Buna Vestire a Sfântului Apostol Pavel și filozofia elenă

Ipoteze despre dependența Evangheliei apostolice de filozofia elenă, diferențe fundamentale și analiza unor analogii particulare. – Analiza apropierii de Socrate, Platon și Heraclit. O comparație atentă ne-a convins de disparitatea internă decisivă dintre sistemul stoic și Evanghelia lui Hristos. Dependența reciprocă directă este de neconceput aici și atunci tot ce putem vorbi este doar influența indirectă a medierii către alte surse și beneficii. În acest sens, este important că filosofia stoică s-a remarcat prin caracterul eclectic și a unit multe elemente obținute din întregul ansamblu al mișcărilor intelectuale și filosofice timpurii. Desigur, acesta din urmă trebuie să fi pătruns prin stoici, iar cunoașterea acestor reflecții a servit minții interesate atât ca cale, cât și ca stimulent pentru a studia originalele în sine. Deci de la urmașii și imitatorii stoici ai Sfântului Apostol Pavel se duce la luminarii filozofi și popularizatorii filozofici. Chiar dacă nu exagerăm influențele și contactele stoice, o astfel de idee va fi totuși departe de a fi efemeră. Stoicismul a contribuit la răspândirea conceptelor filozofice, ele s-au dovedit a fi proprietatea comună a educației din acea vreme, fără a exclude iudaismul 1 . Fiecare persoană cultivată le-a asimilat în mod necesar, primind o întreagă viziune asupra lumii, care trebuia să atragă curiozitatea iscoditoare. Acesta a fost pericolul mereu prezent ca conceptele păgâne să poată invada mediul creștin prin cuvintele curente. Și citim că limbajul gata făcut și-a introdus propria atmosferă 3 , iar evanghelistul a asimilat terminologia filosofică, s-a familiarizat cu speculația filozofică 4 , de unde nu este de mirare dacă în Noul Testament se dezvăluie 5 urme clare ale intruziunilor filozofiei grecești și ale dreptului roman 6. Și alte condiții au dus la asta. Iudaismul elenistic a fost de multă vreme pătruns de mișcări filosofice, dar în Philo este pur stoic 7 , motiv pentru care reinterpretează rațional tot conținutul biblic în gustul platonic 8 și concentrează multe mișcări filozofice 9 . Prin acest teosof-compatriot, Apostolul a fost impregnat de filonism 10 și stoicism 11, împreună cu vocabularul 12 a dobândit din nou concepții platonice 13 și a fost dispus la cercetări ample în domenii filozofice. În asemenea împrejurări – când se observă ecouri filozofice în Eclesiastul și în cartea Înțelepciunea lui Solomon 14 – mai ales Heraclitean 15 – teza că Sfântul Pavel nu avea nicio premoniție despre sferele greco-filozofice 16. Dimpotrivă, din punct de vedere istoric este mult mai probabil să fi adoptat ideile infernale, speculațiile ideologice și speculațiile ideologice17. învățăturile erau larg răspândite în epoca sa 18. Acest lucru s-a realizat fără niciun studiu special. Rezervele etice și religioase, acumulate de secole de muncă filozofică, au devenit disponibile publicului și au fost împrăștiate peste tot odată cu vorbirea greacă, 19 care era pur filozofică în subiectele de ordin superior. Prin urmare, nu se poate afirma dinainte că evanghelistul elen nu a folosit vocabular păgân-filosofic și l-a folosit doar pentru ilustrații vizuale 20 . Dimpotrivă, în el găsim un amplu arsenal de diverse metafore grecești cu cele mai variate proprietăți 21. Apoi, pe lângă cărți, nu i-a fost greu să extragă autodidactic de sub învelișul păgân adevărurile filosofice ascunse acolo 22, și are (de exemplu, în 1 Tim. 6:19: ὄἡτων [ὄἡτων] [ὄἡτων]). ζωή) expresii culturale greco-filosofice 23 cu care au fost inevitabil transplantate seminţe platonico-aristotelice 24. Asemănările terminologice cu filosofia şi religia lumii greco-romane sunt permise chiar şi de apărătorii identităţii apostolice 25 . Și aceste analogii sunt de așa natură încât fac să presupunem familiaritatea cu monumentele filozofice 26 și literare 27 . Sfântul Pavel, crescut în spiritul elen mai liber al orașului Tars, 28 nu a fost nicidecum un ignorant sau un diletant superficial. Educația sa greacă a fost atât de solidă 29 încât accesibilitatea operelor lui Platon pentru el este permisă chiar și de cei care neagă orice angajamente filozofice 30 . Și ni se spune că printre alți filozofi 31 - Apostolul a studiat în special Platon 32, a citit istorici, poeți populari și oratori și, poate, l-a avut și pe Eschil 33 alături de Demostene. În acest sens, paralele adunate din belșug pentru diverse interese 34 și adesea de dragul scopurilor apologetic-creștine 35 primesc impresionantul unui argument serios pentru apropierea interioară a predicării apostolice cu contemplațiile elene. Adevărat, în aceste apropieri există multe lucruri artificiale, încordate și exagerate 36 , dar totuși sunt asumate suficiente elemente filozofice prin intermediul unei singure limbi 37 . Desigur, ei susțin acum că trupul misionar al Sfântului Pavel a fost slujit de o limbă vie 38, care era a lui 39 din copilărie 40 sub forma Κοινή 41. El nu era nici literar, nici vulgar, 42 ci mai degrabă apropiat de LXX. Această traducere, făcută pentru a răspunde nevoilor închinării diasporei evreiești, 43 l-a influențat pe evanghelist, 44 a fost Biblia sa 45 în răspândirea Evangheliei și în general este mama Noului Testament, 46 dar este și o carte populară. Prin urmare, toate documentele Noului Testament vor fi colocviale 47, iar epistolele lui Pavel se dovedesc a fi note pur întâmplătoare 48. Ultima teză conține o oarecare exagerare 49, iar Noul Testament Κοινή are suficientă originalitate 50 și atunci nu există nicio îndoială că vorbirea culturală greacă din acea vreme era impregnată cu elemente filozofice. Aceasta înseamnă că, trăgându-le din această sursă, Apostolul pur și simplu nu a fost un specialist îngust și nu a aderat la izolarea școlară, asimilând ideile filosofice populare moderne 51. Străin de antipatiile de partid și de gravitație, el a unit în sine cele mai importante rezultate religioase și filozofice ale trecutului și a fost punctul culminant inițial al tuturor vederilor, stărilor de spirit și premonițiilor. Din această parte se proclamă sfârşitul acelei mişcări, al cărei început a fost în Socrate 52. Iar dacă se exprimă uneori că Sf. Pavel era aproape un laic complet în privința platonismului 53 , apoi alții, cu nu mai puțin plauzibile, susțin contrariul, că epistolele lui Pavel sunt scrierile unui grec, nu ale unui evreu 54 și în sensul de apartenență la istoricul Saul sunt complet neautentice 55 . Se afirmă cu hotărâre că Platon este părintele teologiei creștine 56, și nu numai că a pregătit creștinismul, ci l-a creat direct 57. Sfântul Pavel a muncit în acest domeniu, iar credința bisericilor creștine păgâne a fost doar elenismul creștinizat 58, insuflat în primatul iudeo-creștinismului tocmai de către neamuri59. În cercurile științifice, este acum ușor împărtășită ideea de bază a co-creării productivității greco-filozofice, care, combinată și diverse combinații cu concepte biblico-evreiești, s-a format într-o nouă doctrină creștină și a contribuit la dezvoltarea ei materială 60, în timp ce elenizarea creștinismului pare a fi un fel de proces chimic 61 sau chiar un conglomerat mecanic de toate tipurile culturale critice. reconstrucţiile se bazează pe aceste premise. În cel mai bun caz, aceasta sancționează participarea mare a factorilor naturali la originea religiei creștine și, prin urmare, importanța unor astfel de încercări este clară. Ele sunt radicale atât în ​​intenții, cât și în rezultate, dar argumentarea este departe de a fi consecventă cu aceasta din cauza instabilității convergențelor fundamentale și a sărăciei mici a analogiilor particulare. Să luăm în considerare tot ceea ce este caracteristic ambelor categorii, aranjând oarecum paralelele aleatorii indicate în lucrările corespunzătoare. Filosofia se străduiește întotdeauna pentru o înțelegere rațională a lumii, astfel încât toate fenomenele să găsească o explicație logică și rezonabilă în legătură cu înțelegerea fundamentală a întregului. Aici, elementul religios este permis doar în măsura în care este adecvat pentru o interpretare rațională a universului și primește o anumită justificare rațională. Cel mai important lucru în aceste construcții este acoperirea intelectuală a subiectului. Odată cu colaborarea genetică cu roadele creativității filozofice, aceste trăsături ar fi trebuit să fie vizibil întipărite în Evanghelia apostolică. Este considerată o sinteză a iudaismului cu literatura și filosofia Greciei 63, spunând că printre amestecul de straturi eterogene 64 dezvăluie contururile tipice ale unui sistem filosofic 65, unde creștinismul ebraistic este interpretat în formele intelectuale ale Occidentului 66 și în mod specific grecesc 67. Așadar, credința grecească a devenit el însuși Pavel 67. Așadar, a devenit părintele el însuși. serveşte doar ca o convingere intelectuală în semnificaţia răscumpărătoare a morţii lui Hristos 69 . Absolut totul este construit pe aceasta - iar Apostolul, căzând în unilateralitatea socratică, afirmă capacitatea intelectuală ca fiind complet suficientă pentru transformarea internă a întregii lumi și a fiecărei persoane 70. Dar - în comparație cu modelul său antic - a mers și mai departe, căci într-un astfel de concept pur și simplu și-a ridicat experiența personală, care nu a fost justificată de alții, fiind individuală, într-un principiu universal; în practică, o asemenea teorie a fost adesea însoțită de faptul că mărturisirea goală era considerată suficientă și orice neînfrânare era permisă în viață, motiv pentru care acest pericol inevitabil a obligat chiar și un evanghelist entuziast să schimbe succesiunea acceptată 71 . Învățătura sa creștină atârnă de firul subțire al unei convingeri intelectualiste că logica rațională conține o putere salvatoare regenerativă. În această formulare, întreaga teză este involuntar incitantă. îndoială suspectă. Este într-adevăr Sf. A dat Pavel o asemenea eficiență laturii raționale a cunoașterii? Nu ar fi mai adevărată propoziția opusă? O analiză strictă a faptelor arată că în Apostolul γνῶσις nu pare deloc o înțelegere pur intelectuală a religiei sau a teologiei; aceasta nu este doar o înțelegere rațională mai profundă a revelației creștine, ci, mai presus de toate, o perspectivă pătrunzătoare asupra importanței și obligației sale practice 72 . Aici cunoașterea a fost doar mărturisirea unui factor determinant din punct de vedere moral, care produce el însuși influența caracteristică acesteia. Totul este determinat de relația reală dintre oameni și acest factor obiectiv, și deloc de înțelegerea pură a acestuia din urmă. În acest caz, cunoașterea constată prezența unui eveniment în măsura în care este digerabilă pentru acuitatea intelectuală. întrucât în ​​chestiunea mântuirii pline de har a lumii se presupune un agent divin, atunci însăși accesibilitatea lui la tensiunea umană trebuie asigurată în prealabil. Condescendența chemării divine față de umanitate în limitele ei este necesară pentru ca aceasta să cunoască puterea lui Dumnezeu. Prin urmare, este mai mult de necontestat din punct de vedere intelectual că nu noi îl cunoaștem pe Dumnezeu, ci El ne recunoaște (Gal. 4:9; cf. 1 Cor. 8:3, 13:12) și, dezvăluindu-Se într-o formă convenabilă, ne garantează cunoașterea lui Dumnezeu, care ne oferă o simplă contemplare a ceea ce se întâmplă de fapt. Este clar că cunoașterea rațională joacă un rol în rolul de slujire al Sfântului Pavel ca modalitate condiționată de informare cu privire la căile providenței divine. Din acest motiv, credința mântuitoare nu poate fi limitată la momentul intelectual. Al doilea conţine un început al posibilităţii unui proces, a cărui esenţă este că credinciosul este în mod tainic unit cu Hristos şi în El dobândeşte efectiv drepturile de fiinţă cu Dumnezeu, scăpând de sclavia anterioară şi înzestrat cu toate prerogativele moştenirii libere. În credință, este scos în evidență mai ales elementul activ al fuziunii vitale cu sursa divină, din care emană renașterea reînnoitoare. Acest rezultat este perceput prin credință și nu este produs de ea inițial, deoarece este dat în plus față de el în însăși răscumpărarea lui Hristos, pe care o asimilăm. Este acum evident că în predicarea apostolică credința nu este deloc înfățișată ca o energie pur intelectualistă și nu i se atribuie propria ei mântuire, care aparține unui act istoric autentic și este transmisă oamenilor doar prin ea. Mai mult, este permis să insinuăm că o asemenea viziune asupra puterii mântuitoare a credinței în moartea lui Hristos este o ficțiune teoretică subiectivă, dar chiar și cu această interpretare tendențioasă va trebui să fie de acord că Sf. Paul este foarte departe de intelectualismul filozofico-raționalist. Premisele lui sunt contrare celei din urmă, căci el credea în puterea salvatoare nu a convingerii sale asupra unui fapt, ci tocmai a faptului însuși, chiar dacă nu avea o asemenea demnitate. Principiile fundamentale în construcția apostolică a Evangheliei lui Hristos nu indică înclinațiile și influențele filozofice ale Apostolului. Același lucru este valabil și pentru cele mai importante puncte dogmatice. Cu toate acestea, pentru ideea lui Dumnezeu ei încearcă să argumenteze contrariul. Ei spun că prin τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ în Romani 1:19 Sf. Pavel nu notează ceea ce este supus cunoașterii, ci ceea ce îi este accesibil în funcție de abilitățile naturale, în contrast cu ceea ce este peste posibilitățile lor și comunicat numai prin revelație specială. Există două laturi ale zeității – cunoscutul și necunoscutul 73 . Primul este caracterizat mai târziu (Rom. 1:20) ca fiind înțeles prin luarea în considerare a lumii, dar în abstract toate acestea sunt invizibile (τὰ ἀόρατα) și apoi devin un model mental pentru realitatea empirică (νοούμενα), care se realizează în fenomenalitatea prezentă. Aceasta afirmă diferența dintre prototip și real 74 . Se dovedește antiteza lui Dumnezeu și a cosmosului, λόγος ἐνδιάθετος și λόγος προφορικός în spiritul lui Filon și al neopitagoreenilor. Aceste „reminiscențe filozofice” ne convinge că „filozofia greacă ocupă și ea un loc onorabil printre izvoarele creștinismului și idealurilor sale de viață” 75. – O astfel de concluzie majoră nu corespunde unor date autentice și se realizează cu o violență considerabilă 76. Cel mai important lucru în această interpretare este discutabil, ca și cum ar fi νοούμενα actul subiectiv de comprehensiune mentală nedistractive. Creator prin creație, dar este o dezvăluire apozitivă pentru τὰ ἀόρατα și servește ca o descriere obiectivă a stării „lucrurilor invizibile” înainte de exprimarea lor realistă. Pe scurt: acestea sunt presupuse esența „gândurilor invizibile ale lui Dumnezeu”, mai târziu întruchipate în univers și contemplate în el. Dar o astfel de relație între νοούμενα și τὰ ἀόρατα este imposibilă din punct de vedere gramatical datorită însăși aranjamentului cuvintelor în propoziție (τὰ γὰρ ἀόρατα ἀυτοῦ ἀπὸ κτόσεως κατόσεως τοπόσεως τοπόσεως τούμενα νοούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος ἀυτοῦ δύναμις καὶ θειότης), pentru care este concepută o împletire nefirească de combinații, unde νοού sari în apropierea celei mai îndepărtate καθορᾶται, iar acest lucru pare să-l urmărească, dar este complet deconectat din punct de vedere logic. Este posibilă o astfel de confuzie ciudată pentru un autor cu experiență literară și este legal să o impună atunci când nu este nevoie de ea? Cu greu ar fi rezonabil să răspundem afirmativ. Pentru aceasta, ar trebui să admitem o nouă întindere, contrară originalului, de parcă ar exista „planuri mentale” ale lui Dumnezeu pentru fenomenalitatea creată. între timp, textul numește direct proprietățile Atotputernicului în puterea și divinitatea sa veșnică... Cu toate acestea, chiar și cu interpretarea respinsă, de fapt nu se dovedește nimic mai mult decât că ideile existenței create au fost în mintea lui Dumnezeu chiar înainte de crearea lumii. În această poziție, fără îndoială pentru toată lumea, nu există nimic anume filozofic și nu justifică în niciun fel înțelegerea platonico-filonică a însăși esenței lui Dumnezeu. Nu există suficiente elemente pentru aceasta în original, ceea ce exclude mai degrabă astfel de speculații. Acolo s-a presupus categoric că zeitatea este absolut inaccesibilă limitării: ea nu este inexprimabilă nici în cuvânt, nici în faptă și, prin urmare, în adevărul ei esențial nu se dezvăluie deloc și sub nicio formă - fenomenalitate obișnuită sau imagine specială. Aici însăși posibilitatea unei reflecție adecvată este negată, așa cum Philon a mărturisit de fapt, relegând revelația biblică la nivelul unei umbriri fantomatice a calităților divine secundare. Apostolul, distingând ceea ce este înțeles în mod natural de ceea ce este comunicat în mod deschis, certifică clar că al doilea reproduce exact trăsăturile necunoscute ale esențialității lui Dumnezeu, care ea însăși este revelată în întregime în întruparea Fiului lui Dumnezeu. Punctul de vedere apostolic este diametral opus celui platonico-filonian. Este inevitabil ca această diferență fundamentală să se reflecte în viziunea asupra lumii. Aici ei încearcă de obicei să găsească în Apostolul Limbilor concepțiile dualistice care au intrat în conștiința elenistic-evreiască 77 prin influența indirectă a elenismului pur 78 , din care convingerile în adversaritatea lui Dumnezeu și a omului, a lui Dumnezeu și a lumii, a spiritului lui Dumnezeu și a trupului omenesc 79 , a spiritului și a materiei 80 , ca și a naturii umane 80 , au primit deopotrivă însuși natura păcatului 81 . . Suntem îndoctrinați energic că doctrina impurității lumii senzoriale reproduce conceptele orfilor și neopitagoreenilor 82 , materia ca forță vie este caracterizată în spiritul concepțiilor filosofice antice 83 , iar izolarea dualistă a spiritualității și fizicității este transferată la etica creștină din păgânism 884. Într-o asemenea imagine, totul respiră cu elemente păgân-filosofice, dar fidelitatea tabloului în sine este extrem de suspectă. Un obstacol de netrecut și denunțarea vie a unor asemenea ipoteze este cel mai mare fapt al Întrupării, care demonstrează irezistibil compatibilitatea divinului cu creatul cu posibilitatea de sfințire a întregii componențe umane, ca solidară în toate părțile ei. Acest lucru elimină în mod direct dualismul teologic-cosmic și antropologic-psihic, întrucât carnea Apostolului nu este deloc un păcat în sine 85, iar în ceea ce privește relația lor el nu este de acord cu iudaismul palestinian, depășește Vechiul Testament 86, este independent de Filon 87 și este în general profund original 88. Desigur, la acest punct cardinal al doskepticismului sunt îndreptate direct de creștinism. În zilele noastre este chiar fundamentat exegetic că doctrina întrupării nu a fost originală în creștinism, ci a fost inventată mai târziu și introdusă arbitrar în Noul Testament, motiv pentru care iese în evidență fără dificultate. din care 89. Dar, în același timp, sunt permise întinderi exegetice subiective, fără de care va fi de neclintit faptul că în epoca originii scrierilor Noului Testament acest adevăr avea deja o claritate dogmatic-obligatorie, iar atunci este mult mai probabil să vină de la apostolii înșiși, întrucât o schimbare radicală într-o perioadă scurtă este istoric foarte îndoielnică. În orice caz, temeiul negării hotărâtoare este cu siguranță șubredă și nu ne putem baza pe el în astfel de probleme controversate. Sunt posibile interpretări ulterioare, iar ele nu lipsesc. Uneori ei susțin că ideea nașterii fecioare, care a fost indubitabilă pentru Noul Testament, 90 preluată de creștinism din iudaism, a pătruns în acesta din urmă de la greci și egipteni, unde au existat gânduri complet identice 91. La aceasta se adaugă faptul că Răscumpărătorul însuși nu a vorbit despre preexistența Sa pre-lumească, și aici dă pur și simplu „Apostolul” (Christomythristhologies) 92, când, conform ideilor grecești, Mântuitorul este înfățișat ca realizare a persoanei arhetipale 93 și personalitatea istorică din El este neglijată, căci toată importanța este în idealul fix 94. Acest lucru este considerat cu atât mai probabil cu cât Evanghelia apostolică a fost mult timp o reflectare directă a doctrinei lui Philon despre ἄνθρωπος θεοῦ 96 . Tot ceea ce este descris aici este tendențios și fals. În primul rând, este necesar să fim de acord că adevăratul Dumnezeu-umanitate era necunoscut păgânismului. Acesta din urmă era în întregime limitat la sfera umanului, diferența dintre care și divin nu devenise încă clară 97 . Prin urmare, cu cât divinul a intrat mai direct în contact cu umanul, cu atât mai mult a apărut doar ca o altă formă a acestui om; divinitatea s-a dizolvat în umanitate și a dispărut, motiv pentru care nu a existat un suport pentru întruparea lui Dumnezeu 98 - și acesta este decalajul de netrecut dintre platonism și creștinism 99. Cu o asemenea disparitate, nici dependența și nici împrumutul nu sunt posibile, atâta timp cât nu există materiale adecvate și domină elemente ostile. Aparent, conceptul de „Fiu al lui Dumnezeu” nu provine din păgânism, iar rădăcinile lui nu au fost în Atena 100. Referințele la teofaniile păgâne sunt deosebit de nefericite și dezvăluie inutilitatea interpretărilor critice 101. Acolo, propria încarnare nu a fost proclamată deloc, iar atunci când a fost înclinat în această direcție, pur și simplu a devenit umanitatea divinizată. Cu o evidențiere mai energică a momentului întrupării individualiste, s-a înaintat o idealitate complet impersonală a divinității, care doar odată cu această descoperire primește certitudine personală. Se dovedește din nou a fi o divinitate activă personal și, prin urmare, este absolut imposibil să admitem că recunoașterea în Fiul lui Dumnezeu a unui organ în crearea păcii (1 Cor. 8:6) a luat naștere sub influențe greco-filosofice 102. Nu există nicio îndoială că aici există o diferență radicală, căci chiar și în existența pre-mondană, Domnul posedă activitatea personală. În mod firesc, ca personalitate divină, El nu putea fi o simplă formă arhetipală 103 rămânând într-o izolare ideală de Hristosul istoric. Când sunt luate două personalități, fie independența reciprocă în existență, fie fuziunea completă este de conceput pentru ele. întrucât Apostolul Limbilor stabilește cea mai strânsă relație între ceresc și pământesc, trebuie să acceptăm că el nu permite separarea dintre arhetipal și empiric, ci mărturisește identitate absolută prin unitatea subiectului 104, care apare sub două forme, fiind mereu neschimbat. Premisele filozofico-platonice sunt respinse în principiu, odată ce este afirmată coincidenţa idealului cu realul, pe care ele îl neagă. Din toate părțile este de neclintit faptul că Hristos este înfățișat în Sfântul Pavel nu este deloc păgân 105 dacă Apostolul îl consideră ca fiind divin preexistent 106 conform mărturiei Domnului despre absolutitatea Sa 107 . Adevărul Încarnării elimină dualismul cosmologic, dar zguduie și dualismul antropologic. Întrucât Dumnezeu asimilează tot ceea ce este uman, atunci o opoziție mai slabă a fizicului față de spiritual este imposibilă în acesta din urmă; Acolo unde nu există un contrast absolut, există și relativ incredibil. Acest lucru subminează în prealabil judecățile opuse, de parcă evanghelistul, care mărturisește antropologia elenistică 108, ar fi învățat despre păcătoșenia și mortalitatea cărnii în așa fel încât influențele grecești sunt palpabile 109, căci el are primul „principiu malefic” cu energie anti-divine 110 și este dualist ostil spiritualității în acest caz111. Apostolul distinge ψυχή și πνεῦμα ca principii ale celei mai înalte și ale celei de jos, iar în σῶμα el vede doar o formă materială 112. Mentalul este diferențiat. spirituală şi trupească 113. Din aceasta este uşor de ghicit că doctrina apostolică se apropie de tricotomia platoniciană 114. Dar în ceea ce priveşte aceasta din urmă, prezenţa ei în Sf. este încă complet controversată. Pavel 115, unde o aluzie de acest fel apare accidental (1 Tes. 5:23) și nu are o acuratețe filozofică. În platonism, sufletul a fost o verigă necesară pentru spiritualitatea și materialitatea ireconciliabile din punct de vedere dualist, în timp ce textul apostolic afirmă combinația lor armonioasă și integrală cu adecvarea și capacitatea egală de a percepe sfințirea divină. Toate aceste trăsături sunt străine platonismului tricotomic 116. Densitatea nu este deloc considerată activ ostilă și natural păcătoasă 117 . Prin natura sa este pasiv și dobândește vitalitate păcătoasă prin relaxare spirituală, atunci când spiritul este cufundat în sfera trupească și transformă funcțiile carnale instinctive în pofte păcătoase. Aici legătura este doar empirică 118, dar în ea nu există un sentiment de adversivitate dualistă 119, pe care Apostolul nu l-a mărturisit 120, de ce nu există dependență de elenism 121. Carnul păcătos al evanghelistului este o valoare pur etică, iar în acest domeniu influențele elene sunt atât datorate amartologiei naturalistice, cât și puterii spirituale incredibile ale amartologiei naturale12. starea și abaterile ar fi trebuit înfățișate diferit și atunci în zadar se remarcă asemănarea conceptelor de conștiință 123 și de lege morală înnăscută (Rom. 2:14 și urm.) cu opoziția trupului cu cel spiritual (Rom. 7:25), unde nici măcar conceptele stoice de mai târziu nu coincid cu cele creștine 124. Viziunea apostolică în amartologie este pur biblică. Orice altă interpretare duce la multe ciudatenii. Ei mărturisesc că evanghelistul a avut părerile rabinismului aici și în multe alte puncte 125, de exemplu, deșertăciunea creației cu omul (Rom. 8:20 și urm.) 126, sau despre carne în sensul de jetzer hara 127. Originea răului în lume este, de asemenea, comentată în mod rabinic, 128, dar se notează despre acest subiect (Rom. 128). 5:12 și urm.) două explicații ireconciliabile 129, cu ultima sursă de păcătoșenie fiind pusă în voința umană; în acest caz, păcatul originar nu va fi creația lui Pavel 130 și ideea augustinian-bisericească nu vine de aici 131, așa cum nu există în Hristos Mântuitorul 132. Rezultatul este un haos ciudat de opinii contradictorii și neunite, greu de conceput împreună într-un singur cap sănătos. De fapt, predominanța efectivă a păcatului în lume este ridicată de Sfântul Pavel la căderea lui Adam, în care toți oamenii au păcătuit, luând în sine infecția ereditară 133, dar imputarea individuală are loc cu complicitate personală a fiecăruia. În acest sens, o recunosc și cercetătorii genetici. că evanghelistul elen a învățat despre această problemă mai mistic decât naturalist 134, motiv pentru care și în timpul renașterii el propune un act misterios de combinare mistică cu Domnul Eliberatorul 135. Apostolul are o legătură destul de incontestabilă cu narațiunea cotidiană 136, iar – după acesta din urmă – el, admițând posibilitatea pedepsei naturii umane137, consideră că este o posibilitate generațională a morții137. păcatul strămoșesc 138, care a fost tocmai originalul 139 și este înfățișat (în Rom. 7:12 și urm.) nu doar actual, ci direct ereditar 140. Aici evanghelistul este complet original 141 și dezvăluie diferența sa radicală față de iudaism, unde doar dorința rea originală (jetzer hara) 142 a fost acceptată, denifierea și păcătoșenia originală a fost acceptată pentru deniificarea și păcătuirea14. păcatele individuale 144, întrucât sunt complet șterse prin pocăință 145, suferința celor drepți 146 etc. Aceasta înseamnă că Sf. Pavel nu are o teologie pur rabinică, din care degeaba i se impune escatologia apocaliptică 147 cu realismul său brut 148 și cu doctrina chiliastică a stăpânirii mesianice intermediare 149, căci este proclamată (și în 1 Cor. 15:22) a „învierii” nu numai. 150, și toate 151. În egală măsură, nu se văd ecouri ale elenismului, întrucât peste tot găsim o combinație de libertate și necesitate. În același timp, fiecare are spațiu pentru propria activitate în materie de creștere religioasă și morală. În mod firesc, împărăția mesianică a lui Dumnezeu nu este înțeleasă (exclusiv) eshatologic, ca și cum ar fi realizat numai prin putere divină externă abia la sfârșitul timpului. Scriitorii care sunt departe de tradițiile bisericești obișnuite afirmă predominanța conceptelor eshatologice în Noul Testament 152 și în Iisus Hristos 153, totuși, se recunoaște că atât Mântuitorul 154, cât și toate sursele Noului Testament 155 vorbesc despre pregătirea viitorului triumf al gloriei deja în condițiile actuale ale existenței pământești. În special, apostolul Pavel a acceptat aici ambele aspecte - eshatologic și moral, văzând revelarea treptată a Împărăției lui Dumnezeu în omenire prin biserica lui Hristos 156. Pe această parte, tensiunea eshatologică, atât de puternică în creștinismul timpuriu, nu este o speculație pur teoretică și nu a fost deloc un împrumut extern sau o expresie dogmatică a fenomenului istoric trecător, ci o expresie istorică trecătoare157. în stăpânirea supremă a unui Dumnezeu drept și în triumful ordinii morale mondiale, motiv pentru care, în această calitate, rămâne obligatoriu dogmatic pentru creștinism pentru totdeauna 158. Proprietățile unei persoane îi determină viitorul, iar antropologia, în mod necesar, este solidară cu doctrina eshatologică. Elenizarea primei necesită inevitabil modificări corespunzătoare în cea de-a doua. Nu este surprinzător dacă se spune că mai devreme Sfântul Pavel, asemenea unui fariseu, credea în învierea trupurilor 159, folosind analogia rabinică gata făcută cu grânele semănate, 160, sau a permis o unire postumă directă cu Hristos 161 când a fost înzestrat cu o corporalitate interioară deosebită, care a fost uneori predicată în spiritul Iudaiei, în Noul Testament16. nemurirea opțională 163, căci – împreună cu gândul la o revoltă generală 164 – autoritățile evreiești au învățat despre distrugerea completă a păcătoșilor 165 și au garantat o trezire viitoare numai pentru drepți 166, privându-i chiar și de am-haarez lor 167. Dar, de fapt, evanghelistul nu are nici distrugerea opțională a teologiei și nici distrugerea fizică a ontologică și nici a eshaologiei opționale166. el este cel mai original și a făcut schimbări atât de semnificative încât asemănările externe și împrumuturile externe sunt la fel de excluse aici. De asemenea, nu are înzestrare postumă imediată 170. Prin urmare, ei cred că abia atunci Sfântul Pavel a acceptat speculația elenă 171 și a dezvoltat eshatologia elenistică 172 unde eliberarea din trupul morții este înțeleasă într-un mod dualist-fizic 173 . Aici se proclamă nuditatea corporală postumă 174 și se luminează soarta postumă (în 2 Cor. 5:1 și urm.) conform lui Platon 175, care, fără îndoială. a interpretat nemurirea mai sus și mai perfect decât toți înțelepții precreștini 176. Așteptările mesianice realiste originare, grație participării elene, au făcut loc aspirațiilor spiritualiste, care asigurau beneficii mesianice pentru defunctului 177. Creștinismul este însă mult mai realist. Nu este doar o școală care mărturisește un sistem cunoscut, întrucât Fondatorul nu este un simplu vestitor și purtător al unei noi doctrine. Hristos a fost Dumnezeu în trup, iar cel de-al doilea a slujit aici ca mijloc necesar de apropiere de oameni. Atunci cei din urmă nu se vor confrunta cu desființarea trupului lor, ci cu cea mai completă transformare după tipul trupului lui Hristos. Pentru St. Pavel, viața creștină a fost una și integrală sau spiritual- trupească 178, motiv pentru care moartea trupească - cu nemurirea spirituală - se referea în mod necesar la înviere prin puterea Domnului. Atunci ideea de parouzie este obligatorie și firească, proclamată de evanghelist cu hotărâre, deși nu s-a călăuzit numai de ea în activitatea sa misionară 179, ca și cum ar trăi în întregime în escatologie 180 și s-ar strădui să convertească lumea înainte de venirea Domnului 181, căci – potrivit lui Hristos – nu a spus niciodată că aceasta din urmă nu s-ar fi recunoscut imediat. justificare fără reînnoire și invers, 183 și, prin urmare, aspirațiile sale parusiene nu au slăbit activitatea operei sale creștine, așa cum este acceptat chiar și de autorii 184 care văd în etica lui Pavel o anarhie entuziastă, din cauza căreia această învățătură morală a fost respinsă atât de catolici, cât și de protestanți 185 . Dimpotrivă, rezultatul direct al vederilor apostolice este că viața viitoare trebuie să fie nouă, cerească. În acest sens, independența lui Pavlov față de elenism, după imaginea lui 2 Cor. 5:1 și urm. este cu atât mai incontestabil 186 că nicăieri nu se simt tendinţele dualismului elen cu dominaţia ostilităţii şi dispreţului pentru carne 187. Nuditatea postumă, desigur, este mai etică și din această parte se referă la ideea de retribuție, iar pentru a finaliza istoria împărăției pământești a lui Dumnezeu, venirea lui Hristos și judecata sunt obligatorii 188. În această speranță, totul este concentrat pe o viață întreagă de pregătire morală, pentru ca mai târziu să devină conform trupului nostru smerit al lui Hristos, capabil să devină smerit trupului nostru. (Filipeni 3:21). Idealul eshatologic creștin nu stă în nemurirea naturalistă a continuării psihice eterne, ci în asimilarea etico-religioasă la Dumnezeu-omul. Acest proces începe cu adoptarea noastră spirituală prin har, continuă cu asimilarea noastră completă în individualitatea spiritual-fizică și culminează cu spiritualizarea sa în răscoala fizicității spirituale. Prezența constantă și pretutindeni a acestui element somatic ne convinge că - ca și psihologia - Sf. Chiar și în escatologie, Pavel intră în contact doar formal cu elenismul 189, dar în toate punctele de convergență se deosebește de acesta ideologic 190. Aceasta protejează demnitatea oricărei teologii apostolice, căci în ea conceptele eshatiologice erau cele care erau importante 191. În aceasta din urmă, se observă suficientă stabilitate, iar variațiile în descrierea punctelor eshatologice sunt explicate prin experiența personală, și nu prin influențe sau împrumuturi exterioare 192. Prin urmare, consistența internă 193 evidențiază în mod clar în teologia lui Pavel, în mod clar, evidențierea eshatologiei. gândire tendențioasă asupra dezvoltării dogmatice treptate a evanghelistului 194. În Vechiul Testament nu exista o învățătură completă și completă despre starea postumă a oamenilor 195. Aici Apostolul Limbilor este original, iar armonia sistemului său escatologic ar trebui să convingă de forța sa obiectivă, așa cum demonstrează acordul strâns cu Hristos 196. Dacă această observație generală este corectă, analogii particulare nu pot da un rezultat diferit. Toate paralelele sunt prea meschine și întâmplătoare. Astfel, se notează consonanțe (în 1 Tim. 2:11, 12) cu Filimon (361–263) 197 și (în 1 Cor. 6:7) Menandru (342–291) 198 și de aici se ghicește despre dragostea apostolică față de poeții noii comedii. Evrei 4:12 Col.3:25 și 1 Tim.3:3, 8, Tit 2:3) și cu al doilea (în 1 Cor.15:33) 199. – Însăși nevoia de ajutoare exterioare nu a fost dovedită aici, deoarece gândurile dezvoltate au fost în general acceptate, uneori, datorită simplității lor, ele sunt ușor de dobândit într-o lumină nouă. Subordonarea unei femei față de un bărbat era considerată o axiomă și că ea ar trebui să fie împodobită mai mult cu modestie decât cu bijuterii și că beția este un viciu, mai ales indecent pentru persoanele alese - toate acestea erau locuri comune, de la sine înțelese pentru toată lumea. Dimpotrivă, este rușinos pentru creștini să-i judece pe păgâni (1 Cor. 6:7) și inevitabilitatea pedepsei pentru infractor (Col. 3:25) sunt justificate din principiile creștine conform cărora credincioșii sunt sfinți și au un singur judecător - Domnul, care este imparțial și cunoaște toate secretele omenești (Evr. 4:12-13-12). În toate celelalte exemple, impresionantitatea nu este mai mare. Când evanghelistul poruncește să evite argumentele nebunești (Tit 3:9), când spune că până și moartea este de dorit pentru el (Filipeni 1:21), când mărturisește sinceritatea predicării sale (2 Cor. 2:17), sau se îndoiește de adecvarea unui administrator rău pentru pozițiile în biserică (1 Tim. 3:5-5). necesare (525-456 gg.) pentru astfel de adevăruri tactile. Dacă, pentru zicalele apostolice, Odiseea și Pitagora (pentru 2 Tes. 3:10) 201, Homer și Hesiod (pentru 1 Tim.) 202, Ovidiu, Horațiu și Euripide (pentru Rom. 7:15) 203 sunt citate deodată, atunci de ce să nu recunoaștem aici aceste justificări (generale curente chiar și fără astfel de maxime)5 Gal. 204 ? Pentru ecuația Bisericii cu organismul trupesc (1 Cor. 12:12, 21, 24, 25, 26, 27, Rom. 12:5) este necesar să se citească pe Livie (Istor. II, 23) 205, întrucât pilda lui Menenius Agrippa era pe buzele tuturor în vremuri străvechi 206, aceeași idee era cuprinsă în inventarul spiritual al monarhiei romane 207 și a fost folosită în sens teologic de rabini 208? Sunt posibile aluzii de reproș la filozofie 209, dar este necesar să se accepte cunoașterea literară directă cu epicureismul 210, întrucât era destul de răspândit și cunoscut în Palestina 211? Nu mai există dependență de luminari filosofici, începând cu Socrate 212. Că cunoașterea umană este departe de a fi imperfectă (1 Cor. 8:2) a fost întotdeauna mărturisită în afară de Socrate (c. 469–399) 213, a cărui școală a adoptat în zadar conceptul creștin al cetățeniei fără naționalitate 214, transformă iadul în geniu universal5, iar un geniu universal. Dar creștinismul este creat pe teren religios și nu este legat de convenții naturaliste și, prin urmare, - contrar idealismului elenismului înalt - nu neagă sau denaturează limitările existente, domnind asupra lor în ele 216. Creștinii au triumfat întotdeauna în credința lor într-o altă lume, în timp ce Socrate are o atitudine rece și rezervată față de venerație, deși a recunoscut nemurirea religioasă și a recunoscut nemurirea. obiceiuri paterne 217. Sunt mai numeroase paralele cu Platon (427–347), totuși, ele sunt și de o natură extrem de generală, deși autorii evrei insistă cu încăpățânare că Sfântul Pavel, după ce a învățat antropologia dualistă de la acest filosof 218 , tocmai prin influența platonismului 219 a întărit antinomismul moștenit din punct de vedere al evreiesc22, a adus în evreia violentă20. 221 şi a început să propovăduiască exclusivitatea credinţei 222 . Că apostolul și-a prevăzut moartea (2 Tim. 4:6), a simțit obligația pentru el însuși de a predica (1 Cor. 9:6) și puritatea comportamentului său evanghelist (2 Cor. 7:2) - acest lucru este confirmat doar de experiența personală. Că cunoașterea actuală nu este suficientă (1 Corinteni 13:12), că cineva nu trebuie să răsplătească răul nimănui (1 Tes. 5:15), că toți oamenii sunt slujitori (Fapte 14:15), sunt aproape axiome. Dimpotrivă, când moartea dezvăluie dobândirea (Filipeni 1:21) a celor mai buni în conviețuirea cu Hristos (Filipeni 1:23) și când se sugerează să se testeze tăria credinței cuiva (2 Cor. 13:5) 223 – aici chiar în frazele se aud tonuri pur creștine, care se aud nu mai puțin cu voce tare în „războiul poruncii” (ἀναζωπυρεῖν) darul lui Dumnezeu (2 Tim. 1:6) 224, pentru care se folosește analogia firească cu căldura dătătoare de viață, deoarece fără „Apologea lui Socrate” este, fără îndoială, pentru toată lumea că Dumnezeu lucrează pentru binele aleșilor Săi (Rom. 8:28) (Col. 8:28: 2. Legătura strânsă între cunoașterea și virtutea 225.28). Ef.4:18) este înțeles de către Apostol nu într-un mod platonic 226, căci elementul rațional nu are deloc o asemenea autoritate pentru el 227; libertatea în virtutea unei legi interne nescrise, spre deosebire de scrisoarea de moarte (Rom. 2:15), nu este deloc platoniciană 228, întrucât pentru evanghelist nu este o proprietate naturală a naturii, glasul căreia creează doar responsabilitate universală, iar aceasta este o proprietate religioasă primită odată cu realizarea fiului divin 229. Deşertăciunea creaţiei (Rom. 8:20 urm.) 230 nu este desigur în spiritul lui Platon, întrucât acesta din urmă era străin de ideea biblică şi apostolică că toate acestea s-au întâmplat din vina omului şi vor dispărea odată cu glorificarea lui. Fără îndoială că pentru Sf. Pentru Pavel, împărăția lui Dumnezeu era „binele cel mai înalt”, din care se argumentează asemănarea cu contemplarea lui Platon 231, dar aici în zadar τὸ καλόν (în Rom. 7, 18 etc.) este identificat 232 cu dumnezeirea, care în creștinism nu este gândită la tot233 personal, ci în mod abstract. Adevărat Existent nu a fost o simplă idealitate pentru Apostol, motiv pentru care imaginea reflectării slavei Domnului și a transformării noastre în timpul contemplației (2 Cor. 3:18–4:4) nu poate fi o copie a lui Platon (în Feedr. 209 D-253 C) 234. Toate coincidențele sunt complet necaracteristice și nu indică dependență literară. De exemplu, ecuația unei mulțimi mânioase cu o fiară sălbatică (1 Cor. 15:32 [și 2 Cor. 1:8-9]; cf. Fapte 19:28 și urm.), departe de a fi indiscutabilă în scrierile apostolice, desigur, nu a necesitat referințe științifice în lucrările lui Platon 235, atâta timp cât era clară pentru toată lumea, atâta timp cât era clar din observație și din circ. vorbire a fost folosită des 236. Pe bună dreptate se subliniază că Sfântul Pavel, având o atitudine negativă față de înțelepciunea greacă 237, nu a simțit niciun impuls deosebit față de filosofia elenă 238, nu s-a preocupat în mod deosebit de împăcarea cu elenismul și nu a avut nevoie să se refere la aceasta în opera sa. Din acest motiv, trebuie să considerăm toate consonanțele apostolice ca fiind întâmplătoare, în timp ce ele ar convinge, fără îndoială, de cel mai strâns contact literar pentru secolul al IV-lea, când au fost duse de platonism 239 . Nu trebuie să uităm că Apostolul a fost evreu, dar nu se pot exagera influențele greco-filosofice asupra diasporei evreiești nici în Alexandria 240 . Aristotel (384–322) nu este uitat printre consilierii Apostolului Limbilor. Cel mai surprinzător lucru este că învățătura lui morală este prezentată în special, atât de disparată de Christian 241. Însuși conceptul de ἀρετή (în Fil. 4:8) este urmărit din izvoarele elene 242, iar caracterizarea inspirată a virtuților (în 1 Cor. 13) este asimilată influenței „nicomahiei” cu care mietea nicomaheilor este practic. (Filipeni 4:5) 244. În spiritul aristotelic, virtuosul se ridică deasupra legii (Gal. 5:23) 245 și în natura însăși se dezvăluie cel mai înalt regulator moral (Rom.2:14, 15) 246 - cu aceeași descriere a demnității conștiinței 247. În ciuda similitudinii interne a Aristo de24 exterioară, disparitatea externă a conștiinței 247. virtuți este foarte precisă și în principiile sale principale nu ridică nicio îndoială 249. Pentru acest filosof, virtutea era de fapt mijlocul dintre două extreme, 250 dar Apostolul vedea în ea devotament complet față de un principiu cu respingerea celuilalt. Pentru a găsi marginea intermediară, trebuie să cunoașteți întregul câmp până la periferii și să aveți hotărârea liberului arbitru de a rămâne în punctul mijlociu și central. Totul aici este condiționat de o judecată de sine liber rațională, a cărei desfășurare a fost scopul final al existenței umane (ὁ νοῦς - τῆς φύσεως τέλος) 251 - și pentru Aristotel, omul a fost un creator autonom de virtuți 252. Sf. Pavel a putut să se bazeze numai pe perfecțiunea umană, întemeindu-se doar pe toată vitejia umană, care a putut fi găsită perfecțiunea numai în Sf. Pavel. proprietăți divine în credincioși, ca rod al Duhului lui Dumnezeu însuși 253. Cu o astfel de diferență fundamentală, identitatea este absolut de neconceput într-o caracteristică anume, care a fost revărsarea completă a entuziasmului creștin a evanghelistului (în 1 Cor. 13) 254. Cu autonomismul moral uman, toate resursele morale sunt extrase din rezervele naturale, unde natura este păzitorul ei legiuitor, conștiința și păzitorul ei. În ambele privințe, Apostolul se abate de la formulele aristotelice: la el, acesta din urmă este mai degrabă un indicator pasiv al fluctuațiilor morale, iar sensibilitatea sa departe de a fi impecabilă este capabilă să devină complet tocită 255; legea naturală nu are imperativitate absolută și ea însăși primește claritate în interpretarea legii pozitive (a lui Dumnezeu), căruia i se opune decisiv Aristotel 256. Prin urmare, discordia internă a dualității și luptei umane este asemănătoare în descrierea apostolică (Rom. VII), cu excepția aspectului 257 și disparată în esență: ea crește prin iluminare și intensificare morală a ființei umane. neputința, în timp ce filosoful a motivat aceste ciocniri spirituale dificile cu relaxarea ignoranței și a văzut toată mântuirea în vigilența spirituală. Este clar că Aristotel s-a bazat exclusiv pe puterea cunoașterii, care contribuie la dobândirea unor deprinderi morale solide 258. Fără aceasta, adevărata virtute este incredibilă, iar filosoful și-a dat seama inevitabil că însăși demnitatea morală a oamenilor nu este deloc aceeași 259. Cu această perspectivă, orice analogie între cetățenia apostolică a cerului (Evr. 12:22, 23) și politica platonico-aristoteliană dispare; Adevărat, apostolul folosește trăsăturile de familie pentru conceptul său (Efes. 3:15, 4:16, 5:23. Col. 1:18, 2:19) 260, dar el însuși o ridică la prototipuri cerești, când filosofia a fost limitată la această sferă și, în practică, a sancționat un naționalism îngust și a înființat creștinismul. Aristotel avea doar un presentiment al idealurilor creștine, iar din cauza asemănării formal-logice nu trebuie să pierdem din vedere faptul că preștiința nu mărturisește deloc că ceea ce se aștepta el ar fi fost tocmai implementarea ei sau o copie a acesteia 261 . Rafinamentul rațional nu a atins strălucirea creștină și postulează o perspectivă religioasă. Heraclit (aproximativ 470-475 î.Hr.) a pledat destul de mult pentru aceasta, care în epoca întunericului pre-creștin a câștigat o dragoste deosebită și o popularitate larg răspândită aproape chiar și pentru faimosul său „întuneric” (σκοτεινός). Oare această patimă nu l-a afectat și pe Apostolul 262? Presupunerile de acest fel sunt firești în relația evanghelistului cu Filon, stoic în concepțiile sale 263, și prin el sau direct în legătură cu stoicismul, legat de teozofia heracliteană 264, care a stat la baza ei 265 și a fost fundamentul fizicii stoice 266. Stoicismul a fost în multe privințe o întoarcere la Herapan. răspândită de stoici a fost adoptată de aici 268, precum și doctrina focului divin 269 a irealității percepției umane datorită fluidității lumii 270. Și deja la începutul secolului al XVII-lea. au fost notate aproximări apropiate 271 cu un număr suficient de ilustrații faptice (pentru 1 Corinteni 15:32. 2 Corinteni 7:2. Fil.3:20) 272, dar acestea din urmă au fost împrumutate din scrisorile heraclite falsificate de origine ulterioară 273 și, prin urmare, dependența opusă este acceptabilă - de scrierile apostolice 274. În caz contrar, va trebui să negați în prealabil autenticitatea acestora din urmă, iar aceasta va fi o preocupare tendențioasă, chiar și o apropiere de această preocupare. în părțile principale ale Epistolei către Romani 276. În același timp, acest document este pus sub semnul întrebării și în secțiunile relevante (cap. XII-XVI) 277, în special Epistola către Efeseni 278, care este retrogradată până la aproape o compilație a filozofemelor heraclitee, deși această opinie biblică este mai legitimă din moment ce originalitatea sa biblică este apărată. 280 care nu se gândesc la cunoașterea directă a apostolului cu opiniile lui Platon și Aristotel 281 permit asistență filozofică pentru Epistola către Efeseni. Zelul în această direcție merge atât de departe încât ne sugerează că „paralela din Heraclit cu binecunoscutul pasaj hristologic din Epistola către Filipeni (Filipeni 2:6-11) este atât de apropiată și de izbitoare încât abia se poate. indiferent dacă este aleatoriu și face probabil o ipoteză despre o legătură genetică.” Asemănările sunt după cum urmează. „În stilul speculației sale mistico-teosofice, Heraclit și-a imaginat că absolutul își poate dezvălui starea cea mai înaltă, coborând în sferele inferioare ale existenței, supunându-se suferinței și chiar morții, iar atunci când virtutea sa a fost atestată prin aceasta, a revenit la poziția inițială” 282. – Consonanța aici este pur verbală. Apostolul vorbește doar despre o schimbare a formei ființei, întotdeauna identică cu sine, dar nu și a ființei însăși, motiv pentru care moartea însăși este pentru această nouă imagine cea mai mare revelație a ascultării întruchipate umilitor; este clar că înălțarea nu a fost nici scopul, nici răsplata pentru zeitate și se caracterizează din această parte doar în sensul unei soarte binecuvântate pentru imitația noastră de Hristos, pentru care faptul coroanei Domnului servește ca ideal de aspirații. Dimpotrivă, cu Heraclit, care a înălțat toată ființa la (primul) foc 283, rezultă că principiul divin însuși se transformă, reieșind a fi accesibil pasivității într-un mod esențial, iar deja sub forma unui dar îl dobândește pe cel dintâi, ca pierdut și nu a aparținut. Această viziune este complet neapostolică și – la cea mai bună evaluare – este descrisă ca pur panteistă sau absolut străină de Sfântul Pavel. Desigur, contactele sale cu filozoful efesan nu se pot extinde la centrele teologice și trebuie limitate la periferii. Cele mai multe analogii au fost selectate în această direcție. Evanghelistul descrie eliberarea răscumpărătoare a lui Hristos de mai multe ori (Col. 1:20, Efeseni 2:11–22 și cf. Efeseni 4:3) în demnitatea reconcilierii (είρήνη) în comparație cu ostilitatea anterioară (ἔχθρα), iar πόλεμος - είρήνη era considerat termeni de bază ai existenței - είρήνη. provine din discordia 284 și unde toată armonia este determinată de existența contrariilor 285. În consecință, acesta din urmă (ἁρμονίη) este înălțat ca legea supremă a bunăstării cosmice – iar în Apostol găsim (în Efeseni 4, 16) termenul neobișnuit συναρμολογούμενον 286. Întreaga sarcină de a ordona luptele cosmice – o măsură armonioasă recomandată pentru Sf. Pavel va fi pentru a realiza echilibrul armonios între ele. și a poruncit (Efeseni 4:7, 13, 16 și cf. Rom. 12:3, 2 Cor. 10:13) μέτρον în sensul limitelor eforturilor morale și religioase umane 287. Totul în lume fluctuează cu instabilitate, dar calea înălțimii este aceeași cu calea coborârii, deși direcția de coborâre a pământului este opusă de la foc la pămînt, prin apă; de unde principiul heraclitean ὁδὸς ἄνω κάτω 288. Iar în descrierea apostolică (Efeseni 4:8-10) sunt prezentate coborârea și înălțarea lui Hristos, parcă pentru a contrasta modelul păgân 289, care a fost doar ἡ μεθονως (Eph.4,8-10): cf. Efeseni 6:11) 290 . Contactul de aici este cu atât mai probabil cu cât teoria heraclitiană a lui ἄνω – κάτω se reflectă și în unele vederi evreiești 291 . Adaptarea apostolică capătă un ton polemic, cu un avertisment deliberat împotriva infatuării Efesenilor de filozoful lor. Acesta din urmă a insuflat în mod special obligația de a se supune minții lumii și în orice a afirmat natura antitetică a lui φῶς (propriu πῦρ, ἡμέρα, Διόνυσος) și σκότος (εὐφρόνη, Ἀΐφρόνη, Ἀΐφρόνη, Ἀΐφρόνη, Ἀΐΐδης), în mod energetic, St. subliniază deșertăciunea minții păgâne (Efeseni 4:17 și cf. Romani 1:21) și întunericul minții (Efeseni 4:18: [τὰ] λοιπὰ ἔθνη περιπατεῖ ἐν ματνιοτοτης ματαιοτοτης ἔθνη περιπατεῖ ἐν ματαιοτοτης ματαιοτοτης ). αὐτῶν, ἐσκοτισμένοι [ἐσκοτωμένοι] τῇ διανοίᾳ), care, fiind doar luminat prin har (Efeseni 1:18: πεφωτισμένους τοὀμένους τοὐμένους τοὐνοίᾳ). τῆς διανοίας [καρδίας] [ὑμῶν]), dobândește „lumina în Domnul” și scăpă de întunericul de odinioară (Efeseni 5:8: ἦτε γάρ ποτε σκότος, νῦν δ´ς φρ῿ὲ φρ῿ώ φρ῿ώς φροίας [καρδίας] [ὑμῶν]) 292 . În această combinație pentru St. Pavel (Efeseni 4:14) învățătura celor care sunt numiți οἱ ῥέοντες pentru aplicațiile lor pline de resurse ale doctrinei heraclitei a fluidității lumii 293 a fost cu adevărat „vântoasă”, iar pentru acești oameni toată viața, într-adevăr, a fost „un joc de zaruri (ἡ κυβεία în mod categoric), dacă era proclamat în mod categoric formula ἄνω κάτω πεττεύειν 294 Din abstractul nostru însuși ar trebui să fie clar că toate aceste apropieri sunt extrem de tensionate și uneori aproape complet nenaturale. O astfel de atitudine rafinată față de conceptele heraclitee este incredibilă chiar și în sensul respingerii. Chiar dacă acceptăm identitatea lui ἡ κυβεία cu πεττεψ ύειν, totuși nu era un termen specific heraclitean, astfel încât să fie permisă caracterizarea teoriei originale, unde imaginea „jocului” era folosită doar simbolic și nu și-a epuizat întreaga esență. Mai mult, „vântul” apostolului nu desemnează instabilitatea fluidă, ci forța rapidă a minciunii pentru capete de prunc. Contrastul luminii și întunericului este firesc și obișnuit printre scriitorii biblici, iar înțelegerea lui heraclitiană ar putea conduce mai degrabă la convingerea că în creștinism contemplările heraclite și Sfântul Pavel le autorizează. Heraclit venera mintea lumii în mod panteistic ca pe un principiu cu adevărat divin; pentru evanghelist aceasta a fost doar iluzorie, dar deloc zadarnică, din moment ce adevărata divinitate era înțeleasă. Heraclitean ἄνω – κάτω afirmă circulația ființei și a neființei și transformarea în acesta din urmă în timpul transformării de sus în jos și invers 295; evanghelistul elen constată integritatea unui singur subiect, în care ascensiunea se referă la descendenţă, în timp ce cea din urmă nu o condiţionează ontologic pe cea dintâi, căci această stare a existat înaintea ei. Aproape după șablonul hegelian, ostilitatea lumii a fost pentru misticul efesean un moment esențial al existenței cosmice, care a fost menținut prin prezența antiteticităților. Apostolul nu a considerat discordia o proprietate a vieții însăși; a fost doar o abatere etică, permițând întotdeauna revenirea la normă. Așadar, pentru el, idealul nu stă în armonia extremelor, ci în eliminarea una a altora, iar „măsura” apostolică nu era mijlocul echilibrului, ci plinătatea absolutității lui Hristos. Toate aceste mici diferențe evidențiază mai clar diferența fundamentală a opiniilor care se apropie. Pentru Heraclit, care a luptat împotriva religiei populare cu zeitățile ei fragmentate 296, totul se construiește pe temelia panteismului cu nuanțe de dualism, când principiul divin pătrunde, însuflețește și luminează fenomenalitatea fluidă, dar nu poate triumfa asupra materialității irezistibile 297 de ce lumea, neavând început, nu găsește în mod absolut focul, dar nu găsește sfârșitul în foc. străin de mintea apostolică, iar pentru el tot ceea ce intra în contact cu ele era inacceptabil din punct de vedere dogmatic, precum, de exemplu, etica heraclitee, care se baza pe panteismul fizic 299 . Dincolo de aceste excepții, vor rămâne doar maxime consoane generale. Dar aici trebuie să ne amintim că autoritatea filozofului din Efes a crescut foarte mult în epoca elenistică de mai târziu, iar spusele lui au circulat pe scară largă și au fost adesea întâlnite 300; în aceste condiţii, asemenea coincidenţe nu indică deloc folosirea literară directă 301. mier. și Rev. Alexander Eagar, Relatarea Sfântului Luca despre Cina cea de Taină: o notă critică asupra celui de-al doilea sacrament în The Expositor 1908, IV, p. 353: „Fariseii erau pur și simplu stoi evrei”. mier. Prof. Rudolf Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie im Umriss (Lpzg. 1879), s. 43, 2. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 16–17. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 57. Vezi Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 14. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 3–4. Despre relația dintre Phlon și stoici în general, vezi Dr. Paul Henisch, Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese în Alttestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. J. Nikel, Heft ½ (Münster i. W. 1908), s. 29; Henri Lesetre, Art. „Philon” în Dictionnaire de la Bible par F. Vigouroux IV (Paris, 1908), col. 304; Emile Brehier, Ideas philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie (Paris, 1908), n. 293 (că pentru Filov filosofia este stoicism); Louis Talmont, Philon et la pensée chrétienne primitive în „Revue Augustinienne” VII, 70 (15 ianuarie 1908), p. 13 urmăritori; referitor la apropierea deosebită de Posidonius, vezi Mathilda Apelt, De rationitus quibusdam quae Philoni Alexandrino cum Posidonio intercedunt, (Lipsiae 1907), p. 92 sqq. Puncte particulare de asemănare: despre formarea lumii, unde există mai mult platonism (É t. Bréhier, op. cit., p. 78), în logologie, în care se împletesc stoicismul, Heraclit și Platon (É t. Bréhier, op. cit., p. 84, 87; R. Heinisch, op. cit., p. μα πν3ῦ, p. Bréhier, op. cit., p. 133–134), în cosmologie (p. 158) și în morală (p. 252 suiv.; J. Tixeront, Histoire des dogmes, I, Paris 4 1906, p. 57). mier. şi P. Smirnov. O viziune patristică asupra semnificației educației științifice și filozofice și asupra relației dintre credință și cunoaștere în revista „Credință și rațiune” 1898, nr. 11, p. 668. prof. Carl Steinhart, art. „Philo” în Real-Encyclopädie der classischen Wissenschaften von Pauly-Walz-Teuffel V (Stuttgart 1848), Sp. 1516. Vezi despre independența Sfântului Apostol Pavel față de Filon în doctrina lui Dumnezeu și a Sfântului Duh în V. Ermoni, la teologia di san Paolo în „Rivista storico-cratica delle scinze teologiche” II, 12 (decembrie 1906), p. 899–902; III, 6 (Giugno 1907), p. 417–419. Despre diferența dintre învățătura apostolică despre Logos și stoicism, vezi Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Lpzg 2 1908), s. 71. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 87. Rev. Prof. R. J. Knowling, The Witness of the Epistles: a Study in Modern Criticism (Londra 1892), p. 284. În pseudo-Solomon, care se presupune că l-a influențat în mod semnificativ pe apostolul Pavel († Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments, Sachs im Harz 2 1905, S. 173–174; cp. și F. Prat, La théologie de saint Paul I, Paris 1908–2 philosophical, D.), se găsesc 2222–2 elemente filozofice, p. D. A. Bertholet Apokryphen und Pseudepigraphen în Die Litteraturen des Ostens in Einzeldarstellungen VII, 1, Lpzg 1906, S. 412–413) și în special doctrina platoniciană-pitagoreică a preexistenței sufletelor (Pfarrer Direchtligärung und Rechaud, 1906). alttesta-mentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, Gütersloh 1907, S. 107–108) și reflecții similare în etică (S. 188); dar prima este contestată atât pentru cartea Înțelepciunii lui Solomon (Prof. Frank Chamberlin Porter, Pre-existența sufletului în Cartea Înțelepciunii, cât și în Scrierile rabbinice din The American Journal of Theology XII, 1 [ianuarie, 1908], p. 53 sqq. 59 sqq. 695 sqq. sqq. 695 sqq. sqq.); corpuri (Rev. C. F. Burney, The Rise of a Belief in a Future Life in Israel in The Interpreter IV, 1 [octombrie, 1907], pp. 54–56). Biblia a fost construită aici pe propria sa idee cu privire la originea sufletului (despre care pentru perioada patristică, vezi V.F. Davydenko, Patristic teaching on the origine of the human soul în revista „Faith and Reason” 1907, nr. 1, pp. 73–83; nr. 2, pp. 82, pp. 209; 366–374; nr. 4, p. 509–524). prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Uchte der Mysterienidee (Berlin 1884), S. 348. Prof. Paul Wernle, Paulus als Heidonmissionar (Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899), S. 10. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korintierbriefe II, S.579. Rev. H. A. A. Kennedy, Concepțiile Sf. Paul despre ultimele lucruri (Londra 1904), p. 342. Prof C. F. G. Heinrici, Der zweite Korintherbrief y N. Aug. W. Meyer VI, S. 8 452. Rev. Arthur Carr, Utilizarea termenilor etici păgâni în Noul Testament în The Expositor 1899, VI, p. 444, 1. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 7–8; cp. și mai sus, p. 972 și urm. 984–985. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 146–147. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 137. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 144. Prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian (Londra 1897), p. 16. Vezi și Prof. W. M. Ramsay, Orașele Sf. Paul, p. 13. †Prof Tocană. D. F Salmond, Doctrina creștină a nemuririi (Edinburgh 11895), p. 507. W. O. E. Oesterley și G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue (Londra 1907), p. 7. Vezi prof. W. M. Ramsay, Orașele Sf. Paul, p. 79.425. Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 496. † Th. Lewin, Viața și epistolele Sfântului Paul al II-lea, p. 5 420. † Th. Lewin, Viața și epistolele Sfântului Paul al II-lea, p. 5 421. D. Friedrich Koster, Ob St. Paulus seine Sprache an der des Demosthenes gebildet habe? în „Studien und Kritiken” 1854, II, S. 309–310. Vezi D. Fr. Köster în „Studien und Kritiken” 1854, II, S. 311–314. Edmund Spiess, Logos spennaticos: Parallelstelen zum Neuen Testament aus den Schriften der alten Griechen; ein Beitrag zur christlichen Apologetik und zur vergleichenden Religionserforschung, Lpzg 1871. Vezi, de exemplu, Prof. R. Schneider, Christliche Klänge aus den griechischen und römischen Klassikern: eine Sammlung aus den Quellen im Anschluss an den Katechismus und die bezügliche Bibelsprüche (Gotha 1865), p. XVIII sqq. despre creștinismul înainte de Hristos. În cele mai vechi timpuri, această idee a fost inspirată mai ales de Clement al., care, printre altele, a găsit la apostolul Pavel o cunoştinţă cu Sibilele şi Histasles: vezi Amedec Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 231. Vezi prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 494 urm. 497, 1. Vezi şi G. B. Winer's Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, 8-te Aufl. von Prof. P. W. Schmiedel § 3, 1 (S. 18), Anm. 4. Prof. Dr Adolf Deissmann: Filologia Bibliei grecești în The Expositor 1908, I, p. 72; Licht vom Osten: das Neue Testament und (tie neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt (Tübingen 1908), S. 41. † Prof. William Wrede, Die Entstehung der Schriften des Neuen Testaments (Tübingen 1907), S. 22–23. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 128. Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentlichen Zeitgeschichte 1 (Lpzg 1907), S. 114 urm. Prof. Paul Wendland în Handbuch zum N. T. herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 109. Prof. Dr. Adolf Deissmann, Evangelium und Urchristentum (München 1907). S. 117. prof. Ad. Deissmann în „The Expositor” 1907, XII, p. 520. prof. Ad. Deissmann în „The Expositor” 1907, X, p. 290–291. Vezi mai multe despre aceasta † Prof. Franz Delitzsch, Biblischer Kommentar über die Psalmen (Lpzg 41894), S. 32 și Prof. Dr. Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in Neutestamentliche Abhandlungen, Heft 1/2 (Münster i. W, S. 1939), prof. Ad. Deissmann, Noua lumină asupra Noului Testament din înregistrările perioadei greco-romane (Edinburgh 1907), p. 102 și în The Expository Times XVIII, 7 (aprilie 1907), p. 306a. † Prof. W. Wrede, Die Entstehung der Schriften des N. T., S. 8. 20 Prof. Dr. Johannes Weiss, Die paulinische Briefe: Einleitung in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. J o h. Weiss II, 1 (Göttingen 1907), p. 1–2. Pentru mai multe informații despre această problemă, a se vedea Prof. Dr. Adolf Deissmann, Licht vom Osten, S. 157 ff. 162 urm. și George Milligan, Epistolele Sf. Paul către Tesaloniceni (Londra 1908), p. 121–130: Sf. Paula scriitor de scrisori. Vezi The Expository Times XIX, 1 (octombrie 1907), p. 47a și cp. rezumat Prof. W. Lock, Biblical Criticism and Study: the Epistles, Londra 1898. F. Prat acceptă că epistolele lui Pavel erau ceva între note private și opere literare de acest fel (La theologie de saint Paul I, p. 96. 101–102), de ce sunt scrisori, dar nu private, adresate unei persoane (Paul I, p. 190). Chiar și prof. D. Paul Wernle admite (Einführung in das theologische Studium, Tübingen 1908, S. 131) că există ceva original în forma scrierilor lui Pavlov. Prof. D. S. F. Georg Heinrici, Der literarische Charakter der neutestamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 103 și urm. Prof. Dr. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlin und Leipzig 1906), p. 74–75. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über ueutestamentliche Theologie (Lpzg 1 1864), S. 11. Rev. Prof. W. F. Adeney, Weizsäcker on the Resurrection in The Expositor 1893, VIII, p. 139. Rabinier Dr. Joseph Escheibacher. Zur Geschichte und Charakteristik der paulinischen Briefe în „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums” 51 (N.F. 15), Heft 9/10 (septembrie/octombrie 1907), S. 565 și urm. Dr. Jos Escheibacher Zur Geschichte und Charakteristik der paulinischen Briefe în „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums” 51 (N.F. 15), Heft 7/8 (iulie/august 1907), S. 395–428; Heft 9/10, p. 542–568. Ernest Havel, Le Christianisme et ses origines I (Paris 2 1873), p. 212: „Plato est... le père de théologie”. Ernest Havel Le Christianisme et ses origines I (Paris 2 1873), p. 2260: „Platon n’a pas seulement prepare le Christianisme; il Pa fait.” DESPRE . Pfleiderer, Das Urchristenthum (Berlin 1 1887), S. 305. Vezi Latinus, The Aim of the New Catholic Movement în The Hibbert, Journal V, 3 (aprilie 1907), p. 496. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entwicklung des Christentums (München 4907), p. 16–17. Vezi Joseph Blötzer, S. J., Das heidnische Mysterienwesen und le Hellenisierung des Christentums în „Stimmen aus Maria-Laach” LXXII, 1 (ianuarie 1907). S. 37. Vezi Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 178. Vezi Edward Caird, St. Paul and the Idea of Evolution în The Hibbert Journal II, 1 (octombrie 1903), p. 17. Lyman Abbott, Viața și scrisorile lui Paul Apostolul (Londra 1898). p. 259 sqq. Lyman Abbott Viața și scrisorile lui Paul Apostolul (Londra 1898), p. IV. VII. 179. Lyman Abbott Viața și scrisorile lui Paul Apostolul (Londra 1898), p. 4. Lyman Abbott Viața și scrisorile lui Paul Apostolul (Londra 1898), p. 7–8. Lyman Abbott Viața și scrisorile lui Paul Apostolul (Londra 1898), p. 7. William Mackintosh, Istoria naturală a religiei creștine, p. 423 și cp. 424 mp William Mackintosh, Istoria naturală a religiei creștine, p. 428. William Mackintosh, Istoria naturală a religiei creștine, p. 428, 429, 434. Pr. prof. James Denney, art. „Cunoașterea” în A Dictionary of the Bible ed. de J. Hastings III (Edinburgh 1900). p. 10a R. DESPRE . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18–20) în „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” IV (1903), 1, S. 76. R. DESPRE . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18–20) în „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” IV (1903), 1, S. 77. R. DESPRE . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18–20) în „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” IV (1903), 1, S. 78. Vezi comentariile despre aceasta de la prof. D.A. Klöpper, Die durch natürliche Offenbarung vermittelte Gotteserkenntnis der Heiden bei Paulus Rom. 1, 18 și urm. în „Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie” (N.F. XII: 1904), 2, S. 172 urm. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 37. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 45. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 38. Vezi și Prof. Dr. W. Bousset. Der Brief an die Galater în Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 60. C. Holsten. Das Evangelium des Paulus II, S. 39. prof. H. J. Holtzmann. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 154. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, S. 1 144. Albrecht Rau, Die Ethik Jesu: ihr Ursprung und ihre Bedeutung vom Standpunkte des Menschentums (Giessen 1899), S. 54, 70. † Prof. Lic. teol. Justus Küberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum (München 1905), S. 213. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit în „Potestantische Manatshefte”: neue Folge Kirche der Protestantiungs. von D. Julius Websky XI (Lpzg 1907), 2, S. 61. K. Stier în „Protestantische Monatshefte” XI (1907). 3. S. 105. K. Stier în „Protestantische Monatshefte” XI (1907). 3. S. 106. K. Stier în „Protestantische Monatshefte” XI (1907). 3, S. 107. 109–110. Vezi F. C. Conybeare, Early Doctrinal Modifications of the Gospels în The Hibbert Journal I, 1 (octombrie 1902), p. 96 sqq. Ad. Earnack, Zu Lc I, 34, 35 în „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” II (1901), 1, S. 53–57. Cp. de asemenea C. F. Conybeare despre Critica Noului Testament (Londra 1902) în The Hibbert Journal I, 2 (ianuarie 1903), p. 414: „Presupun că el (Pr. G. Kenyon) nu ar considera fundamentale dogmele Trinității și nașterea miraculoasă a lui Isus.” Vezi despre aceasta și Pr. Arthur Carr, Mărturia Sfântului Ioan despre Nașterea Fecioarei Domnului nostru în „The Expositor” 1907, IV, p. 311–316. F. C. Conybeare în Academia No. 1.206 (15 iunie 1895), p. 508. Vezi despre W. Wrede în Prof. D. Adolf Jülicher, Paulus und Jesus în „Religionsgeschichtliche Volksbücher” herausg. von Fr. Michael Schiele 1, 14 (Tübingen 1907), S. 23. William Mackintosh, Istoria naturală a religiei creștine, p. 414. William Mackintosh, Istoria naturală a religiei creștine, p. 411–412. Faţă de aceasta, vezi V. Ermoni, La theologia di sail Paolo în „Rivista storico-critica delle scienze teologiche” III, 6 (Giugno 1907), p. 426. Despre această doctrină vezi și Emile Brehier, Les idees philosophiques et religienses de Philon d'Alexandrie, p. 121 de urmăritori. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 373 (în tratatul „Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus”). Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (în tratatul „Das Christliche des Platonismus oder Socrates und Christus”), S. 272–273. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (în tratatul „Das Christliche des Platonismus oder Socrates und Christus”), S. 275. Vezi Rev. Prof. R. J. Knowling în The Critical Review XII, 5 (septembrie 1902), p. 447. Cp. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 4. Deci prof. Iov. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels, S. 8. Aici, Sfântul Pavel permite o relație cu mitul primului om divin, care a trecut în iudaism din speculația orientalistă: vezi și Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 103. Vezi și Rev. Prof. R. J. Knoicling, The Witness of the Epistles, p. 284. Vezi Rev. George Matheson, The Historical Christ of Paul în „The Expositor” 1881, I, p. 59, 60; II, p. 127, 128, 129. Prof. D. K. Miller, Neutestamentliche Theologie: Grundriss für Vorlesungen (Erlangen 1907), S. 31. Prof. D. Erich Schaeder, Das Evangelium Jesu und das Evangelium von Jesus (nach den Synoptikern) în „Beiträge zur Förderung christlieher Theologie” herausg. von Proff. A. Schlatter și W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 6, S. 63. Vezi Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II. S. 133. Prof. Dr. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), 8. 230–231. Prof. Hermann Gunkel, Zum religionsgcsehichtlichen Verständnis des Neuen Testaments în „Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments” herausg. von Proff. W. Bousset und H. Gunkel I, 1 (Göttingen 1903), S. 86. Lic. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Strassburg 1903), 8. 131. 147. 164. 210. † C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 9–10. Vezi și Rev. Prof. T.K. Cheyne în Encyclopaedia Biblica II, col. 2013. Vezi şi Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 84. Vezi cartea. I, p. 368–370 și cp. peste 1032, 384. Vezi și Prof. Aug. Ferd. Duhne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, 8. 3. Cp. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihrer Beziehungen zu einander (Göttingen 1903), S. 120 și urm. 241. 255. prof. Beruh. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart și Berlin 1903), S. 98. Rev. R. D. Shan, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903), p. 122, 1. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. 239. Lic. Alfred Jancker, Die Ethik des Apostels Paulus I (Halle a. S. 1904), S. 36. 42–53. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. 242. 252. F. R. Tennant, Sursele doctrinelor căderii și păcatului originar (Cambridge 1903), p. 269. Rev. H. A. A. Kennedy, Concepțiile Sf. Paul despre ultimele lucruri, p. 347–350. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I, S. 81 și urm. Cp. și profesorul William P. Dickson, Utilizarea de către Sf. Paul a termenilor Flesh și Spirit (Glasgow 1883), p. 70. Deci la prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 8. Vezi și mai sus pp. 1038–1040. F. R. Tennant, The Sourees of the Doctrines of Fall and Original Sin, p. 250 mp 272.343. F. R. Tennant, The Sourees of the Doctrines of Fall and Original Sin, p. 247. 271. Vezi mai jos p. Împotriva unor asemenea apropieri, vezi și Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I, S. 78 și urm. Rev. P. Bren, Etica Sf. Paul în Jurnalul Internațional de Etică XIII, 4 (iulie 1903), p. 497. F. R. Tennant, Sursele doctrinelor căderii și păcatului originar, p. 229. F. R. Tennant, Sursele doctrinelor căderii și păcatului originar, p. 240. F. R. Tennant, Izvoarele doctrinelor căderii și păcatului originar, p. 343. Eduard Grimm, Die Ethik Jesu (Hamburg 1903), S. 71. Vezi Rev. Prof. Arthur S. Peake, A Reply to Dr. Denney în „The Expositor” 1904, I, p. 50 sq. F. R. Tennant, Sursele doctrinelor căderii și păcatului originar, p. 257–267. Rev. Prof. Arthur S. Peake în „The Expositor” 1904, I, p. 60 sq. Vezi și Rev. A. J. Mason, A Modern Theory of the Fall în The Journal of Theological Studies V. 20 (iulie, 1904), p. 486. Vezi pr. A. V. Bugrov, Doctrina dogmatică ortodoxă a păcatului originar (Kiev 1904), p. 177. O. A. V. Bugrova, Doctrina dogmatică ortodoxă a păcatului originar (Kiev 1904), p. 169 și urm. O. A. V. Bugrova, Doctrina dogmatică ortodoxă a păcatului originar (Kiev 1904), p. 25. 74 și urm. 83 cl O. A. V. Bugrova, Doctrina dogmatică ortodoxă a păcatului originar (Kiev 1904), p. 31 și urm. și miercuri 61–63. 74 de cuvinte Vezi și † Prof. Lic. teol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 570. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit în „Protestantische Monatshefte” XI (1907), 3, S. 103. Vezi și † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 510 If. 513–514. Vezi mai sus la pp. 1000, 117. Vezi și Kaufmann Kohler, art. „Iudaismul” în The Jewish Encyclopedia VII, p. 3626; † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 515. 569–570; Rabbiner Dr. Jos. Eschelbacher în „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums” 51 (N.F. 15), Heft 9/10: September/Oktober 1907, S. 562; Israel Levi, Le Peche originel dans ies anciennes sour ces juives, Paris 1907, precum și cp. la prof. Iv. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea postumă și soarta finală a oamenilor, pp. 11–12. (215-) 217. W.O. E. Oesterley și G. N. Box, Religia și închinarea sinagogii, p. 142–143. Vezi K. Kohler în The Jewish Encyclopedia VII, p. 3626; f Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 597 urm.; W.O. E. Oesterley și G. H. Box, Religia și închinarea sinagogii, p. 240; Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 75.84. 213; prof. IV. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre viața de apoi și soarta finală a oamenilor, pp. 218–219. 264–265. 265, 2. † Prof. Justus Köberle, Sunde und Gnade, S. 592. Vezi prof. Liс. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele 1, 13 (Tübingen 1907), S. 11. 13. G. Kunze susține, de asemenea, că nu este vizibil și nu trebuie să credem că Sf. a avut realism în înfățișarea învierii și a tot ce a urmat. Pavel este nepoliticos fariseic și trupul înviat este înfățișat ca fiind complet identic cu cel dintâi, pământesc: vezi art. „Unsterblichkeit” în Realencyklopadie von Herzog-Hauck XX (Lpzg 3 1908), S. 287; Very Rev. J. H. Bernard, Doctrina Sf. Paul despre Înviere: un studiu al lui Corinteni XV în The Expositor 1908, VI, p. 503. Lic. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 215–216. Prof. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums, S. 11–12. La fel face rever. Prof. James Denney, Adam și Hristos în Sfântul Pavel în „The Expositor” 1904. II, p. 151; Nathan Söderblom, La vie future d'apres le mazdeisme, p. 400. Vezi și Rev. Prof. Arthur S. Peake în „The Expositor” 1904, I, p. 53. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 44. 46. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 50. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 51. 52. 56. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 7 (despre Apocalipsă). 10. 14. 24 (despre Ev. Matei). 24.34 (despre Ev. Luca). 40 (despre Sf. Marcu). 41 („Logia” și alte documente). Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 2 și urm. 10. 48. Pe această parte, este exagerată și judecata lui E. Tobac, că „adevărul lui Dumnezeu” este înfățișat de Apostolul Pavel doar escatologic: La δικαιοσύνη θεοῦ dans saint Paul în „Revue d’histoire ecclesiastique” IX, ianuarie p. 5–18. Vezi D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), S. 6 și urm. D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), S. 9 și urm. Eduard Grimm, Die Ethik Jesu, S. 403–404. Ea este la Sanhedr. 90b. Vezi Dr. Aug. Wünsche, Die Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode nach Apokryphen, Talmud und Kirchenvätern în „Jahrbücher für protestantische Theologie” VI (Lpzg 1880), 2, S. 368. Prof. Iv. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea postumă și soarta finală a oamenilor, p. 74. 99. Vezi și cartea. I, p. 617, 484. 632, 518. Prof Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Er. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), S. 42. Vezi și prof. IV. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea postumă și soarta finală a oamenilor, p. 64 aprox. (166 pentru egipteni). 245 (din Saadia). Vezi și Rev. S. D. McConnell, Nemurirea în The American Journal of Theology VIII, 1 (ianuarie, 1904), p. 139–143. Vezi prof. IV. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea postumă și soarta finală a oamenilor, pp. 79. 84. 237. Dr. Aug. Wünsche în „Jahrbücher für protestantische Theologie” VI (1880), 2, S. 374; 3, p. 510–511. prof. Iv. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea post-mortem și soarta finală a oamenilor, pp. 63–64. 85 cuvinte 88. 104–105. 108. 119. 125. 132–133. 200–202. 220. 230. 237–238. 239–240. 254–255. 259. 289. 325. prof. Iv. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea post-mortem și soarta finală a oamenilor, p. 78. Celebrul Maimonide († c. 1270) permitea nemurirea doar gânditorilor care dobândiseră o inteligență specială: vezi Rev. J. Abelson, Maimonides on the Jewish Creed în The Jewish Quarterly Review XIX, 73 (octombrie, 1906), p. 27. prof. Iv. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea postumă și soarta finală a oamenilor, pp. 84, 1. Rev. H. A. A. Kennedy, Concepțiile lui St. Paul despre ultimele lucruri, p. 119–125. Rev. H. A. A. Kennedy, Concepțiile lui St. Paul despre ultimele lucruri, p. 275 sqq. 278 sqq. D. S. A. Fri es, Jesu Vorstellung von der Auferstehung der Toten în „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” I (1900), 4, S. 302–303. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 59. Dr. Mart. Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 211. Vezi prof. C. F. G. Heinrici: Erklärung der Korintierbriefe II, S. 245 urm.; Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 180. Vezi si prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 298, 1. prof. Yul. A. Kulakovsky, Moartea și nemurirea în ideile grecilor antici (Kiev 1899), pp. 121–122. Prof Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 1244. Rev. H. A. A. Kennedy, Concepțiile Sf. Paul despre ultimele lucruri, p. 113. 157. Lic. teol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), S. 18. Lic. teol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), S. 22. Dr. phil. Eugen Hülm, Geschichte Jesu und der ältesten Christenheit bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts (Tübingen 1905), S. 97. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 141. Rev. H. A. A. Kennedy, Concepțiile Sf. Paul despre ultimele lucruri, p. 187–188. Lic. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus, S. 131. Prof. Paul Wernle, Was haben wir heute von Paulus? (Basel 1904), S. 38. Prof. Paul Wernle, Was haben wir heute von Paulus? (Basel 1904), S. 28.. Nathan Söderblom, La vie future d'apres le mazdeisme, p. 398. Nathan Söderblom, La vie future d'apres le mazdeisme, p. 429–430. Rev. Prof. G. G. Findlay în A Dictionary of the Bible ed. de J. Hastings III, p. 729b. Rev. H. A. A. Kennedy, Concepțiile lui St. Paul despre ultimele lucruri, p. 199 sqq. † Prof. St. D. F. Sahnond, Doctrina creștină a nemuririi, p. 1 507–508. Prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christiaq, p. 16–17. Rev. H. A. A. Kennedy, Concepțiile lui St. Paul despre ultimele lucruri, p. IX. 2,8 sqq. Prof Ernst von Dobschüts, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 100–101. Rev. H. A. A. Kennedy, Concepțiile Sf. Paul despre ultimele lucruri, p. 24 sqq. Rev. H. A. A. Kennedy, Concepțiile Sf. Paul despre ultimele lucruri, p. 162–163. Vezi The Expository Times XV, 9 (iunie 1904), p. 390 sqq. si cp. chiar prof. Iv. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea postumă și soarta finală a oamenilor, pp. 114 și urm. 124. 126. 132. 133 urm. 142. 144. 145. 147. 149 cuvinte. Rev. N. A . A . Kennedy, Concepțiile lui St. Paul despre ultimele lucruri, p. 94–101. 167 sqq. 174–175. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 60. Amedee Fleury, Saint Paul et Senöque II, p. 245–246. 235–236. Vezi despre ei Prof. Cu. Hristos, Geschichte der griechischen Litteratur bis auf Zeit Justinians (München 3 1898), S. 316. 314 urm. Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 235–237. A.m. Fleury, Saint Paul et Senüque II, p. 227, 3. Am. Fleury, Saint Paul et SenüquII, n. 230, 1 Am. Fleury, Saint Paul et Senüqu II, p. 229–230. A.m. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 247. Am. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 246. Am. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 234. Lic. Johannes Albani, Die Parabel bei Paulus în „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie” XLVI (N. F. XI: 1903), 2, S. 167. O analogie similară se găsește la Seneca în Die ira II, 31:7; vezi Opera ed. Frid. Hasel (Lipsiae 18871, p. 44. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Theologie II, S. 176. † A. Edersheim, Viața și vremurile lui Isus Mesia I, p. 2 88 şi după traducerea rusă despre. M. P. Fiveysky I, p. 108 ) † E. Kurtius, Paulus la Atena în Gesammelte Abhandlungen II, S. 537, iar din traducere † Prof. A.P. Lopukhin în „Christ. Readings” 1894, IV, p. 19 și la retipărire, p. 17. Col. 2:4, 8 i-a fost ridicat și de Clement colab.: vezi Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 228–229. † Prof. Dr. M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums (Frankfurt am Main 1898), S. 395 și după traducerea rusă de I. K. Brusilovsky și G. L. Polinkovsky, Etica iudaismului (Odesa 1903), p. 220. Prof. J. Geffcken, Socrates und das alte Christentum (Heidelberg 1908), S. 15: „Die Literatur des Urchristentums ignoriert ihn (Sokrates) völlig.” P. Corssen, Ueber Begriff und Wesen des Hellenismus în „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” IX (1908), 2, S. 95: „von Homer und auch von Sokrates aus führt allerdings kein Weg zum Christentum”. Vezi și Amedee Fleury, Saint Paul et Senfeque II, p. 233. † E. Kurtius în Gesammelte Abhandlungen II, S. 538 și în † prof. A.P. Lopukhin în „Christ. Readings” 1894, IV, p. 20 și la retipărire, p. 18. Rev. Edw. L. Hicks în Studia biblica et ecclesiastica IV, p. 10. Vezi prof. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 13. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 52. 72. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 70. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 169. 175. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 168. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, pp. 74–75. 80 urm. Pentru toate aceste paralele, vezi Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle, p. 20, 1. Vezi aici Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 211, 1. Vezi aici Ephorus Vayhinger, Neutestamentliche Parallelen zu Platons Apologie des Sokrates la Program des Königlich Würtembergischen evangelisch-theologischen Seminars in Blaubeuren zum Schlüsse des zweijährigen Kurses 1899–1901 (Blaubeuren 1901), 1901. † E. Kurzius în Gesammelte Abhandlungen II, S. 537, iar în † prof. A.P. Lopukhin în „Christ. Readings” 1894, IV, pp. 19–20 și la retipărire, pp. 17–18. Vezi și mai sus pp. 1115–1116. † E. Kurzius în Gesammelte Abhandlungen II, S. 538, iar în † prof. A.P. Lopukhin în „Hristos. Lecturi” 1894, IV, p. 20 și la retipărire, p. 18. † E. Kurzius în Gesammelte Abhandlungen II, S. 538, iar în † prof. A.P. Lopukhin în „Hristos. Lecturi” 1894, IV, p. 20 și la retipărire, p. 18. Vezi și mai sus, p. 1124. Prof. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Theologie I, p. 201–202. Vezi, de asemenea, Pr. Prof. T. K. Cheyne în Encyclopaedia Biblica IV, col. 2013. Vezi K. Tieme, art. „Gut, das höchste” în Realencyklopädie von Herzog-Hauck VII 3 (Lpzg 1899), S. 261. Prof. Oscar Holtzma nn, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 1 230–231. Deci Prof. W. M. Ramsay, Sf. Paul Călătorul și cetățeanul roman, p. 2 230–231. Chiar la marginea secolului al XVI-lea, paralela pentru 1 Corinteni 15:32 a fost indicată la (pseudo-) Heraclit prima literă; vezi Abrahami Sculteti Delitiae Evangelicae Pragenses: hoc est, Observationes Grammaticae, Historicae, Theologicae, in Historiam Jesu Christi nati, educati, baptizati, tentati; ejusdem Sculteti Oratio de conjungenda Philologia cum Theologia, Delitiis praemissa (Hanoviae 1520), p. 8. Prof Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. D. Alfred Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu în „Texte und Untersuchungen” XXVII, N. F. XII (Lpzg 1904), S. 617. Vezi prof. Ed. Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 497. Vezi Prof. Dr. Paul Wendland în Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 114. 119. Prof. A. A. Bronzov, Aristotel și Toma d’Aquino în raport cu învățătura lor despre moralitate (Sankt Petersburg, 1884), p. 580 și urm. Vezi Rev. Prof. T . SĂ . Cheyne în Encyclopaedia Biblica IV, col. 2013. Rev. Edw. L. Hicks în Studia biblica et ecclesiastica II, p. 9. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 106–107. W. E. Ball, St. Paul and the Roman Law and Other Studies on the Origin of the Form of Doctrine (Edinburgh 1901), p. 142. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 104–105. 162. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 103–104 și cp. 118. mier. şi Prof. John E. McFadyen, Hellenism and Hebraism în The American Journal of Theology VIII, 1 (ianuarie, 1904), p. 37 sqq. Vezi prof. pentru explicații detaliate. A. A. Bronzova, Aristotel și Toma d'Aquino, p. 117 și urm. 139 de cuvinte 199 de cuvinte Vezi și † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3 632–633. Al Grant, Etica lui Aristotel I, p. 4.252 sq. †Prof. I. H. Korsunsky, Învățătura lui Aristotel și școala sa (peripatetică) despre Dumnezeu (pe baza unei amprente din revista „Credință și rațiune”, Harkov 1891), p. 53. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3730, 6. 614–615. Cp. u † prof. I. N. Korsunsky, Învățătura lui Aristotel și școala sa (peripatetică) despre Dumnezeu, p. 37. Prof. A. A. Bronzov, Aristotel și Toma d'Aquino, p. 581. 139. Cf. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3 621. Cp. cu noi: Vestea bună a libertății creștine în Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, pp. 126–128 și în revista „Rătăcitorul” 1902, nr. 7, pp. 42–44. Împotriva lui E. L. Hicks la 1 Cor. 13 vezi † St. D. F. Salmond în The Critical Review VII, 1 (ianuarie 1897), p. 98. Vezi pp. 1039–1040 de mai sus. Pentru convergențe, vezi Rev. Ediv. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 105–106. Cp. u † prof. I. N. Korsunsky, Învățătura lui Aristotel și școala sa (peripatetică) despre Dumnezeu, p. 57 și urm. mier. și † prof. I. N. Korsunsky, Învățătura lui Aristotel și școala sa (peripatetică) despre Dumnezeu, p. 46 și urm. 53 de cuvinte Prof. A. A. Bronzov, Aristotel și Toma d'Aquino, p. 579–580. Pentru convergenţe, vezi Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 101–102. La fel și reverendul Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului uman în Noul Testament, p. 108. Vezi William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 409: „autoritatea lui Heraklit, ca mare maestru în filozofie, pare să fi fost reînviată în acea epocă târzie sau elenă și nu este nerezonabil să presupunem că Pavel a fost dobândit cu scrierile sale”. prof. Max Heinze, art. „Religionsphilosophie” în Realencyclo-pädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Cp. W. D. Ross, art. „Stoici” în Encyclopaedia Biblica IV, col. 4798. P. Tannery, Primii pași ai științei grecești antice (Sankt. Petersburg 1902), p. 171. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed (Edinburgh 1907). p. 65, 1. 87. 138–139. prof. dr. Max Heinze, art. „Pantheismus” în Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 31904), S. 630. Prof D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 44. Prof C. F. G. Heinrici, Das Urchristentum, S. 135. I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină (Kazan 1892), p. 17. Prof. Dr. Julius Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum (Leipzig und Tübingen 1903), S. 9. Prof. Dr. Emile Brehier, Les idees philosophiques et religieuses de Phiion d'Alexandrie (Paris 1908), p. 213. Vedem acest lucru, de exemplu, la Abraham Scultetus sau Schultz, care a fost predicator de curte și consilier diplomatic-teologic (ecleziastic-politic) al electorului Palatinatului, Frederic. Vezi Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe: ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Literatur (Berlin 1869), pp. 151–152. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 253. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 335. Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 247, 3. Vezi și Abrahami Sculteti Delitiae Evangelicae Pragenses, p. 8. Publicat de Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe, S. 7. Să adăugăm că literele a 4-a și a 7-a din Edm. Pfleiderer asimilează (Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 327 urm.) cu autorul cărții Înțelepciunea lui Solomon (cf. mai sus p. 1109, 1000; Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentlicheg. II, Neutestamentlicheg. 133), ceea ce justifică din nou dependența Apostolului față de acesta din urmă, dar, chiar și recunoscând o astfel de cunoștință (vezi și Prof. Oskar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Tübingen 2 1906, S. 285; vezi și mai sus pp. 1109, 1008), a fost încă dincolo de influența acestui document evanghelizator, 1008. (S. Monteil, Essai sur Іа Christologie de saint Paul I: L'oeuvre, Paris 1906, p. 25) şi asupra chestiunii păgânismului (vezi † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 523, 1), iar referitor la acesta din urmă cp. și A. Lebedev, Procesul istoric al dezvoltării religioase și morale a omenirii conform apostolului Pavel în revista „Credință și rațiune” 1907, nr. 4, pp. 466–486; Nr. 5, p. 601–621. Deci Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 248–249 nu. Deci Bruno Bauer, Christus and die Caesaren, S. 2 53–54. Bruno Bauer, Christus and die Caesaren, S. 2 380. prof. Edm. Pfleiderer, Heraklitischen Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und aussei'halb der kanonischen Literatur in "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (Lpzg 1887), 2, S. 202. prof. Edm. Pfleiderer, Heraklitischen Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und aussei'halb der kanonischen Literatur în „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 217. Edm. Pfleiderer în „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 202–203. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 89. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 94. William Mackintosh, Istoria naturală a religiei creștine, p. 409–410. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3643 urm. P. Tannery, Primii pași ai științei grecești antice, p. 25 și urm. în aplicație. mier. mai sus la pagina 1026. Edm. Pfleiderer în „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 203. Vezi †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 655–660 urm. Vezi spusele lui P. Tannery, The First Steps of Ancient Greek Science, pp. 61–62 în anexă. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidees, S. 84 și urm. prof. Edm. Pfleiderer în „Jahbiicher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 205. prof. Edm. Pfleiderer în „Jahbiicher für protestantische Theologie XIII (1887), 2, S. 203. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 (676-)679, 1 (-680). Cp. P. Tannery, Primii pași ai științei grecești antice, p. 167. 168–169 și - în anexă - 63: 69. 67–68. Prof. Theoder Gomperz, Griechische Denker: eine Geschichte der antiken Philosophie I (Lpzg 1896), S. 53. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 136. Prof. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 9. prof. Edm. Pfleiderer în „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 203–204. Edm. Pfleiderer în „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 207. După Dr. N. I. Weinstein, Beiträge zur Geschichte der Essäer (Wien 1892), S. 47 u. Amn. 1, - deci în palestinianul Tanna Pinchas ben Jair, ginerele lui Simon ben Jochai (vezi Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaiten II, Strassburg i. E. 1890, S. 495 urm.). prof. Edm. Pfleiderer în „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 204–205. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 634 urm. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus, S. 100 urm. Edm. Pfleiderer în „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 205–207, și se explică (S. 206) că πεττεύειν indică de fapt jocul damelor, iar apoi, conform unei neînțelegeri antice, jocul zarurilor este, de asemenea, gândit. Despre zicale heraclitee, vezi și P. Tannery, Primele urme ale științei grecești antice, p. 179 și - în anexa - 63: 79; cp. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S., 110 f. 115 și urm. Vezi și Prof. DESPRE . Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie în Fr. Michael Schiele III, 1, S. 45. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 727–732. †Ed. Zeller, Die Philosopnie der Griechen I, 2, S. 3 672 afirmă în Heraclit panteismul cu opusul dualismului (S. 746), dar acesta din urmă este vizibil în antropologie, căci sufletul se dovedește a fi legat în trup (S. 710 și cp. P. P., tăbăcărie antică, unde se află în primul rând, știința antică, p. 18). a căzut din sferele superioare și de unde după moarte sau se duce în iad, sau se transformă într-unul dintre demoni (S. 713, deși – după P. Tannery Întâi, pașii științei grecești antice, p. 185 – filozoful efesan nu împărtășea opiniile general acceptate despre iad). †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 687 urm. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 86. Dr. Paul Wendland, Ein Wort des Heraklit im Neuen Testament după o retipărire din „Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin” XLIX (1898) cu paginare dublă (Berlin 1898), S. 4 = 791. Vezi și mai sus la p. 1057. R. Wendland, Ein Wort des Heraklit im N. T., S. 6 = 793.