συνηθισμένες ανθρώπινες νόρμες μένουν πίσω, αλλά δεν διαγράφονται, παρά την πραγματική παρουσία μιας αδιαμφισβήτητης ύπαρξης. Ο Χριστιανισμός δεν επιβάλλει μια αφύσικη άρνηση των διαβαθμίσεων που υπάρχουν στην ανθρωπότητα, αλλά υψώνεται πάνω από αυτές και αγωνίζεται να τις φέρει πιο κοντά στον εαυτό της μέσω του εσωτερικού μετασχηματισμού. Δεν υπάρχει κανένας βάρβαρος, ούτε Σκύθας, ούτε αρσενικό ή θηλυκό (Ρωμ. 10:12· 1 Κορ. 12:13· Γαλ. 3:28, 5:6· Κολ. 3:11) μόνο λόγω της δύναμης της πλήρους παρουσίας τους στον Χριστό, όπου τα πάντα καθορίζονται από θεϊκές αρχές. Ωστόσο, εμπειρικά κανείς δεν παύει να είναι ο εαυτός του, και ο νέγρος διατηρεί την εθνική του ταυτότητα όχι λιγότερο από Έλληνας ή Ρώσος. Όλοι παραμένουν στην τάξη στην οποία καλούνται (Α' Κορ. 7:20), αν και δεν υποτάσσονται καθόλου στα ευλογημένα προνόμια και προσπαθούν να προσαρμόσουν οτιδήποτε εξωτερικό σε αυτά. Ομοίως, οι δεσμοί οικογένειας-κράτους δεν παραβιάζονται, γιατί η νέα καθολική χριστιανική ιθαγένεια σχετίζεται μόνο με τη θρησκευτική σφαίρα του υιού με τον Θεό, και όχι με την αστική-πολιτική υποχρέωση ενώπιον του πατέρα και της πατρίδας. Ο χριστιανικός κοσμοπολιτισμός είναι θρησκευτικός-υπερφυσικός και από τη φύση του διαφορετικός από τον στωικό, ως ψυχολογικό-πολιτικός. Για την εμπειρική πραγματικότητα, στην πρώτη περίπτωση θα είναι ένα επίκτητο ιδανικό που συμβάλλει στην υλοποίησή του και φωτίζει τον δρόμο για αυτό, στη δεύτερη περίπτωση θα είναι μια ουτοπική ψευδαίσθηση και απατηλή αυταπάτη. Φυσικά, για έναν Στωικό και έναν Χριστιανό ο κόσμος δεν απεικονίζεται με τον ίδιο τρόπο. Είναι αλήθεια ότι και οι δύο σημειώνουν την ανωτερότητα του σοφού και τον θρίαμβό του κάτω από τους περισσότερους εξωτερικούς περιορισμούς (βλ. Β' Κορ. 6:4 κ.εξ., κυρίως 8 επ.). εδώ βλέπουν μια αντανάκλαση των διδαγμάτων του Στωικισμού που έμαθε ο Απόστολος στη Στωική Ταψί 11· Φιλ. 4:11, 13:18) 259 σύμφωνα με τη βασιλική του αξιοπρέπεια σε κάθε κατάσταση (Α' Κορ. 4:8) 260 αφού είναι πάντα και μόνο πλούσιος (Β' Κορ. 6:10 και πρβλ. Ματθ. 5:5) 261, αποκλειστικός κριτής για τον εαυτό του 26, 261: κοσμική γνώση (Α' Κορ. 1:27, 13:9) 264 και εκπληρώνοντας μία μόνο αρετή - την αγάπη 265, προτιμώντας την αποχή από τις γυναίκες 266 στο πνεύμα του Επίκτητου 267. Αυτοί οι παραλληλισμοί φαίνονται τόσο σημαντικοί που ο Απόστολος φαινόταν να έχει ακριβώς μπροστά του το ιδανικό ενός στωικού φιλοσόφου 26. Η ενδυμασία του Χριστού υποτίθεται ότι περιγράφεται με αυτόν τον τόνο (Ρωμ. 13:14· Γαλ. 3:27), παρόμοιο με τη στωική εντολή για την ανύψωση των ψυχών μεγάλων ανδρών 269. Τότε - κατά την αποφυγή της ιουδαϊκής ευτελείας - η βασιλεία του Θεού αποδεικνύεται υπέρτατα ελεύθερη (Γαλ. 4:26) στο πνεύμα της στωικής αυτονομίας και καθολικότητας 270. Όλα αυτά τα στοιχεία είναι παρόμοια μόνο στην όψη 271. Στον στωικισμό βασίζονται σε μια ψυχολογική βάση και επιβεβαιώνουν μόνο τη διανοητική του ταυτότητα, που αναγνωρίζει τον εαυτό του ως πνευματικά, πλούσια. και ανεξάρτητα από κοσμικούς δεσμούς (για παράδειγμα, οικογένεια), ενωμένα με λογικά όντα από την αμοιβαία έλξη της αγάπης και μαζί τους σχηματίζουν μια ένωση ελεύθερης ιθαγένειας με αμοιβαία μίμηση στα μεγάλα. Ο Χριστιανισμός είναι χτισμένος στη θρησκευτική βάση του θριάμβου του εν Χριστώ μέσω της δύναμης της χάρης-φυσικής συγχώνευσης μαζί Του. Εξ ου και δύο θεμελιώδη χαρακτηριστικά: 1) εκεί αντιμετωπίζεται για την κοσμική φαινομενικότητα, εδώ για την υπερφυσική πραγματικότητα. 2) υπάρχει το ουτοπικό όνειρο της περήφανης απόγνωσης, εδώ η ζωντανή κατοχή της ενθουσιώδους και ευλαβικής πίστης. Είναι σαφές ότι και οι δύο βλέπουν τον κόσμο και τις δραστηριότητες σε αυτόν πολύ διαφορετικά. Σε αυτό το σημείο, ο Επίκτητος έρχεται συχνά σε επαφή με το αποστολικό ευαγγέλιο, αλλά μια προσεκτική ανάλυση πείθει για αμοιβαία μη υποταγή 272. Ακολουθεί μια οπτική απεικόνιση. 273 Τονίζεται η χαρακτηριστική συνοχή σχετικά με το κάλεσμα του Θεού για τον άνθρωπο στη γη (πρβλ. Έπικ. Δισ. Α', 29 και Α' Κορ. 7:20· Εφεσ. 4: 1· Β' Τιμ. 1: 9), αλλά εδώ κρύβεται μια μεγάλη δυσαρμονία. Ο ειδωλολάτρης σοφός συγκρίνει την ανθρώπινη ζωή με την υποκριτική στη σκηνή, 274 όπου, παρά την όποια μάσκα, η φωνή του ηθοποιού είναι η ίδια. Ομοίως, στην αρένα της ζωής πρέπει κανείς να παίζει, διατηρώντας αναλλοίωτο το «κάλεσμα» να μαρτυρήσει τον Θεό μέσω της αυτοεπιβεβαίωσης της καλής θέλησης. Η σκέψη, βέβαια, είναι ύψιστη, αλλά δεν συμπίπτει καθόλου με την αποστολική, που επιβεβαιώνει τον «τίτλο» της κοινωνίας με τον Θεό, ανεξαρτήτως φαινομένου, σύμφωνα με την εν Χριστώ υιότητά μας με τον Θεό 275 . Η βασική διαφορά είναι ότι στην πρώτη περίπτωση προστατεύεται η νατουραλιστική-ψυχολογική αυτονομία της αυταπατημένης αλαζονείας, στη δεύτερη δηλώνεται η κυριαρχία της δύναμης του Θεού, που θριαμβεύει στην ανθρώπινη αδυναμία. Αυτό στον Χριστιανισμό εξασφάλισε μια αντίστοιχη στέψη στο μέλλον σύμφωνα με την εγγενή του ενέργεια. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, είναι εξαιρετικά εκπληκτικό να ακούμε ότι η χριστιανική θρησκεία αναπτύσσει το ελληνοφιλοσοφικό, στωικό δόγμα της αθανασίας, αφού δεν υπήρχε κάτι τέτοιο στην Παλαιά Διαθήκη 276. Αλλά η τελευταία δήλωση είναι στην πραγματικότητα ψευδής. Ακόμη και με την παραδοχή ότι η πίστη του Ισραήλ στη μετά θάνατον ζωή αναπτύχθηκε σταδιακά 277, αναφέρεται εμφατικά ότι στο ελληνιστικό βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα, τα θεμέλια της εσχατολογίας παραμένουν βιβλικά 278, και δέχεται τη σωματική ανάσταση των νεκρών (αγίων) 279. Εδώ, το λιγότερο νοητό είναι η συνδρομή του στωικισμού, που ήταν ιδιαίτερα ασαφής σε αυτό το θέμα 280 και γενικά ήταν γεμάτος αντιπαραθέσεις και ετερογλωσσίες στα υψηλότερα ζητήματα ύπαρξης 281 . Αυτό σημαίνει, τόσο κατ' αρχήν όσο και ειδικότερα, ότι η ίδια η στωική άποψη είτε διαφωνεί με τη χριστιανική άποψη είτε είναι αντίθετη με αυτήν. Οι συμφωνίες είναι συνήθως μόνο εξωτερικές. Συχνά βρίσκονται σε «κοινούς τόπους» της τότε ψυχικής κληρονομιάς, σε άλλες περιπτώσεις αναφέρονται σε σημεία όπου ο στωικισμός προδίδει τις σχολικές του αρχές. Αυτό, για παράδειγμα, παρατηρείται στην ηθική, όπου ο πιο συμπαθητικός στωικός ηθικολόγος Επίκτητος αποκλίνει περισσότερο από τα στωικά θεμέλια 282. Δεν πρέπει να διαστρεβλώνεται από ορολογικές συμπτώσεις, που είναι πιο απατηλές. Η στωική γλώσσα ήταν από πολλές απόψεις ανώτερη από τον υπερ-υλισμό του συστήματος, 283 που συχνά χρησιμοποιούσε ασυνήθιστη οριενταλιστική φρασεολογία 284. Αυτό απλώς αναιρεί για άλλη μια φορά την υπερβολική θέση ότι ο Σενέκας και ο Μάρκος Αυρήλιος κυριαρχούνται από ένα εντελώς ελληνικό πνεύμα 285 . Αντίθετα, όταν προσεγγίζουμε τον Χριστιανισμό, παρατηρούνται μεταξύ των Στωικών τελείως διαφορετικές τάσεις μη αρχικής προέλευσης σημιτικο-οριενταλιστικού χαρακτήρα 286 . Οι ιστορικές συνδέσεις δεν επιβεβαιώνουν με κανέναν τρόπο μια εσωτερική γενετική συγγένεια - και αυτό πρέπει να αναγνωριστεί από τον ορθολογισμό, που σέβεται το στωικό σύστημα πάνω από την Πάβλοβα 287 . Ας είναι αλήθεια ότι ο Παυλινισμός έρχεται σε πραγματική σύνδεση με τον Επίκτητο μέσω της Νικόπολης (Τίτος 3:12), στην οποία κάποτε εργάστηκε 288. Ας είναι βέβαιο ότι ο Άγιος Παύλος επεσήμανε ευθέως τον Στωικισμό 289, τα χριστιανικά χαρακτηριστικά του οποίου έχουν σημειωθεί εδώ και πολύ καιρό. S. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentliclien Offenbarung IL (München 1893), σελ. 160–161. Joh, Weiss, Die christlichie Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Göttingen 1902), S. 8. Lie. θεολ. Privatdoz. Ο Johannes Leipoldt, δηλώνοντας αυτό, μαρτυρεί ότι ο στωικισμός διείσδυσε ακόμη και στην Παλαιστίνη (Christentum und Stoizismus στο «Zeitschrift für Kirchengeschichte» XXYII James Drummond, Philo Judaeus I, σελ. 77, 80, 81, 83, 85. Καθ. Max Jieinze, Art. "Religionsphilosophie" στο RealencyklopAdie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 105 ff. Amédée de Margerie, Stoïcisme et christianisme στο "Annales de philosophic chrétienne" LXIX (Avril 1899), σελ. 23. Καθ. Paul Feine στο "Theologisches Literaturblatt" XXYI, 7 (17. Februar 1905), Sp. 73. 75. Καθ. William L. Davidson, The Stoic Creed (Εδιμβούργο 1907), σελ. 93–94. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian moral διδασκαλία, σσ. 16 επ. Βλέπε παραπάνω σελ. 400, 1183. Amédée de Margerie στο Annales de philosophic chrétienne LXIX (Avril 1899), σελ. 21. Gaston Boissier, Ρωμαϊκή θρησκεία από τον Αύγουστο στους Αντωνίνους, μετάφραση Maria Korsak (Μόσχα 1878), σελ. 428. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian moral διδασκαλία, σελ. 14 επ. B. N. Chicherin, History of Policy Doctrines I: Antiquity and the Middle Ages (Μόσχα 1869), σελ. 74. Καθ. William L. Davidson, The Stoic Creed, σελ. 87 τ. 94–95. Εδώ, από τη σκοπιά της κατανόησής του, ο Τερτυλλιανός υπογράμμισε σωστά την ομοιότητα των Στωικών με τον Χριστιανισμό στο δόγμα των ψυχών (Liber de anima. cap. 5: Migne lat. II. col. 653). Καθ. Δρ. Max Heinze, Art. "Pantheismus" στο Realencyclopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 3 1904), S. 630. Βιβλίο S. N. Trubetskoy, The Doctrine of Logos in its History I (Μόσχα 1900), σελ. 42 και στο “Questions of Philosophy and Psychology” VIII, 36 (βιβλίο 1 για το 1897), σελ. 114. Καθ. Δρ. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 64. Καθ. Δρ. Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1 (Lpzg a1880), S. 702. Εκδ. Zeller ό.π. III, 1, S. 3 704. Εκδ. Zeller ό.π. III, 1, S. 3 703. M. Guyo, Collected Works, τομ. IV (III), Αγία Πετρούπολη. 1900 (1899), πίν. 272. Adolf Bonhöffer, Epiktet und die Stoa: Untersuchungen zur stoischen Philosophie (Στουτγάρδη 1890), S. 50, 2. J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10 294–296, 319 τετρ. A. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, σελ. 10. Adolf Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epiktet; Anhang: Exkurse über einige wichtige Punkte der stoischen Ethik (Στουτγάρδη 1894), S. 243. Καθ. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, σελ. 144 αναφέρει υλισμό, δυναμισμό και πανθεϊσμό μεταξύ των Στωικών. Amédée de Margerie στο Annales de philosophie chrétienne LXIX (Jilin 1899), σελ. 320. William Edivard Hartpole Lecky's Sittengeschichte Europas von Augustus bis auf Karl den Grossen; nach zweiten verbesserten Auflage übersetzt von Dr. H. JolowiczI (Leipzig und Heidelberg 1870), S. 180. Privatdoz. Ο Johannes Leipoldt στο "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 143. Ψέμα. Dr. Theodor Simon, Der Logos; ein Vorsuch erneuter Würdigung einer alter Wahrheit (Lpzg 1902), S. 24. Prof. Dr. Michael Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum in der tief gesun-kenen alten Weltzeit (Rostock 1816), S. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 248. Καθ. Δρ. Χρ. Ernst Luthardt, Die antike Ethik in ihrer geschichtlichen Entwicklung als Einleitung in die Geschichte der christ lichen Moral (Lpzg 1887), S. 152–153. Φρειδερίκος. Ο Χρ. Baur, Drei Abhandlimgen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 387. Ferd. χρ. Baur ibid.. S. 388. Ferd. χρ. Baur ό.π., S. 387. Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca (φιλόσοφος) και η σχέση τους με τον Χριστιανισμό (Κίεβο 1906), σελ. 71, 106–107, 319–320. Dr. pbil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verbӓltnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Ανόβερο 1887), S. 14. Δρ. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhӓltniss zur ӓlteren und mittleren Stoa (Mümchen 1901), S. 10. Δρ. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 9. Δρ. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 8. J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10.317. Διαφήμιση. Bonhöffer: Die Ethik des Stoikers Epictet, S. Ill; Epictet und die Stoa, S. V. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhӓltniss zum Christentum, S. 34. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet, S. 18. Εκδ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 745. 212) Τετ. I. A. Nevzorov, Ηθική του στωικισμού και χριστιανική ηθική διδασκαλία, σελ. 22; N. P. Bogolepov, Η έννοια του λαϊκού αστικού δικαίου (jus gentium) στη ρωμαϊκή κλασική νομολογία (Μόσχα 1876), σ. 63 επ., καθώς και ο καθ. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Sadov, Religious skepticism in Rome before the Nativity of Christ in “Christ. Readings” 1889, No. 3–4, p. 429 και με την ακαδημαϊκή έκθεση για το 1888 (Αγ. Πετρούπολη 1889), σελ. 41. 212) Καθ. Δρ. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuoh zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 16. Καθ. Carl Clemen, Paulus II, S. 12. Bishop J. W. Lightfoot, The Apostolie Fathers II, 2 (S. Ignatius. S. Polycarp), Λονδίνο 1889, σελ. 526. Καθ. Paul Wendlond, Die hellenistiscli-römischc Kultur in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 05. Καθ. D. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophic στο "Religionsgeschichtliche Volksbticher" herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 59. Privatdoz. Ο Johannes Leipoldt στο “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXYII (1906), 2, S. 155. Prof. Art. V. Eshevsky Works, μέρος I (Μόσχα 1870), σ. 340–341. Καθ. D. O. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, S. 1 34. Επίσκοπος I. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers I, 2, p. 465–466. Ο Χρ. Bang, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450. Ford. Ο Χρ. Baur ό.π., S. 445. Ferd. Ο Χρ. Baur ό.π., S. 447. E. W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus; eine dogmatische Untersuchung auf biblisch-theologischer Grundlage und unter Berfücksichtigung der symbolischen Litteratur (Göttingen 1899), S. 8. Σχετικά με το ζήτημα της προσωπικότητας ή της απροσωπικότητας της θεότητας μεταξύ των Στωικών, βλ. επίσης Prof. William L. Davidson, The Stoic. 214–216. Καθ. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, σελ. 175. Βλ. Epictetus Enchiridion, κεφ. 49 (73) no ed. Ο καθ. Joh. Schweighaeuser, Lipsiae 1798, πίν. 99, Johannes Uptoni I, Londini 1741, πίν. 733, Φρεντ. Dubner, Parisiis 1840, πίν. 13, Νικ. Schwebelii, Norimbergae 1771. Σελ. 144–145, μετάφραση Grieg. Πολιτικοί, εκδ. 2 (Αγία Πετρούπολη 1767), πίν. 127, V. Alekseeva (Αγία Πετρούπολη 1888), πίν. 15. Ferd. Ο Χρ. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 443, 447. Βλ. 389. Ο Χρ. Ερνστ. Luthardt, Die antique Ethik. S. 117–118. Βλ. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, σελ. 24 επ. Βλ. και Καθ. William L. Davidson, The Stoic Creed, σελ. 93. 103. 209 τ. Th. Simon, Der Logos, S. 23. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Καθ. Δρ. Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie I (Βερολίνο 3 1867). S. 191 (§ 52). Διαφήμιση. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Βλ. Καθ. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma. σελ. 158. Cp. A. Schmekel Die Philosophic der mittleren Stoa in ihrem geschichtliclien Zusammenliange (Βερολίνο 3892), S. 244 ff. 318 αν. Διαφήμιση. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. Amédée de Margerie στο “Annales do philo ophie chrétienne” LXIX: Avril 1899, p. 23 suiv.; Juin 1899, πίν. 310. M. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, p. 103. Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, σσ. 85 επ. Διαφήμιση. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. 233) Βλέπε, για παράδειγμα, Senecae ad Lucilium Naturalium quaestionum II, 45 (μετά την L. Annaei Senecae opera quae supersunt, αναγν. Fridericus Haase, Lipsiae 1894, σελ. 204): «Vis illum (Jovem:non. sunt omnia, causa causarum: recte dices Est enim, cuius consilio huic mudn, ut inoffensus exeat et actus suos. Για τη μοίρα μεταξύ των Στωικών, βλέπε επίσης William L. Davidson, The Stoic Creed, σελ. 227 τ. Εκδ. Zeller, Die Philosophie der Grieehen III, 1, S. 3 747 (ob. Epictetus). Ferd Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschiclitc der alten Philosophie, S. 449. Cp. Cicero, De natura deorum II, 66: «magna di curant, parva negligunt». Καθ. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 117. Καθ. William L. Davidson, The Stoic Creed, σελ. 211. Δείτε αναλυτικά S. G. Monteftore, Hebrew and Greek Ideas of Providence and Divine Retribution in The Jewish Quarterly Review V, 20 (Ιούλιος, 1893), σελ. 517–590. I. A. Nevzorov. Stoic Morality and Christian Moral Teaching, σελ. 21–22. Νυμφεύομαι. J. M. English, Elements of Persuasion in Paul's Address on Mars' Hill, at Athens στο The American Journal of Theology II, 1 (Ιανουάριος 1898), σελ. 104. Βλέπε επίσης The Critical Review X, 1 (Ιανουάριος 1900), σελ. 5. Amédée de Margerie στο Annales de philosophie chrétienne LXIX (Avril 1899), σελ. 23–24. Αυτό αναφέρει και η Privatdoz. Johannes Leipoldt, σημειώνοντας εδώ την πλήρη αμοιβαία αντίθεση Στωικισμού και Χριστιανισμού (στο «Zeitschrift für Kirchengeschichte» ΧΧΥΙΙ Amédée de Margerie στο Annales de philosophie chrétienne LXIX (Ιούνιος 1899), σελ. 325. I. A. Nevzorov., The morality of Stoicism and Christian moral διδασκαλία, σσ. 29–30. Amédée de Magdegge in Annales de philosophie chrétienne41 LXIX (Avril 1899), σελ. 29. I. A. Nevzorova Morality of Stoicism and Christian moral διδασκαλία, σελ. 38, 40–41, 55, 79, 84. Τετ. Amédée de Magdegge στο “Annales de philosophie chrétienne” LXIX: Avril 1899, σελ. 28–29; Juin 1899, πίν. 310. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschiehte Buropas iibers. von Dr. H. Jolowicz 1, S. 173, 178–179, 224. Για τον Seneca, βλ. Lie. Emil Weber, Die Beziehungen von Röm. 1–3 zur Missionspraxis des Paulus στο «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert, IX (1905), 4, S. 104. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, σελ. 255. Βλ. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, σελ. 25–26, 34. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 137. Ad. Bonhöffer ό.π., S. 136. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Christentum, S. 26. Ad. Bonhöffer, Die Kthik des Stoikers Epictet, S. 134 (on Epictetus). M. Guyot, Collected Works IV (III), σελ. 243. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschiehte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 177, 203, 231. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhiiltniss zum Christentum, S. 33–34. Ferd Сhr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 410. Privatdoz. Ο Johannes Leipoldt στο «Zeitschrift für Kircliengeschichte» XXVII (1906), 2, S. 147–148. Victor Faminsky, Ηθική του παγανιστή φιλοσόφου Σενέκα και σύγχρονες στάσεις σε ηθικά ζητήματα στο «Πρακτικά της Θεολογικής Ακαδημίας του Κιέβου» 1905, Αρ. 5, σ. 102. Βλέπε και Τζον. Jos. Ign. Döllinger, Heidenthum und Judenthum; Vorhalle zur Geschichte des Christenthums (Ρέγκενσμπουργκ 1857), S. 727–728. Καθ. Сhr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116–117. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, σελ. 88–92. Καθ. William L. Davidson, The Stoic Creed, σελ. 150–151. 201–203. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian moral διδασκαλία, σσ. 50 επ. M. Guyot, Collected Works IV (III), σελ. 260. Amédée dc Margeric στο “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Avril 1899), σελ. 15. Ο Σεβ. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, σελ. 10. J. W. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10.271. Βλέπε επίσης Alfred Edersheim. The Life and Times of Jesus the Messiah I (Λονδίνο 2 1884), σελ. 259–260 και σύμφωνα με τη μετάφραση του Fr. Μ. Π. Fiveyskago I (Μόσχα 1900); σελ. 328–329. Βλέπε επίσης Καθ. A.I. Sadov στο “Christ. Readings” 1889, No. 3–4, σσ. 428 επ. και στην ακαδημαϊκή έκθεση για το 1888, σσ. 40 επ. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, σελ. 14. Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 29–39, 188–193. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 195–203. Amédée de Margerie στο Annales de philosophie chrétienne LXIX (Ιούνιος 1899), σελ. 322. Th. Zahn, Der Stoiker Epictet und sein Verhältniss zum Christentum, S. 23. Καθ. Χρ. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 169. Priest N. Pobedinsky, Thoughts of L. A. Seneca on death and immortality in the magazine “Faith and Reason” 1898 No. 16, σελ. 151–152, ότι αυτός ο φιλόσοφος ζήτησε συγνώμη για αυτοκτονία, αποδεικνύοντας (σελ. 135 κ.εξ.) το σώμα, και το πρώτο είναι ένα φορτίο (Viktor Faminsky, Morality the pagan philosopher Seneca and the modern attitude to issues of morality in the “Proceedings of the Kiev Theological Academy” 1905, No. 5, σελ. 99–100), το δεύτερο χρησιμεύει ως φυλακή για ένα άτομο (V. Faminnaeus, Sen.1, Religious, σελ.1 και 1. Ann. από την οποία είναι αναπόφευκτη και σωτηριώδης η αυτονόμωση (σελ. 156 επ.). J. W. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 321. Τετ. και παρακάτω σελ. 401 323. Τετ. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian moral διδασκαλία, σσ. 137 επ. Σε σχέση με τον Σενέκα, βλ. Viktor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, σελ. 379 επ. Η Amédée de Margerie στο "Annales de philosophie chrétienue" LXIX (Avril 1889), σελ. 30. Τετ. I. L. Nevzorov, Ηθική του στωικισμού και χριστιανική ηθική διδασκαλία, σελ. 85. Ad. Bonhöffer, Epictet und die Stoa, S. 55. Τετ. στο I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, σσ. 30 επ. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul (Παρίσι 1 1857), σελ. 8. Βλ. και Καθ. William L. Davidsov, The Stoic' Creed, σελ. 97–99. Gaston Boissier, Roman Religion from Augustus to the Antonines, σελ. 243. Amédée de Margerie στο Annales de philosophie chrétienne LXIX (Avril 1899), σελ. 33. Am. de Margerie ό.π. LXIX (Ιούνιος 1899), σελ. 325. Am. de Margerie ό.π. LXIX (Mai 1899), σελ. 181. Cp. Εκδ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 668. L. H. 0. Müller, Die Eschatologie Platon’s und Cicero’s in ihrem Verhältnisse zura Christenthume (Jewer 1854), S. 19 ff. 27 επ. Καθ. Τέχνης. V. Eshevsky, Έργα Ι, σελ. 331. J. B. Lightfoot, Επιστολή του Αγίου Παύλου προς Φιλιππησίους. σελ. l0 324. Βλ. και Καθ. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V (Göttingen 8 1896), S. 443–444. W.Edw. H. Lecky, Sittenireschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, σελ. 164–166. Καθ. V. I. Modestov, Ο Φιλόσοφος Σενέκας και οι επιστολές του προς τον Λουσίλιο (στο Κίεβο «Πανεπιστημιακά Νέα» 1871, αρ. 12, και χωριστά), σελ. 22. M. Guyot, Collected Works IV (III), p. 267. Ο ιερέας N. Pobedinsky στο περιοδικό “Faith and Reason” 1898, No 22, p. 419. Δρ. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 19–21. Ο ιερέας N. Pobedinsky στο περιοδικό “Faith and Reason” 1898, No 22, p. 409. Victor Faminsky, Θρησκευτικές και ηθικές απόψεις του L. Anneus Seneca, σελ. 151. Dr. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosoph, S. 88–92. Gaston Boissier, Roman Religion from Augustus to the Antonines, σελ. 114. V. Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, σελ. 441, 6. Εκδ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 693. Εκδ. Zeller ό.π. Ill, 1, S. 3 760. V. Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, σσ. 438 επ. Amédée de Margerie στο Annales de philosophie chrétienne LXIX (Avril 1899), σελ. 33. Τετ. I. A. Nevzorov, Ηθική του στωικισμού και χριστιανική ηθική διδασκαλία, σελ. 82. Δικαίως επισημαίνεται ότι η ηθική, που ήταν το πιο σημαντικό πράγμα στον στωικισμό (M. Guyot, Collected Works IV [3], σελ. 280), υποστήριζε εδώ η ίδια τη θρησκεία και όχι το αντίστροφο (σ. 282), όπως συμβαίνει στον Χριστιανισμό. Νυμφεύομαι. και Ο. Γρ. M. Dyachenko, Towards the apology of Christianity: on the προετοιμασία της ανθρώπινης φυλής για την υιοθέτηση του Χριστιανισμού (Μόσχα 1884), σ. 430–431. Αυτό είναι επίσης αναμφισβήτητο από την άλλη πλευρά: μεταξύ των Στωικών, η αγάπη για τον πλησίον δεν βασίζεται σε μια ένωση θέλησης, αλλά σε νου (M. Guyot, Collected Works IV [3], σ. 248) και επομένως γίνεται ακριβώς εγωιστική (σελ. 266). Νυμφεύομαι. στο I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, σελ. 72. Η Amédée de Margerie στο «Annales de philosophie chrétienne» LXIX (Avril 1899), σελ. 25. Καθ. William L. Davidson, The Stoic Creed, σελ. 223 τ. J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. l0 325. Καθ. Χρ. Ernst Liithardt, Die antike Ethik, S. 112. Amédée de Margerie στο Annales de philosophie chrétienue LXIX (Ιούνιος 1899), σελ. 320. Καθ. Χρ. Ερνστ Λίθαρτ. Die antique Ethik, S. 121 W. Ediv. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers vou Dr. H. Jolowicz I, S. 224 ff. Ο V. N. Chicherin τονίζει επίσης ότι - παρ' όλες τις ομοιότητές του με τον Χριστιανισμό - ο Στωικισμός έχει επίσης μια θεμελιώδη διαφορά ακόμη και στο ζήτημα της καθολικής αδελφοσύνης και της αμοιβαίας αγάπης, αφού μεταξύ των Στωικών αυτά τα συναισθήματα εκδηλώνονται περισσότερο με εσωτερική αυταρέσκεια παρά με ενεργητική αγάπη προς όφελος των άλλων (History of policy διδασκαλίες I, σ. 77). Καθ. Χρ. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 151. Amédée de Margerie στο Annales de philosophie chrétienne LXIX (Ιούνιος 1899), σελ. 327. Καθ. Δρ. M. Ott, Die Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi στο "Theologische Quartalschrift" 1870, 3, S. 376, 368, 308. Καθ. M. Ott ό.π. 1870, 3, σσ. 378–379. Gaston Boissier, Roman Religion from Augustus to the Antonines, σελ. 385. J. W. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10.316. Amédée de Margerie στο Annales de philosophie chrétienne LXIX (Ιούνιος 1899), σελ. 312. Τετ. στο I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, σσ. 64 επ. Καθ. Χρ. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 109. J. R. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10.323. Paul Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe (Βερολίνο 1895), S. 87–38. Βλέπε επίσης H. Leclercq. Τέχνη. «Alumni» στο Dictiomiaire d'archéologie chrétienne et de liturgie par le R. P. dom Ferdinand Cabrol I, 1 (Paris 1907), col. 1288–1294. Rev. David Smith, Recent New Testament Criticism: Jesus in The Expositor 1901, IX, p. 213. Καθ. William L. Davidson, The Stoic Creed, σελ. 203. Gaston Boissier, The Roman Religion from Augustus to the Antonines, σελ. 471. Για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, βλ. Zeller, Die Philosophic der Griechen II, 1 (Lpzg 3 1875), S. 771; II, 2 (Lpzg 3 1879), S. 731. Ωστόσο, ο Musonius διαμαρτυρήθηκε για τέτοια βαρβαρότητα και υπερασπίστηκε πολλά παιδιά. 1115, 1116. Ferd. Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399. Η. P. Bogolepov, Η έννοια του λαϊκού αστικού δικαίου (jus gentium) στη ρωμαϊκή κλασική νομολογία σελ. 32 επ. Η Amédée de Maryerie στο «Annales de philosophie chrétienne» LXIX (Ιούνιος 1899), σελ. 313. Gaston Boissier, Roman Religion from Augustus to the Antonines, σελ. 386. Καθ. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und Christenthum, S. 131. Ferd. Ο Χρ. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399–400. Gaston Boissier, Roman Religion from Augustus to the Antonines, σελ. 514. Νυμφεύομαι. στο Prof. V. P. Modestova, Philosopher Seneca and his letters to Lucilius., p. 23. Βλ. και παραπάνω σελ. 396, 272. Καθ. Χρ. Ernst Luthardt, Die antique Ethik. S. 170. Καθ. Χρ. Ernst Luthardt ό.π., S. 108. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 174, 176. B. N. Chicherin, History of policy διδασκαλίες I, p. 76. S. Govorov, Ηθική φιλοσοφία των Στωικών σε σχέση με τον Χριστιανισμό στο περιοδικό “Faith and Reason” 1888, No. 1, p. 37 επ. 43, 44. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian moral διδασκαλία, σσ. 55 επ. Νυμφεύομαι. στο Carl Schmidt, Geschichte der Pädagogik; zweite Aufl., besorgt durch R. Lange: I (Cöthen 1868), S. 354–355. Gaston Boissier, Roman Religion from Augustus to the Antonines, σελ. 405. Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum (Βερολίνο 18S7), S. 41. J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10322. Καθ. Χρ. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Καθ. Δρ. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 132. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, σελ. 1 8. J. W. Lightfoof, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10.319. Gaston Boissier, Ρωμαϊκή θρησκεία από τον Αύγουστο στους Αντωνίνους, σελ. 636. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 29. Η Amédée de Margerie στο «Annales de philosophie chrétienne» LXIX (Avril 1899). σελ. 27. «Σύμφωνα με τον Κικέρωνα, η στωική φιλοσοφία παρέμενε στείρα για την πολιτική» και «οι πρακτικοί άνθρωποι - ακόμη και αυτοί που ήταν θαυμαστές των διδασκαλιών τους (των Στωικών) - δεν βρήκαν στα γραπτά τους τίποτα που θα ήταν χρήσιμο για την ιδιότητα του πολίτη»: βλέπε B. N. Chicherin , History of Political Doctrines I, p. 79. Theodor Mommsen, Römische Geschichte II (Βερολίνο 91903), S. 418; Ρωσική μετάφραση N. D. Akhsharumov: Roman history, τομ. II (Μόσχα 1878), σελ. 397. Βλέπε Ν.Π. Bogolepov, Η έννοια του λαϊκού αστικού δικαίου (jus gentium) στη ρωμαϊκή κλασική νομολογία, σ. 69 επ. Εκδ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 763. J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. l0 309. Ο καθ. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 10. Καθ. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian (Λονδίνο 1897), σελ. 29. Amédée de Margerie στο Annales de philosophic chrétienne LXIX (Avril 1899), σελ. 13. Ο Αλ. Grant, The Ethics of Aristotle I, σελ. 340. Βλέπε επίσης J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians. σελ. 10 327–328. Φρειδερίκος. Ο Χρ. Baur. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 466. Σχετικά με τη στωική έχπύρωσις, απηχήσεις της οποίας απαντώνται ακόμη και στις Επιστολές του Πέτρου (Nathan Söderblom. La vie future d'apres le mazdéisme à la lumiére de croyances paralléles dans les autres fetares: etude d'éeechatousscologie par. «Annales du Musée du Guimet: Bibliothéque d'études» IX, Paris 1901, σελ. 290), βλ. Prof. Dr. Max Heinze, Art. "Pantheismus" στο Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIY, S. 3 630–631, and Prof. Francesco Orlando Lo stoicismo a Roma, σελ. 150; Τετ στον Καθ. Ιβ. G. Troitsky, Ταλμουδική διδασκαλία για το μεταθανάτιο κράτος και την τελική μοίρα των ανθρώπων (Αγία Πετρούπολη, 1904), σσ. 200, 1. Βλέπε και Καθ. Δρ. Ραul Wendland. Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann 1, 2, S. 64. Καθ. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, σελ. 150–151. Καθ. William L. Davidson, The Stoic Creed, σελ. 91. Ferd. Ο Χρ. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 452. Βλέπε επίσης I. A. Nevzorov. Στωική ηθική και χριστιανική ηθική διδασκαλία, σελ. 82. Ferd. Ο Χρ. Baur, Drei Ablumdhmgen zur Geschichte dor alten Philosophie. S. 443. Από αυτή την πλευρά δεν μπορεί να υπάρξει εσωτερική ομοιότητα μεταξύ του Αποστόλου Παύλου και του στωικισμού στην ψυχολογία γενικά - αντίθετα με τον Privatdoz. Ο Johannes Leitpoldt στο "Zeitschirift für Kirc hengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 147. Amédée de Margere στο Annales de philosophic chrétieime LXIX (Ιούνιος 1899), σελ. 328. Ferd. Ο Χρ. Baur, Drei Abhandlungen zur Gesehichte der alten Philosophie, S. 453. M. Guyot, Collected Works IV (III), σσ. 270 κ.εξ. 273 λέξεις 279. Καθ. Leopold von Ranke. Weltgeschichte III, 1 (Lpzg 4 18S6), S. 183. Καθ. Δρ. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 53. Από αυτή την άποψη, αξιοσημείωτη είναι και η ακόλουθη παρατήρηση. Privatdoz. Ο Johannes Leipoldt τονίζει δυναμικά την «αναμφισβήτητη συγγένεια του κηρύγματος του Ιησού με τη φιλοσοφία των Στωικών» (βλ. «Zeitschrift für Kirchengeschichte» XXVII J. W. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10 293–294. Ferd. Ο Χρ. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschicht.e der alten Philosophie, S. 472. Ferd. Ο Χρ. Baur ό.π., S. 464. Βλέπε M. Guyot, Collected Works IV (III), σελ. 273–274. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 19. 20. Βλέπε επίσης J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 313–316. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Chistentum, S. 26 ff. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum (Dessau 1894), S. 15. J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10.317. J. B. Lightfoot ό.π., σελ. 10.316. Amédée de Margerie στο Annales de philosophie chrétienue LXIX (Ιούνιος 1899), σελ. 321. J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10.298. Εκδ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 10 721, 723–724. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, σελ. 102. Amédée de Margerie στο Annales de philosophie chrétienue LXIX (Avril 1899), σελ. 24. Amédée de Margerie ό.π. LXIX (Avril 1899), p. 26. J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10 303. Καθ. D. Paul Feine στο Theologisehes Literaturblatt XXVI (1905), 7, Sp. 77–79, 79–80. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren (Βερολίνο 3 1879), S. 59. Bruno Bauer ό.π., σ. 55–56. Privatdoz. Ο Johannes Leipoldt παραδέχεται επίσης στο “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 149 Στωικά χαρακτηριστικά στην απεικόνιση του προσώπου του Χριστού από τον Απόστολο Παύλο. Καθ. Δρ. M. Ott, Dio Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi στο "Theologische Quartalschrift" 1870, 3, S. 398. Εκδ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 705. Εκδ. Zeller ό.π. III, 1, S. 3706. Βλέπε παραπάνω σελ. 1011–1012. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 166. Th. Simon, Der Logos, S. 32. O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1 (Βερολίνο 2 1902), S. 267, 268, 269. Το ίδιο και το Ψέμα. Dr. Martin Bruckner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Στρασβούργο 1903), S. 25, 76, 204 ff. 209. Βλέπε παραπάνω σελ. 996, 116. 998. Βλέπε επίσης καθ. Τέχνη. V. Eshevsky, Έργα, μέρος I, σελ. 378; Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, σελ. 345, 196. James Freeman Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, σελ. 419. AI. R. Eagar, Το Ελληνικό Στοιχείο στην Προς Εβραίους Επιστολή στο «Ερμάθενα» XI, 27 (1901), σελ. 265 και μη. 1. Για λεπτομέρειες, βλέπε παραπάνω, σελ. 725 επ. Νυμφεύομαι. επίσης στο M.E. Posnov, On the fate of biblical Israel (Rom. 9–11) στο “Proceedings of the Kyiv Theological Academy” 1907, No. 2, σελ. 151–194; Νο. 4, σελ. 490–512; Rev. Canon Καθ. Kennett, «Δεν ήταν ο Αδελφός του Ισαύ Ιακώβ; λέει ο Κύριος: όμως αγάπησα τον Ιακώβ και μισούσα τον Ησαύ» στο The Interpreter IV, 1 (Οκτώβριος, 1907), σελ. 39–40. Ο Αλ. Grant, The Ethics of Aristotle I, σελ. 4.365. Δείτε το βιβλίο μας σχετικά με αυτό. 1, σελ. 368–370, και βλ. στο L. A. Vygotsky, Anthropology of St. ap. Παύλος (διδασκαλία περί της ουσίας του ανθρώπου) στην Ταυριδική Επισκοπική Εφημερίδα, 1902, Αρ. 11, σ. 671 επ. Καθ. S. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, σσ. 588–589. Πολλοί τονίζουν ότι με το σώμα ο Απόστολος υποδηλώνει περισσότερο έναν οργανισμό ή ένα οργανικό σύνολο, αν και σε σχέση με την υλικότητα στο σάρξ, γιατί ένα τέτοιο «σώμα» επιτρέπει πλήρως την πνευματικοποίηση και από μόνο του δεν είναι ηθικά αντίθετο με το θείο ή το πνευματικό: βλ. Καθ. Δρ. Georg Ludwig Halm. Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), S. 431–432; Privatdoz. Ψέμα. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I (Halle a. S. 1904), S. 38; Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things (Λονδίνο 1904), σελ. 91, 146. Anathon Aall Der Logos I, S. 105 ff. Το ίδιο και ο Ed. Zeller, Die Philosophic der Griechen III, 1, S. 3 293, 297. Ο Απόστολος Παύλος δεν έχει καν ηθικό δυϊσμό με υλιστική χροιά (βλ. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion (Γλασκώβη 1894), σελ. 409. Στον Αιδ. Καθ. Σαμ. Για την Ires Curtiss, δείτε επίσης το άρθρο The Semitic Sacrifice of Reconciliation in The Expositor 1902, XII, σελ. 461–462, α ισούται με μέσο όρο. Η προέλευση της θυσίας μεταξύ των Σημιτών όπως προκύπτει από γεγονότα που συγκεντρώθηκαν μεταξύ Σύριων και Αράβων ibid. 1904, XII, πίν. 461 τετρ. Δείτε Privatdoz. Ο Johannes Leipoldt στο «Zeitschrift für Kirchengeschichte» XXVII (1906), 2, S. 133, 134. Ο καθ. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 7. Ο καθ. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 8. Privatdoz. Ο Johannes Leipoldt στο «Zeitschrift für Kirchengeschichte» XXVII (1906), 2, S. 150. Ο καθ. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 34. Για τις εβραϊκές διδασκαλίες σχετικά με την ελεύθερη βούληση, βλ. Prof. D. W. Lütgert, Das Problem der Willensfreiheit in der vorchristlichen Synagoge στο "Beiträge zur Förderung christliclier Theologie" X (Gütersloh 1906), 2, S. 66 ff. Καθ. W. Lütgert ό.π. X, 2. S. 88. J. H. A. Hart, Corban στο The Jewish Quarterly Review XIX, 76 (Ιούλιος, 1907), σελ. 617. Ο καθ. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 20–21. Ο καθ. Joh. Weiss ό.π., S. 11. Δείτε εδώ, στο βιβλίο: Ευαγγελίστε τη χριστιανική ελευθερία στο μήνυμα του Αγίου Αποστόλου Παύλου στους Γαλάτες (Αγία Πετρούπολη, 1902), σσ. 116 επ. και στο “The Wanderer” 1902, No. 7, p. 30 επ. Δείτε σχετικά στο M. Guyot, Collected Works IV (III), σελ. 263 επ. Ο καθ. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigimg des Apostels Paulus, S. 8–9. Ο καθ. Joh. Weiss ό.π., S. 21. Έχω την τάση να δεχτώ το αντίθετο. Ο καθ. Joh. Weiss ό.π., S. 26. Δείτε σχετικά Dr. Karl Franke, Stoicismus und Christenthum: eine fetaresphilosophische Abhandlung στο Programm des stättischen Gymuasiums zu Strehlen Nr. 164, 1876 Jahrh., S. 6. 7–8. Rev. Arthur Carr, The Use of Pagan Ethical Terms in the New Testament in The Expositor 1899, VI, p. 447. Albrecht Dieterich, Nekyia: Beiträge zur Erklärung der neutestamentlichen Petrusapokalypse (Lpzg 1893). S. 170 f. 172. 174–175. Τετ. Hans Vollmer, Die alttestamentlichen Citate bei Paulus (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 83. Βλέπε παραπάνω 795–796, καθώς και στο βιβλίο μας: Διακήρυξε τη χριστιανική ελευθερία στην επιστολή του Αγίου Αποστόλου Παύλου προς τους Γαλάτες. σελίδα 124 ακολουθ. και στο “The Wanderer” 1902, No. 7, p. 40 επ. Νυμφεύομαι. Amédée de Margerie στο Annales de philosophie chrétienne LXIX (Ιούνιος 1899), σελ. 318, 328. I. A. Nevzorov Morality of Stoicism and Christian moral διδασκαλία, σσ. 134 επ. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben nacr den Scliriften des Paulus (Göttingen 1903), S. 250. Emil Sokolowski ό.π., S. 136 κ.ε. Καθ. Δρ. Hermann Cremer, Biblisch-theologische Wörterbuch der neutestamentlichen Gräcität (Gotha 2 1902), S. 397 επ.; Καθ. H. J. Holtsmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 12; Privatdoz. Ο Johannes Letpoldt στο “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 150. Ακόμη και ο Fr. Ο Πρωτοπρεσβύτερος I. L. Yanyshev παραδέχεται (Ορθόδοξη Χριστιανική διδασκαλία περί ηθικής, 2η έκδ., Αγία Πετρούπολη, 1906, σελ. 125–126). λες και «η έννοια της συνείδησης σχηματίστηκε από τον ιερέα. συγγραφείς σιγά σιγά υπό την επίδραση της κλασικής αρχαιότητας, στην οποία η συνείδηση ​​και η συνείδηση ​​χρησιμοποιούνταν ως γενικά κατανοητοί όροι». Alfred W. Benn, The Ethical Value of Hellenism in International Journal of Ethics XII, 3 (Απρίλιος, 1902), σελ. 298. Καθ. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 593. J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10.303. J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10.304. Βλέπε καθ. M. A. Olesnitsky, Από το σύστημα της χριστιανικής ηθικής διδασκαλίας. αναθεωρημένη έκδοση (Κίεβο 1896), σελ. 92. N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I: Die sittlichen Stadien in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Nördlingen 1880), S. 224. Βλέπε επίσης I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, σελ. 75. Καθ. S. F. G. Heinrici. Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 592. Το αντίθετο δηλώνει επίσης ο Καθ. Δρ. Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum στο Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. Νυμφεύομαι. Paul Du Bois, La rôle de la loi mosaïque dans l'enseiguement de St. Paul (Neuchâtel 1902), σελ. 82. Καθ. M. A. Olesnitsky, Από το σύστημα της χριστιανικής ηθικής διδασκαλίας, σελ. 123. Το ίδιο και ο καθηγητής Τζον. Weiss, Die christliche Freikeit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 22. Ο Αλ. Grant, The Ethics of Aristotle I, σελ. 4 339–340 κ.ε. 326, 338. Καθ. Δρ. Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 17; Καθ. William L. Davidson, The Stoic Creed, σελ. 165 τ., 180 τ. Heinr. Axel Winchler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 4. W. D. Ross, Art. "Stoics" in Encyclopaedia Biblica ed. από τον Rev. Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, col. 4799. H. A. Winckler, Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 36. Εκδ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 746. Από αυτή την άποψη και ενόψει των αναλογιών με το 4 (3) Έσδρας 7:23 και Απόκ. Ο Bar.74, 2 σχετικά με την οριστικότητα του βασιλείου του Μεσσία F. Waltlter Schiefer σημειώνει ότι ο Απόστολος Παύλος, όντας γιος της εποχής του, «δεν μπορούσε να απελευθερωθεί εντελώς από τα δεσμά της θρησκευτικής λαϊκής γνώμης, από τους δεσμούς της εβραϊκής θεμελιώδους αρχής»: βλέπε Zwei Randbemerkungen zu neutestamentli; 15:28) στο “Zeitechrift für wissenschaftliche Theologie” XLVI (N. F. ΧΙ), 2 (1903), S. 318. Ωστόσο, ο ίδιος ο Σωτήρας έλεγε πάντα ότι ήρθε από τον Πατέρα, κάνει το θέλημα Εκείνου που έστειλε και θα έρθει σε Αυτόν, και επομένως σε αυτό το σημείο μπορεί να βρει κανείς τη συμφωνία του Χριστού. Νυμφεύομαι. στο S. Govorov, Ηθική φιλοσοφία των Στωικών σε σχέση με τον Χριστιανισμό στο περιοδικό “Faith and Reason” 1888, No. 7, σελ. 337–338. Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ (Εδιμβούργο 1900), σελ. 156–157. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, σελ. 409 (κατά τον Mahaff). Δείτε Privatdoz. Ο Johannes Leipoldt στο «Zeitsehrift für Kirchengeschichte» XXYII (1906), 2, S. 146–147. Ο Αλ. Grant, The Ethics of Aristotle I, σελ. 4.339. Ο Σεβ. Edw. L. Hicks στο "Studia bibliea et ecclesiastica" IV, σελ. 9, Τετ. Heinr. Axel Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 31. Βλέπε επίσης W. D. ROSS, Art. "Stoics" in Encyclopaedia Biblica ed. από τον Rev. Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, col. 4.799. H. A. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 30–31. H. A. Winckler ό.π., S. 49. H. A. Winckler ό.π., S. 32. 36. H. A. Winckler ό.π., S. 47. Καθ. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 243. Prof. W. M. Ramsay, Historical Commentary on the Epistles to the Corinthians in The Expositor 1900, II, p. 93. Prof. W. M. Ramsay, Historical Commentary on the Epistles to the Corinthians in The Expositor 1904, II, p. 93. Heinr. Τσεκούρι. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 38,126. H. A. Winckler ό.π., S. 40 Για τις προσεγγίσεις για την 1 Κορ. 4:9 κατά του E. L. Hicks, βλέπε S. D. F. Salmond στο The Critical Review VII, 1 (Ιανουάριος 1897) σελ. 98, αλλά γενικά τετ. στο S. Govorov στο περιοδικό “Faith and Reason” 1888, 6, p. 280 επ., και στο I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, σελ. 168 επ. Καθ. S. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 VI. 32. Και στο J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ., 10,314.3. Epictetus Enchiridion κεφ. 17 (23). Βλ. Epicteti quae supersunt Dissertationes ab Arriano eollectae nec non Enchiridion et Fragmenta graece et latine cum integris Jaeqbi Scheckii et Hieronymi Wolfii Selectisque aliorum doktorum annotationibus recensuit Joannes Uptonus, t. II (Londini 1741), σελ. 699. Epicteti Enchiridion in usum studiosae juventutis ex recensione et cum notis Nicolai Sehwebelii (Norimbergae 1771), σελ. 37–38. Epicteti Manuale et Cebetis Tabula graece et latine recensuit curavitque Prof. Johannes Schweighaeuser (Lipsiae 1798), σελ. 30. Theophrasti Characters, Marci Antonini Commentarii, Epicteti Dissertationes ab Arriano literis mandatae, fragmenta et Enchiridion cum commentario Simplicii, Cebetis Tabula, Maximi Tyrii Dissertationes graece et latine cum indicibus... emendavit. Dübner (Parisiis 1840), σελ. 4. Επίκτητος του στωικού φιλοσόφου Εγχιριδίωνα και Αποφόεγμα και Κέβιτου των Θηβών Ζωγραφική ή απεικόνιση της ζωής ενός ανθρώπου μετά. από την ελληνική γλώσσα Grigory Poletika, ed. 2η (Sib. 1767), σ. 78–79. Κανόνες του Επίκτητου μεταφρασμένοι από τα γαλλικά. M. A. Engelhardt στο M. Guyot, Collected Works IV (III), σελ. 307–308. Επίκτητος, Θεμέλια του Στωικισμού σε μετάφραση από τα ελληνικά. V. Alekseeva (Αγία Πετρούπολη, 1888), σελ. 6: "Μην ξεχνάς, είσαι ηθοποιός και παίζεις ρόλο στο έργο που του έχει αναθέσει ο συγγραφέας. Αν το έργο είναι σύντομο, το ίδιο είναι και ο ρόλος. Εάν το έργο είναι μεγάλο, το ίδιο ισχύει. Θα σου δώσει το ρόλο ενός ζητιάνου. Προσπάθησε να δημιουργήσεις τον τύπο του, καθώς και τον τύπο ενός ανάπηρου, ενός ανώτατου κρατικού αξιωματούχου ή ενός ιδιωτικού αξιωματούχου. αυτοί.” N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte. I, S. 181, 1 Heinr. Ω. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 52. Βλ. 1000. Βλ. Rev. S. F. Burney, The Rise of a Belief in a Future Life in Israel in The Interpreter III, 3 (Απρίλιος, 1907), σελ. 240 τ. Βλέπε R.P. Fr. M. Lagrange, La livre de la Sagesse, sa doctrine de fines dernières in «Revue biblique internationale», nouvelle sèrie IV, 1 (Janvier 1907), σελ. 85–104. Βλέπε παραπάνω σελ. 983, 5. Rev. C. F. Burney στο The Interpreter IV, 1 (Οκτώβριος, 1907), σελ. 54–56. Gaston Boissier, Roman Religion from Augustus to the Antonines, σελ. 641. Εκδ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 750–751. Ο Σεβ. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament (Λονδίνο 1896), σελ. 97. J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, σελ. 10.319 τ.μ. Έτσι ο Alfred W. Benn στο International Journal of Ethics XII, 3 (Απρίλιος 1902), σελ. 298. Καθ. William L. Davidson, The Stoic Greed, σελ. 20, 22, 169.1. Καθ. E. A. Sonnenschein, The New Stoicism in The Hibbert Journal V, 3 (Απρίλιος 1907), σελ. 552. Καθ. William L. Davidson, The Stoic Greed, σελ. 240. Αυτό σημειώνεται, για παράδειγμα, από τον Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte IV (Heidelberg 2 1877), S. 302. Έτσι για το Β' Τιμόθεο 2:23 και το Κολ. 2:8 πάλι. Clement al.: βλ. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, σελ. 228–229, και για την ομιλία στον Αθηναϊκό Άρειο Πάγο βλ. Priyatdoz. Ο Johannes Leipoldt στο “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 138, ιδίως για την αναγωγή της αρχής του στίχου στις Πράξεις 17:28 σε Επίκτητο, βλ. Prof. J. Rendel Harris, A Further Note on the Cretans in The Expos. 333. Δείτε για ευλογημένο. Jerome in J. W. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10.294. Βλ. και τον καθηγητή Francesco Orlando, ο οποίος δηλώνει τη βαθιά διαφορά μεταξύ των δογμάτων του Χριστιανισμού και του Στωικισμού (Lo stoicismo a Roma, σελ. 116–117). Για παράδειγμα, ας επισημάνουμε εκείνον έναν ηθικο-ασκητικό οδηγό, λανθασμένα αφομοιωμένο από τον δάσκαλο. Ο Νείλος του Σινά, είναι αναμφίβολα μια αναμόρφωση του στωικού προτύπου, για το οποίο βλ. A. A Bronzova, Christianized Enchiridion of the Stoic Epictetus in “Christian Reading” 1904, Νο. 7, σ. 59–74, Νο. 8, σ. 187–203 και χωριστά, Αγία Πετρούπολη. 1904; Τετ. επίσης Privatdoz. Ο Johannes Leipoldt στο “Zeitschrift für Kirсhengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 131 u. Anno. 5, όπου επίσης στη μεταγενέστερη χριστιανική λογοτεχνία (S. 153–163), και επίσης Franz Xauer Bürger, Minucius Felix und Seneca (München 1904).