Der heilige Apostel Paulus und der Stoizismus

Der antichristliche Charakter der Grundlehren des Stoizismus und seine äußerlichen Übereinstimmungen mit dem Christentum bei Abweichung von seinen theoretischen Prinzipien. – Analyse bestimmter Analogien. Trotz aller genannten Merkmale war der Stoizismus – als synkretistisch-populäre Ethikphilosophie 1 – Gemeingut der späteren griechisch-römischen Aufklärung 2 und konnte daher nicht als besonderer Lieferant verständlicher Lehren dienen. Was seine typischen Eigenschaften betrifft, die ihm eine individuelle Physiognomie verliehen, so ist hier die genetische Verwandtschaft des Christentums mit ihm aus grundsätzlichen Gründen unwahrscheinlich. Lassen Sie uns alles Private, Zufällige und Unangemessene hervorheben. Mit diesen Ausnahmen haben wir am Ende ein Schema, das fast direkt antichristlich ist. Im Wesentlichen waren die Stoiker die vollständigsten Materialisten in ihrem Verständnis des Seins 3, in seiner Gesamtheit 4. Sie predigten den transzendentalen Materialismus 5, der die Gottheit selbst einschloss 6, da sie nur Substanz und Qualität 7 oder Materie und Kraft 8 erkannten. Natürlich wird bei ihnen die Materie im Geiste zerstört, aber dann wird alles Vernünftige materialisiert, πνεῦμα nicht ausgenommen 9. So wurde der Pantheismus durch den organisch-dynamischen Materialismus aufgelöst 10. Von Zeit zu Zeit heißt es, letzterer sei noch relativ 11. Und zweifellos sprechen die Stoiker oft von Spiritualität, aber wir dürfen nicht vergessen, dass man hier überall einfach an eine verfeinerte Materialität denkt 12, die scheinbar nicht darauf zurückzuführen ist die Schwäche pneumatischer Überlegungen, sondern aufgrund der Anforderungen eines der Pneumatik fremden Systems. Bei Seneca finden wir, dass er manchmal das oberste Prinzip von der Materialität unterscheidet 13 und sogar danach strebt, ihre Isolation aufrechtzuerhalten 14, aber tatsächlich ist sein Gott „ein ausgedehntes und materiell weit verbreitetes Pneuma über die ganze Welt“, weshalb die Welt selbst in der Gesamtheit der sichtbaren und unsichtbaren Dinge besteht 15. Bei einem solchen absoluten Materialismus wird notwendigerweise ein einziges Grundprinzip angenommen, das alles durchdringt und alles aus sich selbst hervorbringt. Die Seele der ganzen Welt verschmilzt unweigerlich mit der Gottheit 16, und alle Phänomenalität erhält eine gewisse göttliche Würde, da sie eine Form der Manifestation des höchsten Prinzips im äußeren Ausdruck ist 17. Das Ergebnis ist der reine materialistische Pantheismus, der die gesamte stoische Metaphysik durchdringt 18, in der die Identität natura = deus = ratio 19 kategorisch bekräftigt wird, so sehr, dass Gott ohne Welt bereits eine einfache Möglichkeit 20 oder reine Abstraktion ist 21. Diese Eigenschaft taucht in allen wichtigen Stoikern der uns interessierenden Epoche auf. Über Seneca wird gesagt, dass sein persönliches Element im Konzept der Gottheit 22, dargestellt mit individuellen Merkmalen 23, sehr deutlich zu erkennen war, aber am Ende stellt sich heraus, dass Gott und Natur hier nur unterschiedliche Namen sind 24 und nicht wirklich voneinander getrennt sind 25, da die Gottheit tatsächlich ein verfeinerter Äther 26 ist, der tatsächlich mit der Welt zusammenfällt 27. Das ist bei solchen klar Aufgrund seiner grundsätzlichen Unbestimmtheit vertrat dieser Philosoph seine religiösen Ansichten über Gott nicht 28 und neigte manchmal zum Skeptizismus 29 . Epictetus war der beste Theologe der Schule 30 und diente als zuverlässiger Träger der Ansichten der antiken Stoa 31 . Er lehnt auch pantheistische Prämissen keineswegs ab 32. Wie andere zielen alle seine Bemühungen auf die Versöhnung mit dem Polytheismus ab 33, in dem verschiedene Gottheiten als besondere Manifestationen einer gemeinsamen Gottheit dargestellt wurden 34. Auch der rationalistische Dogmatismus, ein wahres Kennzeichen des Stoizismus 35, spiegelte sich an dieser Stelle wider, als er versuchte, die heidnische Mythologie 36 mit verschiedenen klugen Neuinterpretationen zu retten 37 und den Volksglauben verteidigte 38, rechtfertigte sie 39 und war selbst von charakteristischen Betrachtungen durchdrungen 40. Marcus Aurelius führte in seinem Entwurf frei populäre mythologische Elemente und heidnische Rituale ein 41 . Ebenso vermischt Seneca viele mythologische Elemente 42, wenn er versucht, eine eher grundlegende Formel zu geben, nach der die Gottheit bis zum Verlust der Gewissheit mit der Natur 43 oder der immanenten Vernunft 44 verallgemeinert wird. Am Ende verschwindet Gott bei den Stoikern hinter der Welt und dem blinden Gesetz der Natürlichkeit,45 in das ἕπεσθαι τοῖς θέοῖς oder τῷ λόγφ καὶ τῷ θέῷ einging ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζέῖν 46. Unter solchen Bedingungen war die Objektivität der Idee der Gottheit für Seneca zweifelhaft 47, und die Religiosität wurde ihrer realen Grundlage beraubt 48. Pantheistisch-materialistische Ansichten mussten notwendigerweise mit der gekrönt werden Überzeugung, dass alles, was existiert, göttlich normal ist 49 . Der Stoizismus wurde natürlich durch den Optimismus 50 aufgelöst, der in Epiktet 51 vorherrscht, während Senecas pessimistischer Ton eine Abweichung von der logischen Konsequenz 52 darstellte. Hinter all dem verbirgt sich tief im Inneren die unerschütterliche Zuversicht, dass alles geschieht und sich stetig entwickelt und keine willkürlichen Schwankungen zugelassen werden. Die Gottheit selbst ist sicherlich an diese Notwendigkeit 53 oder das Schicksal gebunden, obwohl dies selbst ein Ausdruck des Willens Gottes ist 54 ; Daher beschränkt sich bei der Erwähnung des Letzteren alles auf die Erkenntnis, dass es seit Ewigkeit etabliert und unveränderlich ist 55, tatsächlich Schicksal ist 56. So entsteht ein nicht minder absoluter Determinismus. Sein Einfluss ist in vielerlei Hinsicht unbestreitbar. Da alles auf der Welt mit normaler und natürlicher Korrektheit verläuft, gibt es keinen Raum mehr für externe Kontrolle. Die freie göttliche Führung wird endgültig eliminiert. Selbst mit Nuancen des persönlichen Verständnisses steigt der Gott der Stoiker, der sozusagen ein Individuum ist, überhaupt nicht von seinem Thron auf die Erde herab 58, oder der Deist kümmert sich nicht um Kleinigkeiten 59. Von dieser Seite aus stimmt es, dass die philosophischen Vorstellungen von der Vorsehung – mit all ihren Ähnlichkeiten – sowohl in der Begründung als auch in den Einzelheiten nicht mit den jüdisch-biblischen übereinstimmen 60. Der Stoizismus beruhte auf dem Dogma des Schicksals 61 und hier war ein Widerspruch der christlichen Vorsehung 62, die manchmal nur mit Elementen semitischen Ursprungs in Berührung kommt 63. Die Vorsehung verwandelt sich in blinde Unerbittlichkeit, die fatalistisch handelt 64 - und in Marcus Aurelius herrscht überall das allmächtige Schicksal 65, obwohl er der beste stoische Moralist war 66. Alles in der Welt bewegt sich mit vorschicksalhafter Standhaftigkeit. Es gibt weder Unterstützung noch Motivation für die moralische Entwicklung des Menschen, denn die von den Stoikern gepredigte Freiheit ist in Wirklichkeit eine Illusion 67 . Dies ist in jeder Hinsicht unbestreitbar. Es stimmt, der Mensch dient als größte Manifestation der Göttlichkeit und scheint dadurch einen höchsten Zweck zu erfüllen. Aber gleichzeitig geht das moralische Ideal selbst als angestrebtes Ziel verloren. Im Gegenteil, es wird in der Persönlichkeit selbst nach ihren höchsten Trieben geschehen, die empirisch den genauesten Ausdruck erfordern. In diesem Fall ist jeder Gott für sich selbst und ehrt sich unter dem Deckmantel des Letzteren als seinesgleichen 68. Die stoische Moral, ein System extremen Rationalismus 69, war ein Produkt des Stolzes 70 der Selbstvergöttlichung 71 und konnte nur moralisch stolze Köpfe beeinflussen 72. Sie hatte nichts vor sich und alles war hinter ihr oder in ihrem unmittelbaren Besitz. Es gibt keinen Anziehungspunkt für menschliche Bestrebungen. Ebenso fehlen die Anreize. Da alles göttlich ist, wird es bis zu einem gewissen Grad ethisch normal sein. Dann ist es unvermeidlich, dass es keine wirkliche Sündhaftigkeit gibt und dass bestehende moralische Übel teilweise sogar notwendig in der Welt sind73. Obwohl die alten Stoiker eine Neigung zur Sünde feststellten 74, leugneten sie deren Angeborenheit 75 und suchten die Gründe dafür in der gewöhnlichen menschlichen Schwäche 76. Es spiegelte nur die einfachen Beschränkungen der Logik wider 77, die Abweichungen von den natürlichen Naturgesetzen verursachten und das moralische Bedürfnis nach Reue beseitigten 78. Der wahrhaft ethische Moment wurde vollständig geglättet und teilweise zerstört. Es ist klar, dass damit auch jegliche Notwendigkeit einer fortschreitenden Verbesserung sowohl für den Einzelnen als auch für den gesamten Kosmos verschwunden ist. Es ist nicht verwunderlich, dass Epictetus keine Erlösung für eine Welt ermöglichte, die zwar katastrophal, aber ganz normal war79. Unter solchen Bedingungen gab es keinen Ausweg und es wurden keine Vorkehrungen getroffen, um die Unordnung in der Welt zu beseitigen. Um Harmonie zu erreichen, war es notwendig, die Hoffnung auf die Unterdrückung spontaner Anomalien zu hegen, während sie für den Stoizismus legitime Phänomene waren und ihre Unvermeidlichkeit selbst mit dem düstersten Blick eingestanden wurde, wenn zum Beispiel Seneca sagte, dass wir böse waren, sind und bleiben werden 80, unter den Bösen lebend 81. Das einzige Heilmittel bestand darin, sich von der Geisterhaftigkeit zu entfernen und ihre schmerzhafte Sphäre zu verlassen, indem man die Unterordnung beendete. Da letzteres durch das Leben selbst geschaffen wurde, musste genau dieses unterbrochen werden. Daher ist die stoische Predigt des Selbstmords (patet excitus; ἐξαγωγή) als radikales Allheilmittel für alles Übel logisch natürlich82. In diesem Fall verlieh der spätere Stoizismus, der in einer Zeit des moralischen Niedergangs und der sozialen Desorganisation agierte,83 der allgemeinen Stimmung eine philosophische Sanktion. Wenn Hegels Formel wahr ist, dass Philosophie ein Fokus ist, der das gesamte entsprechende Zeitalter widerspiegelt, dann war der Stoiker hier die Verkörperung des intellektuellen und moralischen Verfalls, der um die Zeit Christi des Erlösers herrschte 84. Er war ein Produkt der Verzweiflung 85, das die römische Gesellschaft 86 inmitten allgemeiner religiöser Skepsis 87 beherrschte, und er heiligte das natürliche Ergebnis solcher Strömungen. Alle Stoiker lehrten eigentlich nur, gut zu sterben 88. Für alle war die Verkündigung des Selbstmords ein wesentliches Dogma, 89 und der wohltätige Epiktet empfahl es 90 im Geiste der antiken Stoa 91 nicht weniger als Marcus Aurelius 92 und Seneca 93. In dieser Hinsicht war das stoische System moralisch wirklich unnatürlich 94 und widersprach entschieden allen christlichen Hoffnungen 95. Da es an einem höheren Ziel und einer ethischen Motivation mangelte, drängte es einen Menschen zwangsläufig zu schrecklicher Willkür. Dies wurde auch dadurch erleichtert, dass keine perfekte Rechtfertigung für moralische menschliche Spannungen gefunden wurde. Für sie stammen Ideale, Motivationen und Mittel aus der Menschheit selbst, und daher muss die endgültige Krone aller Heldentaten in diesem Bereich dessen liegen, was durch menschliche Anstrengung zugänglich ist. Die stoische Tugend ist absolut autark 96 und zieht sich stolz in sich selbst zurück 97, ohne höhere Belohnungen zu fordern. Aus diesem Grund hatten die Stoiker kein ethisches Bedürfnis nach der Unsterblichkeit der Seele 98. Einhergehend damit gab es auch keine metaphysische Grundlage dafür. Da die Persönlichkeit lediglich eine Form der Göttlichkeit ist, muss die erste nur in die zweite aufgelöst werden, die ihrerseits frei von Individualität ist. Von einem Menschen wird erwartet, dass er völlig in seine Besonderheit 99 vertieft ist. Daher sprachen die Stoiker, die oft über Gott schwiegen, mit Ungewissheit über das zukünftige Leben 100. Nach dem römischen epikureischen Skeptizismus, der aus den Inschriften 101 bekannt ist, war letzterer immer umstritten 102 und wird von Epictetus 103 überhaupt nicht erwähnt, was für Cicero ein Problem darstellte 104. Der Stoizismus bestritt fast direkt die Idee der Unsterblichkeit 105, die für ihn äußerst vage war 106. Seneca war in diesem Punkt den christlichen Hoffnungen fremd 107 und zögerte nicht nur 108 und war in seinen Ansichten verwirrt 109, sondern neigte manchmal auch dazu, das Leben nach dem Tod zu leugnen 110 und die völlige Vernichtung des Menschen zu predigen 111 . Wenn die Römer die Seele als einen unkörperlichen göttlichen Teil betrachteten,112 war dies keineswegs eine Garantie für Unzerstörbarkeit. Cornutus (unter Nero) erkannte – wie Panetius (geb. 185-180, gest. 111-109 v. Chr.) 113 – dessen Zerstörung zusammen mit dem Körper 114, und Marcus Aurelius lehrte, dass sich die menschliche Seele in der Welt oder in der Gottheit auflöst, so wie ein körperlicher Organismus in seine Elemente zerfällt 115. Nur Posidonius (geboren nach 135, gestorben spätestens 51 v. Chr.) erlaubte dies Unsterblichkeit 116. Ein weiteres wichtiges Merkmal ist schließlich, dass die kontingenten Zukunftshoffnungen nicht ethisch beleuchtet wurden; Sie bemerken überhaupt keine Haltung gegenüber der Frage der Beseitigung vorherrschender Anomalien und der Belohnung moralischen Eifers 117 . Die stoische Ethik, die keine religiöse Motivation 118 und keinen eschatologischen Rückhalt hat, wird egoistisch 119 und ist für die christliche Ethik am wenigsten geeignet. Aus grundsätzlichen Gründen widerspricht die stoische Moral, obwohl sie im Aussehen 120 ähnelt, den biblisch-christlichen Grundsätzen, verliert jedoch an Boden, selbst wenn sie tatsächlich entdeckt wird, was sich als nicht weniger anders herausstellt. Wenn alles göttlich ist, dann ist das Böse notwendig und normal 121. In dieser Eigenschaft dient es als integrales Glied in der Kette des Seins dazu, seine Integrität zu gewährleisten, und von dieser Seite aus erweist es sich als nützlich. Im Gegenteil, das Gute, das in diese Kombination einbricht und das Gleichgewicht stört, wäre ein ethisch schädlicher Verstoß gegen die „Naturgesetze“, als das Leben in Übereinstimmung mit ihnen das größte stoische Ideal war. Unter solchen Prämissen gab es eine sehr starke und gefährliche Neigung zu den extremsten Theorien, und hier wurde die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, dass das Böse als Gutes dargestellt wurde, das sich nur in Böses verwandelte 122. Empirisch schien die Moral völlig abgeschafft und ihrer praktischen Wirksamkeit beraubt zu sein 123, weil sie Geister jagen musste. Dann könnte jede ethische Aktivität nur im persönlichen Interesse der größtmöglichen Entwicklung von Fähigkeiten durchgeführt werden. Hier hört die Moral auf, objektiv zu sein und ist durchdrungen von unsympathischem Subjektivismus. Da es kein äußeres Ideal hat, nutzt es nur individuelle Ressourcen und baut jede auf ihren eigenen Stärken auf 124 . Diese Isolation verlieh allen moralischen Spannungen notwendigerweise den zutiefst egoistischen Charakter stolzer Selbsterhöhung 125, der Einblicke in die Religiosität erheblich unterdrückte 126 und sie deutlich vom Christentum unterschied 127. Der Stoiker arbeitet nicht um der Leistung willen und nicht zum Wohle eines anderen, sondern – vor allem – für sich selbst, da sein Nächster eigentlich ein einfaches Mittel zur Ausübung von Tugend ist 128. In diesem Licht ähneln alle stoischen Ausdrücke dem christlichen Für diejenigen, die Marcus Aurelius befiehlt, unsere Feinde mehr zu lieben, weil sie uns nichts anhaben können, bekommen sie eine völlig entgegengesetzte Bedeutung 129. Es ist eher egoistischer Stolz 130, der nur durch das Christentum zerstört wird 131. Die Barmherzigkeit selbst basiert vollständig auf Egoismus, denn für den stoischen Philosophen rührte sie daher, dass man sich nicht um andere, sondern – hauptsächlich – um sich selbst kümmerte 132 . Sogar Epictetus offenbart eine starke Strenge und einen Mangel an wohlwollendem Mitgefühl, gemäß den Lehren der Schule 133. In diesem Zusammenhang war Verachtung für die Bedürftigen notwendig und jedes echte Mitgefühl für die Schwäche, die Heilung verdiente, wurde ausgerottet. Alles ist darauf ausgerichtet, den Gleichmut des Geistes zu erreichen 134, wobei die Kälte der leblosen und erdrückenden Leidenschaftslosigkeit herrscht 135, wenn die Tugend nur Apathie ist 136. Die Weisen trauern nicht um die Toten 137 und meiden alles Schwache. Ohne den weit verbreiteten barbarischen Brauch, Kinder wegzuwerfen, zu sanktionieren 138, hielt Seneca es für klug, Missgeburten und kranke Babys zu töten 139. Seine Clementia sollte keine Misericordia haben 140, und die zweite erlaubt keine Herablassung gegenüber Minderwertigen und Hilflosen 141, sonst wäre sie selbst eine Schwäche 142 und sogar ein Laster 143. Der stoische Weise will und weiß nicht, wie man das macht verzeihen 144, und seine Zurückhaltung erklärt die Liebe zu seiner Frau für verwerflich, ein Übermaß 145. Eine solche unnatürliche Moral 146 konnte keine praktische Wirksamkeit haben und verwandelte sich in sterile kreative Argumentation, die nur in der Rhetorik stark war 147 . Dafür gab es zwei wesentliche Gründe. Der Optimismus des stoischen Fatalismus sah überall eine gleichberechtigte Göttlichkeit, die alles durchdringt und sich in allem mit ihrer charakteristischen Energie widerspiegelt. Dann erwies sich alles als gleichermaßen göttlich und gleichwertig. Es ist nicht verwunderlich, dass hier sowohl Tugend als auch Wahrheit, ebenso wie das Böse und die Lüge, keine allmählichen Abstufungen hatten, sondern immer integral waren. In Ermangelung objektiv idealer Aufgaben wird alle Aufmerksamkeit auf die Details des Verhaltens gerichtet, um überall stoische Bedeutung zu bewahren. Aus diesem Grund ist Epiktet in seinen Kleidungsanweisungen so beharrlich und bemüht sich so sehr, die Menschen davon zu überzeugen, sich den Bart nicht zu schneiden. Anstelle eines ethischen Systems erhalten wir eine gewissenhafte Kasuistik 149, die in ihren schlechten Erscheinungsformen an den Jesuiten erinnert 150. Diese Kleinlichkeit pompöser Gewissenhaftigkeit ist am wenigsten geeignet für das Aufblühen der wahren Moral, die im Keim töten kann. Es fehlte ihr die Kraft zur lebenswichtigen Wirksamkeit, gleichzeitig fehlte ihr jedoch ein umfassender Anwendungsbereich. Der Stoizismus baute alles mit seinen eigenen menschlichen Mitteln auf, basierend auf der grundlegenden Erkenntnis von Epictetus, dass Gott Vernunft ist, was natürlich für alle religiösen und moralischen Bedürfnisse ausreichte. Auf dieser Seite war eine besondere intellektuelle Kultur notwendig, um sich die Möglichkeit zu geben, sich entsprechend den Vorgaben der Schule stoisch weiterzuentwickeln. Es ist unvermeidlich, dass letztere, obwohl sie sich selbst als humanitär und universell in ihren Prinzipien darstellte, in Wirklichkeit aristokratisch isoliert war 151 und sich nur aus gelehrten Bekennern des stoischen Symbols rekrutierte 152 . Darin sehen wir nur die Geschichte von Individuen 153, da es für untätige, intelligente Menschen konzipiert war und seine abstrakten Reformen keine Auswirkungen auf die Menschen hatten 154, die wiederum fern von jeglichen philosophischen Bestrebungen blieben 155. Die praktische Leblosigkeit des Systems führte zu echter Sinnlosigkeit 156. Zu diesem Thema bemerkt Mommsen äußerst bissig, dass das eigentliche Ergebnis der stoischen Propaganda einfach die Tatsache war, dass in zwei oder drei Adelshäusern das Essen nicht so war lecker 157. Diese Übertreibung ist nur begrenzt 158, aber der Grundgedanke gerät überhaupt nicht ins Wanken, wenn man den Ruhm des Stoizismus darin sieht, dass er Musonius Rufus (2. Hälfte des 1. Jahrhunderts), Epictetus und Marcus Aurelius 159 hervorgebracht hat. Die bereits außergewöhnliche Seltenheit solcher Einzelbeispiele angesichts der Verbreitung des Stoizismus bezeugt unwiderstehlich, dass Fruchtbarkeit für den Stoizismus von Natur aus nicht notwendig war, weshalb es sich um eine Schule des Stoizismus handelt Einzelpersonen und nicht die Massen, und erzielte im Allgemeinen die unbedeutendsten Ergebnisse 160. Es hatte absolut keine Reserven für die Erneuerung der Welt 161. Marcus Aurelius und Epictetus gaben nur gute Bücher, während das Christentum das Universum eroberte und wiederbelebte 162. Es ist klar, dass die christliche Moral keineswegs ein Plagiat der Stoiker ist 163, und man kann sich beim Apostel der Sprachen nicht vorstellen, dass das stoische Erz verfeinert und in Gold verwandelt wurde 164. Im Gegenteil, der christliche Erfolg überzeugt mit Sicherheit, dass hier nicht alles nach dem Stoizismus getan wurde und im Gegensatz dazu die Erlösung nicht im Menschen selbst basierte, sondern in Christus 165 als Quelle des geistlichen Lebens, das sich über alle Leidenden und Leidenden ergoss belastet. Die Stoiker hingegen konzentrierten sich ausschließlich auf das, was den menschlichen Mitteln zugänglich war, woraus deutlich wird, dass sich die letzten stoischen Tendenzen sicherlich von den christlichen unterscheiden. Die stoische Weisheit versucht, die spirituellen Elemente zu schützen und den Kontrast zu den niederen Elementen zu verschärfen, die sie nicht überwinden und unterwerfen kann. Im besten Fall wird das Weltenfeuer alle Zwietracht verzehren 166, aber dann wandert das erstere zwischen διακόσμησις und ἐκπύρωσις zu παλιγγενεσία und ἀποκτάστασις 167 wenn Nirvana nicht eintritt. Das bedeutet, dass die stoische Philosophie – im ethischen Sinne – den Dualismus von Gott und Natur bekräftigt, wenn sie in der christlichen Religion versöhnt werden 168. Die stoische Einigung kann nur durch die Krönung menschlicher Anstrengungen gewährleistet werden, in der die eigene Energie die Vorherrschaft über alle erlangt. Hier erhebt sich die Menschheit auf die Ebene der Gottheit, verdrängt und absorbiert sie, weshalb der Stoizismus eigentlich ein nicht-religiöses System war 169. Ein neuer Gegensatz zur Vollendung der Schicksale der Welt liegt vor uns: Nach der christlichen Hoffnung des heiligen Paulus wird Gott alles in allem sein. (1. Kor. 15,28) glaubten die Stoiker, dass der Mensch selbst „alles in allem“ sein würde 170. Wir haben die wichtigsten stoischen Lehren in allgemeiner Form dargelegt und sehen nun, dass sie in allen wesentlichen Punkten den christlichen direkt entgegengesetzt oder völlig unterschiedlich sind 171. Trotz der äußeren Ähnlichkeit herrscht überall ein innerer Widerspruch 172, denn ähnliche Ideen beruhen immer auf unterschiedlichen Prinzipien 173. Christliche Evangelisation und Stoizismus waren nur parallel, aber qualitativ stimmten sie überhaupt nicht überein 174. Zwar gab es im Christentum einiges, was im historischen Prozess auf natürliche Weise vorbereitet wurde 175, und von dieser Seite aus gibt es keinen Grund, alle Konsonantenelemente 176 als notwendigerweise dem christlichen Umfeld entlehnt zu betrachten. Es ist unmöglich, die christlichen „Infiltrationen“ 177 – insbesondere – von Epictetus und Marcus Aurelius 178 im Voraus zu leugnen, aber weder das eine noch das andere hatte bedeutende christliche Anleihen 179; Auch wenn den ersten, in seinen Ansichten so hohen Ansichten 180, manchmal das Gegenteil zugestanden wird 181, behaupten sie dennoch, dass die grundlegenden christlichen Prinzipien für ihn theoretisch inakzeptabel waren 182. Auf der Grundlage dieser Aussage wird die Unabhängigkeit des Christentums umso unbestreitbarer sein. Es nutzte die vorbereitete Stimmung, aber genetisch ist es in seinem Ursprung und Inhalt in keiner Weise mit dem Stoizismus verbunden, da sie einander entgegengesetzter Natur waren oder einfach unvereinbar waren. Es gibt und kann im Wesen der christlichen Kontemplation keine streng stoischen Elemente geben. Natürlich ähnelt der Stoizismus den christlichen Wahrheiten nur dann in gewisser Weise, wenn er von seinen grundlegenden Grundlagen abweicht und – vor allem – im ethischen Bereich universeller menschlicher Wünsche. In diesem Fall kommt bei Marcus Aurelius alles Gute nicht aus der Philosophie, sondern aus der Güte des Herzens 183 – er war nur dann der beste seiner Zeitgenossen, als er der schlechteste Stoiker war 184. Epictetus verliert in Beispielen mit Ähnlichkeiten mit dem Christentum fast vollständig sein stoisches Aussehen 185, und für ihn sind Einblicke in den Glauben an einen persönlichen Gott „die Gewalt des menschlichen Herzens gegenüber der Lehre des Philosophen“ 186. In Seneca, die Menschheit triumphiert oft über das System aufgrund des Einflusses des Gefühls 187, das in kosmopolitischen Hoffnungen und auf die universelle Bruderliebe 188 zum Ausdruck kommt, ebenso wie in anderen Fällen der gesunde Menschenverstand mit philosophischer Konsequenz kämpft 189. Das religiöse Gewissen der Stoiker lehnt die Schultheologie manchmal instinktiv ab 190, und in der Frage der Anerkennung der Freiheit sehen wir in ihnen „eine logische Inkonsistenz, die ihren Charakter ehrt, aber ihre Prinzipien verurteilt“, warum „ihre Moral nur deshalb gut ist, weil sie dem Dogma nicht treu ist“ 191. Diese Beobachtungen zeigen deutlich, dass die wichtigsten theoretischen Prinzipien des Stoizismus den christlichen unähnlich und feindselig waren. Dabei gilt: Je enger der Kontakt, desto stärker der innere Unterschied 192. Davon überzeugen uns alle wesentlichen Analogien und besonderen Parallelen. Es wird gesagt, dass zwischen dem neuen Glauben und der stoischen Lehre eine enge Beziehung bestand 193, und mit dem Apostel Paulus, dem persönlichen göttlichen Mittler im Sohn Gottes und in Christus, eine Transformation des stoischen Logos; Mit einem asketischen und abwertenden Menschenbild erlangte dieser von den Stoikern den persönlichen Charakter eines unkörperlichen Wesens, das der Vereinigung der Menschen mit Gott dient und in der Lage ist, mit seiner Sympathie und seinem Beistand Sterbliche in Kampf und Leid zu unterstützen 194 . Basierend auf dem oben Gesagten sollte es unbestreitbar sein, dass alle derartigen Hinweise im Stoizismus eine metaphorische Bedeutung haben und keineswegs ihre eigene. Zwar gibt Seneca therapeutische Merkmale an 195, denn im Zusammenhang mit ethischen Gegensätzen – Sinnlichkeit und Rationalität, Materialität und Spiritualität 196 – bringt er manchmal persönliches Verständnis gegen Pantheismus vor 197, geht aber immer noch nicht über die stoischen Grenzen hinaus 198 und gelangt nicht zu einer klaren Vorstellung von göttlicher Individualität 199. Und das ist natürlich, denn wenn die Gottheit selbst keine stabile Hypostase im stoischen System sein könnte, dann sie Umso zweifelhafter ist, dass eine solche Eigenschaft zu einem sekundären Prinzip gehört. Für die Grundursache ist es umso akzeptabler, dass sie aufgrund ihrer angemessenen Tätigkeit mit persönlichen Vermögenswerten betraut wurde, diese jedoch nicht für das Exekutivorgan erforderlich waren. Deshalb sehen wir, dass der stoische Gott manchmal mit persönlichen Eigenschaften belohnt wird, diese aber nie dem Logos 200 gleichgesetzt werden. Andererseits besteht kein Grund, die persönlichen Prädikate des stoischen Mittlers zu übertreiben – und eine sorgfältige Interpretation eröffnet eine völlig andere Perspektive. Die pantheistische Unpersönlichkeit des göttlichen Prinzips erklärte nur unzureichend die persönliche Rationalität der göttlichen Fügung und Regierung, die das direkte Bewusstsein anhand von Beobachtungen menschlichen Verhaltens beurteilte. Das Allgemein-Göttliche bezog sich auf das Besondere-Bestimmte, während Letzteres die Prägung eines individuellen Handelnden erhielt, der ideale Pläne verwirklichte. Aber der produzierende Boden und die tragende Basis dieser illusorischen Individualität wird immer pantheistisch sein, weshalb sie in ihren Abgründen alle Isolation aufnimmt. Der stoische Logos postuliert den Pantheismus und ist sein eigener Gott, ohne persönliche Verdienste,201 denn ontologisch verschmilzt er mit der universellen Göttlichkeit, und unter persönlichen Beinamen weist er sie erneut auf rationales Handeln hin, das unserer Vorstellung persönlich erscheint, obwohl es einfach notwendig ist. Im Gegenteil, bei St. Paulus bekennt sich zu einer strengen Persönlichkeit im Sohn Gottes, woraus sich zwangsläufig ergibt, dass der Zungenapostel an dieser Stelle alle stoischen Dogmen leugnete, die für ihn nicht einmal als Material geeignet waren. Aus diesen Gründen ist es absolut unmöglich, die hypothetische Vermutung zu akzeptieren, dass die stoischen Konzepte in gewisser Weise in der apostolischen Sichtweise über den Geist Gottes oder den verherrlichten himmlischen Christus, der in den Seligen lebt, widergespiegelt werden 202, während andere die apostolische Lehre vom zweiten oder letzten Adam 203 dem Einfluss des Judentums zuordnen. Hier gibt es viele Missverständnisse, und ohne sie wären alle Annäherungen mythisch. Erstens wird der Heilige Geist für den hellenischen Evangelisten zu Unrecht und tendenziös als unpersönlich angesehen, da die Mission des persönlichen Nachfolgers der Leistung des persönlichen Sohnes Gottes – des Erlösers – ihn dazu verpflichtete, eine persönliche Persönlichkeit in sich anzunehmen. Ohne sie stellt sich der Apostel nur eine spirituell-göttliche Stimmung im Christen vor, wie sie aus der lebensspendenden Spiritualität Christi wahrgenommen wird. In diesem Fall wird sicherlich der persönliche Einfluss des Herrn Erlösers angenommen, der den Menschen seine persönlichen Errungenschaften durch den Titel „Menschensohn“ mitteilt. Nicht weniger als das wird die persönliche Assimilation durch die aktive Beteiligung und das vernünftige Streben der einzelnen Kräfte bekräftigt. Vor uns liegt eine lebendige Interaktion zwischen zwei Persönlichkeiten. Dies ist im Stoizismus nicht der Fall und nicht erlaubt. Ihm zufolge entsteht überall eine einzige göttliche Energie, die sich mit stetiger und vorgegebener Natürlichkeit entwickelt. Gleichzeitig hat der Mensch nicht den Geist Gottes als eine dem göttlichen Wesen entlehnte Eigenschaft, sondern denselben wie Gott, von dem sich der Sterbliche nur im Grad der Erkenntnis unterscheidet und in der Überlegenheit seiner eigenen moralischen Leistung sogar höher ist als die einer Gottheit, die nur von Natur aus oder ohne persönliche Anstrengung vollkommen ist 204. Dies schließt natürlich eine tatsächliche persönliche Kommunikation aus. Es gibt keinen Boden dafür. Selbst wenn beide Seiten persönlich verstanden werden, besteht dennoch keine direkte gegenseitige Beziehung zwischen ihnen, da sie nicht durch sich selbst verbunden sind, sondern durch ihr Urprinzip kommunizieren, das beide gleichermaßen hervorbringt und daher in sich vereint. Ihr Kontakt verliert zwangsläufig seinen persönlichen Charakter, und es handelt sich nicht um eine freie Verbindung, sondern um eine erzwungene Unterordnung gemäß den Urgesetzen der Existenz. Dies ist eine Notwendigkeit, gleichermaßen verpflichtend für Gott und für die Menschen – und hier weicht der Stoizismus radikal vom apostolischen Evangelium 205 ab. Es betont auch stoische Analogien in fatalistischer Hinsicht – insbesondere in der Erwählungslehre, formuliert im Brief an die Römer 206. Aber auf jeden Fall weicht Paulus auch hier von der Idee eines persönlichen Gottes ab und verteidigt nicht den Prädestinatismus selbst, sondern schützt nur die Souveränität Gottes in historischen Schicksalen, wo der weise und gute Wille Gottes trotz aller Abweichungen der menschlichen Freiheit, die selbst in ihren Anomalien göttlichen Plänen dient, immer und mit Sicherheit triumphiert 207. All diese Momente sind alles andere als stoisch. Auch in anthropologischen Fragestellungen kommen sie nicht vor. Der Parallelismus 208 bezüglich der Trichotomie ist eher illusorisch, denn für den Apostel (in 1 Thess. 5:23) ist diese Idee sehr zweifelhaft 209 und in seinem System, das solchen Theorien gegenüber nahezu gleichgültig ist, nicht wichtig. Sie weisen auch darauf hin, dass der unversöhnliche Gegensatz zwischen Spiritualität und Körperlichkeit nicht ohne die philosophische und stoische Beteiligung des heiligen Paulus beseitigt wird, wenn dies erwartet wird (in 1. Kor. 15,44) σῶμα πνευματικόν 210. Aber diese helle Hoffnung bestätigt nichts weiter, als dass der Evangelist die dualistische Unvereinbarkeit dieser Prinzipien nicht erkannte und die Möglichkeit akzeptierte das eine dem anderen unterordnen. Ihre wirkliche Vereinigung beruht auf der Besonderheit und ähnelt überhaupt nicht der stoischen Transformation des Geistes selbst in körperliche Formen 211. Letzteres ist unter dem „Allmaterialismus“ und „Pansomatismus“ der Stoiker 212 normal und kann beim Apostel nur durch eine tendenziöse Überzeugung gefunden werden, als ob für ihn Spiritualität materiell und die Körperlichkeit im „Fleisch“ vergeistigt wäre 213. Solche Längen offenbaren nur die Unnatürlichkeit der Annäherung. Sie sehen keine Daten, selbst wenn sie das Schicksal einer Person berücksichtigen. Zu großer Verwunderung heißt es, dass die Erlösung im heiligen Paulus postografisch dargelegt wird 214 . Es wird die Tatsache vertreten, dass im Stoizismus der Weise die Befreiung der Unwissenden und die Erlösung der Welt darstellte, so wie im Apostel die Menschheit durch Christus von Sünde und Eid befreit wird. Dies erklärt sich aus der apostolischen Neuerung, die bei den Synoptikern die „autosoterische“ Lehre von der „Selbsterlösung“ durch die „ätherosoterische“ Lehre – über die Möglichkeit, nur durch einen anderen gerettet zu werden – veränderte. Äußerliche Ähnlichkeit weist auch in diesem Fach nicht auf innere Verwandtschaft hin. Es wird vergessen, dass es sich um die Kommentierung einer Tatsache handelt, die sich in der Interpretation widerspiegelt, wobei die Wiedergabetreue jede Vermutung über eine äußere Abhängigkeit ausschließt, die nur mit Ungenauigkeiten im Verständnis des Ereignisses denkbar wäre. Die Frage nimmt sofort eine tendenziöse Richtung an und beschäftigt sich mit der Lösung vieler grundlegender Aspekte. Aber bei jedem Verständnis wird es ein unerschütterliches Axiom bleiben, dass die Idee der stellvertretenden Versöhnung typisch biblisch ist und ihre apostolische Form und Anwendung vollständig biblischen Überlegungen entlehnt sind. Heidnisch-hellenische Konzepte konnten dem apostolischen Bild keine besonderen Nuancen verleihen. Es dominiert die semitische Terminologie der Kultsprache, wenn es um die Versöhnung der Menschheit durch das Blut Christi geht 215. Dies verschärft den anthropologischen Unterschied zwischen Christentum und Stoizismus noch weiter, der sich natürlich in der Ethik als nicht so konsistent herausstellt. Letzteres war ein beliebtes Forschungsgebiet der stoischen Schule, die darin den größten Erfolg und größten Ruhm erzielte, während der römische Stoizismus tatsächlich praktisch war und eher eine religiöse und moralische Predigt als eine spezielle Philosophie war 216. Hier ist ein gegenseitiger Kontakt am wahrscheinlichsten und wird für die wichtigsten Teile der christlichen Moral angegeben. Alles basiert hier auf dem Prinzip der Freiheit; Sie denken über sie, dass sie, wie Paulus sie beschreibt, keine Jüdin ist 217 und von einem stoischen Beigeschmack geprägt ist 218, was auch in den entsprechenden jüdischen Lehren 220 auffällt 219, da es jüdische Stoiker und jüdischen Stoizismus 221 gab und „die Sekte der Pharisäer (angeblich) eine wesentliche Affinität zu letzterem hatte“ 222. Demnach wird eine externe stoische Beteiligung akzeptiert. Dies wird durch den Zufall mit Epiktet über die Hilflosigkeit des Menschen unter dem Druck der Leidenschaften und die Unmöglichkeit, sie auf originelle Weise loszuwerden, geschlossen (Röm. 7:14–15:18) 223. Die Hauptsache ist, dass die Idee der Freiheit vom Apostel fragmentiert und in verschiedenen Bedeutungen dargestellt wird, deren mangelnde Einheit uns davon zu überzeugen scheint, dass im christlichen Evangelium verschiedene Elemente verschmelzen, die nicht organisch aus dem christlichen Wesen selbst hervorgehen 224. Diese Argumentation wäre vielleicht stichhaltig, wenn das inkriminierte „verschiedene Kaliber“ der apostolischen Lehren nicht so weit übertrieben würde, dass es sich als Fiktion herausstellt. Es ist unbestritten, dass der Evangelist hauptsächlich drei Punkte vorbringt – die Freiheit vom Gesetz, von der Sünde und von der Welt mit ihren Freuden und Leiden –, aber für ihn waren sie im höchsten Prinzip keineswegs unvereinbar und unvereinbar. Im Gegenteil, alle diese Seiten sind eine dreifache Brechung einer gemeinsamen Kraft, die je nach den Merkmalen einer bestimmten Umgebung unterschiedlich wirkt und kommentiert wird. Nach apostolischer Überzeugung ist der Mensch im Christentum wahrhaftig von Gott adoptiert, denn er wird auf mysteriöse Weise mit dem Sohn Gottes identifiziert. Jeder dieser Seligen besitzt grundsätzlich die Sohnschaft Gottes und genießt daher als Kind ungehinderten Zugang zum himmlischen Vater und verfügt in kindlicher Unabhängigkeit über sich selbst im Bereich des Erbes Gottes. Mit dieser Würde ist der Gläubige frei von einschränkenden gesetzlichen Normen, die nur für sklavische Sündhaftigkeit geeignet sind, da er eine freie kindliche Nähe zum Allmächtigen genießt und sein religiöses und moralisches Verhalten durch die Eigenart seines kindlichen Titels bestimmt wird. Natürlich ist ein Christ, indem er die Vorrechte der Söhne innehat und in Gott lebt, jenseits der Sünde und über der Welt 225. Alle diese äußeren Manifestationen beruhen auf der Sohnschaft mit Gott, und sie ist im Wesentlichen christlich, weshalb diejenigen Einzelheiten, die vom Stoizismus, der in der Frage der Freiheit unter grundlegender Instabilität litt, 226, nicht assimiliert werden können, völlig christlich sein werden. Dieser Unterschied ist aus dem tatsächlichen Vergleich mit Epictetus ersichtlich. Sie finden in ihm eine besonders enge Beziehung zu den Briefen des Paulus in Ideen, Sprache und Formen des rhetorischen Ausdrucks 227. Allerdings muss sich jeder darüber einig sein, dass der heilige Paulus den Gedanken eine äußerst unstoische Wendung verleiht, indem er die Befreiung von Leidenschaften im Gegensatz zu ihrer Versklavung offenbart, 228 indem er die menschliche Autonomie bei der Erlösung aufhebt, die die Stoiker inspirierte. Für sie war die Welt ein Hindernis, das mit Hilfe ihrer eigenen Aktivität nicht zu überwinden war, und sie fühlten sich auf der Erde fremd, wie unfreiwillige Fremde und Wanderer, die versuchten, die einengenden Gefängnisfesseln loszuwerden. Etwas Ähnliches findet sich beim hellenischen Evangelisten (1. Kor. 7,29.32–35), aber dennoch ist dies keine Nachahmung der stoischen Wehklagen 229. Ein Christ ist nicht an weltliche Beziehungen gebunden und geht über diese hinaus, indem er ständig in Gott wohnt. Dennoch haben diese alltäglichen Bindungen – wie unser gesamtes kosmisches Dasein – keine grundsätzliche Feindseligkeit gegenüber christlichen Idealen, aus denen sich die ethische Aufgabe ableitet, alles Weltliche unterzuordnen und in den christlichen Geist umzuwandeln. Die Welt selbst ist nur deshalb ein vorübergehender Zufluchtsort, weil sie der christlichen Reinheit nicht gerecht wird, aber sie ist für die christliche Transformation in ein „neues Land“ zugänglich, das es wert ist, für die Kinder Gottes bewohnt zu werden, und bis dahin als Feld und Mittel für das ethische Wachstum der Menschen als geschaffene Wesen zu dienen, die sich durch ihre eigene Leistung die gnadenvollen Privilegien einer erlösenden Wiedergeburt sichern müssen. Der Stoizismus empfahl eine völlig andere Haltung der ständigen Opposition zum Kosmos und hatte keine christlichen und apostolischen Hoffnungen. Der Unterschied ist auf beiden Seiten nicht zu leugnen. Die stoische Moral fördert energisch Abstinenz und Verzicht (ἀνέχου καὶ ἀπέχου von Epictetus in Gell. N. att. XVII, 19:5) und ähnelt äußerlich der christlichen Moral. Trotz alledem sind die Hauptmotive und Interessen überhaupt nicht ähnlich. Der Stoiker ist nicht in der Lage, die Welt zu erobern und seine Ziele zu erreichen. Dann ist die Verwirklichung der schulischen Anforderungen nur noch durch größtmöglichen Rückzug möglich, der in sich erschöpft ist und nichts für die Zukunft verspricht. Alles geschieht aus der Not heraus und ohne jegliche Aufklärung über die bevorstehende Krönung; Hier gibt es weder christliche Freiwilligkeit noch apostolische Fröhlichkeit230. Ethisches Handeln scheint sowohl in seinem normalen Verlauf als auch in seinen Abweichungen ungleich zu sein. Es ist hier sehr charakteristisch, dass der Apostel die wichtigsten Begriffe weglässt, mit denen Tugenden im Stoizismus 231 beschrieben werden. Und wenn sie den Einfluss des stoischen Lasterkatalogs auf christliche Listen 232 behaupten, dann 1) dafür gibt es engere Parallelen 233 und 2) in der Klassifikation des heiligen Paulus wird aus rein christlichen Prinzipien aufgebaut 234. Letztere verpflichten einen Menschen, seine gnadenvollen Vorrechte kontinuierlich zu wahren und ihm zu garantieren kindliche Autokratie im Besitz von Gottes Eigentum. In der stoischen Dogmatik ist das stolze Selbstbewusstsein der Anhänger untrennbar mit der Ohnmacht verbunden, kosmische Hindernisse zu überwinden und sich in den höheren Sphären zu stärken, weshalb die Aufgabe des ethischen Kampfes mit dem Aufhören der ihn verursachenden Bedingungen oder der menschlichen Existenz selbst unvermeidlich ist. Es ist notwendig, dass das Ergebnis einer ethischen Leistung unterschiedlich angezeigt wird – bei den Aposteln im Triumph der Gottessohnschaft, bei den Stoikern im Selbstmord 235. Bei einem solchen Stimmungsunterschied hätte der innere moralische Regulator in beiden unterschiedlich dargestellt werden müssen, ebenso wie der Gegenstand der moralischen Wahrnehmung nicht in gleicher Weise kommentiert wurde. Aber sie sagen, dass der Begriff des Gewissens im Griechischen des heiligen Paulus 236, denn er stimmt mit der Interpretation weltlicher Schriftsteller überein, was den Akt des συνειδέναι εαυτώ bedeutet, d. h. die Erkenntnis einer Person von etwas zusammen mit sich selbst – unter Beteiligung ihrer eigenen Einschätzung des angeborenen inneren Kriteriums 237. Insbesondere kommt das stoische Medium 238 dazu hier im Vordergrund. Der hellenische Ursprung dieser Lehre ist umso bedeutsamer, als es sich um eine der wichtigsten Bestimmungen der lebenspraktischen Lehre des Apostolischen 239 handelt. Dies gilt als Beispiel für die Vertrautheit des heiligen Paulus mit dem stoischen Vokabular 240, aus dem die Kenntnis der Lehren oder Schriften der Schule 241 abgeleitet wird. Wir sind uns einig, dass die heidnische Welt die Grundlage für die Entstehung theoretischer Gewissenskonzepte war 242. Es lässt sich auch nicht behaupten, dass die Stoiker viel an der Entwicklung dieses Themas gearbeitet hätten, und sie stoßen auf korrekte Urteile wie Senecas Ansicht, dass das Gewissen der Hüter der moralischen Würde des Menschen ist243. Für den Stoizismus ist dies der endgültige Schiedsrichter und Entscheider des menschlichen moralischen Verhaltens, da das Ziel und die Motive dafür aus der menschlichen Natur abgeleitet werden, die ethisch durch das Gewissen befiehlt. Es enthält die Fülle des moralischen Selbstbewusstseins und dient als Organ zur Bestimmung von Qualitäten in seinen empirischen Manifestationen. Natürlich wird in stoischen Ansichten der Unterschied zwischen diesen beiden Momenten geglättet,244 weshalb sich das Gewissen sowohl als ethischer Gesetzgeber als auch als moralischer Richter erweist. An dieser Stelle ist die apostolische Lehre über das angeborene innere Gesetz (Röm 2,14-16) nicht nur wegen ihrer Abhängigkeit von persönlicher Erfahrung 245 stoischen Ursprungs 245, sondern auch wegen ihrer grundsätzlichen Unähnlichkeit, da Griechen und Römer nur das richtende Gewissen kannten 247. Für das Christentum besitzt diese natürliche Stimme Gottes keine solche Unbedingtheit. Er ist keineswegs ein absoluter Träger moralischer Impulse, sondern eigentlich nur ein sensibles Metronom moralischer Phänomene (vgl. Röm 2,15) und fungiert in der Rolle eines instinktiven Kenners empirischer moralischer Handlungen. Hier weist er auf die tatsächlichen negativen Aspekte hin – und das Gewissen ist nicht der Erzeuger der Vollkommenheit, in der es schweigt, sondern ein Protest gegen Abnormalitäten, obwohl er auch hier nicht endgültig ist, da er manchmal „schwach“ (1. Kor. 8,7), „verbrannt“ (1. Tim. 4,2), „befleckt“ (Titus 1,15) oder „böse“ (Hebr. 10,22) ist. Dieser Unterschied liegt im Wesentlichen in der Sichtweise des Menschen als willigem Subjekt begründet. Nach Ansicht des Stoizismus ist er in seinem Handeln autonom und absolut, worüber er selbst urteilen muss. Der Grund dafür liegt darin, dass jeder von uns auf seine Weise, kraft und im Rahmen seiner natürlichen Unabhängigkeit in seinem Handeln über sich selbst verfügt. Wo die Quelle der letzteren ist, ist ihr Ausgleich. Und das ist der Mensch selbst, aufgrund seiner untrennbaren Freiheit in seiner moralischen Struktur. Im Gegenteil, im Christentum sind solche Privilegien einem Bereich entlehnt, der über die menschlichen Möglichkeiten hinausgeht. Der Gesegnete ist nur deshalb frei, weil er in Christus adoptiert ist und in kindlicher Unabhängigkeit über die Dinge verfügen kann. Die christliche Freiheit ergibt sich aus der Sohnschaft Gottes und ist deren Manifestation; es dient als Korrelat dazu. Die natürlichen Fähigkeiten des Willens sind für sie eher ein Instrument der Ausführung, nicht aber eine Quelle, die sie hervorbringt und vollständig verdeckt. Das ist die Idee von St. Paulus ist rein religiös und übernatürlich, während das stoische Konzept empirisch-psychologischer Natur ist248. Das Christentum überschreitet das stoische Niveau, und der Stoizismus allein ist nicht in der Lage, zu christlichem Pomp aufzusteigen. Sie befinden sich auf unterschiedlichen Ebenen und eröffnen unterschiedliche Perspektiven für die menschliche Herrschaft. Aber sie behaupten, dass genau an diesem Punkt die auffälligsten Analogien beobachtet werden. Der Stoiker, der sich von der Welt in sich selbst zurückzog, fühlte sich überall fremd, und für ihn war jeder Ort gleichgültig, denn sein wahres Leben konzentrierte sich ausschließlich auf ihn selbst. Es ist nicht verwunderlich, dass sein Vaterland das gesamte Universum war 249, daher stoischer Universalismus 250. Sie glauben, dass sich diese Betrachtungen angeblich im apostolischen Kosmopolitismus widerspiegelten, mit der Anerkennung der himmlischen Staatsbürgerschaft und der universellen Brüderlichkeit der Mitglieder eines einzigen Organismus, wodurch äußere Abstufungen zerstört wurden (1 Kor. 12:12 f. 27; Phil. 1:27, 3:20; Eph. 2:19; Röm. 12:5; Gal. 3:28; Kol. 3:11). Der Übergang vom frühchristlichen jüdisch-nationalistischen Partikularismus zur späteren Universalität erklärt sich aus dem stoischen Einfluss 251, als – parallel zur stoischen Gleichsetzung aller nach Teilhabe am Logos – der hl. Paulus begann auch in Bezug auf den Herrn, den Erlöser, zu predigen 252. Diese Ähnlichkeit ist völlig trügerisch, obwohl sie von der pompösen Seite her ziemlich blendend ist. Wir wissen, dass die stoische Logologie untrennbar mit den stoischen Prinzipien verbunden ist. Im Grunde genommen deckt sich der stoische Logos mit dem menschlichen Geist als individuellem Abbild der Gottheit, und daher wird der Mensch beispielsweise im Epiktet als Sohn Gottes pantheistisch verehrt, als Träger des göttlichen Geistes. Stoische „Universalität“ bedeutet eigentlich, dass alle Menschen über Rationalität verfügen. Die theoretische Stütze wird wieder psychologischer Natur sein, aber auch die empirische Begründung, die sich aus der ebenso ungeeigneten kosmischen Lage ergibt, da diese für die menschliche Energie unüberwindbar ist. Der Mensch ist nur deshalb überall zu Hause, weil er es nirgendwo außerhalb seiner selbst findet. Im Christentum sind alle Voraussetzungen völlig anders. Darin wird die tatsächliche Gleichheit der Menschen durch die gleichen Vorteile in der Sohnschaft Gottes gewährleistet und jeder ist untereinander Bruder. Dieses Konzept ist im Wesentlichen religiös und wird psychologisch durch die Überzeugung der ultimativen menschlichen Hilflosigkeit gestützt, in der die Menschheit zu gegenseitiger brüderlicher Einheit unfähig ist. Es ist offensichtlich, dass die Idee hier antistoisch ist und die Meinungsverschiedenheit sich bis zum Ergebnis erstreckt. Tatsächlich umfasst die christliche Bruderschaft nur echte Kinder Gottes durch Adoption in Christus. Der christliche Universalismus – (tatsächliches Recht, keine abstrakte Möglichkeit) – fällt mit der Sohnschaft Gottes zusammen und geht nicht über deren Grenzen hinaus, weshalb er in der empirischen Offenbarung des Reiches Gottes immer enger ist als die menschliche Größe und mit dieser erst am Ende der Weltgeschichte verschmelzen wird, wenn „Gott alles in allem sein wird“ (1 Kor 15,28) 254. Nach diesen Eigenschaften sind Pawlows universalistische Pläne keineswegs stoisch 255, denn sie stammen aus den Lehren des Herrn Erlösers und werden durch das Eindringen in die geheimnisvollen Tiefen Seiner Erlösungstat gewonnen 256. Dementsprechend ist die Einstellung zur Welt anders. Ein Christ ist von ihm nur deshalb unabhängig, weil die Wurzeln der christlichen Existenz außerhalb weltlicher Grenzen liegen. Kraft der Würde des Sohnes Gottes verlässt der Gläubige den kosmischen Rahmen und wird in einem neuen Bereich durch die göttlichen Gesetze geregelt. Gewöhnliche menschliche Normen werden zurückgelassen, aber nicht durchgestrichen, obwohl eine unbestreitbare Existenz faktisch vorhanden ist. Das Christentum erzwingt keine unnatürliche Leugnung der in der Menschheit vorhandenen Abstufungen, sondern erhebt sich über sie und strebt danach, sie durch innere Transformation näher an sich heranzuführen. Es gibt keinen Barbaren, keinen Skythen, keinen Mann oder keine Frau (Röm. 10:12; 1. Kor. 12:13; Gal. 3:28, 5:6; Kol. 3:11), nur aufgrund der Stärke ihrer vollständigen Präsenz in Christus, wo alles durch göttliche Prinzipien bestimmt wird; Erfahrungsgemäß hört jedoch niemand auf, er selbst zu sein, und der Neger behält seine nationale Identität genauso wie ein Grieche oder ein Russe. Alle bleiben in dem Rang, in dem sie berufen sind (1. Kor. 7,20), obwohl sie sich den gesegneten Privilegien nicht im Geringsten unterordnen und versuchen, alles Äußere an sie anzupassen. Ebenso wenig werden die Bindungen zwischen Familie und Staat verletzt, denn die neue universale christliche Staatsbürgerschaft bezieht sich nur auf den religiösen Bereich der Gottessohnschaft und nicht auf die bürgerpolitische Verpflichtung gegenüber dem Vater und dem Vaterland. Der christliche Kosmopolitismus ist religiös-übernatürlich und unterscheidet sich seiner Natur nach vom Stoischen, da er psychologisch-politisch ist. Für die empirische Realität wird es im ersten Fall ein erworbenes Ideal sein, das zu seiner Verwirklichung beiträgt und den Weg dafür erhellt, im zweiten Fall wird es eine utopische Illusion und eine illusorische Selbsttäuschung sein. Natürlich wird die Welt für einen Stoiker und einen Christen nicht auf die gleiche Weise dargestellt. Zwar bemerken beide die Überlegenheit des Weisen und seinen Triumph unter den äußerlichsten Zwängen (siehe 2 Kor 6,4 ff., bes. 8 ff.); Hier sehen sie eine Widerspiegelung der Lehren des Stoizismus, die der Apostel bereits im stoischen Tapse 257 gelernt hatte, zusammen mit der griechischen Sprache des stoischen Typs, wie sie der heilige Paulus hervorragend beherrschte 258. Es gibt hier viele andere Analogien in der Darstellung des Trägers der Weisheit (siehe 1. Kor. 4:8, 10, 3:22; 2. Kor. 6:10, 9:8, 11; Phil. 4:11, 13:18) 259 gemäß seiner königlichen Würde in jeder Situation (1. Kor. 4:8) 260 da er immer und nur reich ist (2. Kor. 6:10 und vgl. Matthäus 5:5) 261, ein ausschließlicher Richter für sich selbst (1. Kor. 2:15) 262, nicht dem tödlichen Gesetz unterworfen 263, der weltliches Wissen ablehnt (1. Kor. 1:27, 13:9) 264 und erfüllte nur eine Tugend – die Liebe 265, und bevorzugte die Abstinenz von Frauen 266 im Geiste des Epiktet 267. Diese Parallelen scheinen so bedeutsam, dass der Apostel das Ideal eines stoischen Philosophen direkt vor sich zu haben schien 268 . Das Anziehen Christi wird angeblich in diesem Ton beschrieben (Röm. 13:14; Gal. 3:27), ähnlich dem stoischen Gebot über die Erhöhung der Seelen großer Männer 269. Dann erweist sich das Reich Gottes – unter Umgehung der jüdischen Niedrigkeit – als überaus frei (Gal. 4,26) im Geiste der stoischen Autonomie und Universalität 270. Alle diese Einzelheiten ähneln sich nur dem Anschein nach 271. Im Stoizismus basieren sie auf einer psychologischen Grundlage und bekräftigen nur die geistige Würde eines Menschen, der sich demnach als autokratisch reich und unabhängig von weltlichen Bindungen (z. B. Familie) anerkennt. durch die gegenseitige Anziehung der Liebe mit vernünftigen Wesen verbunden und mit ihnen zusammen eine Union der freien Staatsbürgerschaft mit gegenseitiger Nachahmung im Großen bildend. Das Christentum basiert auf der religiösen Grundlage seines Triumphs in Christus durch die Kraft der Gnade – die natürliche Verschmelzung mit ihm. Daher zwei grundlegende Merkmale: 1) dort wird von kosmischer Phänomenalität gesprochen, hier von übernatürlicher Realität; 2) Da ist der utopische Traum stolzer Verzweiflung, hier der lebendige Besitz enthusiastischen und ehrfürchtigen Glaubens. Es ist klar, dass beide die Welt und die Aktivitäten darin sehr unterschiedlich betrachten. An diesem Punkt kommt Epictetus oft mit dem apostolischen Evangelium in Berührung, aber eine sorgfältige Analyse überzeugt von der gegenseitigen Nichtunterordnung 272. Hier ist eine visuelle Illustration. 273 Die charakteristische Übereinstimmung hinsichtlich der Berufung Gottes für den Menschen auf Erden wird betont (vgl. Epict. Diss. I, 29 und 1. Kor. 7,20; Eph. 4, 1; 2. Tim. 1, 9), aber eine große Disharmonie verbirgt sich hier. Der heidnische Weise vergleicht das menschliche Leben mit der Schauspielerei auf der Bühne,274 wo trotz aller Maske die Stimme des Schauspielers dieselbe ist; Ebenso muss man auf der Bühne des Lebens agieren und dabei die „Berufung“ beibehalten, Gott durch die Selbstbekräftigung des guten Willens zu bezeugen. Der Gedanke ist natürlich erhaben, aber er stimmt keineswegs mit dem apostolischen überein, der den „Titel“ der Gemeinschaft mit Gott unabhängig vom äußeren Anschein bestätigt, entsprechend unserer Sohnschaft mit Gott in Christus 275 . Der wesentliche Unterschied besteht darin, dass im ersten Fall der naturalistisch-psychologische Autonomismus der selbstverblendeten Arroganz geschützt wird, im zweiten Fall die Herrschaft der Macht Gottes, die über die menschliche Schwäche siegt, zum Ausdruck kommt. Dies sorgte im Christentum entsprechend seiner inhärenten Energie für eine entsprechende Krönung in der Zukunft. Unter solchen Umständen ist es äußerst überraschend zu hören, dass die christliche Religion die griechisch-philosophische, stoische Unsterblichkeitslehre entwickelt, da es im Alten Testament 276 so etwas nicht gab. Aber die letzte Aussage ist sachlich falsch. Auch wenn man zugibt, dass sich Israels Glaube an das Leben nach dem Tod allmählich entwickelte 277, wird mit Nachdruck darauf hingewiesen, dass im hellenistischen Buch der Weisheit Salomos die Grundlagen der Eschatologie biblisch bleiben 278 und dass die leibliche Auferstehung der Toten (Heiligen) akzeptiert wird 279. Im Allgemeinen bräuchte das Christentum keine Hilfe von außen, da es seine Hoffnungen auf die wiederherstellende Vitalität des auferstandenen Christus stützt. Am wenigsten vorstellbar ist hier die Unterstützung des Stoizismus, der in diesem Thema besonders vage war 280 und im Allgemeinen in den höchsten Fragen der Existenz voller Kontroversen und Heteroglossie war 281 . Dies bedeutet sowohl im Prinzip als auch im Einzelnen, dass die stoische Sichtweise selbst entweder nicht mit der christlichen Sichtweise übereinstimmt oder ihr widerspricht. Konsonanzen sind meist nur äußerlich. Sie finden sich häufig an „gemeinsamen Orten“ des damaligen geistigen Erbes, in anderen Fällen beziehen sie sich auf Punkte, an denen der Stoizismus seine Schulprinzipien verrät. Dies lässt sich beispielsweise in der Ethik beobachten, wo der sympathischste stoische Moralist Epictetus am meisten von den stoischen Grundlagen abweicht 282. Es sollte nicht durch terminologische Zufälle verzerrt werden, die äußerst trügerisch sind. Die stoische Sprache war in vielerlei Hinsicht dem Ultramaterialismus des Systems überlegen,283 das oft ungewöhnliche orientalistische Phraseologie verwendete284. Dies widerlegt einfach erneut die übertriebene These, dass Seneca und Marcus Aurelius von einem rein griechischen Geist dominiert würden285. Im Gegenteil, bei der Annäherung an das Christentum sind bei den Stoikern völlig unterschiedliche Tendenzen nicht-ursprünglicher Herkunft semitisch-orientalistischer Natur festzustellen 286 . Historische Zusammenhänge bestätigen in keiner Weise eine innere genetische Verwandtschaft – und dies muss vom Rationalismus anerkannt werden, der das stoische System über Pavlova verehrt287. Es sei wahr, dass der Paulinismus durch Nikopolis (Titus 3:12), in dem er einst tätig war, in eine tatsächliche Verbindung mit Epiktet gebracht wird 288; Es sei gewiss, dass der heilige Paulus direkt auf den Stoizismus verwies 289, dessen christliche Merkmale seit langem bekannt sind 290. All dies sind rein äußere Kontakte, und eine detaillierte Untersuchung derselben zeigt nur noch deutlicher, dass christliche Kontemplation und stoische Spekulation entweder unterschiedlich oder gegensätzlich waren 291 und sich aus völlig unterschiedlichen Quellen entwickelten, obwohl es im späteren Verlauf unbestreitbare Kontakte zwischen ihnen gab 292 . S. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentliclien Offenbarung IL (München 1893), S. 160–161. Prof. Dr. Joh, Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Göttingen 1902), S. 8. Lie. theol. Privatdoz. Johannes Leipoldt bezeugt damit, dass der Stoizismus sogar bis nach Palästina vorgedrungen sei (Christentum und Stoizismus in „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXYII James Drummond, Philo Judaeus I, S. 77, 80, 81, 83, 85. Prof. Max Jieinze, Kunst. „Religionsphilosophie“ in RealencyklopAdie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 105 ff. Amédée de Margerie, Stoïcisme et christianisme in „Annales de philosophic chrétienne“ LXIX (Avril 1899), p. 23. Prof. Paul Feine in „Theologisches Literaturblatt“ XXYI, 7 (17. Februar 1905), Sp. 73. 75. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed (Edinburgh 1907), p. 93–94. I. A. Nevzorov, Moral des Stoizismus und christliche Morallehre, S. 16 ff. Siehe oben S. 400, 1183. Amédée de Margerie in Annales de philosophic chrétienne LXIX (Avril 1899), p. 21. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, übersetzt von Maria Korsak (Moskau 1878), S. 428. I. A. Nevzorov, Moral des Stoizismus und christliche Morallehre, S. 14 ff. B. N. Chicherin, Geschichte der politischen Doktrinen I: Antike und Mittelalter (Moskau 1869), S. 74. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, S. 74. 87 qm 94–95. Hier hat Tertullian aus Sicht seines Verständnisses zu Recht die Ähnlichkeit der Stoiker mit dem Christentum in der Seelenlehre betont (Liber de anima. cap. 5: Migne lat. II. col. 653). Prof. Dr. Max Heinze, Kunst. „Pantheismus“ in der Realencyclopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 3 1904), S. 630. Buch S. N. Trubetskoy, The Doctrine of Logos in its History I (Moskau 1900), S. 42 und in „Fragen der Philosophie und Psychologie“ VIII, 36 (Buch 1 für 1897), S. 114. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum im Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 64. Prof. Dr. Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1 (Lpzg a1880), S. 702. Ed. Zeller ebd. III, 1, S. 3 704. Ed. Zeller ebd. III, 1, S. 3 703. M. Guyo, Collected Works, vol. IV (III), St. Petersburg. 1900 (1899), S. 272. Adolf Bonhöffer, Epiktet und die Stoa: Untersuchungen zur stoischen Philosophie (Stuttgart 1890), S. 50, 2. J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10 294–296, 319 m². A. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, S. 10. Adolf Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epiktet; Anhang: Exkurse über einige wichtige Punkte der stoischen Ethik (Stuttgart 1894), S. 243. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, p. 144 besagt Materialismus, Dynamik und Pantheismus bei den Stoikern. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Jilin 1899), S. 320. William Edivard Hartpole Leckys Sittengeschichte Europas von Augustus bis auf Karl den Grossen; nach zweiter verbesserten Auflage übersetzt von Dr. H. JolowiczI (Leipzig und Heidelberg 1870), S. 180. Privatdoz. Johannes Leipoldt in „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 143. Lüge. 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Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhältnis zur älteren und mittleren Stoa (Mümchen 1901), S. 10. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 9. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 8. J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10.317. Anzeige. Bonhöffer: Die Ethik des Stoikers Epictet, S. Ill; Epictet und die Stoa, S. V. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Vertrauen zum Christentum, S. 34. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktett, S. 18. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 745. 212) Mi. I. A. Nevzorov, Moral des Stoizismus und christliche Morallehre, S. 22; N. P. Bogolepov, Die Bedeutung des populären Zivilrechts (ius gentium) in der römischen klassischen Rechtswissenschaft (Moskau 1876), S. 63 ff., sowie Prof. K.I. Sadov, Religiöser Skeptizismus in Rom vor der Geburt Christi in „Christ. Readings“ 1889, Nr. 3–4, S. 429 und mit dem wissenschaftlichen Bericht für 1888 (St. Petersburg 1889), S. 41. 212) Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbüchern zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 16. Prof. Carl Clemen, Paulus II., S. 12. Bischof J. W. Lightfoot, The Apostolie Fathers II, 2 (S. Ignatius. S. Polycarp), London 1889, p. 526. Prof. Paul Wendlond, Die hellenistisch-römische Kultur im Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 05. Prof. D. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in „Religionsgeschichtliche Volksbücher“ herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 59. Privatdoz. Johannes Leipoldt in „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXYII (1906), 2, S. 155. Prof. Art. V. Eshevsky Works, Teil I (Moskau 1870), S. 340–341. Prof. D. O. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, S. 1 34. Bischof I. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers I, 2, p. 465–466. Chr. Bang, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450. Ford. Chr. Baur ebd., S. 445. Ferd. Chr. Baur ebd., S. 447. Prof. E. W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus; eine dogmatische Untersuchung auf biblisch-theologischer Grundlage und unter Berfücksichtung der symbolischen Litteratur (Göttingen 1899), S. 8. Zur Frage der Persönlichkeit oder Unpersönlichkeit der Gottheit bei den Stoikern siehe auch Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, S. 8. 214–216. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, S. 175. Siehe Epictetus Enchiridion, Kap. 49 (73) o. Hrsg. Prof. Joh. Schweighäuser, Lipsiae 1798, S. 99, Johannes Uptoni I, Londini 1741, S. 733, Fred. Dubner, Parisiis 1840, S. 13, Nic. Schwebelii, Norimbergae 1771. p. 144–145, übersetzt von Grieg. Politiker, hrsg. 2 (St. Petersburg 1767), S. 127, V. Alekseeva (St. Petersburg 1888), S. 15. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 443, 447. Siehe oben S. 389. Chr. Ernst. Luthardt, Die antike Ethik. S. 117–118. Siehe I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, S. 24 ff. Siehe und Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, S. 93. 103. 209 qm Th. Simon, Der Logos, S. 23. Anzeige. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Prof. Dr. Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie I (Berlin 3 1867). S. 191 (§ 52). Anzeige. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Siehe Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma. P. 158. Vgl. A. Schmekel Die Philosophische der mittleren Stoa in ihren geschichtlichen Zusammenhängen (Berlin 3892), S. 244 ff. 318 wenn. Anzeige. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. Amédée de Margerie in „Annales do philo ophie chrétienne“ LXIX: April 1899, p. 23 Suiv.; Juni 1899, S. 310. M. A. Nevzorov, Moral des Stoizismus und christliche Morallehre, S. 103. Victor Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, S. 85 ff. Anzeige. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. 233) Siehe z. B. Senecae ad Lucilium Naturalium quaestionum II, 45 (nach L. Annaei Senecae opera quae supersunt, recogn. Fridericus Haase, Lipsiae 1894, S. 204): „Vis illum (Jovem) fatum vocare: non errabis. Hic est, ex quo suspensa sunt omnia, causa causarum. Vis ilium Providentiam dicere: Est enim, cuius consilio huic mudn, ut inoffensus exeat et actus suos explicet. Zum Schicksal der Stoiker siehe auch William L. Davidson, The Stoic Creed, S. 227 qm Ed. Zeller, Die Philosophie der Griehen III, 1, S. 3 747 (ob. Epictetus). Ferd Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 449. Vgl. Cicero, De natura deorum II, 66: „magna di curant, parva negligunt“. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 117. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 211. Siehe im Detail S. G. Monteftore, Hebrew and Greek Ideas of Providence and Divine Retribution in The Jewish Quarterly Review V, 20 (Juli 1893), S. 517–590. I. A. Nevzorov. Stoische Moral und christliche Morallehre, S. 21–22. Heiraten. J. M. English, Elements of Persuasion in Paul's Address on Mars' Hill, at Athens in The American Journal of Theology II, 1 (Januar 1898), p. 104. Siehe auch The Critical Review X, 1 (Januar 1900), S. 5. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Avril 1899), p. 23–24. Dies wird auch von Privatdoz angegeben. Johannes Leipoldt, der hier den völligen gegenseitigen Gegensatz von Stoizismus und Christentum feststellt (in „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ ΧΧΥΙΙ Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), p. 325. I. A. Nevzorov., Die Moral des Stoizismus und die christliche Morallehre, S. 29–30. Amédée de Magdegge in Annales de philosophie chrétienne41 LXIX (Avril 1899), p. 29. I. A. Nevzorova Moral des Stoizismus und christliche Morallehre, S. 38, 40–41, 55, 79, 84. Mi. Amédée de Magdegge in „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX: April 1899, p. 28–29; Juni 1899, S. 310. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschiehte Buropas iibers. von Dr. H. Jolowicz 1, S. 173, 178–179, 224. Für Seneca siehe Lie. Emil Weber, Die Beziehungen von Röm. 1–3 zur Missionspraxis des Paulus in „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert, IX (1905), 4, S. 104. K. Martha, Philosophen und Moraldichter in der Römerzeit, S. 255. Siehe I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, S. 25–26, 34. Anzeige. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 137. Anzeige. Bonhöffer ebd., S. 136. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältnis zum Christentum, S. 26. Anzeige. Bonhöffer, Die Kthik des Stoikers Epictet, S. 134 (über Epictetus). M. Guyot, Gesammelte Werke IV (III), p. 243. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschiehte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 177, 203, 231. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhütnis zum Christentum, S. 33–34. Ferd Сhr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 410. Privatdoz. Johannes Leipoldt in „Zeitschrift für Kircliengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 147–148. Victor Faminsky, Moral des heidnischen Philosophen Seneca und moderne Einstellungen zu moralischen Fragen in „Proceedings of the Kiew Theological Academy“ 1905, Nr. 5, S. 102. Siehe und Joh. Jos. Ign. Döllinger, Heidenthum und Judenthum; Vorhalle zur Geschichte des Christenthums (Regensburg 1857), S. 727–728. Prof. Сhr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116–117. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 88–92. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, S. 150–151. 201–203. I. A. Nevzorov, Moral des Stoizismus und christliche Morallehre, S. 50 ff. M. Guyot, Gesammelte Werke IV (III), p. 260. Amédée dc Margeric in „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Avril 1899), S. 15. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 10. J. W. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10.271. Siehe auch Alfred Edersheim. Das Leben und die Zeiten Jesu des Messias I (London 2 1884), S. 259–260 und nach der Übersetzung von Fr. M. Π. Fiveyskago I (Moskau 1900); S. 328–329. Siehe auch Prof. A.I. Sadov in „Christ. Readings“ 1889, Nr. 3–4, S. 428 ff. und im wissenschaftlichen Bericht für 1888, S. 40 ff. K. Martha, Philosophen und Moraldichter in der Römerzeit, S. 14. Anzeige. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 29–39, 188–193. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 195–203. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), p. 322. Th. Zahn, Der Stoiker Epictet und sein Verhältniss zum Christentum, S. 23. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 169. Priester N. Pobedinsky, Gedanken von L. A. Seneca über Tod und Unsterblichkeit in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1898 Nr. 16, S. 151–152, dass sich dieser Philosoph für den Selbstmord entschuldigte, was beweist (S. 135 ff.), dass der Tod überhaupt nicht böse ist, da er vor der Fleischlichkeit rettet und den Körper loswird, und ersterer eine Last ist (Viktor Faminsky, Moral des heidnischen Philosophen Seneca und die moderne Einstellung zu Fragen der Moral in den „Proceedings of the Kiew Theological Academy“ 1905, Nr. 5, S. 99–100), der zweite dient als Gefängnis für eine Person (V. Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Annaeus Seneca, S. 111), aus dem Selbstkasteiung unvermeidlich und heilsam ist (S. 156 ff.). J. W. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 321. Mi. und unten S. 401 323. Mi. I. A. Nevzorov, Moral des Stoizismus und christliche Morallehre, S. 137 ff. Zu Seneca siehe Viktor Faminsky, Religious and moralviews of L. Anneus Seneca, S. 379 ff. Amédée de Margerie in „Annales de philosophie chrétienue“ LXIX (Avril 1889), S. 30. Mi. I. L. Nevzorov, Moral des Stoizismus und christliche Morallehre, S. 85. Anzeige. Bonhöffer, Epictet und die Stoa, S. 55. Mi. in I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, S. 30 ff. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul (Paris 1 1857), S. 8. Siehe und Prof. William L. Davidsov, The Stoic' Creed, S. 97–99. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 243. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Avril 1899), p. 33. Bin. de Margerie ebenda. LXIX (Juin 1899), S. 325. Bin. de Margerie ebenda. LXIX (Mai 1899), S. 181. Vgl. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 668. L. H. 0. Müller, Die Eschatologie Platon’s und Ciceros in ihren Verhältnissen zura Christenthume (Jewer 1854), S. 19 ff. 27 ff. Prof. Kunst. V. Eshevsky, Werke I, S. 331. J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper. P. l0 324. Siehe und Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V (Göttingen 8 1896), S. 443–444. W.Edw. H. Lecky, Sittenireschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 164–166. Prof. V. I. Modestov, Philosoph Seneca und seine Briefe an Lucilius (in den Kiewer „University News“ 1871, Nr. 12, und separat), S. 22. M. Guyot, Gesammelte Werke IV (III), p. 267. Priester N. Pobedinsky in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1898, Nr. 22, S. 419. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 19–21. Priester N. Pobedinsky in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1898, Nr. 22, S. 409. Victor Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, p. 151. Dr. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosoph, S. 88–92. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 114. V. Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, S. 441, 6. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 693. Ed. Zeller ebd. Abb. 1, S. 3 760. V. Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, S. 438 ff. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Avril 1899), p. 33. Mi. I. A. Nevzorov, Moral des Stoizismus und christliche Morallehre, S. 82. Zu Recht wird darauf hingewiesen, dass die Moral, die im Stoizismus das Wichtigste war (M. Guyot, Gesammelte Werke IV [3], S. 280), hier selbst die Religion unterstützte und nicht umgekehrt (S. 282), wie es im Christentum der Fall ist. Heiraten. und O. Gr. M. Dyachenko, Auf dem Weg zur Apologie des Christentums: über die Vorbereitung der Menschheit auf die Annahme des Christentums (Moskau 1884), S. 430–431. Das lässt sich auch von der anderen Seite nicht leugnen: Bei den Stoikern beruht die Nächstenliebe nicht auf einer Willens-, sondern einer Geistesvereinigung (M. Guyot, Gesammelte Werke IV [3], S. 248) und wird daher gerade egoistisch (S. 266). Heiraten. in I. A. Nevzorov, Moral des Stoizismus und christliche Morallehre, S. 72. Amédée de Margerie in „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Avril 1899), S. 25. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, S. 223 qm J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. l0 325. Prof. Chr. Ernst Lüthardt, Die antike Ethik, S. 112. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienue LXIX (Juin 1899), p. 320. Prof. Chr. Ernst Lüthardt. Die antike Ethik, S. 121 W. Ediv. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers vou Dr. H. Jolowicz I, S. 224 ff. V. N. Chicherin betont auch, dass der Stoizismus trotz aller Ähnlichkeiten mit dem Christentum auch in der Frage der universellen Brüderlichkeit und gegenseitigen Liebe einen grundlegenden Unterschied aufweist, da sich diese Gefühle bei den Stoikern eher in innerer Selbstgefälligkeit als in aktiver Liebe zum Wohle anderer manifestieren (Geschichte der politischen Lehren I, S. 77). Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 151. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), p. 327. Prof. Dr. M. Ott, Die Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi in „Theologische Quartalschrift“ 1870, 3, S. 376, 368, 308. Prof. M. Ott ebd. 1870, 3, S. 378–379. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 385. J. W. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10.316. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), p. 312. Mi. in I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, S. 64 ff. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 109. J. R. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10.323. Paul Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe (Berlin 1895), S. 87–38. Siehe auch H. Leclercq. Kunst. „Alumni“ in Dictiomiaire d'archéologie chrétienne et de liturgie par le R. P. dom Ferdinand Cabrol I, 1 (Paris 1907), col. 1288–1294. Rev. David Smith, Recent New Testament Criticism: Jesus in The Expositor 1901, IX, p. 213. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 203. Gaston Boissier, Die römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 471. Zu Platon und Aristoteles siehe Ed. Zeller, Die Philosophic der Griechen II, 1 (Lpzg 3 1875), S. 771; II, 2 (Lpzg 3 1879), S. 731. Musonius protestierte jedoch gegen diese Barbarei und verteidigte viele Kinder; 1115, 1116. Ferd. Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399. Η. P. Bogolepov, Die Bedeutung des populären Zivilrechts (ius gentium) in der römischen klassischen Rechtswissenschaft S. 32 ff. Amédée de Maryerie in „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), S. 313. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 386. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und Christenthum, S. 131. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399–400. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 514. Heiraten. bei Prof. V. P. Modestova, Philosoph Seneca und seine Briefe an Lucilius., p. 23. Vgl. und oben S. 396, 272. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik. S. 170. Prof. Chr. Ernst Luthardt ebd., S. 108. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 174, 176. B. N. Chicherin, Geschichte der politischen Lehren I, p. 76. S. Govorov, Moralphilosophie der Stoiker in Bezug auf das Christentum in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1888, Nr. 1, S. 37 ff. 43, 44. I. A. Nevzorov, Moral des Stoizismus und christliche Morallehre, S. 55 ff. Heiraten. in Carl Schmidt, Geschichte der Pädagogik; zweite Aufl., besorgt durch R. Lange: I (Köthen 1868), S. 354–355. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 405. Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum (Berlin 18S7), S. 41. J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10322. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum im Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 132. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, S. 1 8. J. W. Lightfoof, Paulusbrief an die Philipper, S. 10.319. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 636. Dr. Franz Vollmann, Über das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 29. Amédée de Margerie in „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (April 1899). P. 27. „Laut Cicero blieb die stoische Philosophie für die Politik unfruchtbar“ und „praktische Menschen – selbst diejenigen, die Bewunderer ihrer Lehren (der Stoiker) waren – fanden in ihren Schriften nichts, was für die Staatsbürgerschaft nützlich gewesen wäre“: siehe B. N. Chicherin, History of Political Doctrines I, S. 79. Theodor Mommsen, Römische Geschichte II (Berlin 91903), S. 418; Russische Übersetzung von N. D. Akhsharumov: Römische Geschichte, Bd. II (Moskau 1878), S. 397. Siehe N.P. Bogolepov, Die Bedeutung des populären Zivilrechts (ius gentium) in der römischen klassischen Rechtswissenschaft, S. 69 ff. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 763. J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. l0 309. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 10. Prof. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian (London 1897), S. 29. Amédée de Margerie in Annales de philosophic chrétienne LXIX (Avril 1899), p. 13. Al. Grant, The Ethics of Aristotle I, S. 340. Siehe auch J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper. P. 10 327–328. Fred. Chr. Baur. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 466. Über das stoische έχπύρωσις, dessen Anklänge sogar in den Briefen des Petrus zu finden sind (Nathan Söderblom Coussanges in „Annales du Musée du Guimet: Bibliothéque d'études“ IX, Paris 1901, S. 290), siehe Prof. Dr. Max Heinze, Art. „Pantheismus“ in Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIY, S. 3 630–631, und Prof. Francesco Orlando Lo stoicismo a Roma, p. 150; Mi bei Prof. Iv. G. Troitsky, Talmudlehre über den posthumen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen (St. Petersburg, 1904), S. 200, 1. Siehe und Prof. Dr. Ραul Wendland. Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum im Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann 1, 2, S. 64. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, p. 150–151. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, S. 91. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 452. Siehe auch I. A. Nevzorov. Stoische Moral und christliche Morallehre, S. 82. Ferd. Chr. Baur, Drei Absolventen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 443. Von dieser Seite her kann es – im Gegensatz zu Privatdoz – keine innere Ähnlichkeit zwischen dem Apostel Paulus und dem Stoizismus in der Psychologie im Allgemeinen geben. Johannes Leitpoldt in „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 147. Amédée de Margere in Annales de philosophic chrétieime LXIX (Juin 1899), p. 328. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 453. M. Guyot, Gesammelte Werke IV (III), S. 270 ff. 273 Wörter 279. Prof. Leopold von Ranke. Weltgeschichte III, 1 (Lpzg 4 18S6), S. 183. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum im Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 53. In diesem Zusammenhang ist auch die folgende Beobachtung bemerkenswert. Privatdoz. Johannes Leipoldt betont energisch die „unleugbare Verwandtschaft der Verkündigung Jesu mit der Philosophie der Stoiker“ (siehe „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII J. W. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10 293–294. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 472. Ferd. Chr. Baur ebd., S. 464. Siehe M. Guyot, Collected Works IV (III), S. 273–274. Dr. Franz Vollmann, Über das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 19. 20. Siehe auch J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, S. 10 313–316. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältnis zum Chistentum, S. 26 ff. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum (Dessau 1894), S. 15. J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10.317. J. B. Lightfoot ebd., S. 10.316. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienue LXIX (Juin 1899), p. 321. J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10.298. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 10 721, 723–724. K. Martha, Philosophen und Moraldichter in der Römerzeit, S. 102. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienue LXIX (Avril 1899), S. 24. Amédée de Margerie ebenda. LXIX (April 1899), S. 26. J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10 303. Prof. D. Paul Feine in Theologisehes Literaturblatt XXVI (1905), 7, Sp. 77–79, 79–80. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren (Berlin 3 1879), S. 59. Bruno Bauer ebd., S. 55–56. Privatdoz. Auch Johannes Leipoldt räumt in „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 149 stoische Züge in der Darstellung der Person Christi durch den Apostel Paulus ein. Prof. Dr. M. Ott, Dio Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi in „Theologische Quartalschrift“ 1870, 3, S. 398. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 705. Ed. Zeller ebd. III, 1, S. 3706. Siehe oben S. 1011–1012. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 166. Th. Simon, Der Logos, S. 32. O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1 (Berlin 2 1902), S. 267, 268, 269. Das gilt auch für Lüge. Dr. Martin Bruckner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Straßburg 1903), S. 25, 76, 204 ff. 209. Siehe oben S. 996, 116. 998. Siehe auch Prof. Kunst. V. Eshevsky, Werke, Teil I, S. 378; Victor Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, S. 345, 196. James Freeman Clarke, Die Ideen des Apostels Paulus, S. 419. KI. R. Eagar, Das hellenische Element im Brief an die Hebräer in „Hermathena“ XI, 27 (1901), p. 265 und nicht. 1. Einzelheiten siehe oben, S. 725 ff. Heiraten. auch in M.E. Posnov, On the fate of biblical Israel (Röm. 9–11) in „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“, 1907, Nr. 2, S. 151–194; Nr. 4, S. 490–512; Rev. Canon Prof. Kennett, „War nicht Esau Jakobs Bruder? Spricht der Herr: Dennoch liebte ich Jakob und ich hasste Esau“ in The Interpreter IV, 1 (Oktober 1907), S. 39–40. Al. Grant, The Ethics of Aristotle I, S. 4.365. Sehen Sie sich dazu unser Buch an. 1, S. 368–370, und vgl. in L. A. Vygotsky, Anthropology of St. ap. Paulus (Lehre über das Wesen des Menschen) im Taurischen Diözesanblatt, 1902, Nr. 11, S. 671 ff. Prof. S. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 588–589. Viele betonen, dass der Apostel mit σώμα eher einen Organismus oder ein organisches Ganzes bezeichnet, allerdings im Zusammenhang mit der Materialität in σάρξ, weshalb ein solcher „Körper“ eine Vergeistigung durchaus zulässt und in sich selbst keineswegs ethisch im Gegensatz zum Göttlichen oder Geistigen steht: siehe Prof. Dr. Georg Ludwig Halm. Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), S. 431–432; Privatdoz. Lüge. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I. (Halle a. S. 1904), S. 38; Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things (London 1904), S. 91, 146. Anathon Aall Der Logos I, S. 105 ff. Ed auch. Zeller, Die Philosophic der Griechen III, 1, S. 3 293, 297. Der Apostel Paulus kennt nicht einmal einen ethischen Dualismus mit materialistischem Unterton (siehe M. Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus in „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion (Glasgow 1894), S. 409. Bei Rev. Prof. Sam. Zu Ires Curtiss siehe auch den Artikel The Semitic Sacrifice of Reconciliation in The Expositor 1902, XII, S. 461–462, a entspricht dem Durchschnitt. sein „Der Ursprung des Opfers bei den Semiten“, abgeleitet aus Fakten, die unter Syrern und Arabern gesammelt wurden, ebenda. 1904, XII, S. 461 qm. Siehe Privatdoz. Johannes Leipoldt in „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 133, 134. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 7. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 8. Privatdoz. Johannes Leipoldt in „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 150. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 34. Zur jüdischen Lehre zur Willensfreiheit siehe Prof. D. W. Lütgert, Das Problem der Willensfreiheit in der vorchristlichen Synagoge in „Beiträge zur Förderung christliclier Theologie“ X (Gütersloh 1906), 2, S. 66 ff. Prof. W. Lütgert ebd. X, 2. S. 88. J. H. A. Hart, Corban in The Jewish Quarterly Review XIX, 76 (Juli 1907), S. 617. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 20–21. Prof. Joh. Weiss ebd., S. 11. Siehe hier, im Buch: Evangelisieren Sie die christliche Freiheit in der Botschaft des heiligen Apostels Paulus an die Galater (St. Petersburg, 1902), S. 116 ff. und in „The Wanderer“ 1902, Nr. 7, S. 30 ff. Siehe hierzu M. Guyot, Gesammelte Werke IV (III), S. 263 ff. Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 8–9. Prof. Joh. Weiss ebd., S. 21. Ich neige dazu, das Gegenteil zu akzeptieren. Prof. Joh. Weiss ebd., S. 26. Siehe dazu Dr. Karl Franke, Stoicismus und Christenthum: eine religionsphilosophische Abhandlung in Programm des sättischen Gymuasiums zu Strehlen Nr. 164, 1876 Jahrh., S. 6. 7–8. Rev. Arthur Carr, The Use of Pagan Ethical Terms in the New Testament in The Expositor 1899, VI, p. 447. Albrecht Dieterich, Nekyia: Beiträge zur Erklärung der neutestamentlichen Petrusapokalypse (Lpzg 1893). S. 170 f. 172. 174–175. Mi. Hans Vollmer, Die alttestamentlichen Citate bei Paulus (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 83. Siehe oben 795–796, sowie in unserem Buch: Verkünde die christliche Freiheit im Brief des Apostels Paulus an die Galater. Seite 124 ff. und in „The Wanderer“ 1902, Nr. 7, S. 40 ff. Heiraten. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), p. 318, 328. I. A. Nevzorov Moral des Stoizismus und christliche Morallehre, S. 134 ff. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben nacr den Scliriften des Paulus (Göttingen 1903), S. 250. Emil Sokolowski ebd., S. 136 ff. Prof. Dr. Hermann Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch der neutestamentlichen Gräcität (Gotha 2 1902), S. 397 ff.; Prof. H. J. Holtsmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 12; Privatdoz. Johannes Letpoldt in „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 150. Auch Fr. Protopresbyter I. L. Yanyshev gibt zu (Orthodoxe christliche Lehre zur Moral, 2. Aufl., St. Petersburg, 1906, S. 125–126); als ob „der Begriff des Gewissens vom Priester geformt wurde. Schriftsteller nach und nach unter dem Einfluss der klassischen Antike, in der conscientia und συνείδησις als allgemein verständliche Begriffe verwendet wurden.“ Alfred W. Benn, The Ethical Value of Hellenism in International Journal of Ethics XII, 3 (April 1902), p. 298. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 593. J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10.303. J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10.304. Siehe Prof. M. A. Olesnitsky, Aus dem System der christlichen Morallehre; überarbeitete Ausgabe (Kiew 1896), S. 92. N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I: Die sittlichen Stadien in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Nördlingen 1880), S. 224. Siehe auch I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, S. 75. Prof. S. F. G. Heinrici. Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 592. Das Gegenteil behauptet auch Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum im Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. Heiraten. Paul Du Bois, La rôle de la loi mosaïque dans l'enseiguement de St. Paul (Neuchâtel 1902), S. 82. Prof. M. A. Olesnitsky, Aus dem System der christlichen Morallehre, S. 123. So auch Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 22. Al. Grant, The Ethics of Aristotle I, S. 4 339–340 ff. 326, 338. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum im Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 17; Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, S. 165 qm, 180 qm Heinr. Axel Winchler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 4. W. D. Ross, Art. „Stoiker“ in Encyclopaedia Biblica ed. von Rev. Prof. T. K. Cheyne und J. S. Black IV, Spalte. 4799. H. A. Winckler, Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 36. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 746. In diesem Zusammenhang und im Hinblick auf die Analogien zu 4 (3) Esra 7:23 und Apoc. Takt 74, 2 über die Endgültigkeit des Reiches des Messias F. Walter Schiefer stellt fest, dass sich der Apostel Paulus als Sohn seiner Zeit „nicht völlig von den Fesseln der religiösen Volksmeinung, von den Fesseln des jüdischen Grundprinzips befreien konnte“: siehe Zwei Randbemerkungen zu neutestamentlichen Stellen (Matth. IV, 1–11; 1 Kor. 15,28) in „Zeitechrift für wissenschaftliche Theologie“ XLVI (N. F. ΧΙ), 2 (1903), S. 318. Der Erlöser selbst sagte jedoch immer, dass er vom Vater kam, den Willen dessen tat, der ihn gesandt hat und zu ihm kommen wird, und daher kann man an dieser Stelle eher die Übereinstimmung des Evangelisten mit Christus finden. Heiraten. in S. Govorov, Moralphilosophie der Stoiker in Bezug auf das Christentum in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1888, Nr. 7, S. 337–338. Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ (Edinburgh 1900), S. 156–157. William Mackintosh, Die Naturgeschichte der christlichen Religion, S. 409 (nach Mahaff). Siehe Privatdoz. Johannes Leipoldt in „Zeitsehrift für Kirchengeschichte“ XXYII (1906), 2, S. 146–147. Al. Grant, The Ethics of Aristotle I, S. 4.339. Rev. Edw. L. Hicks in „Studia bibliea et ecclesiastica“ IV, S. 9, Mi. Heinr. Axel Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 31. Siehe auch W. D. ROSS, Art. „Stoiker“ in Encyclopaedia Biblica ed. von Rev. Prof. T. K. Cheyne und J. S. Black IV, Spalte. 4.799. H. A. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 30–31. H. A. Winckler ebd., S. 49. H. A. Winckler ebd., S. 32. 36. H. A. Winckler ebd., S. 47. Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 243. Prof. W. M. Ramsay, Historischer Kommentar zu den Briefen an die Korinther in The Expositor 1900, II, S. 93. Prof. W. M. Ramsay, Historischer Kommentar zu den Briefen an die Korinther in The Expositor 1904, II, S. 93. Heinr. Axt. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 38,126. H. A. Winckler ebd., S. 40 Für die Näherungen für 1 Kor. 4:9 gegen E. L. Hicks, siehe S. D. F. Salmond in The Critical Review VII, 1 (Januar 1897) S. 98, aber im Allgemeinen mi. in S. Govorov in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1888, 6, S. 280 ff., und in I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, S. 168 sek. Prof. S. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 VI. 32. Und in J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, S. 10,314.3. Epictetus Enchiridion Kap. 17 (23). Siehe Epicteti quae supersunt Dissertationes ab Arriano eollectae nec non Enchiridion et Fragmenta graece et latine cum integris Jaeqbi Scheckii et Hieronymi Wolfii selectisque aliorum doctorum annotationibus recensuit Joannes Uptonus, t. II (Londini 1741), S. 699. Epicteti Enchiridion in usum studiosae juventutis ex recensione et cum notis Nicolai Sehwebelii (Norimbergae 1771), p. 37–38. Epicteti Manuale et Cebetis Tabula graece et latine recensuit curavitque Prof. Johannes Schweighaeuser (Lipsiae 1798), p. 30. Theophrasti Characters, Marci Antonini Commentarii, Epicteti Dissertationes ab Arriano literis mandatae, fragmenta et Enchiridion cum commentario Simplicii, Cebetis Tabula, Maximi Tyrii Dissertationes graece et latine cum indicibus... emendavit Fred. Dübner (Paris 1840), S. 4. Epiktet des stoischen Philosophen Enchiridion und Apophoegma und Kevitus von Theben Gemälde oder Darstellung des Lebens eines Mannes trans. aus dem Griechischen Grigory Poletika, hrsg. 2. (Sib. 1767), S. 78–79. Regeln des Epiktet, aus dem Französischen übersetzt. M. A. Engelhardt in M. Guyot, Gesammelte Werke IV (III), S. 307–308. Epictetus, Grundlagen des Stoizismus, übersetzt aus dem Griechischen. V. Alekseeva (St. Petersburg, 1888), p. 6: „Vergessen Sie nicht, Sie sind Schauspieler und spielen eine vom Autor zugewiesene Rolle in dem Stück. Wenn das Stück kurz ist, ist es auch die Rolle; wenn das Stück lang ist, ist es es auch. Er wird Ihnen die Rolle eines Bettlers geben; versuchen Sie, seinen Typus zu erschaffen, ebenso wie den Typus eines Krüppels, eines hohen Regierungsbeamten oder eines Privatbeamten; Es liegt in Ihrer Verantwortung, Ihre Rollen tadellos zu erfüllen; es ist die Verantwortung eines anderen, sie zu verteilen.“ N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte. I, S. 181, 1 Heinr. Oh. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 52. Siehe oben S. 1000. Siehe Rev. S. F. Burney, The Rise of a Belief in a Future Life in Israel in The Interpreter III, 3 (April 1907), S. 240 qm Siehe R.P. Fr. M. Lagrange, La livre de la Sagesse, sa doctrine de fines dernières in „Revue biblique internationale“, nouvelle sèrie IV, 1 (Januar 1907), S. 85–104. Siehe oben S. 983, 5. Rev. C. F. Burney in The Interpreter IV, 1 (Oktober 1907), S. 54–56. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 641. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 750–751. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament (London 1896), p. 97. J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10.319 qm. So Alfred W. Benn im International Journal of Ethics XII, 3 (April 1902), S. 298. Prof. William L. Davidson, The Stoic Greed, p. 20, 22, 169.1. Prof. E. A. Sonnenschein, The New Stoicism in The Hibbert Journal V, 3 (April 1907), p. 552. Prof. William L. Davidson, The Stoic Greed, p. 240. Dies vermerkt beispielsweise Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte IV (Heidelberg 2 1877), S. 302. Also noch einmal für 2. Timotheus 2:23 und Kol. 2:8. Clement al.: siehe Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, S. 228–229, und für die Rede im Athener Areopag siehe Priyatdoz. Johannes Leipoldt in „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 138, insbesondere zur Reduzierung des Versanfangs in Apostelgeschichte 17,28 auf Epictetus, siehe Prof. J. Rendel Harris, A Further Note on the Cretans in The Expositor 1907, IV, S. 333. Siehe über gesegnet. Hieronymus in J. W. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10.294. Siehe und Prof. Francesco Orlando, der den tiefgreifenden Unterschied zwischen den Lehren des Christentums und des Stoizismus darlegt (Lo stoicismo a Roma, S. 116–117). Lassen Sie uns zum Beispiel darauf hinweisen, dass ein moralisch-asketischer Leitfaden vom Lehrer falsch assimiliert wurde. Nil vom Sinai ist zweifellos eine Überarbeitung des stoischen Modells, für das Prof. A. A. Bronzova, Christianized Enchiridion of the Stoic Epictetus in „Christian Reading“ 1904, Nr. 7, S. 59–74, Nr. 8, S. 187–203 und separat, St. Petersburg. 1904; Heiraten auch Privatdoz. Johannes Leipoldt in „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 131 u. Anno. 5, dort auch zur späteren christlichen Literatur (S. 153–163), außerdem Franz Xauer Bürger, Minucius Felix und Seneca (München 1904).