Благовістя св. Апостола Павла та еллінська філософія

Припущення щодо залежності апостольського благовістя від еллінської філософії, принципові відмінності та аналіз приватних аналогій. - Розбір зближень із Сократом, Платоном та Гераклітом. Уважне звіряння переконало у рішучій внутрішній диспаратності стоїчної системи від Євангелія Христового. Пряма взаємна залежність тут немислима, і далі вся мова може бути лише про непрямий вплив посередництва до інших джерел та посібників. У цьому плані важливо, що стоїчна філософія відрізнялася еклектичним характером і поєднувала у собі багато елементів, здобутих всією сукупністю ранніх інтелектуально-філософських рухів. Природно, що через стоїків обов'язково повинні були проникати і останні, причому знайомство з цими відображеннями служило для розуму, що цікавиться, і шляхом і спонуканням до вивчення самих оригіналів. Так від стоїчих продовжувачів та наслідувачів св. Апостол Павло прямує до філософських корифеїв та філософічних популяризаторів. Навіть якщо не перебільшувати стічних впливів та дотиків, все-таки подібна ідея буде далеко не ефемерною. Стоїцизм сприяв поширенню філософських понять, і вони виявлялися загальним надбанням тодішньої освіченості, не виключаючи юдейства 1 . Кожна культурна людина необхідно засвоювала їх, отримуючи ціле закінчене світогляд, яке мало манити допитливу допитливість. У цьому полягала постійна небезпека, що через ходячи слова в християнське середовище могли вторгатися язичницькі концепції 2 . І ми читаємо, що готова мова вносила свою атмосферу 3 , і благовісник засвоював філософську термінологію, дізнавався у філософських спекуляціях 4 , звідки не дивно, якщо в Новому Завіті відкриваються 5 ясні сліди вторгнень грецької філософії та римського закону 6 . До цього нахиляли інші умови. Елліністичне юдійство здавна просочувалося філософськими течіями, а у Філона воно є суто стоїчним 7 , чому в нього раціоналістично перетлумачується весь біблійний зміст у платонівському смаку 8 і концентруються багато філософських течій 9 . Через цього теософа-суплемінника Апостол переймався філонізмом 10 і стоїцизмом 11 , разом з вокабуляром 12 знову набував платонічні погляди 13 і розташовувався до широких розвідок у філософських областях. За таких обставин, – коли в Екклезіасті та книзі Премудрості Соломонової 14 помічаються філософські відгомони, – особливо гераклітівські 15 – теоретично є вкрай сумнівною теза, ніби св. Павло не мав і передчуття щодо греко-філософських сфер 16 . Навпаки, історично набагато вірогідніше, що він сприйняв ідейні спекуляції еллінської карбування 17 , коли філософські ідеї та вчення були поширеними в його епоху 18 . Це досягалося без жодного спеціального вивчення. Етично-релігійні запаси, накопичені віковою філософською роботою, стали загальнодоступними і всюди розходилися разом із грецькою промовою 19 , яка була суто філософічною в предметах вищого ладу. Тому не можна стверджувати, що еллінський благовісник не користувався язичницько-філософським вокарбуляром і приваблював його хіба тільки для наочних ілюстрацій 20 . Навпаки, у нього ми зустрічаємо великий арсенал різноманітних грецьких метафор різної якості 21 . Тоді й окрім книг йому не важко було автодидактично витягти з-під язичницької оболонки приховані там філософські істини 22 , а в нього є (напр., 1Тим.6:19 : ἡ ὄντως [αἰωνία] ζωή) культурні греко-2 пересідали платонівсько-арістотелівське насіння 24 . Термінологічні збіги з філософією та релігією греко-римського світу допускаються навіть захисниками апостольської самобутності 25 . І ці аналогії такі, що змушують здогадуватися про знайомство з філософськими 26 та літературними пам'ятниками 27 . Св. Павло, вихований у вільнішому еллінському дусі міста Тарса 28 , зовсім не був невігласом або поверховим дилетантом. Його грецька освіта була настільки солідною 29 , що доступність йому платонівських творів допускається і тими, хто заперечує будь-які філософські зобов'язання 30 . І нам говориться, що серед інших філософів 31 – Апостол особливо студіював саме Платона 32 , читав істориків, народних поетів та ораторів, поруч Демосфена мав, мабуть, ще й Есхіла 33 . У зв'язку з цим паралелі, зібрані в достатку з різних інтересів 34 і часто заради апологетично-християнських цілей 35 , отримують значний серйозний аргумент для внутрішньої близькості апостольської проповіді з еллінськими спогляданнями. Щоправда, у цих зближеннях чимало штучного, натягнутого і перебільшеного 36 , проте передбачається досить філософських елементів через посередництво однієї мови 37 . Звісно, ​​нині заявляють, що місіонерським органом св. Павла служила живою мовою 38 , яка була власною 39 з дитинства 40 у формі Κοινή 41 . Він був і не літературний і не вульгарний 42 , а найбільш близький до LXX-ти. Цей переклад, зроблений для задоволення потреб богослужіння іудейської діаспори 43 , впливав на благовісника 44 , був його Біблією 45 при розповсюдженні Євангелія і взагалі є матір'ю Нового Завіту 46 , але це також популярна книга. Звідси всі новозавітні документи будуть колоквіальними 47 і Павлові послання виявляються суто випадковими записками 48 . В останній тезі міститься деяке перебільшення 49 і новозавітне Κοινή має достатню своєрідність 50 , а потім безсумнівно, що тодішня культурна грецька мова була просякнута філософськими стихіями. Отже, почерпаючи їх із цього джерела, Апостол просто не був вузьким фахівцем і не тримався шкільної замкнутості, засвоюючи сучасні популярно-філософські ідеї 51 . Чужий партійних антипатій та тяжінь, – він об'єднав у собі найголовніші релігійно-філософські підсумки минулого і був оригінальним завершенням усіх поглядів, настроїв та передчуттів. З цього боку його проголошують кінцем того руху, початок якого був у Сократі 52 . І якщо іноді висловлюється, що св. Павло був майже зовсім профаном щодо платонізму 53 , інші з не меншою правдоподібністю стверджують противне, що послання Павлові суть писання грека, а не єврея 54 і в сенсі приналежності історичному Савлу зовсім несправжні 55 . Констатується з рішучістю, що саме Платон є батьком християнської теології 56 , і їм не просто підготовлено християнство , а він прямо створив його 57 . Св. Павло подвизався на цій ниві, і віра християнських церков з язичників була лише християнізованим еллінізмом 58 , щепленим першому іудео-християнству саме Апостолом мов 59 . У наукових колах нині охоче поділяється основна ідея про співтворчість греко-філософської продуктивності, яка при поєднанні та різних комбінаціях з біблійно-іудейськими концепціями сформувалася в нову християнську доктрину і сприяла її матеріальному розвитку 60 , при чому еллінізація християнства уявляється в роді 1 культурних фрагментів 62 . На цих передумовах всі критичні реконструкції. У найкращому разі, цим санкціонується велика участь природних факторів у самому походженні християнської релігії, а звідси зрозуміла і вся важливість подібних спроб. Вони радикальні і намірам і за результатами, але аргументація далеко не відповідає цьому за хиткістю принципових зближень і по дріб'язковій убогості приватних аналогій. Розглянемо все характерне з обох категорій, дещо впорядкувавши випадкові паралелі, що вказуються у відповідних творах. Філософія завжди прагне раціонального світорозуміння, щоб усі явища знаходили для себе логічно-розумне пояснення у зв'язку з принциповим розумінням цілого. Тут і релігійний момент допускається лише в міру його придатності для раціонального тлумачення всесвіту та одержує певне раціональне обґрунтування. Найголовніше у цих побудовах полягає в інтелектуалістичному висвітленні предмета. При генетичному співтоваристві з плодами філософської творчості – ці риси мали помітно відобразитися і на апостольському благовісті. Його вважають узагальненням юдейства з літературою та філософією Греції 63 , кажучи ніби серед суміші різнорідних нашарувань 64 у ньому проглядають типові контури філософської системи 65 , де гебраїстичне християнство тлумачиться в інтелектуальних формах Заходу 66 і саме грецьких 67 . Так св. Павло став батьком християнської теології 68 . Сама віра служить у нього лише інтелектуальним переконанням у спокутному значенні смерті Христової 69 . На цьому твориться рішуче все, – і Апостол, впадаючи в Сократівську однобічність, стверджується на інтелектуальній здатності, як цілком достатньої для внутрішнього перетворення всього світу та кожної людини 70 . Але – в порівнянні зі своїм давнім зразком – він пішов ще далі, бо в такій концепції просто збудував у універсальний принцип свій особистий досвід, який в інших не виправдовувався, будучи індивідуальним; на практиці подібна теорія часто супроводжувалася тим, що вважали за достатнє голе сповідання і в житті дозволяли будь-яку розбещеність, чому ця неминуча небезпека змушувала змінювати прийняту послідовність навіть ентузіастично захопленого благовісника 71 . Його християнське вчення висить на тонкій волосині інтелектуалістичної переконаності, що розумна логіка містить відроджувальну рятівність. У цьому формулюванні вся теза мимоволі збуджує. підозрілий сумнів. Невже св. Павло надавав таку дієвість раціональній стороні пізнання? Чи не справжнім буде зворотне судження? Суворий аналіз фактів показує, що в Апостола γνῶσις зовсім не є суто інтелектуальним розумінням релігії, або теологією; це не тільки більш глибоке розумне розуміння християнського одкровення, але – перш за все – проникливе прозріння у його практичну важливість та обов'язковість 72 . Тут знання було лише сповіданням морально визначального чинника, який сам і справляє властиве йому вплив. Все обумовлюється реальним взаємини між людьми і цим об'єктивним фактором, а зовсім не чистим розумінням, останнього. У цьому випадку пізнання констатує готівку події в міру її засвоюваності інтелектуалістичної гостроти. оскільки ж у питанні благодатного порятунку світу передбачається агент божественний, то тут наперед має бути забезпечена сама доступність його людської напруги. Потрібна поблажливість божественного покликання до людства в його обмеженості, щоб воно пізнавало силу Божу. Тому інтелектуалістично безперечно, що не ми пізнаємо Бога, а Він визнає нас (Гал.4:9; пор. 1Кор.8:3, 13:12) і, являючи Себе у зручній формі, гарантує наше богознавство, яке забезпечує нас простим спогляданням того, що відбувається фактично. Зрозуміло, що раціональне знання відіграє у св. Павла службову роль як зумовлений спосіб для поінформування щодо шляхів божественного промислу. З цієї причини і віра, що рятує, не може вичерпуватися інтелектуальним моментом. У другому міститься один початок можливості процесу, сутність якого полягає в тому, що той, хто увірував, таємниче об'єднується з Христом і в Ньому реально набуває прав богосинівства, позбавляючись колишнього рабства і наділяючись усіма прерогативами вільного спадкоємства. У вірі особливо висувається активний елемент життєвого злиття з божественним джерелом, з якого виходить відновлення, що оновлює. Цей результат сприймається через віру, а не виробляється нею самобутньо, якщо дано, крім неї, у самому спокутуванні Христовому, яке ми засвоюємо. Очевидно тепер, що в апостольській проповіді віра зовсім не малюється суто інтелектуалістичною енергією і їй не приписується власної рятівності, яка належить до справжнього історичного акту і через неї тільки доставляється людям. Далі можна хіба інсинувати, ніби подібна думка на рятівну силу віри в смерть Христову є суб'єктивною теоретичною фікцією, але і при цьому тенденційному тлумаченні треба буде погодитися, що св. Павло дуже далекий від філософсько-раціоналістичного інтелектуалізму. Його передумови гидкі останньому, бо він вірив у рятівну міць не свого переконання у факті, але саме самого факту, хоча б і не мав такої гідності. Принципові основи в апостольській побудові благовістя Христового не свідчать про філософські потяги та впливи у Апостола. Теж справедливо і найголовніших догматичних пунктів. Однак для ідеї Бога намагаються аргументувати протилежне. Висловлюють, що через τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ у Рим.1:19 св. Павло відзначає не підлягає пізнанню, а доступне йому за природними здібностями на відміну від непосильного їм і повідомляється лише спеціальним одкровенням. У божестві розрізняються дві сторони – пізнаваного і невідомого 73 . Перша характеризується згодом (Рим.1:20), як осягнуте через розгляд світу, але у відволіканні все це невидимо (τὰ ἀόρατα) і тоді буває для емпіричної реальності розумовим зразком (νοούμενα), який і здійснюється у готівковій феноменальності. У цьому стверджується різниця прототипового та фактичного 74 . Виходить антитеза Бога І космосу, λόγος ἐνδιάθετος і λόγος προφορικός у дусі Філона та неопіфагорійців. Ці «філософські ремінісцепції» переконують, що «серед джерел для християнства та його життєвих ідеалів займає своє почесне місце та грецька філософія»75. – Такий висновок не відповідає справжнім даним і досягається з чималою насильністю 76 . Спірно найголовніше в цій інтерпретації, ніби νοούμενα констатує не суб'єктивний акт подумки-відволікаючого розуміння Творця через створення, а є аппозитивне розкриття до τὰ ἀόρατα і служить об'єктивним описом стану «невидимих ​​речей» перших. Коротко: це, ніби, суть поки що «невидимі Божі думки», які після втілилися у всесвіті і споглядаються в ній. Але таке ставлення νοούμενα до τὰ ἀόρατα граматично неможливе за самою розстановкою слів у реченні (τὰ γὰρ ἀόρατα ἀυτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου νοούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος ἀυτοῦ δύναμις καὶ θειότης), для якого проектується неприродне переплетення поєднань, де νοούε καθορᾶται, а це ніби женеться за ним, проте логічно зовсім роз'єднується. Чи ймовірна така дивна плутанина у літературно досвідченого автора і чи законно нав'язувати її, коли в цьому немає потреби? Навряд чи резонно відповідатиме ствердно. Для цього нам довелося б допустити нову натяжку всупереч оригіналу, ніби розуміються «думки Божі» для створеної феноменальності. тим часом у тексті прямо називаються властивості Всевишнього в його вічній могутності і божественності... Втім, і при відкиданій інтерпретації виходить власне не більше того, що ідеї буття створеного були в Божому розумі і до миротворення. У цьому становищі, безперечному для всякого, немає нічого спеціально філософічного, і воно анітрохи не виправдовує платонівсько-філонічного розуміння самої істоти Божої. Для цього немає достатніх елементів у оригіналі, який скоріше виключає подібні спекуляції. Там категорично допускалося, що божество безумовно недоступне для обмеженості: воно невимовно ні в слові, ні в справі і тому у своїй есенціальній істинності не виявляється зовсім і в жодній формі - звичайної феноменальності або спеціальної образності. Тут заперечується можливість адекватного відображення, як і фактично засвідчив Філон низведением біблійного одкровення на ступінь примарного відтінку вторинних божественних якостей. Апостол же, розрізняючи природно осягане від відверто сповідуваного, явно засвідчує, що друге точно відтворює і невідомі риси есенціальності Божої, яка і сама цілком виявляється в боговтіленні Сина Божого. Апостольська думка діаметрально противна платонівсько-філонівській. Неминуче, що це принципова відмінність позначається і світорозуміння. Тут зазвичай намагаються знайти у Апостола мов дуалістичні погляди, які в елліністично-іудейську свідомість увійшли через посереднє вплив чистого еллінізму 78 , звідки сприйняті переконання в адверсативності Бога і людини, Бога і світу, духу Божого і тіла людського 7 гріха за єством людським 81 . Нам енергійно переконується, що вчення про нечистоту чуттєвого світу відтворює концепції орфіків і неопіфагорійців 82 , матерія як жива сила характеризується в дусі давніх філософічних поглядів 83 , а дуалістична відособленість духовності і тілесності перенесена в християнську етику8. У такому зображенні все віє язичницько-філософськими стихіями, але вірність самої картини дуже підозріла. Непереборною перешкодою і живим викриттям подібних гіпотез служить найбільший факт богоутілення, де неперевершено свідчить сумісність божого з творінням при можливості освячення всього людського складу, як солідарного у всіх своїх частинах. Цим прямо усувається дуалізм теологічно-космічний і антропологічно-психічний, оскільки плоть у Апостола зовсім не є гріх сама по собі 85 , і щодо їх співвідношення він не згоден з палестинським юдейством, перевищує Старий Завіт 86 , не залежний від Філону 87 і взагалі глибоко 87 . Природно, що у цей кардинальний пункт християнської догматики і йдуть стріли скептицизму. Нині навіть екзегетично обґрунтовується, ніби доктрина влюднення не була споконвічною в християнстві, винайдена пізніше і довільно введена в Новий Завіт, чому легко виділяється. з нього 89 . Але при цьому допускаються суб'єктивні екзегетичні натяжки, без яких буде непорушно, що в епоху походження новозавітних писань ця істина вже мала догматично-примусову чіткість, а тоді набагато вірогідніше, що вона йде від самих Апостолів, оскільки радикальний перелом у короткий проміжок історично дуже сумнівався. Принаймні ґрунт рішучого заперечення безумовно хибка, і на неї не можна спиратися в таких спірних питаннях. Далі можливі хіба перетлумачення, і в них не бракує. Іноді стверджують, нібито безсумнівна для Нового Завіту ідея народження від Діви 90 , взята християнством у юдейства, проникла останнє від греків і єгиптян, де були абсолютно однакові думки 91 . До цього додається, що сам Викупитель не говорив про Своє домирне передіснування, і тут у Апостола Павла дається просто «христоміфологія» (Cristusmythologie) 92 , коли за грецькими уявленнями Спаситель малюється реалізацією архетипічної людини 93 закріплюваному ідеалі 94 . Це вважається вірогіднішим, що в апостольському благовісті здавна знаходили пряме відображення 95 філонівської доктрини про ἄνθρωπος θεοῦ 96 . Все тут висвітлюється і тенденційно, і фальшиво. Насамперед необхідно погодитися, що справжня боголюдяність була невідома язичництву. Останнє повністю замикалося у сфері людського, відмінність якого від божественного ще стало ясним 97 . Тому чим безпосереднє божественне стикалося з людським, тим більше воно було лише іншою формою цього людського; божественність розчинялася в людяності і зникала, чому тут не було опори для богоутілення 98 і в цьому непрохідна прірва між платонізмом і християнством 99 . При такій диспаратності неможливі ні залежність, ні запозичення, якщо немає придатних матеріалів і панують ворожі стихії. Очевидно, поняття «Сина Божого» йде не від паганізму, і коріння для нього було не в Афінах 100 . Посилання на язичницькі феофанії особливо невдалі і викривають марність критичних інтерпретацій 101 . Там зовсім не проголошувалося власного богоутілення, і при нахилі в цей бік виходила вже просто людяність, що обожнюється. При більш енергійному відтінку моменту індивідуалістичного улюднення висувалась абсолютно безособова ідеальність божественності, яка тільки при цьому виявленні набуває персональної визначеності. Особисто активного божества знову ж таки виявляється, а тому рішуче не можна допустити, ніби визнання в Сині Божому органу при миротворенні (1Кор.8:6) виникло під греко-філософськими впливами 102 . Безперечно тут радикальна відмінність, бо й у домирному існуванні Господь має персональну активність. Природно, що як божественна особистість Він не міг бути простою архетичною формою 103 , що залишається в ідеальній відокремленості від історичного Христа. Коли беруться дві персональності, їм мислимі або взаємна незалежність по буттю, або цілковите злиття. оскільки апостол мов встановлює найтісніше співвідношення небесного з земним, ми повинні прийняти, що він не допускається окремості між архетипічним і емпіричним, а сповідується абсолютне єдність за єдністю суб'єкта 104 , який у двох формах, завжди незмінним. Філософічно-платонівські передумови відкидаються в принципі, якщо стверджується заперечуване ними збіг ідеального з реальним. З усіх боків непорушно, що Христос і очевидно і зображується у св. Павла зовсім не по-язичницькому 105 , якщо Він у Апостола шанується божественно предсущим 106 згідно з свідченням Господа про Свою абсолютність 107 . Істина богоутілення усуває космологічний дуалізм, але вона ж коливає та антропологічний. Коли Бог засвоює все людське, тоді в останньому неможлива і слабкіша опірність тілесного духовному; де немає абсолютного розмаїття, там неймовірний та відносний. Цим заздалегідь підриваються зворотні судження, ніби благовісник, сповідуючи елліністичну антропологію 108 , вчив про гріховність і смертність плоті так, що грецькі впливи є дотичними 109 , бо в нього перша є «злий принцип» з антибожественною енергією110. При цьому аналогії йдуть далі. Апостол нібито розрізняє ψυχή і πνεῦμα як початок вищого і нижчого, а в σῶμα вбачає лише матеріальну форму 112 . Розмежовуються душевне. духовне та плотяне 113 . Звідси легко здогадатися, що апостольська доктрина зближується з платонівською трихотомією 114 . Але щодо останньої, то ще зовсім спірна її присутність у св. Павла 115, де натяк цього роду зустрічається випадково (1 Фес.5:23) і не має філософічної гостроти. У платонізмі душевність була необхідною сполучною ланкою для дуалістично непримиренних духовності та матеріальності, тим часом в апостольському тексті констатуються гармонійно-цілісне їхнє поєднання з рівною придатністю та здатністю до сприйняття божественного освячення. Всі ці риси далекі від трихотомічного платонізму 116 . Плотяність зовсім не вважається активно-ворожою та натурально-гріховною 117 . За своєю природою вона пасивна і набуває гріховної життєвості за духовним розслабленням, коли дух занурюється в плотяну сферу і інстинктивні тілесні функції звертає в гріховні прагнення. Тут зв'язок лише емпіричний 118 , але в ньому не відчувається дуалістичної адверсативності 119 , якою Апостол не сповідував 120 , чому немає й залежності від еллінізму 121 . Гріхова плотяність у благовісника є величина суто етична, і в цій галузі неймовірні еллінські дії натуралістичної амартології 122 . За силою цього і нормальний духовний стан і ухилення мали малюватись інакше, а тоді марно відзначається подібність у поняттях совісті 123 і вродженого морального закону (Рим.2:14 сл.) з противністю плотяного духовному (Рим.7:25), де навіть пізніші стоїчні концепції не збігаються. Погляд апостольський в амартології чисто біблійний. Будь-які інші тлумачення ведуть до багатьох дивацтв. Свідчать, ніби благовісник тримався поглядів рабинізму тут і в багатьох інших пунктах 125 , напр., метушні тварюки разом з людиною (Рим.8:20 сл.) 126 , або про тіло в сенсі jetzer hara 127 . Походження у світі зла коментують теж раввинистически 128 , але виявляється, ніби з цього предмета Апостол зазначає (в Рим.5: 12 сл.) два непримиренні пояснення 129 , причому останнє джерело гріховності покладається у волі людської; у такому разі первородний гріх буде не Павловим створенням 130 і Августинівсько-церковна ідея йде не звідси 131 , як її немає і у Христа Спасителя 132 . В результаті виходить дивовижний хаос суперечливих і необ'єднаних думок, навряд чи мислимих спільно в одній здоровій голові. Насправді фактичне переважання гріха у світі зводиться у св. Павла до падіння Адамова, в якому згрішили всі люди, які сприймають спадкову заразу 133 , але індивідуальне зобов'язання буває при особистому співучасті кожного. У цьому сенсі і генетичні дослідники припускають. що еллінський благовісник навчав у цьому питанні більше містично, ніж натуралістично 134 , чому й при відродженні у нього висувається таємничий акт містичного поєднання з Господом-Избавителем 135 . У Апостола скоріше безперечний зв'язок з побутописницьким оповіданням 136 , і – згідно з останнім – він, допускаючи можливість смерті в природі людській 137 , вважає її родовим покаранням за прабатьківський гріх 138 , який був саме первородним 139 і рисується наст (7). 140 . Тут благовісник цілком оригінальний 141 і видає свою радикальну відмінність від юдейства, де приймалося лише споконвічне зле прагнення (jetzer hara) 142 і заперечувалася первородна гріховність 143 , а для індивідуальних гріхів допускалося законне самовиправдання 144 , оскільки вони 146 та ін. Значить, у св. Павла немає суто рабиністичної теології, з якої цілком даремно нав'язується йому апокаліптична есхатологія 147 з її грубим реалізмом 148 і з хіліастіческой доктриною проміжного месіанського володарювання 149 , бо проголошується (15). «Христових» лише 150 , а всіх 151 . У рівній мірі не вбачається відлуння еллінізму, раз усюди знаходимо поєднання свободи та необхідності. У цьому всім відкривається простір своєї активності у справі релігійно-морального зростання. Природно, що месіанське царство Боже розуміється не (виключно) есхатологічно, начебто воно реалізується лише зовнішньою божественною силою лише наприкінці часів. Письменники, далекі від звичайних церковних традицій, констатують переважання есхатологічних концепцій у Новому Завіті 152 і в Ісуса Христа 153 , проте зізнається, що і Спаситель 154 і всі новозавітні джерела 155 говорять про підготовку майбутнього торжества слави вже в нинішніх. Зокрема, Апостол Павло приймав тут обидва моменти – есхатологічний і моральний, вбачаючи поступове розкриття Божого царства в людстві за допомогою церкви Христової 156 . З цього боку і есхатологічна напруженість, така сильна в першому християнстві, не є суто теоретичною спекуляцією і зовсім не була зовнішнім запозиченням або минущим історичним явищем 157 , а служила виразом догматичної віри у верховне панування правосудного Бога і в торжество морально обов'язковим для християнства назавжди 158 . Властивості людини нарікають на його майбутнє, і антропологія за потребою буває солідарною з есхатологічною доктриною. Елінізація першої неминуче потребує відповідних змін до другої. Не дивно, якщо висловлюється, що св. Павло по-фарисейськи вірив у воскресіння тіл 159 , користуючись готовою рабинською аналогією з посіяним зерном 160 , або ж допускав безпосереднє посмертне з'єднання з Христом 161 при зодягненні особливою внутрішньою тілесністю, яка іноді проповідувалася в іудії 162 . безсмертя 163 , бо – поряд з думкою про загальне повстання 164 – іудейські авторитети вчили про цілковите знищення грішників 165 і тільки для праведників гарантували майбутнє пожвавлення 166 , позбавляючи його навіть своїх am-haarez'ів 167 . Але фактично у благовісника немає ні онтологічної загибелі безбожних, ні фізичної факультивності 168 , а в есхатології він найоригінальніший і зробив настільки суттєві зміни, що тут однаково виключаються і зовнішні зближення та сторонні запозичення 169 . Так само немає в нього і негайного посмертного опромінення 170 . Тому думають, що лише потім св. Павло сприйняв еллінські спекуляції 171 і розвинув есхатологію еллінізму 172 , де і звільнення від тіла смерті розуміється дуалістично-фізично 173 . Тут проголошується вже посмертна безтілесна оголеність 174 і посмертна доля висвітлюється (2Кор.5:1 сл.) згідно з Платоном 175 , який, безсумнівно. трактував про безсмертя вище і досконаліше за всіх дохристиянських мудреців 176 . Початкові реалістичні месіанські очікування завдяки еллінській участі поступилися місцем спіритуалістичним сподіванням, якими забезпечувалися месіанські блага і для покійних 177 . Проте християнство набагато реалістичніше. Воно не лише школа, яка сповідує відому систему, оскільки Засновник – не простий провісник і носій нової доктрини. Христос був Богом у тілі, і друга служила тут необхідним засобом наближення до людей. Тоді й останнім належить не скасування своєї плотяності, а найповніше перетворення на кшталт тіла Христового. Для св. Павла християнське життя було єдиним і цілісним або духовно-тілесним 178 , чому тілесна смерть – при духовному безсмерті – необхідно посилала до воскресіння силою Господньою. Тоді обов'язкова і природна ідея парусії, проголошена у благовісника з рішучістю, хоча він не керувався тільки нею у своїй місіонерській діяльності 179 , ніби цілковито живучи в есхатології 180 і прагнучи навернути світ до приходу Господнього 181 , бо - згідно з Христом - згідно з Христом швидкості 182 . Апостол не визнавав виправдання без оновлення і навпаки 183 , а тому парусійні сподівання не послаблювали в нього активності християнського діяння, як це приймають навіть автори 184 , які вбачають у Павловій етиці ентузіастичну анархію, через яку це моральне вчення відкинуто і католиками. Навпаки, прямий результат апостольських поглядів той, що майбутнє життя має бути новим, небесним. У цьому незалежність Павлова від еллінізму у зображенні 2Кор.5:1 сл. тим безперечно 186 , що ніде не відчувається віянь еллінського дуалізму з пануванням ворожості та зневаги до плоті 187 . Посмертна оголеність зрозуміло більше етично і з цього боку відсилає до ідеї відплати, причому для завершення історії земного царства Божого обов'язкове пришестя Христове і суд 188 . У цій надії все зосереджується на ціле-життєвому моральному підготовці, щоб потім і принижене тіло наше стало здатним стати відповідним славному тілу Христовому (Флп.3:21). Християнський есхатологічний ідеал полягає не в натуралістичній безсмертності вічного психічного продовження, а в етично-релігійному уподібненні Боголюдини. Цей процес починається духовним усиновленням нашим за благодаттю, продовжується цілковитим засвоєнням у духовно-тілесній індивідуальності та увінчується її одухотворенням у повстанні духовної тілесності. Постійна і повсякденна присутність цього соматичного елемента переконує що – подібно до психології – св. Павло і в есхатології лише формально стикається з еллінізмом 189 , але у всіх пунктах зближень відрізняється від нього ідейно 190 . Цим огороджується гідність усієї апостольської теології, бо в ній мали важливе значення саме есхатіологічні концепції 191 . В останніх помічається достатня стійкість, і варіації в описі есхатологічних пунктів пояснюються особистим досвідом, а не сторонніми впливами чи запозиченнями 192 . Тому в Павловій есхатології панує внутрішня узгодженість 193 , що особливо яскраво відтіняє хибність тенденційної думки про поступовий догматичний розвиток благовісника 194 . У Старому Завіті не було цілісного я закінченого вчення про посмертний стан людей 195 . Тут Апостол мов є оригінальним, і стрункість його есхатологічної системи має переконувати в об'єктивній міцності, про що свідчить близька згода з Христом 196 . При вірності цього загального спостереження – приватні аналогії що неспроможні давати іншого результату. Усі паралелі надто дріб'язкові та випадкові. Так, відзначаються співзвуччя (в 1Тим.2:11, 12) з Філімоном (361–263 рр.) 197 і (в 1Кор.6:7) Менандром (342–291 рр.) 198 і звідси здогадуються про кохання апостольської до поетів нової і 1Тим.2:9–12 . – Тут не доведено самої потреби зовнішніх посібників, оскільки думки, що розвиваються, були загальноприйнятими, іноді за своєю простотою легко набувалися кожним і в деяких відтінках змальовуються в новому світлі. Вважалася аксіомою підпорядкованість жінки чоловікові, а що вона повинна була прикрашатися більше скромністю, ніж коштовностями, і що пияцтво є порок, особливо непристойний для обраних осіб, – все це були спільні місця, очевидні для кожного. Навпаки, ганебність для християн судів у язичників (1Кор.6:7) і неминучість відплати для кривдника (Кол.3:25) обгрунтовуються з християнських почав, що віруючі святі і вони єдиний суддя – Господь, Котрий є безстороннім і знає все людські тайны2(2). У всіх інших прикладах солідність нітрохи не вище. Коли благовісник заповідає видалятися безглуздих словопрення (Тит.3:9), коли говорить, що для нього і смерть бажана (Флп.1:21), коли свідчить про щирість своєї проповіді (2Кор.2:17) або сумнівається в придатності для церковних посад поганого домоправителя (0). у випадках навряд чи потрібна сприяння Есхіла (525–456 рр.) для таких дотикових істин. Якщо ж для апостольських висловів разом наводяться Одіссея і Піфагор (для 2Фес.3:10) 201 , Гомер і Гезіод (для 1Тим.) 202 , Овідій, Горацій і Евріпід (для Рим.7:15 ) 203 , то чому не визнають як загальних , то й не визнати тут виправдань (Гал.5:15) 204 ? Для рівняння Церкви з тілесним організмом (1Кор.12:12, 21, 24, 25, 26, 27, Рим.12:5) чи потрібне читання Лівія (Histor. II, 23) 205 , якщо притча Зміни Агриппи була в давнину у всіх на устах 206 , а сама ідея містилася в духовному інвентарі римської монархії 207 і в теологічному сенсі застосовувалася у рабинів 208 ? Чи можливі докірливо-ганебні натяки на філософію 209 , але чи необхідно приймати безпосереднє літературне ознайомлення з епікуреїзмом 210 , якщо він був досить поширений і відомий у Палестині 211 ? Не більша залежність і від філософських корифеїв, починаючи з Сократа 212 . Що знання людське далеко недосконале (1Кор.8:2), – це завжди сповідалося крім Сократа (бл. 469–399 рр.) 213 , школі якого даремно засвоюється і християнська концепція безнаціонального громадянства 214 , причому універсалізм виявляється продуктом еллінського генія2. Але християнство твориться на релігійному ґрунті і не пов'язується натуралістичною умовністю, а тому - всупереч ідеалізму виспрінне еллінізму - не заперечує і не спотворює готівкових обмежень, в них самих царюючи над ними 216 . Християни завжди тріумфували вірою в інший світ, тим часом Сократ ставиться холодно і стримано до безсмертя, хоча визнавав богів і допускав релігійне шанування за батьківськими звичаями 217 . Численні паралелі з Платоном (427–347 рр.), однак і вони мають вкрай загальний характер, хоча іудейські автори завзято твердять, що св. Павло, засвоївши у цього філософа дуалістичну антропологію 218 , саме за впливом платонізму 219 посилив антиномізм, успадкований з іудейської діаспори 220 , довів його до лютої нетерпимості 221 і почав проповідувати винятковість віри 222 . Що Апостол передбачав свою кончину (2Тим.4:6), відчував обов'язковість для себе проповіді (1Кор.9:6) і чистоту своєї благовістичної поведінки (2Кор.7:2), – цим лише засвідчується особистий досвід. Що теперішнє пізнання недостатньо (1Кор.13:12), що не слід відплачувати злом нікому (1Фес.5:15), що всі люди улесливі (Дії 14:15), - це мало не аксіоми. Навпаки, коли в смерті відкривається придбання (Флп.1:21) кращого в сприйнятті з Христом (Флп.1:23) і коли вселяється відчувати фортецю своєї віри (2Кор.13:5) 223 - тут у самих фразах звучать чисто християнські топи, які не менш голосно (ἀναζωπυρεῖν) дару Божого (2Тим.1:6) 224 , для чого вживається природна аналогія з живлющою теплотою, як і без «Апології Сократа» для всіх безсумнівно, що своїм обраним Бог сприяє на благо (Рим.8:28). Тісний зв'язок знання з чеснотою (Кол.2:2. Еф.4:18) розуміється у Апостола не по-платонівськи226, бо раціональний момент зовсім не має у нього такої авторитетності227; свобода в силу неписаного внутрішнього закону з протилежності з мертвою літерою (Рим.2:15) зовсім не платонівська 228 , оскільки для благовісника вона не натуральна властивість природи, голос якої створює лише універсальну відповідальність, а це є багатство релігійне, одержуване разом з досягненням бого-синів. Суєтність тварі (Рим.8:20 сл.) 230 не в дусі Платона, раз останньому чужа була біблійно-апостольська ідея, що все це сталося з вини людини і зникне при його прославленні. Безперечно, що з св. Павла царство Боже було «вищим благом», звідки аргументується подібність із платонівським спогляданнями 231 , проте тут даремно τὸ καλόν (Рим.7:18 та ін.) ототожнюється 232 з божеством, яке в християнстві мислиться не абстрактно 23 Істинно Суще не було для Апостола простою ідеальністю, чому картина відображення слави Господньої і нашого перетворення при спогляданні (2Кор.3:18–4:4) не може бути копією з платонівською (Phaedr. 209 D-253 С) 234 . Всі збіги - зовсім не характерні і не говорять про літературну залежність. Наприклад, прирівняння розлютованого натовпу до дикого звіра (1Кор.15:32 [і 2Кор.1:8–9]; порівн. Деян.19:28 сл.), далеко не безперечне в апостольських писаннях, звичайно, не вимагало вченої довідки в творах Платона 235 , змагань і в мові вживалося нерідко 236 . Справедливо наголошується, що св. Павло, ставлячись негативно до грецької мудрості 237 , не відчував особливих імпульсів у бік еллінської філософії 238 , не дбав спеціально про примирення з еллінізмом і не мав потреби посилатися на нього у своїй роботі. З цієї причини всі апостольські співзвучності ми повинні вважати випадковими, проте вони, безперечно, переконували б у найтіснішому літературному дотику для IV ст., коли захоплювалися платонізмом 239 . Не слід забувати й того, що Апостол був єврей, адже не можна перебільшувати греко-філософських впливів на юдейську діаспору навіть в Олександрії 240 . Серед радників Апостола мов не забуто і Аристотель (384–322 рр.). Найдивовижніше, що особливо висувається моральне його вчення, настільки диспаратне від християнського 241 . Саме поняття ἀρετή (у Флп.4:8) зводиться до еллінських джерел 242 , а натхненна характеристика чеснот (в 1Кор.13) засвоюється впливу «Нікомахової етики» 243 згідно з якою вихваляється лагідність (4 л4). В арістотелівському дусі доброчесний височить над законом (Гал.5:23)245 і в самій природі відкривається вищий останнього моральний регулятор (Рим.2:14, 15)246 - з однаковою оцінкою гідності совісті247. При зовнішній схожості тим глибше тут внутрішня диспаратність 248 . Аристотелівський опис чеснот вельми точний і в головних засадах не збуджує подивів 249 . Для цього філософа чеснота була власне серединою між двома крайнощами 250 , Апостол же бачив у ній досконалу відданість одному початку з відкиданням іншого. Для відшукання посередньої грані потрібно знати все поле до периферій і мати рішучість вільної волі, щоб утриматися на серединній і центральній точці. Все тут обумовлюється вільно-розумним самосудженням, у розвитку якого була остання мета людського буття (ὁ νοῦς – τῆς φύσεως τέλος) 251 , – і для Аристотеля людина була автономним винуватцем чеснот 252 . Св. Павло знаходив досконалість лише в Богу, чому всяка людська доблесть могла бути тільки через відображення божественних властивостей у віруючих, як плід власне Духа Божого 253 . При такій принциповій різниці абсолютно немислиме також у приватній характеристиці, що була у благовісника (в 1Кор.13) цілковитим виливом християнської захопленості 254 . За морального людського автономізму всі моральні ресурси почерпаються в натуральних запасах, де природа – природний законодавець, яке сторож є совість. В обох відносинах Апостол ухиляється від арістотелівських формул: у нього остання швидше пасивний покажчик моральних коливань, і її далеко не бездоганна чутливість здатна зовсім притуплятися 255; закон ж природний немає абсолютної наказівності і сам отримує чіткість у тлумаченні позитивного закону (Божия), якому Аристотеля рішуче протиставляється 256 . Звідси внутрішній розбрат людської роздвоєності і боротьби аналогічний в апостольському зображенні (Рим. VII) хіба за зовнішністю 257 і диспаратний по суті: він виростає і загострюється від морального пробудження і духовного просвітління, дозволяючись цілковитою людською безпорадністю і безпорадністю. у духовній пильності вбачав усе спасіння. Зрозуміло, що Арістотель спочив виключно на силі пізнання, що сприяє набуттю твердих моральних навичок 258 . Без цього справжня доброчесність неймовірна, причому у філософа неминуче виходило, що найморальніша гідність у людей зовсім не однакова 259 . При цьому осяянні зникає всяка аналогічність апостольського громадянства небесного (Євр.12:22, 23) з платонівсько-аристотельською політією; правда, Апостол користується для своєї концепції рисами фамільності (Еф.3:15, 4:16, 5:23. Кл.1:18, 2:19) 260, але її саму зводить до небесних прототипів, коли філософія замикалася в цій сфері і на практиці санкціонувала вузький Універсальність. Аристотель мав лише передчуття християнських ідеалів, і за формально-логічною подібністю ми не повинні зважати на те, що пророцтво зовсім не свідчить, ніби очікуване їм було саме здійсненням чи копією його 261 . Витонченість раціональна не досягала християнської яскравості і постулює до релігійного прозріння. За нього не мало ратував Геракліт (близько 470–475 до р. Хр.), який в епоху передхристиянського мороку здобув особливе кохання і широке поширення мало не за своєю уславленою «темрявою» (σκοτεινός). Чи не позначилося це захоплення і на Апостолі 262 ? Згадки цього роду природні за співвідношенням благовісника до Філону, стоїчному у поглядах 263 , і через нього або прямо у зв'язку зі стоїцизмом, спорідненим з гераклітівською теософією 264 , яка лежала в його основі 265 і була фундаментом стоїчної фізики 266 . Стоїцизм багато в чому був поверненням до Геракліта 267 . Так, поширена стоїками (пантеїстична) логологія сприйнята звідси 268 , а також вчення про божественний вогонь 269 інереальності людського сприйняття через світову плинність 270 . І вже на початку XVII ст. відзначалися тісні зближення 271 за достатньої кількості фактичних ілюстрацій (для 1Кор.15:32. 2Кор.7:2). (Флп.3:20)272, але останні запозичувалися з підроблених гераклітівських листів пізнішого походження273, і тому допустима залежність зворотна - від апостольських писань274. Інакше доведеться заздалегідь заперечувати справжність останніх, а це буде тенденційною упередженістю 275 . Але й окрім цього відкривається близькість до Геракліту навіть у основних частинах послання до Римлян 276 . Разом з цим піддається сумніву і цей документ у відповідних відділах (гл. XII-XVI) 277 , особливо ж послання до Ефесян 278 , яке принижується до мало не компіляції з гераклітівським філософом, хоча і захищається біблійна його оригінальність 279 . Така думка була більш законною, що філософське сприяння для послання до Ефесян допускають і автори 280 , які не думають про безпосереднє знайомство Апостола з думками Платона і Аристотеля 281 . Старанність у цьому напрямку доходить до того, що нам вселяється, ніби «паралель у Геракліта до відомого христологічного місця в посланні до Пилип'ян (Флп.2:6–11) настільки близька і вражаюча, що ледве. Чи вона випадкова і робить ймовірним здогад про генетичний зв'язок». Подібність полягає в наступному. «У стилі своєї містично-теософічної спекуляції Геракліт уявляв, що абсолютне може оголюватися свого вищого стану, спускаючись у нижчі сфери буття, підкоряючись стражданням і навіть смерті, а коли цим буде засвідчена його чеснота, – повертається до свого первісного стану» 282 . – Співзвуччя тут суто вербальне. Апостол говорить лише про зміну у формі буття, завжди собі незмінного, але не в самому бутті, чому власне смерть є для цього нового образу найбільшим виявленням зневажливо-втіленого послуху; зрозуміло, що звеличення не було ні метою, ні нагородою для божества і характеризується з цього боку єдино в сенсі блаженної долі для нашої наслідування, для якої факт увінчання Господнього служить ідеалом прагнень. Навпаки, у Геракліта, все буття зводило до (першого) вогню 283 , виходить, що саме божественне початок перетворюється, опиняючись доступним пасивності есенціально, і вже у вигляді дару набуває колишнє, як втрачене і не належало. Ця думка зовсім не апостольська і - при найкращій оцінці - малюється суто пантеїстичним або безумовно чужим св. Павлові. Природно, що його зіткнення з ефеським філософом що неспроможні простягатися на теологічні центри і мають обмежуватися периферіями. У цьому вся напрямі і підібрано найбільш аналогій. У благовісника спокутне спасіння Христове не раз (Кол.1:20. Еф.2:11–22 і порівн. Еф4:3) описується в гідності примирення (είρήνη) порівняно з колишньою ворожістю (ἔχθρα), а πόλεμος – εί буття, де все відбувається з розбрату 284 і де існуванням протилежностей обумовлюється вся гармонія 285 . Відповідно до цього звеличується остання (ἁρμονίη) як верховний закон космічного благоустрою, – і в Апостола ми зустрічаємо (в Еф.4:16) незвичайний термін συναρμολογούμενον 286 . Все завдання впорядкування космічних борінь буде в тому, щоб досягти міри гармонійної рівноваги серед них – і у св. Павла саме рекомендується і заповідається (Еф.4:7, 13, 16 і порівн. Рим.12:3, 2Кор.10:13) μέτρον у сенсі межі людських морально-релігійних зусиль 287 . Все у світі коливається при нестійкості, але шлях піднесення теж з методом сходження (космологічно від вогню до землі через воду), але напрям зворотний; звідси гераклітовський принцип ὁδὸς ἄνω κάτω 288 . І в апостольському зображенні (Еф.4: 8-10) висуваються сходження і сходження Христа як би для протиставлення язичницькому зразку 289, який був лише і ἡ μεθοδεία τῆς πλάνης (Еф.4: 14 з 20 Еф. Дотик тут тим вірогідніше, що гераклітівська теорія ἄνω – κάτω відображається і в деяких іудейських поглядах 291 . Апостольське пристосування приймає полемічний тон, з навмисним застереженням проти захоплення Ефесян своїм їм філософом. Останній особливо вселяв обов'язок підпорядковуватися світовому розуму і в усьому стверджував антитетичність φῶς (власності πῦρ, ἡμέρα, Διόνυσος) і σκότος (εὐφρόνη, Ἀΐδης), а св. Павло в інтересах опозиції енергійно підкреслює суєтність язичницького розуму (Еф.4:17 і пор. Рим.1:21) і похмурість розуму (Еф.4:18: [τὰ] λοιπὰ ἔθνη περιπατεῖτ νοὸς αὐτῶν, ἐσκοτισμένοι [ἐσκοτωμένοι] τῇ διανοίᾳ), який, тільки просвічуючись благодаттю (Еф.1:18 : πεφωτισμτ ὀφθαλμοὺς τῆς διανοίας [καρδίας] [ὑμῶν]), досягає «світла в Господі» і уникає колишньої темряви (Еф.5: 8: ἦτε γάρ ποτε σκό ἐν Κυρίῳ) 292 . У такій комбінації для св. Павла (Еф.4:14) за істиною було «вітряним» вчення тих, кого називають οἱ ῥέοντες за спритне застосування гераклітівської доктрини про світову текучість 293 , причому у цих людей все життя, дійсно, було «грою в к? категорично проголошувалась у формулі ἄνω κάτω πεττεύειν 294 По самому нашому реферату має бути ясно, що всі ці зближення до крайності натягнуті і іноді майже зовсім неприродні. Таке витончене ставлення до гераклітівських концепцій неймовірне навіть у сенсі спростування. Якщо й прийняти теж ἡ κυβεία з πεττεψ ύειν, все-таки це не був спеціально гераклітовський термін, щоб дозволено було характеризувати їм оригінальну теорію, де образ «гри» вживався лише символічно і не вичерпував її сутності. До того ж і «вітром» позначається в Апостола не текуча нестійкість, а швидка сила брехні для дитячих голів. Контраст світла і темряви – натуральний і звичайний у біблійних письменників, яке гераклітівське розуміння скоріш могло повести до переконання, що у християнстві здійснюються гераклітівські споглядання і св. Павло їх санкціонує. Геракліт шанував світовий розум пантеїстично як справді божественного початку; таке для благовісника було лише примарним, але зовсім не суєтним, оскільки розумілася справжня божественність. Гераклітівське ἄνω – κάτω стверджує кругообіг буття та небуття та трансформації в останньому при перетворенні зверху вниз і навпаки295; у еллінського благовісника засвідчується цілісність єдиного суб'єкта, у якому сходження відсилають до нищення, тим часом останнє не умовлює першого онтологічно, бо цей стан був насамперед його. Майже за гегелівським шаблоном, – світова ворожість була для ефесського містика есенціальним моментом космічного буття, яке трималося наявністю антитетичностей. Апостол не вважав розбрату властивістю самого життя; це було лише етичним ухиленням, яке завжди допускало повернення до норми. Тому для нього ідеал лежав не в гармонії крайнощів, а в усуненні однією іншою, і апостольським «заходом» служила не середина рівноваги, а повнота абсолютності Христової. Всі ці дрібні різниці наочніше відтіняють важливе відмінність зближуваних поглядів. У Геракліта, який боровся проти народної релігії з її роздробленими божествами 296 , все твориться на фундаменті пантеїзму з відтінками дуалізму, коли божественне начало проникає, пожвавлює і просвічує плинну феноменальність, проте не може перемогти над непереборною матеріальністю, кінця, а періодично перетворюється вогнем 298 . Ці ідеї абсолютно далекі від апостольського розуму, і для нього було догматично неприйнятним усе, зіткнене з ними, яка, напр., і гераклітівська етика, що лежала на фізичному пантеїзмі 299 . За цими вилученнями залишаться хіба спільні співзвучні сентенції. Але тут слід пам'ятати, що авторитет ефеського філософа високо піднявся в пізнішу, епоху еллінізму, і його вислови ходили широко і зустрічалися часто 300 ; за цих умов подібні збіги анітрохи не свідчать про пряме літературне користування 301 . Порівн. та Rev. Alexander Eagar, St. Luke's Account of the Last Supper: Critical Note on the Second Sacrament в «The Expositor» 1908, IV, p. 353: "Pharisees були simply Jewish Stoies". Порівн. Prof. Rudolf Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie im Umriss (Lpzg. 1879), s. 43, 2 . Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophi and Roman Law in the New Testament, pp. 16–17. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophi and Roman Law in the New Testament, нар. 57. Див Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophi and Roman Law in the New Testament, нар. 14. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophi and Roman Law in the New Testament, нар. 3–4. Про співвідношення Фплона зі стоїками взагалі див. Paul Henisch, Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese в Alttestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. J. Nikel, Heft ½ (Münster i. W. 1908), s. 29; Henri Lesétr, Art. "Philon" у Dictionnaire de la Biblia par F. Vigouroux IV (Paris, 1908), col. 304; Emile Brehier, Ideesphilosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie (Paris, 1908), нар. 293 (що для Філова філософія – це стоїцизм); Louis Talmont, Philon et la pensée chrétienne primitive в Revue Augustinienne VII, 70 (15 Janvier 1908), нар. 13 suiv.; стосовно особливої ​​близькості до Посидонію див. 92 кв. Приватні пункти подібності: про світоутворення, де більше платонізму (É т. Br hier, op. cit., p. 78), в логології, в якій переплітаються стоїцизм, Геракліт і Платон (É т. Br hier, op. cit., p. 84, 8, s. 8, He. πνεῦμα ( É т. Bréhier , op. cit., p. 133-134), в космології (р. 158) і в моралі (р. 252 suiv.; J. Tixeront, Histoire des dogmes, I, Paris 4 1906, р. 57). Порівн. і П. Смирнов. Святоотеческое погляд на значення наукового і філософського освіти і ставлення віри до знання у журналі «Віра і Розум» 1898 р., № 11 , стор. 668. Prof. Carl Steinhart, Art. "Philo" в Real-Encyclopädie der classischen Wissenschaften von Pauly-Walz-Teuffel V (Stuttgart 1848), Sp. 1516. Див. про незалежність св. Апостола Павла від Філона у вченні про Бога і про Духа Св. у V. Ermoni, la teologia di san Paolo в “Rivista storico-cratica delle scinze teologiche” II, 12 (Desembre 1906), нар. 899-902; III, 6 (Giugno 1907), нар. 417-419. Про різницю апостольського вчення про Логоса від стоїцизму див. і Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Lpzg 2 1908), s. 71. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophi and Roman Law in the New Testament, pp. 87. Rev. Prof. R. J. Knowling, The Witness of the Epistles: а Study in Modern Criticism (London 1892), нар. 284. У псевдо-Соломона, який нібито суттєво впливав на Апостола Павла († Eduard von Hartmann, Das Christentum des Neuen Testaments, Sachs im Harz 2 1905, S. 173-174; cp. і F. Prat, La théologie de saint Paul I, Paris, Paris, 2 філософські стихії (Prof. D. A. Bertholet . Apokryphen und Pseudepigraphen у Die Litteraturen des Ostens in Einzeldarstellungen VII, 1, Lpzg 1906, S. 412–413) і зокрема платонівсько-піфагорійське вчення про Pdf religiösen und sittlichen Anchauungen der alttesta-mentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, Gütersloh 1907, S. 107–108) та аналогічні відображення в етиці (S. 188); але перше оскаржують і для книги Премудрості Соломонової (Prof. Frank Chamberlin Porter, Pre-existence of Soul in Book of Wisdom and in Rabbinic Writings в «The American Journal of Theology» XII, 1 [January, 1908], p. 59 sq. для раввінізму (p. 95 sqq.), а інші резонно помічають, що взагалі даремно шанується заносною і радикально-перетворюючою новиною для справжнього біблеїзму навіть істина воскресіння (Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal, Judentum, Christentum, S.S. біблійну особливість, що допускається повстання мертвих (святих) з тілами (Rev. С. F. Burney, The Rise of Belief in Future Life in Israel в The Interpreter IV, 1 [October, 1907], p. 54–56). Біблія творилася тут на власній ідеї щодо походження душі (про що для батьківського періоду див. В. Ф. Давиденко, Святоотеческое вчення про походження душі людини в журналі «Віра і Розум» 1907, № 1, стор 73-83; № 2, стор 20; 366-374; Prof Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Uchte der Mysterienidee (Berlin 1884), S. 348. Prof. Paul Wernle, Paulus als Heidonmissionar (Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899), S. 10. Prof. C. F G. Heinrici, Erklärung der Korintierbriefe II, S.579. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things (London 1904), p. 342. Prof C. F. G. Heinrici, Der zweite Korintherbrief у Н. Aug. W. Meyer VI, S. 8452. Rev. Arthur Carr , The Use of Pagan Ethical Terms in the New Testament у «The Expositor» 1899, VI, p. 444, 1 . Rev. Edw. L. Hicks , Traces of Greek Philosophy and Roman Law io the New Testament, p. 7–8; cp. і вище, стор. 972 сл. 984-985. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 146-147. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 137. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 144. Prof. S. Cheetham, The Mysteries Pagan and Christian (London 1897), p. 16. Див і Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 13. † Prof Stew. D. F Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (Edinburgh 11895), p. 507. W. O. E. Oesterley і G. H. Box, The Religion and Worship of Synagogue (London 1907), p. 7. Див Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 79. 425. Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 496. † Th. Lewin, The Life and Epistles of St. Paul II, p. 5 420. † Th. Lewin, The Life and Epistles of St. Paul II, p. 5 421. D. Friedrich Köster, Ob St. Paulus seine Sprache an der des Demosthenes gebildet habe? у «Studien und Kritiken» 1854, II, S. 309-310. Див у D. Fr. Köster у «Studien und Kritiken» 1854, II, S. 311-314. Edmund Spiess, Logos spennaticos: Parallelstellen zum Neuen Testament aus den Schriften der alten Griechen; ein Beitrag zur christlichen Apologetik und zur vergleichenden Religionserforschung, Lpzg 1871. Див, напр., та Prof. R. Schneider, Christliche Klänge aus den griechischen und römischen Klassikern: eine Sammlung aus den Quellen im Anschluss an den Katechismus und die bezügliche Bibelsprüche (Gotha 1865), p. XVIII кв. про християнство до Христа У давнину цією думкою був особливо натхненний Климент ал., що між іншим знаходив у Апостола Павла знайомство з сівілами і Гістаслом: див. Amedec Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 231. Див Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 494 ff. 497, 1 . Див ще G . B. Winer's Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, 8-те Aufl. von Prof. P. W. Schmiedel § 3, 1 (S. 18), Anm. 4. Prof Dr Adolf Deissmann: The Philology of the Greek Biblie в "The Expositor" 1908, I, p. 72; Licht vom Osten: das Neue Testament und. † Prof. William Wrede, Die Entstehung der Schriften des Neuen Testaments (Tübingen 1907), S. 22-23. Prof. Dr. Paul Wendland , Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum в Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. Prof. Dr. Paul Wendland , Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum в Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 128. Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentlichen Zeitgeschichte 1 (Lpzg 1907), S. 114 ff. Prof. Paul Wendland у Handbuch zum N. T. herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 109. Prof. Dr. Adolf Deissmann, Evangelium und Urchristentum (München 1907). S. 117. Prof. Ad. Deissmann у "The Expositor" 1907, XII, p. 520. Prof. Ad. Deissmann в "The Expositor" 1907, X, p. 290-291. Див. про це ще † Prof. Franz Delitzsch, Biblischer Kommentar über die Psalmen (Lpzg 41894), S. 32 та Prof. Dr. Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission в Neutestamentliche Abhandlungen, Heft 1/2 (Münster i. W. 1908), S. 39, 1 . Prof. Ad. Deissmann, New Light on New Testament from Records of Graeco-Roman Period (Edinburgh 1907), p. 102 і в The Expository Times XVIII, 7 (April 1907), p. 306a. † Prof. W. Wrede, Die Entstehung der Schriften des N. T., S. 8. 20 Prof. Dr. Johannes Weiss, Die paulinische Briefe: Einleitung у Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. J про h. Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 1–2. Докладніше з цього питання див. у Prof. Dr. Adolf Deissmann, Licht vom Osten, S. 157 ff. 162 ff., та George Milligan , St. Paul's Epistles to the Thessalonians (London 1908), p. 121-130: St. Paulas a Letter-Writer. Див. "The Expository Times" XIX, 1 (October 1907), p. 47a, та cp. реферат Prof. W. Lock, Biblical Criticism and Study: the Epistles, London 1898. F. Prat приймає, що Павлові послання були чимось середнім між приватними записками і літературними творами цього роду (La teologie de saint Paul I, p. 96. 101–102), чому це листи de, I, нар. 98. 101). Навіть Prof. D. Paul Wernle визнає, що є щось оригінальне у формі писань Павлових. Prof. D. З. F. Georg Heinrici, Der literarische Charakter der neutestamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 103 ff. Prof. Dr. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum у Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlin und Leipzig 1906), S. 74-75. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über ueutestamentliche Theologie (Lpzg 1 1864), S. 11. Rev. Prof. W. F. Adeney, Weizsäcker on the Resurrection в "The Expositor" 1893, VIII, p. 139. Rabbiner Dr. Joseph Escheibacher. Zur Geschichte und Character der paulinischen Briefe в «Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums» 51 (N. F. 15), Heft 9/10 (September/Oktober 1907), S. 565 ff. Dr. Jos Escheibacher Zur Geschichte und Charakteristik der paulinischen Briefe у «Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums» 51 (NF 15), Heft 7/8 (Juli/August 1907), S. 39; Heft 9/10, S. 542-568. Ernest Havel, Le Christianisme et ses origines I (Paris 2 1873), p. 212: «Platon est... le père de théologie». Ernest Havel Le Christianisme et ses origines I (Paris 2 1873), p. 2260: «Platon n'a pas seulement prepare le Christianisme; il Pa fait». Про. Pfleiderer, Das Urchristenthum (Berlin 1 1887), S. 305. Див. Latinus , The Aim of New Catholic Movement в The Hibbert, Journal V, 3 (April 1907), p. 496. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entwicklung des Christentums (München 4907), S. 16-17. Див. Joseph Blötzer , SJ, Das heidnische Mysterienwesen und le Hellenisierung des Christentums в "Stimmen aus Maria-Laach" LXXII, 1 (Januar 1907). S. 37. Див Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 178. Див Edward Caird , St. Paul and the Idea of ​​Evolution у The Hibbert Journal II, 1 (October 1903), p. 17. Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898). p. 259 кв. Lyman Abbott Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), p. IV. VII. 179. Lyman Abbott Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), p. 4. Lyman Abbott Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), p. 7–8. Lyman Abbott Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), p. 7. William Mackintosh, Natural History of Christian Religion, p. 423 та cp. 424 кв. William Mackintosh, Natural History of Christian Religion, p. 428. William Mackintosh, Natural History of Christian Religion, p. 428, 429, 434. Rev. Prof. James Denney, Art. "Knowledge" в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III (Edinburgh 1900). p. 10a Р. Про. Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Rom. 1, 18-20) в "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" IV (1903), 1, S. 76. Р. Про. Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Rom. 1, 18-20) в "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" IV (1903), 1, S. 77. Р. Про. Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Rom. 1, 18-20) в "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" IV (1903), 1, S. 78. Див. до цього зауваження у Prof. D. А. Klöpper, Die durch naturliche Offenbarung vermittelte Gotteserkenntnis der Heiden bei Paulus Rom. 1, 18 ff. в "Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie" (N. F. XII: 1904), 2, S. 172 ff. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 37. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 45. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 38. Див і Prof. Dr. W. Bousset. Der Brief an die Galater в Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 60. C. Holsten. Das Evangelium des Paulus II, S. 39. Prof. H. J. Holtzmann. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 154. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, S. 1144. Albrecht Rau , Die Ethik Jesu: ihr Ursprung und ihre Bedeutung vom Standpunkte des Menschentums (Giessen 1899), S. 54, 70. † Prof. Lic. theol. Justus Küberle, Sünde und Gnade im religiosen Leben des Volkes Israel bis auf Christum (München 1905), S. 213. Pfarrer Karl Stier , Paulus Kirchenzeitung herausg. von D. Julius Websky XI (Lpzg 1907), 2, S. 61. K. Stier у «Protestantische Monatshefte» XI (1907). 3. S. 105. K. Stier у «Protestantische Monatshefte» XI (1907). 3. S. 106. K. Stier у «Protestantische Monatshefte» XI (1907). 3, S. 107. 109-110. Див. F. C. Conybeare, Early Doctrinal Modifications of the Gospels в «The Hibbert Journal» I, 1 (October 1902), p. 96 кв. Ad. Earnack, Zu Lc I, 34, 35 в "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (1901), 1, S. 53-57. Cp. ще C. F. Conybeare про книгу "Criticism of the New Testament" (London 1902) в "The Hibbert Journal" I, 2 (January 1903), p. 414: "I presume he (Fr. G. Kenyon) не буде усвідомити, що важливим є уроки Trinity і miraculous birth of Jesus". Див. про це та Rev. Arthur Carr, The Testimony of St. John to the Virgin Birth of Our Lord у "The Expositor" 1907, IV, p. 311–316. F. C. Conybeare в The Academy № 1.206 (Juine 15, 1895), p. 508. Див про W. Wrede у Prof. D. Adolf Jülicher, Paulus und Jesus в «Religionsgeschichtliche Volksbücher» herausg. von F r. Michael Schiele 1, 14 (Tübingen 1907), S. 23. William Mackintosh, Natural History of Christian Religion, p. 414. William Mackintosh, Natural History of Christian Religion, p. 411-412. Проти цього див. і у V. Ermoni, La theologia di sail Paolo в "Rivista storico-critica delle scienze teologiche" III, 6 (Giugno 1907), p. 426. Про цю доктрину див. і Emile Brehier, Les idees philosophiques et religienses de Philon d'Alexandrie, p. 121 suiv. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 373 (у трактаті "Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus"). Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (в трактаті "Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus"), S. 272-273. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (в трактаті "Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus"), S. 275. Див Rev. Prof. R. J. Knowling у "The Critical Review" XII, 5 (September 1902), p. 447. Cp. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 4. Так є Prof. Job. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels, S. 8. Тут допускається у Ап.. Павла співвідношення з міфом про божественну першолюдину, який перейшов у юдейство з орієнталістикою спекуляції: див. і Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 103. Див і Rev. Prof. R. J. Knoicling, The Witness of the Epistles, p. 284. Див Rev. George Matheson, The Historical Christ of Paul в "The Expositor" 1881, I, p. 59, 60; II, p. 127, 128, 129. Prof. D. K. Miller, Neutestamentliche Theologie: Grundriss für Vorlesungen (Erlangen 1907), S. 31. Prof. D. Erich Schaeder, Das Evangelium Jesu und das Evangelium von Jesus (Nach den Synoptikern) у «Beiträge zur Förderung christlieher Theologie» herausg. von Proff. A. Schlatter and W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 6, S. 63. Див Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II. S. 133. Prof. Dr. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), 8. 230-231. Prof. Hermann Gunkel , Zum religionsgcsehichtlichen Verständnis des Neuen Testaments в "Forschungen zu Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments" herausg. von Proff. W. Bousset und H. Gunkel I, 1 (Göttingen 1903), S. 86. Lic. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Strassburg 1903), 8. 131. 147. 164. 210. † C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 9–10. Див і Rev. Prof. T. До. Cheyne в Encyclopaedia Biblica II, col. 2013 року. Див і Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 84. Див кн. I, стор. 368–370 та cp. вище 1032, 384 . Див і Prof. Aug. Ferd. Duhne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, 8. 3. Cp. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihrer Beziehungen zu einander (Göttingen 1903), S. 120 ff. 241. 255. Prof. Beruh. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 98. Rev. R. D. Shan, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903), p. 122, 1 . Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist і Leben bei Paulus, S. 239. Lic. Alfred Jancker, Die Ethik des Apostels Paulus I (Halle a. S. 1904), S. 36. 42-53. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist і Leben bei Paulus, S. 242. 252. F. R. Tennant, Sources of Doctines of Fall and Original Sin (Cambridge 1903), p. 269. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, pp. 347-350. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I, S. 81 ff. Cp. та Professor William P. Dickson, St. Paul's Use of the Terms Flesh and Spirit (Glasgow 1883), p. 70. Так у Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 8. Див. і вище стор. 1038–1040. F. R. Tennant, Sourees of Doctrines of Fall and Original Sin, p. 250 кв. 272. 343. F. R. Tennant, Sourees of Doctrines of Fall and Original Sin, p. 247. 271. Див. Ще нижче стор. Проти таких зближень див. і Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I, S. 78 ff. Rev. P. Bren, The Ethics of St. Paul в "International Journal of Ethics" XIII, 4 (July 1903), p. 497. F. R. Tennant, Sources of Doctrines of Fall and Original Sin, p. 229. F. R. Tennant, Sources of Doctrines of Fall and Original Sin, p. 240. F. R. Tennant, Sources of Doctrines of Fall and Original Sin, p. 343. Eduard Grimm, Die Ethik Jesu (Hamburg 1903), S. 71. Див Rev. Prof. Arthur S. Peake, A Reply to Dr. Denney в "The Expositor" 1904, I, p. 50 кв. F. R. Tennant, Sources of Doctrines-the Fall and Original Sin, p. 257-267. Rev. Prof. Arthur S. Peake в The Expositor 1904, I, p. 60 кв. Див і Rev. A. J. Mason , A Modern Theory of the Fall у «The Journal of Theological Studies» V. 20 (July, 1904), p. 486. Див. у о. А. В. Бугрова, Православно-догматичне вчення про первородний гріх (Київ 1904), стор 177. О. О. В. Бугрова, Православно-догматичне вчення про первородний гріх (Київ 1904), стор 169 сл. О. О. В. Бугрова, Православно-догматичне вчення про первородний гріх (Київ 1904), стор 25. 74 сл. 83 сл О. О. В. Бугрова, Православно-догматичне вчення про первородний гріх (Київ 1904), стор 31 сл. та пор. 61–63. 74 сл. Див і † Prof. Lic. theol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 570. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit у «Protestantische Monatshefte» XI (1300). також † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 510 If. 513–514. і вище на стор. 1000, 117 . і Kaufmann Kohler, Art. "Judaism" в The Jewish Encyclo-pedia VII, p. 3626; † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 515. 569-570; Rabbiner Dr. Jos. Eschelbacher у Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 51 (N. F. 15), Heft 9/10: September/Oktober 1907, S. 562; Israel Levi, Le Peche originel dans ies anciennes sour ces juives, Paris 1907, так само як cp. у проф. Ів. Г. Троїцького, Талмудичне вчення про посмертний стан і кінцеву долю людей, стор. 11–12. (215-) 217. W. Про. Е. Oesterley та G. Н . Box , The Religion and Worship of the Synagogue, p. 142-143. Див K. Kohler в The Jewish Encyclopedia VII, p. 3626; f Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 597 ff.; W. Про. E. Oesterley і G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, p. 240; Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 75.84. 213; проф. Ів. Г. Троїцький, Талмудичне вчення про посмертний стан і кінцеву долю людей, стор 218-219. 264-265. 265, 2 . † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 592. Див Prof. Liс. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums в Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele 1, 13 (Tübingen 1907), S. 11. 13. G. Kunze теж стверджує, що не видно і не слід думати, ніби реалізм у зображенні воскресіння і всього подальшого був у св. Павла грубо-фарисейський і ніби воскресне тіло малюється абсолютно однаковим колишньому, земному: див. «Unsterblichkeit» в Realencyklopadie von Herzog-Hauck XX (Lpzg 3 1908), S. 287; Very Rev. J. H. Bernard, St. Paul's Doctrine of the Resurrection: Study of Corinthians XV в «The Expositor» 1908, VI, p. 503. Lic. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 215-216. Prof. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums, S. 11–12. Так і Rev. Prof. James Denney, Adam і Christ in St. Paul в "The Expositor" 1904. II, p. 151; Nathan Söderblom, La vie future d'apres le mazdeisme, p. 400. Див і Rev. Prof. Arthur S. Peake в The Expositor 1904, I, p. 53. Prof. Paul Wernle , Die Reichsgotteshoffnung в дн ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 44. 46. Prof. Paul Wernle , Die Reichsgotteshoffnung у дн ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 50. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 51. 52. 56. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 7 (про Апокаліпсис). 10. 14. 24 (про Єв. Матвія). 24. 34 (про Єв. Луки). 40 (про Єв. Марка). 41 («Логії» та ін. Документи). Prof. Paul Wernle , Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 2 ff. 10. 48. З цього боку перебільшено і судження E. Tobac'a , ніби «правда Божа» малюється в Апостола Павла лише есхатологічно: La δικαιοσύνη θεοῦ dans saint Paul в «Revue d'histoire ecclesiastique» 9, 8, 8, 8, 8, 8, 8, 8, 8, 8, 8, 8 . 5–18. Див D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), S. 6 ff. D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), S. 9 ff. Eduard Grimm, Die Ethik Jesu, S. 403-404. Вона у Sanhedr. 90b. Див Dr. Aug. Wünsche, Die Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode nach Apokryphen, Talmud und Kirchenvätern у «Jahrbücher für protestantische Theologie» VI (Lpzg 1880), 2, S. 368. Проф. Ів. Г. Троїцький, Талмудичне вчення про посмертний стан і кінцеву долю людей, стор 74. 99. Див. ще кн. I, стор 617, 484 . 632, 518 . Prof Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums в Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Er. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), S. 42. і проф. Ів. Г. Троїцький, Талмудичне вчення про посмертний стан і кінцеву долю людей, стор 64 прим. (166 у єгиптян). 245 (у Саадії). Див і Rev. S. D. McConnell, Immortality в The American Journal of Theology VIII, 1 (January, 1904), p. 139-143. Див у проф. Ів. Г. Троїцького, Талмудичне вчення про посмертний стан та кінцеву долю людей, стор 79. 84. 237. Dr. Aug. Wünsche в "Jahrbücher für protestantische Theologie" VI (1880), 2, S. 374; 3, S. 510-511. Проф. Ів. Г. Троїцький, Талмудичне вчення про посмертний стан і кінцеву долю людей, стор 63-64. 85 сл. 88. 104-105. 108. 119. 125. 132-133. 200-202. 220. 230. 237-238. 239-240. 254-255. 259. 289. 325. Проф. Ів. Г. Троїцький, Талмудичне вчення про посмертний стан і кінцеву долю людей, стор. 78. Відомий Маймонід († бл. 1270) допускав безсмертя тільки для мислителів, які досягли особливої ​​інтелігентності: див. Rev. J. Abelson, Maimonides on the Jewish Creed в "The Jewish Quarterly Review" XIX, 73 (Октябрь, 1906), p. 27. Проф. Ів. Г. Троїцький, Талмудичне вчення про посмертний стан і кінцеву долю людей, стор 84, 1 . Rev. H. А. А. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, p. 119-125. Rev. H. А. А. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, p. 275 кв. 278 кв. D. S. A. Fri es, Jesu Vorstellung von der Auferstehung der Toten у "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" I (1900), 4, S. 302-303. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 59. Dr. Mart. Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 211. Див у Prof. C. F. G. Heinrici: Erklärung der Korintierbriefe II, S. 245 ff.; Der zweite Brief an die Korinther у H. Aug. W. Meyer VI, S. 8180. Див і Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 298, 1 . Проф. Юл. А. Кулаковський , Смерть і безсмертя у виставах древніх греків (Київ 1899), стор 121–122. Prof Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 1244. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, pp. 113. 157. Lic. theol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die judische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), S. 18. Lic. theol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die judische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), S. 22. Dr. phil. Eugen Hülm, Geschichte Jesu und der ältesten Christenheit bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts (Tübingen 1905), S. 97. Prof. Dr. Paul Wendland , Die hellenistisch-römische Kultur у Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 141. Rev. H. А. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, pp. 187-188. Lic. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus, S. 131. Prof. Paul Wernle , Чи був wir heute von Paulus? (Basel 1904), S. 38. Prof. Paul Wernle , Чи був wir heute von Paulus? (Basel 1904), S. 28. Nathan Söderblom, La vie future d'apres le mazdeisme, p. 398. Nathan Söderblom, La vie future d'apres le mazdeisme, p. 429-430. Rev. Prof. G. G. Findlay в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, pp. 729b. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of Last Things, pp. 199 кв. † Prof. St. D. F. Sahnond, The Christian Doctrine of Immortality, p. 1507–508. Prof. S. Cheetham, The Mysteries Pagan and Christiaq, p. 16–17. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of Last Things, pp. IX. 2. 8 кв. Prof Ernst von Dobschüts, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 100-101. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, pp. 24 кв. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, pp. 162-163. Див. "The Expository Times" XV, 9 (June 1904), p. 390 кв. та cp. навіть у проф. Ів. Г. Троїцького, Талмудичне вчення про посмертний стан та кінцеву долю людей, стор 114 сл. 124. 126. 132. 133 сл. 142. 144. 145. 147. 149 сл. Rev. Н. А. А. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, pp. 94–101. 167 кв. 174-175. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 60. Amedee Fleury, Saint Paul та Senöque II, p. 245-246. 235-236. Див. про них Prof. З. Christ, Geschichte der griechischen Litteratur bis auf Zeit Justinians (München 3 1898), S. 316. 314 ff. Amedee Fleury, Saint Paul та Seneque II, p. 235-237. Am. Fleury, Saint Paul та Senüque II, p. 227, 3 . Am. Fleury, Saint Paul et SenüquII, нар. 230, 1 Am. Fleury, Saint Paul та Senüqu II, p. 229-230. Am. Fleury, Saint Paul та SenüquII, p. 247. Am. Fleury, Saint Paul та SenüquII, p. 246. Am. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 234. Lic. Johannes Albani, Die Parabel bei Paulus в "Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie" XLVI (N. F. XI: 1903), 2, S. 167. Подібна аналогія зустрічається і у Сенеки в Die ira II, 31:7; див. Opera ed. Frid. Hasel (Lipsiae 18871, p. 44). Prof H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Theologie II, S. 176. † A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 2 88 та з російського перекладу о. М. П. Фівейського I, стор 108 ) † E. Kurtius, Paulus in Athen у Gesammelte Abhandlungen II, S. 537, а за перекладом † проф. А. П. Лопухіна в «Христ. Читання» 1894 р., IV, стор 19 і по відбитку, стор 17. До нього зводив Кол.2:4, 8 ще Климент ал.: див. у Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 228-229. † Prof. Dr. M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums (Frankfurt am Main 1898), S. 395 і з російського перекладу І. К. Брусиловського та Г. Л. Полінковського, Етика іудаїзму (Одеса 1903), стор 220. Prof. J. Geffcken, Sokrates und das alte Christentum (Heidelberg 1908), S. 15: "Die Literatur des Urchristentums ignoriert ihn (Sokrates) völlig". P. Corssen, Ueber Begriff und Wesen des Hellenismus в "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" IX (1908), 2, S. 95: "Von Homer und auch von Sokrates aus führt allerdings kein Weg z Chris" Див. до цього Amedee Fleury, Saint Paul et Senfeque II, p. 233. † E. Kurtius у Gesammelte Abhandlungen II, S. 538 і у † проф. А. П. Лопухіна в «Христ. Чтенія» 1894 р., IV, стор 20 і по відбитку, стор 18. Rev. Edw. L. Hicks у Studia biblica et ecclesiastica IV, p. 10. Див Prof. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie в Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 13. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 52. 72. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 70. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 169. 175. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 168. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 74-75. 80 ff. Всі ці паралелі див. у Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle, p. 20, 1 . Тут див. Amedee Fleury, Saint Paul і Seneque II, p. 211, 1 . Тут див. Ephorus Vayhinger , Neutestamentliche Parallelen zu Platons Apologie des Sokrates у Programm des Königlich Würtembergischen evangelisch-theologischen Seminars in Blaubeuren zum Schlüsse des zweijährigen Kurses 1899-1901 (B.). † E. Kurzius у Gesammelte Abhandlungen II, S. 537, а у † проф. А. П. Лопухіна в «Христ. Читання» 1894 р., IV, стор. 19–20 і по відбитку, стор. 17–18. Див. і вище стор. 1115–1116. † Є. Kurzius у Gesammelte Abhandlungen II, S. 538, а у † проф. А. П. Лопухіна в «Христ. Читання» 1894 р., IV, стор 20 і по відбитку, стор 18. † Є. Kurzius у Gesammelte Abhandlungen II, S. 538, а у † проф. А. П. Лопухіна в «Христ. Читання» 1894 р., IV, стор 20 і по відбитку, стор 18. Див. ще вище стор 1124. Prof. HJ. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Theologie I, S. 201-202. і у Rev. Prof. T. K. Cheyne в Encyclopaedia Biblica IV, col. 2013 року. Див K. Tieme, Art. "Gut, das höchste" в Realencyklopädie von Herzog-Hauck VII 3 (Lpzg 1899), S. 261. Prof. Oscar Holtzma nn, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 1230–231. Так є Prof. W. M. Ramsay, St. Paul the Traveller і Roman Citizen, pp. 2230–231. Cp. у нас: Благовістя християнської свободи у посланні св. Апостола Павла до Галатів, стор. 126–128 і в журналі «Мандрівник» 1902 р., № 7, стор. 42–44. Проти Е. L. Hicks'а про 1Кор.13 см. † St. D. F. Salmond у "The Critical Review" VII, 1 (January 1897), p. 98. Див. на стор. 1039–1040. Зближення див. у Rev. Ediv. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 105-106. Cp. у † проф. І. H. Корсунського, Вчення Аристотеля та його школи (перипатетичної) про Бога, стор 57 сл. Порівн. та у † проф. І. Н. Корсунського, Вчення Аристотеля та його школи (перипатетичної) про Бога, стор 46 сл. 53 сл. Проф. А. А. Бронзов, Аристотель і Хома Аквінат, стор 579-580. Зближення див. у Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 101-102. Так і Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Homan Law in the New Testament, p. 108. Див. William Mackintosh, Natural History of Christian Religion, p. 409: «Особистість Heraklitus, як великий майстр в філософії, мусить бути переглянута в останній день або Hellenic age, і це не є необов'язковим, щоб зрозуміти, що Павло може бути прийнятий з його писем». Prof. Max Heinze, Art. «Religionsphilosophie» в Realencyclo-pädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Cp. W. D. Ross, Art. "Stoics" в Encyclopaedia Biblica IV, col. 4798. П. Таннері, Перші кроки давньогрецької науки (Спб. 1902), стор 171. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed (Edinburgh 1907). p. 65, 1 . 87. 138-139. Prof Dr. Max Heinze, Art. "Pantheismus" в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 31904), S. 630. Prof D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie в Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 44. Prof C. F. G. Heinrici, Das Urchristentum, S. 135. І. А. Невзоров, Мораль стоїцизму і християнське вчення (Казань 1892), стор 17. Prof. Dr. Julius Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum (Leipzig und Tübingen 1903), S. 9. Prof. Dr. Emile Brehier, Les idees philosophiques et religieuses de Phiion d'Alexandrie (Paris 1908), p. 213. Ми бачимо це, наприклад, у Авраама Скультета або Шульца, який був придворним проповідником і дипломатико-богословським (церковно-політичним) радником пфальцського курфюрста Фрідріха. Див. Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe: ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Literatur (Berlin 1869), стор. 151–152. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 253. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 335. Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 247, 3. Див. також Abrahami Sculteti Delitiae Evangelicae Pragenses, с. 8. Опубліковано Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe, S. 7. Додамо, що 4-й і 7-й листи Edm. Пфлейдерер прирівнюється (Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 327 ff.) до автора книги Мудрості Соломона (пор. вище, стор. 1109, 1000; Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, Lpzg 1907, S. 133), що знову виправдовує залежність Апостола від останнього, але, навіть визнаючи таке знайомство (див. і проф. Oskar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Tübingen 2 1906, S. 285; див. і вище стор. 1109, 1008), інші все одно стверджують, що євангеліст був поза впливом цього неканонічного документу (S. Monteil, Essai sur Іа Christologie de saint Paul I: L'oeuvre, Paris 1906, p. 25) і щодо питання язичництва (див. † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 523, 1), а щодо останнього пор. і А. Лебедєв, Історичний процес релігійно-морального розвитку людства за словами апостола Павла в журналі «Віра і розум» 1907, № 4, стор. 466–486; № 5, стор. 601–621. Отже, Амеді Флері, Saint Paul et Seneque II, с. 248–249 ні. Так Бруно Бауер, Christus and die Caesaren, S. 2 53–54. Бруно Бауер, Christus and die Caesaren, S. 2 380. проф. ед. Pfleiderer, Heraklitischen Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und aussei'halb der kanonischen Literatur in "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (Lpzg 1887), 2, S. 202. Prof. Edm. Pfleiderer, Heraklitischen Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner-und aussei'halb der kanonischen Literatur у «Jahrbücher für protestantische Theologie» XIII (1887), 2, S. 217. Edm. Pfleiderer в "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 202-203. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 89. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 94. William Mackintosh, Natural History of Christian Religion, p. 409-410. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3643 ff. П. Таннері, Перші кроки давньогрецької науки, с. 25 сл. у додатку. Порівн. вище на стор. 1026. Edm. Pfleiderer в "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 203. Див † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3655–660 ff. Див висловлювання у П . Таннері, Перші кроки давньогрецької науки, с. 61–62 у додатку. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidees, S. 84 ff. Prof. Edm. Pfleiderer в "Jahbiicher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 205. Prof. Edm. Pfleiderer в «Jahbiicher für protestantische Theologie XIII (1887), 2, S. 203. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 (676-)679, 1 (-680). Cp. П. Таннері , Перші кроки давньогрецької науки, стор. 67–68. Prof. Theoder Gomperz, Griechische Denker: eine Geschichte der antiken Philosophie I (Lpzg 1896), S. 53. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 136. Prof. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie в Religionsgeschichliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 9. Prof. Edm. Pfleiderer в "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 203-204. Edm. Pfleiderer в "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 207. За Dr. N. I. Weinstein, Beiträge zur Geschichte der Essäer (Wien 1892), S. 47 u. Amn. 1, – так у палестинського тани Пінхас бен-Іаїра, зятя Симона бен-Іохая (див. у Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaiten II, Strassburg i. E. 1890, S. 495 ff.). Prof Edm. Pfleiderer в "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 204-205. † Ed. Zeller , Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3634 ff. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus, S. 100 ff. Edm. Pfleiderer в "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 205-207, причому пояснюється (S. 206), що πεττεύειν вказує власне на гру в шашки, а потім вже за старовинним непорозумінням мисл. κυβεία. Про гераклітівські промови див. ще П. Таннері, Перші сліди давньогрецької науки, с. 179 і - в додатку - 63: 79; cp. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S., 110 f. 115 ff. Див і Prof. Про. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie у Fr. Michael Schiele III, 1, S. 45. † Ed. Zeller , Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3727-732. † Ed. Zeller , Die Philosopnie der Griechen I, 2, S. 3672 констатує у Геракліта пантеїзм з протилежністю дуалізму (S. 746), але останній проглядає в антропології, бо душа виявляється пов'язаною в тілі (S. 710 і cp. П. Таннері, 8, 4). куди вона спадала з вищих сфер і звідки після смерті або йде в пекло, або перетворюється на одного з демонів (S. 713, хоча - за П. Таннері Перші, кроки давньогрецької науки, стор. 185 - ефеський філософ не поділяв загальноприйнятих поглядів на пекло). † Ed. Zeller , Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3687 ff. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 86. Dr. Paul Wendland, Ein Wort des Heraklit im Neuen Testament по відбитку з "Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin" XLIX (1898) з подвійною пагінацією (Berlin 1898), S. 4 = 75. Р. Wendland, Ein Wort des Heraklit im N. T., S. 6 = 793.