Свети апостол Павел и стоицизмът

Антихристиянската същност на основните доктрини на стоицизма и външните му съвпадения с християнството при отклонение от неговите теоретични принципи. – Анализ на конкретни аналогии. Въпреки всички отбелязани характеристики, стоицизмът - като синкретично-популярна етична философия 1 - беше общо достояние на по-късното гръко-римско просветление 2 и следователно не можеше да служи като специален доставчик на разбираеми доктрини. Що се отнася до неговите типични свойства, които му придават индивидуална физиономия, тук генетичното родство на християнството с него е невероятно по фундаментални причини. Нека подчертаем всичко лично, случайно и неправилно. С тези изключения, ние завършваме със схема, която е почти директно антихристиянска. По същество стоиците бяха най-завършените материалисти в своето разбиране за битието 3, в неговата цялост 4. Те проповядваха трансцендентален материализъм 5 , който включваше самото божество 6 , тъй като те признаваха само субстанцията и качеството 7 или материята и силата 8 . Разбира се, при тях материята се унищожава в ума, но след това всичко рационално се материализира, без да се изключва πνεῦμα 9. Така пантеизмът беше разрешен от органично-динамичния материализъм 10. От време на време се казва, че последният все още е относителен 11. И без съмнение е вярно, че стоиците често говорят за духовност, но не трябва да забравяме, че навсякъде тук просто се мисли за една изтънчена материалност 12, което се появява не поради слабостта на пневматичните съзерцания, а поради изискванията на система, чужда на пневматичността. При Сенека откриваме, че той понякога разграничава върховния принцип от материалността 13 и дори се стреми да поддържа тяхната изолация 14, но всъщност неговият Бог е „обширна и материално разпространена пневма в целия свят“, поради което самият свят е в съвкупността от видими и невидими неща 15. С такъв абсолютен материализъм по необходимост се приема един-единствен фундаментален принцип, който прониква във всичко и произвежда всичко от него. себе си. Душата на целия свят неизбежно се слива с божеството 16 и всяка феноменалност придобива определено божествено достойнство, бидейки форма на проявление на най-висшия принцип във външен израз 17. Резултатът е чист материалистичен пантеизъм, който прониква в цялата стоическа метафизика 18, където идентичността natura = deus = ratio 19 е категорично утвърдена, дотолкова, че Бог без света вече е проста потенциалност 20 или чиста абстракция 21. Това свойство се появява във всички най-важни стоици от епохата, която ни интересува. За Сенека се казва, че неговият личен елемент е бил много забележим в концепцията за божество 22, изобразено с индивидуални черти 23, но в крайна сметка се оказва, че тук Бог и природата са просто различни имена 24 и всъщност не са отделени едно от друго 25, тъй като божеството всъщност е изтънчено етер 26, всъщност съвпадащ със света 27. Ясно е, че с такава фундаментална неяснота този философ не е бил твърд в религиозните си възгледи за Бог 28 и понякога е клонял към скептицизъм 29 . Епиктет беше най-добрият теолог на школата 30 и служи като надежден носител на възгледите на древната Стоа 31 . Той също така изобщо не отхвърля пантеистичните предпоставки 32. Подобно на други, всичките му усилия са насочени към помирение с политеизма 33, в който различни божества са представени като отделни проявления на обща божественост 34. Рационалистичният догматизъм, бидейки истински подпис на стоицизма 35, също е отразен в тази точка, където той, опитвайки се да спаси езическата митология 36 с различни хитроуми претълкувания 37, защитава популярни вярвания 38, оправдава ги 39 и самият той е пропит с характерни съзерцания 40. Марк Аврелий свободно въвежда популярни митологични елементи и езически ритуали в своя дизайн 41 . По същия начин Сенека смесва много митологични елементи, 42 когато се опитва да даде повече от фундаментална формула, според която божеството е обобщено до точката на загуба на сигурност с природата 43 или иманентен разум 44 . В крайна сметка сред стоиците Бог изчезва зад света и слепия закон на естествеността, 45 при което ἕπεσθαι τοῖς θέοῖς или τῷ λόγφ καὶ τῷ θέῷ е погълнат от ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζέῖν 46. При такива условия обективността на самата идея за божество е съмнителна за Сенека 47, а религиозността е лишена от реална основа 48. Пантеистично-материалистическите възгледи задължително трябва да бъдат увенчани с убеждението, че всичко което съществува е божествено нормално 49 . Стоицизмът е естествено разрешен от оптимизма 50, който преобладава в Епиктет 51, докато песимистичният тон на Сенека е отклонение от логическата последователност 52. Зад всичко това, дълбоко в себе си, се крие непоклатима увереност, че всичко се случва и се развива стабилно и не се допускат произволни колебания. Самото божество със сигурност е обвързано от тази необходимост 53 или съдба, въпреки че това само по себе си е израз на Божията воля 54; следователно, когато се споменава последното, всичко се ограничава до признанието, че е установено и непроменимо от вечността 55, всъщност е съдба 56. Така възниква не по-малко абсолютният детерминизъм. Неговото влияние е неоспоримо в много отношения. Тъй като всичко в света протича нормално и естествено правилно, не остава място за външен контрол. Безплатното божествено ръководство е решително премахнато. Дори и с нюанси на лично разбиране, Богът на стоиците, бидейки, така да се каже, индивид, изобщо не слиза на земята от своя трон 58, или деистът не се интересува от малките неща 59. От тази страна е вярно, че философските идеи за провидението - с всичките им прилики - не съвпадат с юдео-библейските както в обосновката, така и в частностите 60. Стоицизмът почиваше на догмата за съдбата 61 и тук имаше противоречие на християнското провидение 62, което понякога влиза в контакт само с елементи от семитски произход 63. Провидението се превръща в сляпа неумолимост, действаща фаталистично 64 - и при Марк Аврелий всемогъщата съдба царува навсякъде 65, въпреки че той беше най-добрият стоически моралист 66. Всичко в света се движи с предсъдбовна твърдост. Няма нито подкрепа, нито мотивация за човешкото морално развитие, тъй като свободата, проповядвана от стоиците, всъщност е илюзия 67 . Това е неоспоримо от всички гледни точки. Вярно е, че човекът служи като най-великото проявление на божествеността и по този начин изглежда получава върховна цел. Но в същото време самият морален идеал се губи като желана цел. Напротив, то ще бъде в самата личност според нейните висши влечения, които изискват емпирично - най-точен израз. В този случай всеки е Бог за себе си и под прикритието на последния се почита като равен на себе си 68. Стоическият морал, бидейки система на краен рационализъм 69, беше продукт на гордост 70 самообожествяване 71 и можеше да повлияе само на морално гордите умове 72. Тя нямаше нищо пред себе си и всичко беше зад нея или в нейно непосредствено притежание. Няма притегателна точка за човешките стремежи. Също така няма достатъчно стимули. Всичко, бидейки божествено, ще бъде етично нормално в една или друга степен. Тогава е неизбежно да няма истинска греховност и че съществуващото морално зло е отчасти дори необходимо в света 73 . Въпреки че древните стоици заявяват склонност към грях 74, те отричат ​​неговата вроденост 75 и търсят причините за това в обикновената човешка слабост 76. Той отразява само простите ограничения на логиката 77, които причиняват отклонения от естествените закони на природата и елиминират моралната нужда от покаяние 78. Истински етичният момент е напълно изгладен и частично унищожен. Ясно е, че заедно с това изчезна всякаква необходимост от прогресивно усъвършенстване както за индивидите, така и за целия космос. Не е изненадващо, че Епиктет не позволи изкуплението за свят, който, макар и пагубен, беше съвсем нормален 79 . При такива условия нямаше изход и не беше предвидено да се отървем от световния безпорядък. В интерес на постигането на хармония беше необходимо да се храни надежда за потискането на спонтанните аномалии, докато за стоицизма те бяха законни явления и тяхната неизбежност се признаваше дори с най-мрачен поглед, ако например Сенека каза, че ние сме били, сме и ще останем зли 80, живеещи сред лошите 81. Единственият лек беше да се отдалечим от призрачност и напуснете болезнената й сфера, като прекратите подчинението. Тъй като последното е създадено от самия живот, то именно то е трябвало да бъде прекъснато. Следователно стоическото проповядване на самоубийството (patet exitus; ἐξαγωγή) като радикална панацея за всички злини е логично естествено 82 . В този случай по-късният стоицизъм, действащ в епоха на морален упадък и социална дезорганизация, 83 дава философска санкция на общото настроение. Ако формулата на Хегел е вярна, че философията е фокус, отразяващ цялата съответна епоха, тогава стоикът тук е въплъщение на интелектуалния и морален упадък, царувал около времето на Христос Спасителя 84. Това е продукт на отчаянието 85, което доминира в римското общество 86, на фона на общия религиозен скептицизъм 87, и осветява естествения резултат от такива течения. Всички стоици всъщност учеха само да умреш добре 88. За всички прокламирането на самоубийството беше основна догма 89 и благотворният Епиктет го препоръчва 90 в духа на древната стоа 91 не по-малко от Марк Аврелий 92 и Сенека 93. В това отношение стоическата система беше наистина морално противоестествена 94 и решително се противопоставяше на всички християнски надежди 95. Липсвайки висша цел и етична мотивация, тя по необходимост тласкаше човека към ужасен произвол. Това беше улеснено и от факта, че не беше намерено перфектно оправдание за моралните човешки напрежения. За тях идеалите, мотивацията и средствата са събрани от самото човечество и следователно последният венец на всички подвизи трябва да лежи в тази сфера на това, което е достъпно чрез човешки усилия. Стоическата добродетел е абсолютно самодостатъчна 96 и гордо се оттегля в себе си 97, без да изисква по-високи награди. Поради тази причина стоиците не са имали етична нужда от безсмъртието на душата 98. Наред с това не е имало метафизична основа за това. Тъй като личността е просто модус на божественост, тогава първото трябва да се раздели само на второто, което на свой ред е лишено от индивидуалност. Очаква се човек да бъде напълно погълнат от своята особеност 99. Затова стоиците, често мълчащи за Бог, говореха с несигурност за бъдещия живот 100. Според римския епикурейски скептицизъм, известен от надписите 101, последният винаги е бил спорен 102 и изобщо не се споменава от Епиктет 103, което е проблем за Цицерон 104. Стоицизмът почти директно отрича идеята за безсмъртието 105, който за него беше изключително неясен 106. По този въпрос Сенека беше чужд на християнските надежди 107 и не само се колебаеше 108 и беше объркан 109 във възгледите си, но понякога беше склонен да отрича задгробния живот 110 и да проповядва пълното унищожение на човека 111 . Ако римляните смятат душата за безплътна божествена част, 112 това изобщо не гарантира неунищожимост. Корнут (при Нерон) - подобно на Панеций (р. 185-180 г., ум. 111-109 пр. н. е.) 113 - признава унищожаването му заедно с тялото 114, а Марк Аврелий учи, че човешката душа се разтваря в света или в божеството, точно както телесният организъм се разпада на своите елементи 115. Само Посидоний (роден след 135, починал не по-късно от 51 г. пр.н.е.) позволява безсмъртие 116. И накрая, друга важна характеристика е, че условните надежди за бъдещето не са били етично осветени; те изобщо не забелязват никакво отношение към въпроса за премахване на преобладаващите аномалии и възнаграждаване на моралната ревност 117 . Стоическата етика, която няма религиозна мотивация 118 и есхатологична опора, става егоистична 119 и е най-малко подходяща за християнската етика. По всички фундаментални причини стоическият морал, макар и подобен на външен вид 120, противоречи на библейските християнски принципи, но губи почва дори когато е действително открит, което се оказва не по-малко различно. Ако всичко е божествено, то злото е необходимо и нормално 121. В това си качество то, като неразделна брънка във веригата на битието, служи за осигуряване на неговата цялост и от тази страна се оказва благотворно. Напротив, доброто, нарушавайки тази комбинация и нарушавайки баланса, ще бъде етично вредно нарушение на „законите на природата“, когато животът в съответствие с тях е бил най-великият стоически идеал. При такива предпоставки имаше много силна и опасна склонност към най-крайните теории и тук не беше изключена възможността злото да се изобразява като добро, което само се трансформира в зло 122. Емпирично моралът изглеждаше напълно премахнат и лишен от практическа ефективност 123, защото трябваше да гони призраци. Тогава всяка етична дейност би могла да се извършва само в лични интереси за развиване на способности в най-висока степен. Тук моралът престава да бъде обективен и е пропит с нелицеприятен субективизъм. Като няма външен идеал, той използва само отделни ресурси, изграждайки всеки върху своите силни страни 124 . Тази изолация по необходимост придаде на всички морални напрежения дълбоко егоистичния характер на гордо самопревъзнасяне 125, което значително потисна проблясъците на религиозност 126 и значително го разграничи от християнството 127. Стоикът работи не в името на постиженията и не в полза на другия, а - преди всичко - за себе си, тъй като неговият ближен всъщност е просто средство за упражняване на добродетелта 128. В тази светлина всички стоически изрази, подобни на християнските, придобиват напълно противоположно значение, ако Марк Аврелий заповядва да обичаме враговете си повече, защото те не могат да ни навредят 129. Това е по-скоро егоистична гордост 130, унищожена само от християнството 131. Самото милосърдие се основава изцяло на егоизма, тъй като за стоическия философ то произтича от грижата не за другите, а – главно – за себе си 132 . Дори Епиктет разкрива тежка стипчивост и липса на добронамерено съчувствие, според предписанията на школа 133. Във връзка с това презрението към нуждаещите се е необходимо и всяко истинско съчувствие към слабостта, като заслужаваща изцеление, е изкоренено. Всичко е насочено към постигане на уравновесеност на духа 134, при което царува студенината на безжизненото и умъртвяващо безстрастие 135, ако добродетелта е само апатия 136. Мъдрият не оплаква мъртвите 137 и отбягва всичко слабо. Без да санкционира широко разпространения варварски обичай да се изхвърлят деца 138, Сенека намери за благоразумно да убива изроди и болни бебета 139. Неговото clementia не трябва да има misericordia 140, а второто не позволява снизхождение към по-низшите и безпомощните 141, в противен случай самото то ще бъде слабост 142 и дори порок 143. Стоиците мъдрецът не иска и не знае как да прощава 144, а неговата сдържаност обявява любовта към съпругата му за осъдителна, излишък 145. Подобен неестествен морал 146 не може да има практическа ефективност и се превръща в стерилно творческо разсъждение, силно само в реториката 147 . Имаше две важни причини за това. Оптимизмът на стоическия фатализъм вижда навсякъде еднаква божественост, която прониква във всичко и се отразява във всичко с характерната си енергия. Тогава всичко се оказа еднакво божествено с еднаква стойност. Не е изненадващо, че тук както добродетелта, така и истината, подобно на злото и лъжата, нямат постепенни градации, 148 винаги са интегрални. При отсъствието на обективно идеални задачи, цялото внимание е насочено към детайлите на поведението, за да се запази стоическа важност навсякъде. Ето защо Епиктет е толкова упорит в инструкциите си относно облеклото и толкова много се опитва да убеди хората да не режат брадите си. Вместо етическа система получаваме скрупульозна казуистика 149, напомняща йезуитската в лошите си проявления 150. Тази дребнавост на помпозна скрупульозност е най-малко подходяща за процъфтяването на истинския морал, който може да убие още в зародиша. Тя нямаше сили за жизненоважна ефективност, но в същото време нямаше широка основа за приложение. Стоицизмът изгради всичко със собствените си човешки средства, основавайки се на фундаменталното признание на Епиктет, че Бог е разум, което, разбира се, беше достатъчно за всички религиозни и морални нужди. От тази страна беше необходима специална интелектуална култура, за да се осигури самата възможност за стоическо израстване според предписанията на училището. Неизбежно е последният, макар и да се представя като хуманитарен и универсален по принципи, всъщност да е бил аристократично изолиран 151 и набиран само от учени изповедници на стоическия символ 152 . В нея виждаме само историята на индивидите 153, тъй като тя е създадена за безделни интелигентни хора и нейните абстрактни реформи не засягат хората 154, които от своя страна остават далеч от всякакви философски стремежи 155. Практическата безжизненост на системата доведе до истинска безполезност 156. По този въпрос Момзен отбелязва изключително язвително, че действителният резултат от стоическата пропаганда е просто фактът, че в две или три благороднически къщи храната не беше толкова вкусна 157. Това преувеличение е само ограничено 158, но основната идея изобщо не се колебае, ако се види славата на стоицизма във факта, че той създава Мусоний Руф (2-ра половина на 1 век), Епиктет и Марк Аврелий 159. И без това изключителната рядкост на такива изолирани примери, като се има предвид преобладаването на стоицизма, неудържимо свидетелства, че плодотворността не е била необходима за последното по самата си същност, защо то е школа на индивиди, а не на маси и като цяло постигна най-незначителни резултати 160. Нямаше абсолютно никакви резерви за обновяване на света 161. Марк Аврелий и Епиктет дадоха само добри книги, докато християнството завладя и възроди вселената 162. Ясно е, че християнският морал изобщо не е плагиатство от стоицизма 163 и не може да се мисли за Апостола на езиците, че стоическата руда е пречистена и превърната в злато 164. Напротив, християнският успех убеждава със сигурност, че всичко тук не е направено според стоицизма и противно на него спасението не се основава в самия човек, а в Христос 165 като източник на духовен живот, изливащ се върху всички онези, които страдат и са обременени. Стоиците, от друга страна, се съсредоточават изцяло върху това, което е достъпно за човешките средства, от което става ясно, че крайните стоически тенденции със сигурност са различни от християнските. Стоическата мъдрост се опитва да защити духовните елементи и да изостри контраста с низшите, които не може да преодолее и подчини. В най-добрия случай световният пожар ще погълне всички разногласия 166, но след това първото лутане между διακόσμησις и ἐκπύρωσις към παλιγγενεσία и ἀποκτάστασις 167, ако не настъпи нирвана. Това означава, че стоическата философия - в етичен смисъл - утвърждава дуализма на Бог и природата, когато в християнската религия те са примирени 168. Стоическото обединение може да бъде осигурено само чрез увенчаването на човешките усилия, при което собствената енергия постига надмощие над всички. Тук човечеството се издига до нивото на божеството, измества го и го поглъща, поради което стоицизмът всъщност е нерелигиозна система 169. Пред нас се очертава нова антитеза по отношение на завършеността на съдбите на света: според християнската надежда на св. Павел и Бог ще бъде всичко във всичко. (1 Кор. 15:28), стоиците вярват, че самият човек ще бъде „всичко във всичко“ 170. Очертахме в общи линии най-важните стоически доктрини и сега виждаме, че във всички съществени точки те са пряко противоположни на християнските, или са напълно различни 171. Въпреки външното сходство, вътрешното противоречие 172 преобладава навсякъде, тъй като подобни идеи винаги почиват на различни принципи 173. Християнският евангелизъм и стоицизмът са били само паралелни, но качествено те не са съвпадали помежду си в всички 174. Вярно е, че в християнството имаше доста неща, които бяха естествено подготвени в историческия процес 175, и от тази страна няма причина да се считат всички съгласни елементи 176 за непременно заимствани от християнската среда. Невъзможно е предварително да се отрекат християнските „инфилтрации“ 177 - особено - от Епиктет и Марк Аврелий 178, но нито единият, нито другият са имали смислени християнски заемки 179; ако за първия, толкова възвишен във възгледите си 180, понякога се допуска обратното 181, те все пак заявяват, че основните християнски принципи са били теоретично неприемливи за него 182. Въз основа на силата на това независимостта на християнството ще бъде още по-безспорна. Той се възползва от подготвеното настроение, но генетично по никакъв начин не е свързан по своя произход и съдържание със стоицизма, тъй като те са били взаимно противоположни по природа или просто несъвместими. В същността на християнското съзерцание няма и не може да има строго стоически елементи. Естествено, стоицизмът донякъде наподобява християнските истини само когато се отклонява от фундаменталните си основи и - главно - в етическото поле на общочовешките желания. В този случай при Марк Аврелий всички добри неща идват не от философията, а от добротата на сърцето 183 - той е бил най-добрият сред съвременниците си само когато е бил най-лошият стоик 184. Епиктет почти напълно губи стоическия си облик в примери за прилики с християнството 185 и за него проблясъци на вяра в личен Бог са „насилието на човешкото сърце над доктрината на философът” 186. При Сенека човечеството често триумфира над системата поради влиянието на чувството 187, което се чува в космополитните надежди и по отношение на универсалната братска любов 188, както и в други случаи здравият разум се бори с философска последователност 189. Религиозната съвест на стоиците понякога инстинктивно отхвърля училищната теология 190, а по въпроса за признаването на свободата виждаме в тях „логическа непоследователност, която почита характера им, но осъжда техните принципи“, защо „техният морал е добър само защото не е верен на догмата“ 191. Тези наблюдения ясно разкриват, че основните теоретични принципи на стоицизма са различни и враждебни на християнските. Тук колкото по-близък е контактът, толкова по-силна е вътрешната разлика 192. В това ни убеждават всички основни аналогии и частни паралели. Казва се, че е имало тясна връзка между новата вяра и стоическото учение 193, а при апостол Павел личният божествен посредник в Божия Син и в Христос е трансформация на стоическия Логос; с аскетичен и унизителен възглед за човека, последният придобива от стоиците личния характер на безплътно същество, което служи за обединяване на хората с Бога и е способно да подкрепя смъртните в борба и страдание със своето съчувствие и помощ 194 . Въз основа на горното трябва да е безспорно, че всички подобни намеци имат метафоричен смисъл в стоицизма, а не съвсем собствен. Наистина, Сенека посочва Терапевтични характеристики 195, тъй като във връзка с етичните контрасти - чувственост и рационалност, материалност и духовност 196 - той понякога излага лично разбиране срещу пантеизма 197, но все пак не надхвърля стоическите граници 198 и не постига ясна идея за божествената индивидуалност 199. И това е естествено, тъй като ако самото божество не би могло е стабилен ипостас в стоическата система, тогава е още по-съмнително, че такова качество принадлежи към вторичен принцип. За първопричината още по-приемливо е, че поради разумната си дейност е бил съставен с лични имоти, но те не са били необходими за изпълнителния орган. Ето защо виждаме, че стоическият Бог понякога е възнаграден с лични атрибути, но те никога не са асимилирани с Логос 200. От друга страна, няма нужда да се преувеличават личните предикати на стоическия медиатор - и внимателното тълкуване отваря напълно различна перспектива. Пантеистичната безличност на божествения принцип зле обясняваше личната рационалност на божествената диспенсация и управление, което директно съзнание оценяваше от наблюдения върху човешкото поведение. Общото-божествено се отнася до частно-определеното, докато последното получава отпечатъка на индивидуален агент, осъществяващ идеални планове. Но произвеждащата почва и опорната основа за тази илюзорна индивидуалност винаги ще бъде пантеистична, поради което тя поглъща цялата изолация в своите бездни. Стоическият Логос постулира пантеизма и е свой собствен Бог, лишен от лични заслуги 201, тъй като онтологично се слива с универсалната божественост и под персонални епитети отново го обозначава в разумно действие, което за нашето въображение изглежда лично, въпреки че е просто необходимо. Напротив, при св. Павел изповядва строга личност в Божия Син, от което е неизбежно, че в този момент апостолът на езиците отрича всички стоически догми, които не са подходящи за него дори като материал. Поради тези причини е абсолютно невъзможно да се приеме хипотетичното предположение за възможността стоическите концепции да са донякъде отразени в апостолския възглед по отношение на Божия Дух или прославения небесен Христос, живеещ в тези блажени 202 , тъй като други асимилират апостолската доктрина за втория или последния Адам 203 с влиянието на юдаизма. Тук има много недоразумения и без тях всички сближавания ще бъдат митични. На първо място, Светият Дух несправедливо и тенденциозно е смятан за безличен за елинския евангелист, тъй като самата мисия на личен приемник на подвига на личностния Син Божи - Изкупителя го задължава да приеме лична личност в Него. Без него Апостолът си представя само духовно-божественото настроение у християните, възприемано от животворната духовност на Христос. В този случай със сигурност се предполага личното влияние на Господ Спасител, Който съобщава на хората Своите лични придобивки с титлата Човешки Син. Не по-малко от това, личната асимилация се утвърждава с активното участие и разумен стремеж на индивидуалните сили. Пред нас е живо взаимодействие между две личности. Това не е така в стоицизма и не е позволено. Според него навсякъде се заражда единна божествена енергия, развиваща се с устойчива и предопределена естественост. В същото време човек няма Божия дух като свойство, заимствано от божествената същност, а същото като в Бога, от Когото смъртният се различава само по степента на откриване, а в превъзходството на собствените си морални постижения е дори по-висок от божеството, като съвършен само по природа или без никакви лични усилия 204. Разбира се, това изключва действителното лично общуване. Няма почва за това. Дори и двете страни да се разбират лично, все още няма пряка взаимовръзка между тях, тъй като те не са свързани сами по себе си, тъй като те общуват чрез своя първичен принцип, който произвежда и двете еднакво и следователно обединява в себе си. Техният контакт неизбежно губи своя личен характер и няма да бъде свободен съюз, а принудително подчинение според изконните закони на битието. Това е необходимост, еднакво задължителна както за Бога, така и за хората – и тук стоицизмът радикално се разминава с апостолското евангелие 205. Той също така подчертава стоическите аналогии във фаталистични термини - особено в доктрината за избирането, формулирана в писмото до римляните 206. Но във всеки случай св. Тук също Павел се отклонява от идеята за личен Бог и не защитава самия предопределеност, защитавайки само суверенитета на Бог в историческите съдби, където мъдрата и добра воля на Бог винаги и със сигурност тържествува въпреки всички отклонения на човешката свобода, която служи на божествените планове дори в самите си аномалии 207. Всички тези моменти далеч не са стоически. Те не се виждат и в антропологическите въпроси. Паралелизмът 208 по отношение на трихотомията е доста илюзорен, тъй като за апостола (в 1 Сол. 5:23) тази идея е много съмнителна 209 и не е важна в неговата система, която е почти безразлична към подобни теории. Те също така посочват, че не без философското и стоическото участие на св. Павел, непримиримото противопоставяне между духовност и телесност се елиминира, ако се очаква (в 1 Кор. 15:44) σῶμα πνευματικόν 210. Но тази светла надежда не потвърждава нищо повече от това, че евангелистът не признава дуалистичната несъвместимост на тези принципи и приема възможността за подчиняване на едното на другото. Тяхното истинско обединение почива на партикуларност и изобщо не прилича на стоическото превръщане на самия дух в телесни форми 211. Това последното е нормално при „всематериализма” и „пансоматизма” на стоиците 212 и може да бъде открито у Апостола само чрез тенденциозно убеждение, сякаш за него духовността е материална, а телесността е одухотворена в „плътта”. 213. Такива разтягания само разкриват неестествеността на сближаването. Те не виждат данни дори когато имат предвид съдбата на човек. За голямо учудване се казва, че изкуплението е очертано в св. Павел постически 214 . Излага се фактът, че в стоицизма мъдрецът е избавлението на невежите и спасението на света, така както при Апостола човечеството чрез Христос се освобождава от греха и клетва. Това се обяснява с апостолското нововъведение, което замени „автозотеричното“ учение за „самоспасение“ сред синоптиците с „етеросотеричното“ учение - за възможността да бъдеш спасен само чрез друг. Външното сходство също не показва вътрешно сходство в този предмет. Забравя се, че става дума за коментиране на факт, който се отразява в тълкуването, където верността на възпроизвеждането елиминира всякакви догадки за външна зависимост, мислима само при неточност в разбирането на събитието. Въпросът веднага придобива тенденциозна посока с предварително заето решение на много фундаментални аспекти. Но с всяко разбиране ще остане непоклатима аксиома, че идеята за заместващо умилостивение е типично библейска и нейната апостолска форма и приложение са изцяло заимствани от библейските съзерцания. Езически-елинските концепции не могат да дадат специални нюанси на апостолския образ. Той е доминиран от семитската терминология на култовия език, когато се тълкува за помирението на човечеството чрез кръвта на Христос 215. Това допълнително задълбочава разликата в антропологията между християнството и стоицизма, които естествено се оказват не толкова последователни в етиката. Последното беше любима област на изследване на стоическата школа, която постигна най-голям успех и най-голяма слава в него, докато римският стоицизъм всъщност беше практичен, като повече религиозна и морална проповед, отколкото специална философия 216. Тук взаимният контакт е най-вероятен и се посочва за най-важните части на християнския морал. Всичко тук се основава на принципа на свободата; Те смятат за нея, че описаната от св. Павел не е еврейка 217 и е оцветена от стоически привкус 218, което се забелязва 219 дори в съответните еврейски доктрини 220, тъй като е имало еврейски стоици и еврейски стоицизъм 221 и „сектата на фарисеите (предполагаемо) е имала съществен афинитет“ с последния 222. Според към това се приема външно стоическо участие. Това се заключава със съвпадението с Епиктет по отношение на човешката безпомощност под натиска на страстите и невъзможността да се отърват от тях по оригинален начин (Рим. 7:14–15:18) 223. Основното е, че идеята за свободата е фрагментирана от Апостола и представена в различни значения, чиято липса на единство сякаш ни убеждава, че в християнското евангелие се сливат различни елементи, които не протичат органично от самата християнска същност 224. Това разсъждение може би би било солидно, ако инкриминираният „различен калибър“ на апостолските учения не беше преувеличен до такава степен, че да се окаже фиктивен. Няма спор, че евангелистът изтъква основно три точки – свободата от закона, от греха и от света с неговите радости и страдания – но за него те съвсем не са били различни и несъвместими във висшия принцип. Всъщност има точно обратното, че всички тези страни са тройно пречупване на една обща сила, която действа и се коментира по различен начин, в зависимост от характеристиките на дадена среда. Според апостолското убеждение в християнството човек наистина е осиновен от Бога, тъй като по тайнствен начин се отъждествява с Божия Син. Всеки от благословените по същество притежава синовство с Бога и следователно се радва на синовен безпрепятствен достъп до Небесния Отец и със синовна независимост разполага със себе си в сферата на Божието наследство. С такова достойнство вярващият е свободен от ограничаващи легалистични норми, подходящи само за робската греховност, тъй като той се радва на свободна синовна близост с Всевишния и в религиозното и морално поведение се определя от собствената природа на синовното си звание. Естествено, като държи прерогативите на синовете и живее в Бога, християнинът е отвъд греха и над света 225. Всички тези външни проявления почиват на синовството с Бога и то по същество е християнско, поради което онези подробности, които не могат да бъдат асимилирани от стоицизма, който страда от фундаментална нестабилност по въпроса за свободата 226, ще бъдат изцяло християнски. Тази разлика може да се види от действителното сравнение с Епиктет. Те намират в него особено тясна връзка с посланията на Павел по отношение на идеите, езика и формите на реторично изразяване 227. Въпреки това, всички са принудени да се съгласят, че разкривайки освобождение от страстите вместо робството им, св. Павел дава на мислите обрат, който е изключително нестоичен, 228 премахвайки човешката автономия в спасението, което вдъхновява стоиците. За тях светът беше пречка, непреодолима с помощта на собствената им дейност, и те се чувстваха чужди на земята, като неволни странници и скитници, опитващи се да се отърват от стягащите ги затворнически окови. Нещо подобно се открива в елинския евангелист (1 Кор. 7:29, 32-35), но все пак това не е имитация на стоическите оплаквания 229. Християнинът не е обвързан от светски отношения, надхвърляйки ги чрез постоянното си обитаване в Бога. Въпреки това, тези ежедневни връзки - както и цялото ни космическо съществуване - нямат фундаментална враждебност към християнските идеали, откъдето се очертава етическата задача да се подчини всичко светско и да се трансформира в християнския дух. Самият свят е временно убежище само защото не побира християнската чистота, но е достъпен за християнска трансформация в „нова земя“, достойна за обитаване на Божиите чеда, а дотогава да служи като поле и средство за етично израстване на хората като сътворени същества, които със собствения си подвиг трябва да осигурят за себе си благодатните привилегии на изкупителното прераждане. Стоицизмът препоръчваше съвсем различно отношение на постоянно противопоставяне на космоса и нямаше християнски надежди и апостолски надежди. Разликата е безспорна и от двете страни. Стоическият морал енергично насърчава въздържанието и отказването (ἀνέχου καὶ ἀπέχου на Епиктет в Gell. N. att. XVII, 19:5) и външно прилича на християнския морал. Въпреки всичко това основните мотиви и интереси съвсем не си приличат. Стоикът не е в състояние да завладее света и да завладее целите си. Тогава единственият начин за реализиране на училищните изисквания ще бъде чрез възможно най-голямото отдръпване, което е изчерпано само по себе си и не обещава нищо в бъдещето. Всичко се прави по необходимост и без никакво просветление относно предстоящата коронясване; тук няма нито християнска доброволност, нито апостолска радост 230. Етичното действие изглежда неравностойно както в нормалния си ход, така и в своите отклонения. Тук е много характерно, че апостолът пропуска най-важните термини, с които са описани добродетелите в стоицизма 231. И ако те твърдят влиянието на стоическия каталог на пороците върху християнските списъци 232, тогава 1) за това има по-близки паралели 233 и 2) в класификацията на св. Павел ще бъде изградена от чисто християнски принципи 234. Последните задължават човек непрекъснато пазете неговите изпълнени с благодат прерогативи и му гарантирайте синовна автокрация в притежанието на Божието имущество. В стоическата догматика гордото самосъзнание на привържениците е неделимо от безсилието да тържествуват над космическите препятствия и да се укрепят във висшите сфери, поради което е неизбежно изоставянето на етическата борба с прекратяването на причините, които я предизвикват, или на самото човешко съществуване. Необходимо е резултатът от етическия подвиг да бъде посочен по различен начин - при апостолите в триумфа на богосиновството, при стоиците в самоубийството 235. При такава разлика в настроенията вътрешният морален регулатор би трябвало да бъде изобразен различно и при двамата, както и обектът на моралното възприятие не е коментиран по един и същи начин. Но те казват, че концепцията за съвестта в гръцкия 236 на Св. Павел, тъй като той е съгласен с тълкуването на светските писатели, което означава актът на συνειδέναι εαυτώ, т.е. познаването на нещо от човек заедно със себе си - с участието на неговата собствена оценка на вродения вътрешен критерий 237. По-специално, стоическата среда 238 идва на преден план тук. Елинският произход на тази доктрина е още по-важен, защото е една от най-важните разпоредби на жизнено-практическото учение на апостолите 239. Това се разглежда като пример за запознаването на св. Павел със стоическия речник 240, от който се аргументира познаването на доктрините или писанията на школата 241. Можем да се съгласим, че езическият свят е основата за появата на теоретичните концепции за съвестта 242. Също така е невъзможно да се твърди, че стоиците са работили много върху разработването на този въпрос и се натъкват на правилни преценки като възгледа на Сенека, че съвестта е пазител на човешкото морално достойнство 243 . За стоицизма това е последният арбитър и решаващ за човешкото морално поведение, тъй като целта и мотивите за него се почерпват от човешката природа, която етично командва чрез съвестта. То съдържа пълнотата на нравственото самосъзнание и служи като орган за определяне на качествата в неговите емпирични прояви. Естествено, в стоическите възгледи разликата между тези два момента се изглажда, 244 поради което съвестта се оказва едновременно етически законодател и морален съдник. В този момент апостолското учение за вродения вътрешен закон (Рим. 2:14-16) не е от стоически произход 245 не само поради зависимостта си от личния опит 246, но и поради фундаменталното си различие, тъй като гърците и римляните са познавали само съдещата съвест 247. За християнството този естествен глас на Бога няма такава безусловност. Той съвсем не е абсолютен носител на нравствени импулси, а всъщност е само чувствителен метроном на нравствените феномени (срв. Рим. 2:15), действащ в ролята на инстинктивен познавач на емпиричните нравствени постъпки. Тук той отбелязва действителните негативни аспекти - и съвестта не е производител на съвършенство, в което тя мълчи, а протест срещу ненормалности, въпреки че дори и тук не е окончателна, тъй като понякога е "слаба" (1 Кор. 8:7), "изгорена" (1 Тим. 4:2), "осквернена" (Тит 1:15) или "зла" (Евр. 10:22). Тази разлика се корени по същество във възгледа на човека като доброволен субект. Според стоицизма той е автономен и абсолютен в своите дейности, които сам трябва да преценява. Причината за това е, че всеки притежава себе си по свой начин, по силата и до степента на естествената ни независимост в действията. Където е източникът на последните, там е и техният еквалайзер. И това е самият човек, поради неговата неотделима свобода в моралната му структура. Напротив, в християнството подобни привилегии са заимствани от сфера извън човешките възможности. Този, който е бил благословен, е свободен само защото е осиновен в Христос и може да се разпорежда със синовна независимост. Християнската свобода произтича от синовството с Бога и е негово проявление; служи като корелат към него. Естествените способности на волята за нея са по-скоро инструмент за изпълнение, но не източник, който ги произвежда и напълно ги покрива. Това е идеята на Св. Павел е чисто религиозна и надестествена, докато стоическата концепция е емпирично-психологическа по природа 248. Християнството надхвърля стоическото ниво, а стоицизмът сам по себе си не е в състояние да се издигне до християнска пищност. Те са на различни равнини и отварят различни перспективи за човешка доминация. Но те твърдят, че точно в този момент се наблюдават най-фрапиращите аналогии. Стоикът, оттегляйки се в себе си от света, се чувстваше навсякъде чужд за него и за него всяко място беше еднакво безразлично, тъй като истинският му живот беше съсредоточен изключително в самия него. Не е изненадващо, че неговата родина е цялата вселена 249, оттук и стоическият универсализъм 250. Те смятат, че тези съзерцания са били уж отразени в апостолския космополитизъм с признаването на небесното гражданство и универсалното братство на членовете на един организъм, унищожавайки външните градации (1 Кор. 12:12, f. 27; Фил. 1:27, 3:20; Рим. 3:11). Преходът от раннохристиянския юдео-националистически партикуларизъм към по-късната универсалност се обяснява със стоическото влияние 251, когато – паралелно със стоическото уравняване на всички според участието в Логоса – Св. Павел започва да проповядва и във връзка с Господ Изкупител 252. Тази прилика е напълно измамна, въпреки че от показната страна е доста ослепителна. Знаем, че стоическата логология е неделима от стоическите принципи. В основен смисъл стоическият Логос съвпада с човешкия ум, като индивидуално отражение на божеството и затова например у Епиктет човекът е почитан като син Божи пантеистично 253, като носител на божествения дух. Стоическата „универсалност“ всъщност означава, че всички хора имат рационалност. Теоретичната опора отново ще бъде психологическа, но също и емпиричната обосновка, която се черпи от еднаквата непригодност на космическите условия, тъй като те са непреодолими за човешката енергия. Човек навсякъде си е у дома само защото не го намира никъде извън себе си. В християнството всички предпоставки са съвсем различни. В него действителното равенство на хората се осигурява от еднакви предимства в богосиновството и всички са братя помежду си. Тази концепция е по своята същност религиозна и е психологически подкрепена от убеждението за крайната човешка безпомощност, при която човечеството е неспособно на взаимно братско единство. Очевидно е, че идеята тук е антистоическа, откъдето несъгласието се простира до резултата. Всъщност християнското братство всъщност обхваща само действителни деца на Бог чрез осиновяване в Христос. Християнският универсализъм - (актуално право, а не абстрактна възможност) - съвпада с богосиновството и не излиза извън неговите граници, поради което в емпиричното откровение на Божието царство той винаги е по-тесен от човешкото количество и ще се слее с него не преди завършването на световната история, когато "Бог ще бъде всичко във всичко" (1 Кор. 15:28) 254. Според тези свойства, Универсалистичните схеми на Павлов съвсем не са стоически 255, защото те са извлечени от учението на Господ Спасителя и са извлечени чрез проникване в тайнствената дълбочина на Неговия изкупителен подвиг 256. Съответно и отношението към света е различно. Християнинът е независим от него само поради факта, че корените на християнското съществуване са извън светските ограничения. По силата на достойнството на Божия син вярващият излиза от космическата рамка и се регулира в нова област от божествените закони. Обикновените човешки норми са изоставени, но не са зачеркнати, въпреки фактическото наличие на безспорно съществуване. Християнството не налага неестествено отричане на градациите, съществуващи в човечеството, а се издига над тях и се стреми да ги доближи до себе си чрез вътрешна трансформация. Няма варварин, няма скит, няма мъж или жена (Рим. 10:12; 1 Кор. 12:13; Гал. 3:28, 5:6; Кол. 3:11) само поради силата на пълното им присъствие в Христос, където всичко се определя от божествените принципи; но емпирично никой не престава да бъде себе си и негърът запазва националната си идентичност не по-малко от грък или руснак. Всички остават в ранга, в който са призвани (1 Кор. 7:20), въпреки че ни най-малко не са подвластни на благословените привилегии и се опитват да приспособят всичко външно спрямо тях. По същия начин не се нарушават семейно-държавните връзки, тъй като новото универсално християнско гражданство се отнася само до религиозната сфера на богосиновството, а не до гражданско-политическото задължение пред бащата и отечеството. Християнският космополитизъм е религиозно-надестествен и по своята природа различен от стоическия, като психолого-политически. За емпиричната реалност, в първия случай това ще бъде придобит идеал, който допринася за нейното осъществяване и осветява пътя за това, във втория случай това ще бъде утопична илюзия и илюзорна самоизмама. Естествено, за стоика и християнина светът не се изобразява по един и същи начин. Вярно е, че и двамата отбелязват превъзходството на мъдреца и неговия триумф при най-външните ограничения (вж. 2 Кор. 6:4 и сл., особено 8 сл.); тук те виждат отражение на уроците на стоицизма, научени от апостола обратно в стоическия тапсе 257 заедно с гръцкия език от стоически тип, като например св. Павел владееше отлично 258. Тук има много други аналогии в изобразяването на носителя на мъдростта (вижте 1 Кор. 4:8, 10, 3:22; 2 Кор. 6:10, 9:8, 11; Фил. 4:11, 13:18) 259 според своето царско достойнство във всяка ситуация (1 Кор. 4:8) 260 тъй като той винаги и единствено е богат (2 Кор. 6:10 и срв. Матей 5:5) 261, изключителен съдия за себе си (1 Кор. 2:15) 262, неподчинен на смъртоносния закон 263, отхвърлящ светското знание (1 Кор. 1:27, 13:9) 264 и изпълнявайки само една добродетел – любовта 265, предпочитайки въздържанието от жени 266 в духа на Епиктет 267. Тези паралели изглеждат толкова значими, че апостолът сякаш имаше директно пред себе си идеала за стоически философ 268 . Предполага се, че обличането на Христос е описано в този тон (Римляни 13:14; Гал. 3:27), подобно на стоическата заповед за повдигане на душите на великите хора 269. Тогава – в избягване на юдаистката низост – Божието царство се оказва изключително свободно (Гал. 4:26) в духа на стоическа автономия и универсалност 270. Всички тези подробности са сходни само на външен вид 271. В стоицизма те се основават на психологическа основа и утвърждават само интелектуалното достойнство на човек, който според него се признава за автократично богат и независим на светски връзки (например семейство), обединени с разумни същества чрез взаимното привличане на любовта и заедно с тях образуващи съюз на свободно гражданство с взаимно подражание на великото. Християнството е изградено върху религиозната основа на неговия триумф в Христос чрез силата на благодатта – естественото сливане с Него. Оттук две основни черти: 1) там се говори за космическа феноменалност, тук за надестествена реалност; 2) има утопичната мечта на гордо отчаяние, тук живото притежание на ентусиазирана и благоговейна вяра. Ясно е, че и двамата гледат на света и дейностите в него по много различен начин. В този момент Епиктет често влиза в контакт с апостолското евангелие, но внимателният анализ убеждава във взаимното неподчинение 272. Ето визуална илюстрация. 273 Подчертано е характерното съзвучие по отношение на Божието призоваване на човека на земята (вж. Epict. Diss. I, 29 и 1 Кор. 7:20; Еф. 4:1; 2 Тим. 1:9), но тук се крие голяма дисхармония. Езическият мъдрец сравнява човешкия живот с играта на сцената, 274 където, въпреки всяка маска, гласът на актьора е същият; По същия начин, на арената на живота човек трябва да играе, запазвайки непроменен „призванието” да свидетелства за Бог чрез самоутвърждаване на добра воля. Мисълта, разбира се, е възвишена, но тя изобщо не съвпада с апостолската, която потвърждава „титлата“ на общението с Бога, независимо от външния вид, според нашето богосиновство в Христос 275 . Кардиналната разлика е, че в първия случай се защитава натуралистично-психологическият автономизъм на самозаблудената арогантност, във втория се заявява господството на Божията сила, тържествуваща в човешката слабост. Това в християнството осигури съответно увенчаване в бъдеще според присъщата му енергия. При такива условия е изключително изненадващо да се чуе, че християнската религия развива гръко-философската, стоическа доктрина за безсмъртието, тъй като в Стария завет 276 няма такова нещо. Но последното твърдение е фактически невярно. Дори да се признае, че вярата на Израел в задгробния живот се е развила постепенно 277, категорично се заявява, че в елинистичната книга на Мъдростта на Соломон основите на есхатологията остават библейски 278 и тя приема телесното възкресение на мъртвите (светии) 279. Като цяло, християнството няма да се нуждае от външна помощ, имайки подкрепа за своите надежди във възстановителната жизненост на възкръснал Христос. Тук най-малко мислимото нещо е помощта на стоицизма, който беше особено неясен в тази тема 280 и като цяло беше пълен с противоречия и хетероглосия по най-висшите въпроси на съществуването 281 . Това означава, както по принцип, така и в частност, че самият възглед на стоиците или не е съгласен с християнския възглед, или е в противоречие с него. Съзвучията обикновено са само външни. Те често се срещат в „общи места” на тогавашното ментално наследство, в други случаи се отнасят до точки, където стоицизмът изневерява на училищните си принципи. Това например се наблюдава в етиката, където най-симпатичният стоически моралист Епиктет най-много се отклонява от стоическите основи 282. Не бива да се изопачава от терминологични съвпадения, които са най-измамни. Стоическият език в много отношения превъзхожда ултра-материализма на системата, 283 която често използва необичайна ориенталистка фразеология 284. Това просто още веднъж опровергава преувеличената теза, че Сенека и Марк Аврелий са доминирани от изцяло гръцки дух 285 . Напротив, при приближаването към християнството сред стоиците се забелязват съвсем различни течения с неоригинален произход от семитско-ориенталистки характер 286 . Историческите връзки по никакъв начин не потвърждават вътрешна генетична близост - и това трябва да бъде признато от рационализма, който благоговее пред стоическата система над Павлова 287 . Нека е вярно, че павлинизмът е въведен в действителна връзка с Епиктет чрез Никополис (Тит 3:12), в който той някога е работил 288; нека бъде сигурно, че св. Павел директно посочва стоицизма 289, чиито християнски характеристики са били забелязани от дълго време 290. Всичко това са чисто външни контакти и едно подробно изследване на тях само по-ясно разкрива, че християнското съзерцание и стоическата спекулация са били различни или противоположни 291 и са се развили от напълно различни източници, въпреки че в по-късния курс е имало неоспорими контакти между тях 292 . S. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentliclien Offenbarung IL (München 1893), стр. 160–161. Prof. Dr. Joh, Weiss, Die christlichie Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Göttingen 1902), S. 8. Lie. теол. Privatdoz. Йоханес Лайполд, заявявайки това, свидетелства, че стоицизмът е проникнал дори в Палестина (Christentum und Stoizismus в „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXYII Джеймс Дръмънд, Philo Judaeus I, p. 77, 80, 81, 83, 85. проф. Max Jieinze, чл. „Religionsphilosophie“ в RealencyklopAdie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 105 ff. Amédée de Margerie, Stoïcisme et christianisme в "Annales de philosophic hrétienne" LXIX (април 1899), p. 23. Проф. Paul Feine в "Theologisches Literaturblatt" XXYI, 7 (17. февруари 1905), Sp. 73. 75. Проф. Уилям Л. Дейвидсън, The Stoic Creed (Единбург 1907), p. 93–94. И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 16 и сл. Виж по-горе стр. 400, 1183. Amédée de Margerie в Annales de philosophic chrétienne LXIX (април 1899), p. 21. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, превод на Мария Корсак (Москва 1878), стр. 428. И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 14 ff. B. N. Chicherin, История на политическите доктрини I: Античността и Средновековието (Москва 1869), стр. 74. Проф. Уилям Л. Дейвидсън, The Stoic Creed, p. 87 кв. 94–95. Тук, от гледна точка на своето разбиране, Тертулиан правилно подчертава сходството на стоиците с християнството в учението за душите (Liber de anima. cap. 5: Migne lat. II. col. 653). Проф. д-р Макс Хайнце, чл. „Pantheismus“ в Realencyclopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 3 1904), S. 630. Книга С. Н. Трубецкой, Учението за логоса в неговата история I (Москва 1900), стр. 42 и във „Въпроси на философията и психологията” VIII, 36 (кн. 1 за 1897), p. 114. Проф. д-р Пол Вендланд, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. фон Ханс Лицман I, 2, S. 64. Проф. д-р Едуард Целер, Die Philosophie der Griechen III, 1 (Lpzg a1880), S. 702. Ед. Zeller ibid. III, 1, S. 3 704. Ед. Zeller ibid. III, 1, S. 3 703. М. Гуйо, Събрани съчинения, кн. IV (III), Санкт Петербург. 1900 (1899), стр. 272. Adolf Bonhöffer, Epiktet und die Stoa: Untersuchungen zur stoischen Philosophie (Щутгарт 1890), S. 50, 2. Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 294–296, 319 кв.м. A. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, p. 10. Адолф Бонхьофер, Die Ethik des Stoikers Epiktet; Anhang: Exkurse über einige wichtige Punkte der stoischen Ethik (Щутгарт 1894), S. 243. Проф. Франческо Орландо, Lo stoicismo a Roma, p. 144 заявява материализъм, динамизъм и пантеизъм сред стоиците. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (Jilin 1899), p. 320. Sittengeschichte Europas von Augustus bis auf Karl den Grossen на William Edivard Hartpole Lecky; nach zweiten verbesserten Auflage übersetzt von Dr. H. JolowiczI (Leipzig und Heidelberg 1870), S. 180. Privatdoz. Йоханес Лайполд в "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 143. Лъжа. Д-р Теодор Симон, Der Logos; ein Vorsuch erneuter Würdigung einer alter Wahrheit (Lpzg 1902), S. 24. Проф. д-р Michael Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum in der tief gesun-kenen alten Weltzeit (Rostock 1895), S. 116. реклама Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 248. проф. д-р хр. Ernst Luthardt, Die antike Ethik in ihrer geschichtlichen Entwicklung als Einleitung in die Geschichte der christ lichen Moral (Lpzg 1887), S. 152–153. Фред. Chr. Baur, Drei Abhandlimgen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 387. Ферд. хр. Baur ibid.. S. 388. Ферд. хр. Baur ibid., S. 387. Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на Л. Аней Сенека (философ) и връзката им с християнството (Киев 1906), стр. 71, 106–107, 319–320. Д-р пбил. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verbӓltnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), S. 14. Д-р Саломон Рубин, Die Ethik Senecas in ihrem Verhӓltniss zur ӓlteren und mittleren Stoa (Mümchen 1901), S. 10. Д-р Саломон Рубин, Die Ethik Senecas, S. 9. Д-р Саломон Рубин, Die Ethik Senecas, S. 8. Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10,317. реклама Bonhöffer: Die Ethik des Stoikers Epictet, S. III; Epictet und die Stoa, S. V. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhöltniss zum Christentum, S. 34. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet, S. 18. Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 745. 212) ср. И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 22; Н. П. Боголепов, Значението на народното гражданско право (jus gentium) в римската класическа юриспруденция (Москва 1876), стр. 63 и сл., както и проф. ИИ Садов, Религиозният скептицизъм в Рим преди Рождество Христово в „Христови четения“ 1889, № 3–4, с. 429 и с академичния отчет за 1888 г. (СПб. 1889), с. 41. 212) Проф. д-р Пол Вендланд, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuoh zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 16. Проф. Карл Клемен, Павел II, S. 12. Епископ J. W. Lightfoot, The Apostolie Fathers II, 2 (S. Ignatius. S. Polycarp), Лондон 1889, p. 526. Проф. Paul Wendlond, Die hellenistiscli-römischc Kultur in Handbuch zum Neuen Testament herausg. фон Ханс Лицман I, 2, S. 05. Проф. D. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophic в „Religionsgeschichtliche Volksbticher“ herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 59. Privatdoz. Йоханес Лайполд в „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXYII (1906), 2, S. 155. Проф. чл. В. Ешевски, ч. I (Москва 1870), с. 340–341. проф. D. O. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, S. 1 34. Епископ I. B. Лайтфут, Апостолските отци I, 2, p. 465–466. Chr. Bang, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450. Форд. Chr. Baur ibid., S. 445. Ферд. Chr. Baur ibid., S. 447. проф. E. W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus; eine dogmatische Untersuchung auf biblisch-theologischer Grundlage und unter Berfücksichtigung der symbolischen Litteratur (Göttingen 1899), S. 8. По въпроса за личността или безличността на божеството сред стоиците, виж също проф. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 214–216. Проф. Франческо Орландо, Lo stoicismo a Roma, p. 175. Виж Епиктет Енхиридион, гл. 49 (73) без изд. проф. Йох. Schweighaeuser, Lipsiae 1798, p. 99, Йоханес Уптони I, Londini 1741, p. 733, Фред. Dubner, Parisiis 1840, p. 13, Ник. Schwebelii, Norimbergae 1771. p. 144–145, превод на Григ. Политици, изд. 2 (Санкт Петербург 1767), с. 127, В. Алексеева (СПб. 1888), с. 15. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 443, 447. Виж по-горе, стр. 389. Chr. Ернст. Luthardt, Die antique Ethik. С. 117–118. Виж И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 24 и сл. Вижте и проф. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 93. 103. 209 кв. Th. Симон, Der Logos, S. 23. реклама Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Проф. д-р Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie I (Берлин 3 1867). S. 191 (§ 52). реклама Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 134. Вижте проф. Франческо Орландо, Lo stoicismo a Roma. стр. 158. Cp. A. Schmekel Die Philosophic der mittleren Stoa in ihrem geschichtliclien Zusammenliange (Berlin 3892), S. 244 ff. 318 ако. реклама Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. S. 249. Amédée de Margerie в „Annales do philo ophie chrétienne“ LXIX: Аврил 1899, p. 23 съв.; Юни 1899 г., стр. 310. М. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 103. Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca, стр. 85 ff. реклама Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. С. 249. 233) Виж например Senecae ad Lucilium Naturalium quaestionum II, 45 (след L. Annaei Senecae opera quae supersunt, recogn. Fridericus Haase, Lipsiae 1894, p. 204): „Vis illum (Jovem) fatum vocare: non errabis. Hic est, ex quo suspensa sunt omnia, causa causarum. Vis ilium providentiam dicere: recte dices, cuius consilio huic providetur, ut inoffensus exeat et actus suos.“ Относно съдбата сред стоиците, виж също William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 227 кв. Ед. Zeller, Die Philosophie der Grieehen III, 1, S. 3 747 (об. Epictetus). Ferd Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschiclitc der alten Philosophie, S. 449. Cp. Цицерон, De natura deorum II, 66: „magna di curant, parva negligunt“. Проф. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 117. Проф. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 211. Вижте подробно С. Г. Монтефторе, Еврейски и гръцки идеи за провидението и Божественото възмездие в The Jewish Quarterly Review V, 20 (юли, 1893), p. 517–590. И. А. Невзоров. Стоически морал и християнско морално учение, стр. 21–22. ср. J. M. English, Elements of Persuasion in Paul's Address on Mars' Hill, at Athens в The American Journal of Theology II, 1 (януари 1898), p. 104. Виж също The Critical Review X, 1 (януари 1900), p. 5. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (април 1899), p. 23–24. Това твърдят още от Приватдоз. Йоханес Лайполд, отбелязвайки тук пълното взаимно противопоставяне на стоицизма и християнството (в „Zeitschrift für Kirchengeschichte” ΧΧΥΙΙ Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (юни 1899), p. 325. I. A. Nevzorov., Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 29–30. Amédée de Magdegge в Annales de philosophie chrétienne41 LXIX (април 1899), p. 29. И. А. Невзорова Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 38, 40–41, 55, 79, 84. ср. Amédée de Magdegge в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX: Аврил 1899 г., стр. 28–29; Юни 1899 г., стр. 310. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschiehte Buropas iibers. von Dr. H. Jolowicz 1, S. 173, 178–179, 224. За Сенека вижте Lie. Емил Вебер, Die Beziehungen von Röm. 1–3 zur Missionspraxis des Paulus в „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. фон проф. A. Schlatter und W. Lütgert, IX (1905), 4, S. 104. К. Марта, Философи и морални поети в римско време, стр. 255. Виж И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 25–26, 34. реклама Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet. С. 137. реклама Bonhöffer ibid., S. 136. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Christentum, S. 26. реклама Bonhöffer, Die Kthik des Stoikers Epictet, S. 134 (за Епиктет). M. Guyot, Събрани съчинения IV (III), p. 243. W.Edw. Н. Леки, Sittengeschiehte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 177, 203, 231. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhiiltniss zum Christentum, S. 33–34. Ferd Сhr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 410. Privatdoz. Йоханес Лайполд в „Zeitschrift für Kircliengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 147–148. Виктор Фамински, Моралът на езическия философ Сенека и съвременното отношение към моралните въпроси в „Трудове на Киевската духовна академия” 1905 г., № 5, стр. 102. Вижте и Джо. Jos. Ign. Döllinger, Heidenthum und Judenthum; Vorhalle zur Geschichte des Christenthums (Regensburg 1857), S. 727–728. Проф. Схр. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 116–117. Д-р Саломон Рубин, Die Ethik Senecas, стр. 88–92. Проф. Уилям Л. Дейвидсън, The Stoic Creed, p. 150–151. 201–203. И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 50 и сл. M. Guyot, Събрани съчинения IV (III), p. 260. Amédée dc Margeric в „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (април 1899), p. 15. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 10. Дж. У. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10,271. Вижте също Алфред Едерсхайм. Животът и времето на Исус Месията I (Лондон 2 1884), стр. 259–260 и според превода на о. М. П. Fiveyskago I (Москва 1900); стр. 328–329. Вижте също проф. A.I. Садов в „Христос. Четива“ 1889, № 3–4, с. 428 и сл. и в академичния отчет за 1888 г., с. 40 и сл. К. Марта, Философи и морални поети в римско време, стр. 14. реклама Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 29–39, 188–193. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 195–203. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (юни 1899), p. 322. Th. Zahn, Der Stoiker Epictet und sein Verhältniss zum Christentum, S. 23. проф. хр. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 169. Свещеник Н. Победински, Мисли на Л. А. Сенека за смъртта и безсмъртието в списание „Вяра и разум“ 1898 г. № 16, стр. 151–152, че този философ се извини за самоубийството, доказвайки (стр. 135 и сл.), че смъртта изобщо не е зло, тъй като спасява от телесността и се отървава от тялото, а първото е бреме (Виктор Фамински, Моралът, езическият философ Сенека и съвременното отношение към въпросите на морала в „Трудове на Киевската духовна академия” 1905, № 5, стр. 99–100), вторият служи като затвор за човек (В. Фамински, Религиозни и морални възгледи на Л. Аней Сенека, стр. 111), от което самоумъртвяването е неизбежно и спасително (стр. 156 и сл.). Дж. У. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 321. ср. и по-долу стр. 401 323. ср. И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 137 и сл. Във връзка със Сенека, виж Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca, стр. 379 и сл. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienue“ LXIX (април 1889), p. 30. ср. И. Л. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 85. реклама Bonhöffer, Epictet und die Stoa, S. 55. ср. в И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 30 и сл. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul (Париж 1 1857), p. 8. Виж и проф. William L. Davidsov, The Stoic' Creed, p. 97–99. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 243. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (април 1899), p. 33. Am. де Маржери пак там. LXIX (юни 1899), p. 325. Am. де Маржери пак там. LXIX (май 1899), стр. 181. Cp. Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 668. L. H. 0. Müller, Die Eschatologie Platon’s und Cicero’s in ihrem Verhältnisse zura Christenthume (Jewer 1854), S. 19 ff. 27 ff. проф. чл. В. Ешевски, Съчинения I, с. 331. Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните. стр. l0 324. Виж и проф. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V (Göttingen 8 1896), S. 443–444. W.Edw. H. Lecky, Sittenireschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, стр. 164–166. Проф. В. И. Модестов, Философът Сенека и неговите писма до Луцилий (в киевските „Университетски известия” 1871, № 12 и отделно), стр. 22. M. Guyot, Събрани съчинения IV (III), p. 267. Свещеник Н. Победински в списание „Вяра и разум” 1898 г., № 22, стр. 419. Д-р Саломон Рубин, Die Ethik Senecas, S. 19–21. Свещеник Н. Победински в списание „Вяра и разум” 1898 г., № 22, стр. 409. Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca, p. 151. Д-р Валтер Рибек, L. Annaeus Seneca der Philosoph, S. 88–92. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 114. V. Faminsky, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca, стр. 441, 6. Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 693. Ед. Zeller ibid. Ill, 1, S. 3 760. V. Faminsky, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca, стр. 438 ff. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (април 1899), p. 33. ср. И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 82. Правилно се посочва, че моралът, който е най-важното нещо в стоицизма (M. Guyot, Collected Works IV [3], p. 280), сам по себе си подкрепя религията тук, а не обратното (p. 282), както е в християнството. ср. и О. Гр. М. Дяченко, Към апологията на християнството: за подготовката на човешкия род за приемане на християнството (Москва 1884), стр. 430–431. Това е неоспоримо и от другата страна: при стоиците любовта към ближния не се основава на съюза на волята, а на умовете (M. Guyot, Collected Works IV [3], p. 248) и следователно става точно егоистична (p. 266). ср. в I. A. Nevzorov, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, p. 72. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (април 1899), p. 25. Проф. Уилям Л. Дейвидсън, The Stoic Creed, p. 223 кв. Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. l0 325. проф. хр. Ernst Liithardt, Die antike Ethik, S. 112. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienue LXIX (юни 1899), p. 320. проф. хр. Ернст Лиитхард. Die Antique Ethik, S. 121 W. Ediv. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers vou Dr. H. Jolowicz I, S. 224 ff. В. Н. Чичерин също подчертава, че - при всичките си прилики с християнството - стоицизмът също има фундаментална разлика дори по въпроса за всеобщото братство и взаимната любов, тъй като сред стоиците тези чувства се проявяват повече във вътрешно самодоволство, отколкото в активна любов към благото на другите (История на политическите учения I, стр. 77). проф. хр. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 151. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (юни 1899), p. 327. Проф. д-р M. Ott, Die Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi в "Theologische Quartalschrift" 1870, 3, S. 376, 368, 308. проф. M. Ott ibid. 1870, 3, стр. 378–379. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 385. Дж. У. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10,316. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (юни 1899), p. 312. ср. в И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 64 и сл. проф. хр. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 109. Дж. Р. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10,323. Paul Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe (Берлин 1895), S. 87–38. Вижте също H. Leclercq. Чл. „Възпитаници“ в Dictiomiaire d'archéologie chrétienne et de liturgie par le R. P. dom Ferdinand Cabrol I, 1 (Париж 1907), кол. 1288–1294. Преп. Дейвид Смит, Скорошна критика на Новия завет: Исус в The Expositor 1901, IX, p. 213. Проф. Уилям Л. Дейвидсън, The Stoic Creed, p. 203. Гастон Боасие, Римската религия от Август до Антонините, p. 471. За Платон и Аристотел вижте Ed. Zeller, Die Philosophic der Griechen II, 1 (Lpzg 3 1875), S. 771; II, 2 (Lpzg 3 1879), S. 731. Мусоний обаче протестира срещу такова варварство и защитава много деца; 1115, 1116. Ферд. Chr Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399. Η. П. Боголепов, Значението на народното гражданско право (jus gentium) в римската класическа юриспруденция Стр. 32 ff. Amédée de Maryerie в „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (юни 1899), p. 313. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 386. Проф. Мих Баумгартен, Луций Аней Сенека и Кристентум, S. 131. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 399–400. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 514. ср. при проф. В. П. Модестова, Философът Сенека и неговите писма до Луцилий., p. 23. Вж. и по-горе стр. 396, 272. проф. хр. Ернст Лутхард, Античната етика. С. 170. проф. хр. Ернст Лутхард пак там, S. 108. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers. von Dr. H. Jolowicz I, S. 174, 176. Б. Н. Чичерин, История на политическите учения I, p. 76. С. Говоров, Нравствената философия на стоиците по отношение на християнството в сп. „Вяра и разум” 1888, № 1, с. 37 ff. 43, 44. И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 55 и сл. ср. в Карл Шмид, Geschichte der Pädagogik; zweite Aufl., besorgt durch R. Lange: I (Cöthen 1868), S. 354–355. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 405. Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum (Берлин 18S7), S. 41. Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10322. проф. хр. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Проф. д-р Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. фон Ханс Лицман I, 2, S. 132. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 8. Дж. У. Лайтфуф, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10,319. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 636. Д-р Франц Волман, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 29. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (април 1899). стр. 27. „Според Цицерон стоическата философия остава безплодна за политиката“ и „практичните хора – дори онези, които са били почитатели на техните (на стоиците) учения – не намират в техните писания нищо, което би било полезно за гражданството“: виж Б. Н. Чичерин, История на политическите доктрини I, стр. 79. Теодор Момзен, Römische Geschichte II (Берлин 91903), S. 418; Руски превод от Н. Д. Ахшарумов: Римска история, кн. II (Москва 1878), с. 397. Вижте Н.П. Боголепов, Значението на народното гражданско право (jus gentium) в римската класическа юриспруденция, стр. 69 и сл. Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 763. Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. l0 309. проф. Йох. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 10. Проф. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian (Лондон 1897), p. 29. Amédée de Margerie в Annales de philosophic chrétienne LXIX (април 1899), p. 13. Ал. Грант, Етиката на Аристотел I, стр. 340. Вижте също Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните. стр. 10 327–328. Фред. Chr. Баур. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 466. За стоическия έχπύρωσις, ехо от което се намира дори в Посланията на Петър (Nathan Söderblom. La vie future d'apres le mazdéisme à la lumiére de croyances paralléles dans les autres religions: etude d'eschatologie parée, traduit Jacques de Coussanges в "Annales du Musée du Guimet: Bibliothéque d'études" IX, Париж 1901 г., стр. 290), виж проф. д-р Макс Хайнце, чл. „Pantheismus“ в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIY, S. 3 630–631, и проф. Francesco Orlando Lo stoicismo a Roma, p. 150; Ср при проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическото учение за посмъртното състояние и окончателната съдба на хората (Санкт Петербург, 1904), стр. 200, 1. Виж и проф. д-р Ραul Wendland. Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann 1, 2, S. 64. Проф. Франческо Орландо, Lo stoicismo a Roma, p. 150–151. Проф. Уилям Л. Дейвидсън, The Stoic Creed, p. 91. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 452. Вижте също И. А. Невзоров. Стоическият морал и християнското морално учение, стр. 82. Ферд. Chr. Baur, Drei Ablumdhmgen zur Geschichte dor alten Philosophie. S. 443. От тази страна не може да има вътрешно сходство между апостол Павел и стоицизма в психологията като цяло - противно на Privatdoz. Йоханес Лайтполд в "Zeitschirift für Kirc hengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 147. Amédée de Margere в Annales de philosophic chrétieime LXIX (юни 1899), p. 328. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Gesehichte der alten Philosophie, S. 453. M. Guyot, Collected Works IV (III), pp. 270 ff. 273 думи 279. проф. Леополд фон Ранке. Weltgeschichte III, 1 (Lpzg 4 18S6), S. 183. Проф. д-р Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 53. В това отношение е забележително и следното наблюдение. Privatdoz. Йоханес Лайполд енергично подчертава „безспорната близост на проповядването на Исус с философията на стоиците“ (виж „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII Дж. У. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 293–294. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschicht.e der alten Philosophie, S. 472. Ферд. Chr. Baur ibid., S. 464. Виж M. Guyot, Collected Works IV (III), pp. 273–274. Д-р Франц Волман, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 19. 20. Вижте също Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 313–316. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet und sein Verhältniss zum Chistentum, S. 26 ff. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum (Dessau 1894), S. 15. Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10,317. Дж. Б. Лайтфут пак там, стр. 10,316. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienue LXIX (юни 1899), p. 321. Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10,298. Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 10 721, 723–724. К. Марта, Философи и морални поети в римско време, стр. 102. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienue LXIX (април 1899), p. 24. Amédée de Margerie ibid. LXIX (април 1899), p. 26. Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 303. Проф. D. Paul Feine в Theologisehes Literaturblatt XXVI (1905), 7, Sp. 77–79, 79–80. Бруно Бауер, Christus und die Caesaren (Берлин 3 1879), S. 59. Бруно Бауер пак там, стр. 55–56. Privatdoz. Йоханес Лайполд също признава в „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 149 стоически черти в изобразяването на личността на Христос от апостол Павел. Проф. д-р M. Ott, Dio Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi в "Theologische Quartalschrift" 1870, 3, S. 398. Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 705. Ед. Zeller ibid. III, 1, S. 3706. Виж по-горе стр. 1011–1012. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 166. Th. Симон, Der Logos, S. 32. O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1 (Berlin 2 1902), S. 267, 268, 269. Така и Лъжата. Д-р Мартин Брукнер, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Strassburg 1903), S. 25, 76, 204 ff. 209. Виж по-горе стр. 996, 116. 998. Вижте също проф. Чл. В. Ешевски, Съчинения, част I, с. 378; Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca, стр. 345, 196. Джеймс Фрийман Кларк, Идеите на апостол Павел, стр. 419. AI. R. Eagar, Гръцкият елемент в Посланието до евреите в "Hermathena" XI, 27 (1901), p. 265 и не. 1. За подробности вижте по-горе, стр. 725 ff. ср. също в М. Е. Поснов, За съдбата на библейския Израил (Рим. 9–11) в „Трудове на Киевската духовна академия” 1907 г., № 2, стр. 151–194; № 4, стр. 490–512; Преподобният канон проф. Кенет, „Не беше ли Исав брат на Яков? казва Господ: въпреки това аз обичах Яков и мразех Исав“ в Тълкувателят IV, 1 (октомври, 1907 г.), p. 39–40. Ал. Грант, Етиката на Аристотел I, стр. 4,365. Вижте нашата книга за това. 1, стр. 368–370 и вж. в Л. А. Виготски, Антропология на св. ап. Павел (учение за същността на човека) в Таврически епархийски вестник, 1902 г., № 11, с. 671 ff. проф. S. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, стр. 588–589. Мнозина подчертават, че с σώμα апостолът обозначава повече организъм или органично цяло, макар и във връзка с материалността в σάρξ, защо такова „тяло“ напълно позволява одухотворяване и само по себе си по никакъв начин не е етично противопоставено на божественото или духовното: виж проф. д-р Георг Лудвиг Халм. Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), S. 431–432; Privatdoz. Лъжа. Алфред Юнкер, Die Ethik des Apostels Paulus I (Halle a. S. 1904), S. 38; Преп. Х. А. А. Кенеди, Концепции на Св. Павел за последните неща (Лондон 1904 г.), стр. 91, 146. Anathon Aall Der Logos I, S. 105 ff. Същото прави и Ед. Zeller, Die Philosophic der Griechen III, 1, S. 3 293, 297. Апостол Павел дори няма етичен дуализъм с материалистичен оттенък (вж. M. Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II Уилям Макинтош, Естествената история на християнската религия (Глазгоу 1894), стр. 409. При преп. проф. Сам. За Ires Curtiss вижте също статията The Semitic Sacrifice of Reconciliation в The Expositor 1902, XII, p. 461–462, a е равно на ср. неговият Произход на жертвоприношението сред семитите, както се извежда от факти, събрани сред сирийци и араби ibid. 1904, XII, p. 461 кв. Вижте Privatdoz. Йоханес Лайполд в "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 133, 134. проф. Йох. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 7. проф. Йох. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 8. Privatdoz. Йоханес Лайполд в "Zeitschrift für Kirchengeschichte" XXVII (1906), 2, S. 150. проф. Йох. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 34. За еврейските учения относно свободната воля вижте проф. D. W. Lütgert, Das Problem der Willensfreiheit in der vorchristlichen Synagoge в „Beiträge zur Förderung christliclier Theologie“ X (Gütersloh 1906), 2, S. 66 ff. Проф. W. Lütgert ibid. X, 2. S. 88. J. H. A. Hart, Corban в The Jewish Quarterly Review XIX, 76 (юли, 1907), p. 617. проф. Йох. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigung des Apostels Paulus, S. 20–21. проф. Йох. Вайс пак там, S. 11. Вижте тук, в книгата: Евангелизиране на християнската свобода в посланието на св. апостол Павел към галатяните (Санкт Петербург, 1902), стр. 116 и сл. и в “Скитникът” 1902, No 7, p. 30 ff. Вижте за това в M. Guyot, Collected Works IV (III), pp. 263 ff. проф. Йох. Weiss, Die christliche Freiheit nach Verkündigimg des Apostels Paulus, S. 8–9. проф. Йох. Вайс пак там, S. 21. Склонен съм да приема обратното. проф. Йох. Вайс пак там, S. 26. Вижте за това д-р Карл Франке, Stoicismus und Christenthum: eine religionsphilosophische Abhandlung в Programm des stättischen Gymuasiums zu Strehlen Nr. 164, 1876 Jahrh., S. 6. 7–8. Преп. Артър Кар, Използването на езически етични термини в Новия завет в The Expositor 1899, VI, p. 447. Albrecht Dieterich, Nekyia: Beiträge zur Erklärung der neutestamentlichen Petrusapokalypse (Lpzg 1893). S. 170 f. 172. 174–175. ср. Hans Vollmer, Die alttestamentlichen Citate bei Paulus (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 83. Вижте по-горе 795–796, както и в нашата книга: Провъзгласете християнската свобода в писмото на св. апостол Павел до галатяните. страница 124 след. и в “Скитникът” 1902, No 7, p. 40 ff. ср. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (юни 1899), p. 318, 328. И. А. Невзоров Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 134 и сл. Емил Соколовски, Die Begriffe Geist und Leben nacr den Scliriften des Paulus (Göttingen 1903), S. 250. Емил Соколовски пак там, S. 136 и вж. проф. д-р Херман Кремер, Biblisch-theologische Wörterbuch der neutestamentlichen Gräcität (Gotha 2 1902), S. 397 ff.; проф. H. J. Holtsmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 12; Privatdoz. Йоханес Летполд в „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 150. Дори Fr. Протопрезвитер И. Л. Янишев признава (Православно християнско учение за нравствеността, 2-ро изд., СПб., 1906 г., стр. 125–126); сякаш "концепцията за съвестта е била формирана от свещеника. писатели малко по малко под влиянието на класическата античност, в която conscientia и συνείδησις са използвани като общоразбираеми термини." Алфред У. Бен, Етичната стойност на елинизма в International Journal of Ethics XII, 3 (април, 1902), p. 298. проф. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 593. Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10,303. Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10,304. Вижте проф. М. А. Олесницки, Из системата на християнското нравствено учение; преработено издание (Киев 1896), с. 92. N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I: Die sittlichen Stadien in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Nördlingen 1880), S. 224. Виж също I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, p. 75. проф. S. F. G. Heinrici. Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 592. Обратното се твърди и от проф. д-р Paul Wendland, Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. ср. Paul Du Bois, La rôle de la loi mosaïque dans l'enseiguement de St. Paul (Neuchâtel 1902), p. 82. Проф. M. A. Olesnitsky, Из системата на християнското нравствено учение, p. 123. Същото прави и проф. Джо. Weiss, Die christliche Freikeit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 22. Ал. Грант, Етиката на Аристотел I, стр. 4 339–340 и вж. 326, 338. Проф. д-р Пол Вендланд, Die Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. фон Ханс Лицман I, 2, S. 17; Проф. Уилям Л. Дейвидсън, The Stoic Creed, p. 165 кв., 180 кв. Хайнр. Axel Winchler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 4. W. D. Ross, Art. „Стоици“ в Encyclopaedia Biblica ed. от преп. проф. Т. К. Чейн и Дж. С. Блек IV, кол. 4799. Х. А. Винклер, Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 36. Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 746. В тази връзка и с оглед на аналогиите с 4 (3) Ездра 7:23 и Апок. Bar.74, 2 за окончателността на царството на Месията F. Waltlter Schiefer отбелязва, че апостол Павел, бидейки син на своето време, „не можа напълно да се освободи от оковите на религиозното народно мнение, от връзките на еврейския основен принцип“: вижте Zwei Randbemerkungen zu neutestamentlichen Stellen (Мат. IV, 1–11; 1 Кор. 15:28) в „Zeitechrift für wissenschaftliche Theologie” XLVI (N. F. ΧΙ), 2 (1903), S. 318. Самият Спасителят обаче винаги е казвал, че Той идва от Отца, изпълнява волята на Този, Който е изпратил и ще дойде при Него, и следователно в този момент по-скоро може да се намери съгласието на евангелиста с Христос. ср. в С. Говоров, Нравствената философия на стоиците по отношение на християнството в сп. „Вяра и разум” 1888, No 7, стр. 337–338. Преп. Робърт Дж. Дръмонд, Отношението на апостолското учение към учението на Христос (Единбург 1900 г.), стр. 156–157. Уилям Макинтош, Естествената история на християнската религия, стр. 409 (според Махаф). Вижте Privatdoz. Йоханес Лайполд в „Zeitsehrift für Kirchengeschichte“ XXYII (1906), 2, S. 146–147. Ал. Грант, Етиката на Аристотел I, стр. 4,339. Преп. Еду. Л. Хикс в „Studia bibliea et ecclesiastica“ IV, p. 9, ср. Хайнр. Axel Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 31. Вижте също W. D. ROSS, чл. „Стоици“ в Encyclopaedia Biblica ed. от преп. проф. Т. К. Чейн и Дж. С. Блек IV, кол. 4,799. H. A. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 30–31. H. A. Winckler ibid., S. 49. Х. А. Уинклер пак там, S. 32. 36. H. A. Winckler ibid., S. 47. Проф. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 243. Проф. W. M. Ramsay, Исторически коментар върху Посланията до Коринтяните в The Expositor 1900, II, p. 93. Проф. W. M. Ramsay, Исторически коментар върху Посланията до Коринтяните в The Expositor 1904, II, p. 93. Хайнр. брадва Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 38,126. H. A. Winckler ibid., S. 40 За приближенията за 1 Кор. 4:9 срещу Е. Л. Хикс, вижте S. D. F. Salmond в The Critical Review VII, 1 (януари 1897) p. 98, но като цяло ср. у С. Говоров в сп. “Вяра и разум” 1888, 6, с. 280 seq., и в И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското нравствено учение, стр. 168 сек. Проф. S. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 VI. 32. И в J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p., 10,314.3. Епиктет Енхиридион гл. 17 (23). Вижте Epicteti quae supersunt Dissertationes ab Arriano eollectae nec non Enchiridion et Fragmenta graece et latine cum integris Jaeqbi Scheckii et Hieronymi Wolfii selectisque aliorum doctorum annotationibus recensuit Joannes Uptonus, t. II (Londini 1741), p. 699. Epicteti Enchiridion in usum studiosae juventutis ex recensione et cum notis Nicolai Sehwebelii (Norimbergae 1771), p. 37–38. Epicteti Manuale et Cebetis Tabula graece et latine recensuit curavitque Prof. Johannes Schweighaeuser (Lipsiae 1798), p. 30. Theophrasti Characters, Marci Antonini Commentarii, Epicteti Dissertationes ab Arriano literis mandatae, fragmenta et Enchiridion cum commentario Simplicii, Cebetis Tabula, Maximi Tyrii Dissertationes graece et latine cum indicibus... emendavit Fred. Dübner (Parisiis 1840), p. 4. Епиктет на стоическия философ Енхиридион и Апофоегма и Кевит от Тива Картина или изображение на живота на човек прев. от гръцки език Григорий Полетика, изд. 2-ри (Sib. 1767), стр. 78–79. Правила на Епиктет, преведени от френски. M. A. Engelhardt в M. Guyot, Събрани съчинения IV (III), стр. 307–308. Епиктет, Основи на стоицизма, преведен от гръцки. В. Алексеева (СПб., 1888), с. 6: "Не забравяйте, че вие сте актьор и играете роля в пиесата, възложена от автора. Ако пиесата е кратка, такава е и ролята; ако пиесата е дълга, такава е. Той ще ви даде ролята на просяк; опитайте се да създадете неговия тип, както и типа на инвалид, висш държавен служител или частен служител; Ваша отговорност е да изпълните ролите си безупречно; отговорност на някой друг е да разпределя тях." N. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte. I, S. 181, 1 Хайнр. о Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 52. Виж по-горе, стр. 1000. Виж Rev. S. F. Burney, Възходът на вярата в бъдещ живот в Израел в The Interpreter III, 3 (април, 1907), p. 240 кв. Вижте R.P. Fr. M. Lagrange, La livre de la Sagesse, sa doctrine de fines dernières в „Revue biblique internationale“, nouvelle sèrie IV, 1 (Janvier 1907), p. 85–104. Виж по-горе стр. 983, 5. Rev. C. F. Burney в The Interpreter IV, 1 (октомври, 1907), p. 54–56. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 641. Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 750–751. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament (London 1896), p. 97. Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 319 кв. Така Алфред У. Бен в International Journal of Ethics XII, 3 (април 1902), p. 298. Проф. Уилям Л. Дейвидсън, Стоическата алчност, стр. 20, 22, 169.1. Проф. E. A. Sonnenschein, Новият стоицизъм в The Hibbert Journal V, 3 (април 1907), p. 552. Проф. Уилям Л. Дейвидсън, Стоическата алчност, стр. 240. Това е отбелязано например от проф. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte IV (Heidelberg 2 1877), S. 302. Така че за 2 Тимотей 2:23 и Кол. 2:8 отново. Климент др.: виж Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 228–229, а за речта в Атинския ареопаг виж Приятдоз. Johannes Leipoldt в „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 138, по-специално относно редуцирането на началото на стиха в Деяния 17:28 до Епиктет, виж проф. J. Rendel Harris, A Further Note on the Cretans in The Expositor 1907, IV, p. 333. Вижте за благословен. Йероним в Дж. У. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10,294. Вижте и проф. Франческо Орландо, който заявява дълбоката разлика между доктрините на християнството и стоицизма (Lo stoicismo a Roma, стр. 116–117). Например, нека посочим това едно нравствено-аскетично ръководство, неправилно усвоено от учителя. Нил Синайски, несъмнено е преработка на стоическия модел, за който вижте проф. А. Бронзова, Християнизиран Енхиридион на стоическия Епиктет в „Християнско четене” 1904, № 7, стр. 59–74, № 8, стр. 187–203 и отделно, Санкт Петербург. 1904 г.; Wed също Privatdoz. Йоханес Лайполд в „Zeitschrift für Kirсhengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 131 u. Anno. 5, където също за по-късна християнска литература (S. 153–163), както и Franz Xauer Bürger, Minucius Felix und Seneca (München 1904).