Zwiastowanie św. Apostoła Pawła i filozofia grecka

Założenia dotyczące zależności ewangelii apostolskiej od filozofii helleńskiej, zasadnicze różnice i analiza poszczególnych analogii. – Analiza zbliżeń z Sokratesem, Platonem i Heraklitem. Dokładne porównanie przekonało nas o zdecydowanej wewnętrznej rozbieżności pomiędzy systemem stoickim a Ewangelią Chrystusa. Bezpośrednia wzajemna zależność jest tu nie do pomyślenia i wtedy możemy mówić jedynie o pośrednim wpływie mediacji na inne źródła i korzyści. W tym względzie ważne jest, że filozofia stoicka wyróżniała się eklektycznym charakterem i łączyła w sobie wiele elementów zaczerpniętych z całego zespołu wczesnych ruchów intelektualnych i filozoficznych. Te ostatnie musiały oczywiście przeniknąć przez stoików, a zapoznanie się z tymi refleksjami służyło zainteresowanemu umysłowi zarówno jako droga, jak i zachęta do studiowania samych oryginałów. Tak więc od stoickich następców i naśladowców św. Apostoł Paweł przechodzi do luminarzy filozoficznych i popularyzatorów filozofii. Nawet jeśli nie przesadzimy ze stoickimi wpływami i kontaktami, taka idea nadal nie będzie efemeryczna. Stoicyzm przyczynił się do rozpowszechnienia koncepcji filozoficznych, które okazały się wspólną cechą ówczesnej edukacji, nie wyłączając judaizmu 1 . Każdy kulturalny człowiek koniecznie je zasymilował, otrzymując cały kompletny światopogląd, który miał przyciągać dociekliwość. Było to stale obecne niebezpieczeństwo, że koncepcje pogańskie mogą za pomocą obecnych słów wtargnąć do środowiska chrześcijańskiego. I czytamy, że gotowy język wprowadził swój klimat 3 , a ewangelista przyswoił sobie terminologię filozoficzną, zapoznał się z filozoficznymi spekulacjami 4 , skąd nie dziwi fakt, że w Nowym Testamencie 5 ujawniają się wyraźne ślady ingerencji filozofii greckiej i prawa rzymskiego 6. Doprowadziły do ​​tego także inne warunki. Judaizm hellenistyczny od dawna jest przesiąknięty ruchami filozoficznymi, jednak u Filona jest on czysto stoicki 7 , dlatego racjonalistycznie reinterpretuje on wszelkie treści biblijne w guście platońskim 8 i skupia wiele ruchów filozoficznych 9 . Poprzez tego teozofa-rodaka Apostoł został przepojony filonizmem 10 i stoicyzmem 11, wraz ze słownictwem 12 nabył na nowo poglądy platońskie 13 i był skłonny do szerokich badań w dziedzinach filozoficznych. W takich okolicznościach – gdy dostrzeżemy echa filozoficzne w Kaznodziei i Księdze Mądrości Salomona 14 – szczególnie w Heraklicie 15 – postawimy tezę, że św. Paweł nie miał przeczuć co do sfer grecko-filozoficznych 16. Wręcz przeciwnie, historycznie znacznie bardziej prawdopodobne jest, że przyjął on ideologiczne spekulacje monety greckiej 17, gdyż w jego epoce idee i nauki filozoficzne były szeroko rozpowszechnione 18. Osiągnięto to bez jakieś specjalne badanie. Zapasy etyczne i religijne, zgromadzone przez wieki pracy filozoficznej, stały się publicznie dostępne i rozproszyły się wszędzie wraz z mową grecką19, która w przedmiotach wyższego rzędu miała charakter czysto filozoficzny. Nie można zatem z góry stwierdzić, że grecki ewangelista nie posługiwał się słownictwem pogańsko-filozoficznym, a jedynie dla ilustracji wizualnych20. Wręcz przeciwnie, odnajdujemy w nim obszerny arsenał najróżniejszych metafor greckich o najróżniejszych właściwościach 21. Wówczas oprócz ksiąg nie było mu trudno w sposób autodydaktyczny wydobyć spod pogańskiej skorupy ukryte tam prawdy filozoficzne 22 i uczynił to (np. w 1 Tm 6,19: ἡ ὄντως [αἰωνία] ζωή) kulturowe wyrażenia grecko-filozoficzne 23, którymi nieuchronnie zostały zaszczepione nasiona platońsko-arystotelesowskie 24. Podobieństwa terminologiczne z filozofią i religią świata grecko-rzymskiego dopuszczają nawet obrońcy tożsamości apostolskiej 25 . I te analogie są tego rodzaju, że nasuwają pewne przypuszczenia co do znajomości zabytków filozoficznych 26 i literackich 27 . Św. Paweł, wychowany w bardziej wolnym helleńskim duchu miasta Tars,28 nie był bynajmniej ignorantem ani powierzchownym dyletantem. Jego greckie wykształcenie było na tyle solidne 29 , że na przystępność dzieł Platona pozwalają mu nawet ci, którzy wyrzekają się jakichkolwiek zobowiązań filozoficznych 30 . I powiedziano nam, że wśród innych filozofów 31 - Apostoł szczególnie studiował Platona 32, czytał historyków, poetów ludowych i mówców, a być może miał także Ajschylosa 33 obok Demostenesa. W związku z tym liczne analogie zebrane dla różnych interesów 34 , a często dla celów apologetyczno-chrześcijańskich 35, zyskują imponującą siłę poważnego argumentu na rzecz wewnętrznej bliskości przepowiadania apostolskiego z kontemplacjami helleńskimi. Co prawda w tych zbliżeniach jest wiele sztucznego, naciąganego i przesadnego 36 , ale mimo to wystarczająco dużo elementów filozoficznych zakłada się za pośrednictwem jednego języka 37 . Oczywiście teraz twierdzą, że ciału misyjnemu św. Pawła służył żywy język 38, który był jego własnym 39 z dzieciństwa 40 w formie Κοινή 41. Nie był on ani literacki, ani wulgarny 42, ale raczej bliższy LXX. Tłumaczenie to, dokonane na potrzeby kultu diaspory żydowskiej, 43 wywarło wpływ na ewangelistę, 44 było jego Biblią, 45 w szerzeniu Ewangelii i w ogóle jest matką Nowego Testamentu, 46 ale jest też księgą popularną. Zatem wszystkie dokumenty Nowego Testamentu będą potoczne 47, a listy Pawła okażą się czysto przypadkowymi notatkami 48. Ostatnia teza zawiera pewną przesadę 49, a Nowy Testament Κοινή ma wystarczającą oryginalność 50, zatem nie ulega wątpliwości, że kulturowa mowa grecka tamtych czasów była przesiąknięta elementami filozoficznymi. Oznacza to, że Apostoł, czerpiąc je z tego źródła, po prostu nie był wąskim specjalistą i nie stosował izolacji szkolnej, asymilując współczesne, popularne idee filozoficzne 51. Obcy partyjnym antypatiom i powadze, zjednoczył w sobie najważniejsze rezultaty religijno-filozoficzne przeszłości i był pierwotną kulminacją wszelkich poglądów, nastrojów i przeczuć. Z tej strony głosi się koniec tego ruchu, którego początek miał miejsce w Sokratesie 52. A jeśli czasami wyraża się, że św. Paweł był w kwestii platonizmu niemal całkowitym laikiem 53 , to inni z nie mniejszą wiarygodnością twierdzą coś przeciwnego, że listy Pawła są pismami Greka, a nie Żyda 54 i w sensie przynależności do historycznego Saula są całkowicie nieautentyczne 55 . Z całą stanowczością stwierdza się, że to Platon jest ojcem teologii chrześcijańskiej 56 i to on nie tylko przygotował chrześcijaństwo, ale bezpośrednio je stworzył 57. Na tym polu pracował św. Paweł, a wiarą pogańskich kościołów chrześcijańskich był jedynie schrystianizowany hellenizm 58, wpojony w prymat judeochrześcijaństwa właśnie przez Apostoła Narodów 59. W kręgach naukowych chętnie podzielana jest obecnie podstawowa idea współtworzenia twórczości grecko-filozoficznej, która w połączeniu i rozmaitych kombinacjach z koncepcjami biblijno-żydowskimi utworzyła nową doktrynę chrześcijańską i przyczyniła się do jej materialnego rozwoju 60, natomiast hellenizacja chrześcijaństwa jawi się jako swego rodzaju proces chemiczny 61 czy wręcz mechaniczny konglomerat wszelkiego rodzaju fragmentów kulturowych 62. Na tych przesłankach opierają się wszystkie krytyczne rekonstrukcje. W najlepszym przypadku sankcjonuje to duży udział czynników naturalnych w samym powstaniu religii chrześcijańskiej, stąd jasna jest waga takich prób. Są radykalne zarówno w zamierzeniach, jak i w skutkach, jednak argumentacja daleka jest od tego, co wynika z niestabilności zasadniczych zbieżności i drobnego ubóstwa poszczególnych analogii. Rozważmy wszystko, co jest charakterystyczne dla obu kategorii, porządkując w pewnym sensie przypadkowe podobieństwa wskazane w odpowiednich pracach. Filozofia zawsze dąży do racjonalnego zrozumienia świata, tak aby wszystkie zjawiska znajdowały logiczne i rozsądne wyjaśnienie w powiązaniu z podstawowym rozumieniem całości. Tutaj element religijny jest dopuszczony jedynie w takim stopniu, w jakim nadaje się do racjonalnej interpretacji wszechświata i otrzymuje pewne racjonalne uzasadnienie. Najważniejsze w tych konstrukcjach jest intelektualistyczne ujęcie tematu. Dzięki genetycznej współpracy z owocami twórczości filozoficznej cechy te powinny zostać wyraźnie odciśnięte w ewangelii apostolskiej. Uważa się ją za syntezę judaizmu z literaturą i filozofią Grecji 63, stwierdzając, że wśród mieszaniny heterogenicznych warstw 64 odsłania typowe kontury systemu filozoficznego 65, w którym chrześcijaństwo hebraistyczne jest interpretowane w intelektualnych formach Zachodu 66, a specyficznie greckich 67. W ten sposób św. Paweł stał się ojcem teologii chrześcijańskiej 68. Dla niego sama wiara służy jedynie jako intelektualne przekonanie o odkupieńczym znaczeniu śmierci Chrystusa 69 . Na tym zbudowane jest absolutnie wszystko – i Apostoł, popadając w sokratesowską jednostronność, uznaje zdolność intelektualną za całkowicie wystarczającą do wewnętrznej przemiany całego świata i każdego człowieka 70. Jednak – w porównaniu ze swoim starożytnym wzorem – poszedł jeszcze dalej, gdyż w takiej koncepcji po prostu wyniósł swoje osobiste doświadczenie, nieuzasadnione przez innych, będąc indywidualnym, do zasady uniwersalnej; w praktyce takiej teorii towarzyszył często fakt, że naga spowiedź uznawana była za wystarczającą, a w życiu dozwolona była wszelka nieokiełznanie, dlatego to nieuniknione niebezpieczeństwo zmusiło nawet entuzjastycznego ewangelistę do zmiany przyjętej kolejności 71 . Jego chrześcijańskie nauczanie wisi na cienkiej nitce intelektualistycznego przekonania, że ​​racjonalna logika zawiera w sobie regenerującą, zbawczą moc. W tym sformułowaniu cała teza jest mimowolnie ekscytująca. podejrzane wątpliwości. Czy to naprawdę św. Czy Paweł nadał taką skuteczność racjonalnej stronie wiedzy? Czy odwrotne twierdzenie nie byłoby prawdziwsze? Ścisła analiza faktów pokazuje, że u Apostoła γνῶσις wcale nie wydaje się być czysto intelektualnym rozumieniem religii czy teologii; jest to nie tylko głębsze racjonalne zrozumienie objawienia chrześcijańskiego, ale przede wszystkim wnikliwy wgląd w jego praktyczne znaczenie i obowiązek 72 . Wiedza była tu jedynie wyznaniem moralnie determinującego czynnika, który sam w sobie wywołuje charakterystyczny dla niej wpływ. Wszystko zależy od rzeczywistej relacji między ludźmi i tego obiektywnego czynnika, a nie od czystego zrozumienia tego ostatniego. Poznanie stwierdza w tym przypadku obecność zdarzenia w stopniu, w jakim jest ono przyswajalne dla bystrości intelektualnej. skoro w sprawie łaskawego zbawienia świata zakłada się działanie Boże, to należy z góry zapewnić jego dostępność dla ludzkich napięć. Zniżenie się Bożego powołania do ludzkości w jej ograniczeniach jest konieczne, aby poznała ona moc Boga. Dlatego też intelektualnie jest bezdyskusyjne, że to nie my znamy Boga, ale On nas rozpoznaje (Gal. 4:9; por. 1 Kor. 8:3. 13:12) i objawiając się w dogodnej formie, gwarantuje nam poznanie Boga, co zapewnia nam prostą kontemplację tego, co się faktycznie dzieje. Jest oczywiste, że racjonalna wiedza odgrywa rolę w służebnej roli św. Pawła jako uwarunkowany sposób uzyskiwania informacji o drogach Bożej opatrzności. Z tego powodu zbawiająca wiara nie może ograniczać się do momentu intelektualnego. Drugi zawiera jeden początek możliwości procesu, którego istota polega na tym, że wierzący zostaje w tajemniczy sposób zjednoczony z Chrystusem i w Nim faktycznie nabywa prawa synostwa z Bogiem, pozbywając się dotychczasowej niewoli i obdarzając wszystkimi prerogatywami wolnego dziedzictwa. W wierze szczególnie uwypukla się aktywny element żywotnego zespolenia z boskim źródłem, z którego emanuje odnawiające odrodzenie. Skutek ten jest postrzegany przez wiarę, a nie jest przez nią pierwotnie wytwarzany, ponieważ jest dany dodatkowo w samym odkupieniu Chrystusa, które przyswajamy. Jest teraz oczywiste, że w przepowiadaniu apostolskim wiary wcale nie przedstawia się jako energii czysto intelektualistycznej i nie przypisuje się jej własnego zbawienia, które należy do prawdziwego aktu historycznego i tylko przez niego jest dane ludziom. Dalej, czy wolno insynuować, że taki pogląd na zbawczą moc wiary w śmierci Chrystusa jest subiektywną fikcją teoretyczną, ale nawet przy tej tendencyjnej interpretacji trzeba będzie zgodzić się, że św. Paweł jest bardzo daleki od intelektualizmu filozoficzno-racjonalistycznego. Jego przesłanki są temu drugiemu przeciwne, gdyż w zbawiającą moc wierzył nie w przekonaniu o fakcie, ale właśnie o samym fakcie, choćby nie miał on takiej godności. Podstawowe zasady apostolskiej konstrukcji ewangelii Chrystusa nie wskazują na filozoficzne skłonności i wpływy Apostoła. To samo dotyczy najważniejszych punktów dogmatycznych. Jednak w imię idei Boga starają się argumentować coś przeciwnego. Mówią, że poprzez τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ w Rz 1,19 św. Paweł nie zwraca uwagi na to, co podlega wiedzy, ale na to, co jest mu dostępne według naturalnych możliwości, w przeciwieństwie do tego, co przekracza ich możliwości i jest przekazywane jedynie poprzez specjalne objawienie. Bóstwo ma dwie strony – poznawalną i nieznaną 73 . Pierwszą scharakteryzowano później (Rzym. 1:20) jako rozumianą poprzez rozważanie świata, ale w abstrakcji wszystko to jest niewidzialne (τὰ ἀόρατα), a następnie staje się mentalnym modelem rzeczywistości empirycznej (νοούμενα), która realizuje się w obecnej fenomenalności. To potwierdza różnicę między prototypem a rzeczywistym 74 . Okazuje się, że jest to przeciwieństwo Boga i kosmosu, λόγος ἐνδιάθετος i λόγος προφορικός w duchu Filona i neopitagorejczyków. Te „wspomnienia filozoficzne” przekonują nas, że „filozofia grecka zajmuje także zaszczytne miejsce wśród źródeł chrześcijaństwa i jego ideałów życiowych” 75. – Tak zasadniczy wniosek nie odpowiada prawdziwym danym i jest dokonywany ze znaczną przemocą 76. To, co najważniejsze w tej interpretacji, jest dyskusyjne, jakby νοούμενα nie stanowiło subiektywnego aktu umysłowo-rozpraszającego zrozumienia Stwórcy poprzez stworzenie, ale jest afirmacją ujawnienie τὰ ἀόρατα i służy jako obiektywny opis stanu „rzeczy niewidzialnych” przed ich realistycznym wyrazem. W skrócie: są to rzekomo esencje jeszcze „niewidzialnych myśli Boga”, ucieleśnionych później we wszechświecie i w nim kontemplowanych. Ale taki związek między νοούμενα i τὰ ἀόρατα jest gramatycznie niemożliwy ze względu na sam układ słów w zdaniu (τὰ γὰρ ἀόρατα ἀυτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασι νούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος ἀυτοῦ δύναμις καὶ θειότης), dla którego zaprojektowano nienaturalne przeplatanie się kombinacji, gdzie νοούμενα przeskakuje do odległej od najbliższego καθορᾶται, a ta zdaje się go gonić, ale jest logicznie całkowicie rozłączona. Czy takie dziwne zamieszanie jest możliwe dla doświadczonego literacko autora i czy legalne jest jego narzucanie, gdy nie ma takiej potrzeby? Trudno byłoby udzielić odpowiedzi twierdzącej. W tym celu musielibyśmy przyznać nowy odcinek, sprzeczny z oryginałem, jak gdyby istniały „plany myślowe” Boga co do stworzonej fenomenalności. tymczasem tekst bezpośrednio wymienia właściwości Wszechmogącego w jego wiecznej mocy i boskości... Jednak nawet przy odrzuconej interpretacji właściwie nie okazuje się nic innego jak tylko to, że idee stworzonego bytu istniały w umyśle Boga jeszcze przed stworzeniem świata. W tym stanowisku, niewątpliwie dla wszystkich, nie ma nic specyficznie filozoficznego i w żaden sposób nie uzasadnia to platońsko-filońskiego rozumienia samej istoty Boga. W oryginale nie ma na to wystarczających elementów, co raczej wyklucza takie spekulacje. Tam kategorycznie przyjęto, że bóstwo jest absolutnie niedostępne ograniczeniom: nie da się go wyrazić ani słowem, ani czynem, a zatem w swej zasadniczej prawdzie nie objawia się wcale i w żadnej formie – zwykłej fenomenalności czy szczególnego wyobrażenia. Zaprzecza się tu samej możliwości adekwatnej refleksji, czego faktycznie doświadczył Filon, spychając objawienie biblijne do poziomu upiornego cienia drugorzędnych boskich przymiotów. Apostoł, odróżniając to, co pojęte w sposób naturalny od tego, co jest przekazywane otwarcie, wyraźnie zaświadcza, że ​​to drugie dokładnie odtwarza nieznane rysy istoty Boga, która sama zostaje całkowicie objawiona we wcieleniu Syna Bożego. Punkt widzenia apostolskiego jest diametralnie odmienny od platońsko-filońskiego. Nieuniknione jest, że ta fundamentalna odmienność znajdzie odzwierciedlenie w światopoglądzie. Tutaj zazwyczaj starają się odnaleźć u Apostoła Języków dualistyczne poglądy, które weszły do ​​świadomości hellenistyczno-żydowskiej 77 poprzez pośredni wpływ czystego hellenizmu 78 , z którego wzięły się przekonania o przeciwności Boga i człowieka, Boga i świata, ducha Bożego i ludzkiego ciała 79, ducha i materii 80, a także o konieczności grzechu zgodnie z samą naturą ludzką 81. . Jesteśmy energetycznie indoktrynowani, że doktryna o nieczystości świata zmysłów odtwarza koncepcje orfików i neopitagorejczyków 82 , materia jako siła życiowa charakteryzuje się w duchu starożytnych poglądów filozoficznych 83 , a dualistyczna izolacja duchowości i fizyczności zostaje przeniesiona do etyki chrześcijańskiej z pogaństwa 84 . Na takim obrazie wszystko tchnie elementami pogańsko-filozoficznym, ale wierność samego obrazu jest niezwykle podejrzana. Przeszkodą nie do pokonania i żywym potępieniem takich hipotez jest największy fakt Wcielenia, który w nieodparty sposób ukazuje zgodność tego, co boskie ze stworzonym, z możliwością uświęcenia całego składu ludzkiego, jako solidarnego we wszystkich jego częściach. Eliminuje to bezpośrednio dualizm teologiczno-kosmiczny i antropologiczno-psychiczny, gdyż ciało Apostoła samo w sobie nie jest grzechem 85, a co do ich relacji nie zgadza się z judaizmem palestyńskim, wykracza poza Stary Testament 86, jest niezależne od Filona 87 i jest na ogół głęboko oryginalne 88. Naturalnie strzały sceptycyzmu skierowane są w ten kardynalny punkt dogmatu chrześcijańskiego. Obecnie potwierdza się nawet egzegetycznie, że nauka o wcieleniu nie była w chrześcijaństwie oryginalna, lecz została wymyślona później i arbitralnie wprowadzona do Nowego Testamentu, dlatego wyróżnia się bez trudności. z czego 89. Ale jednocześnie dozwolone są subiektywne naciągnięcia egzegetyczne, bez których niepodważalne będzie, że w epoce powstania pism Nowego Testamentu prawda ta miała już dogmatycznie-obowiązkową jasność, a wtedy znacznie bardziej prawdopodobne jest, że pochodzi od samych Apostołów, ponieważ radykalna zmiana w krótkim okresie jest historycznie bardzo wątpliwa. W każdym razie podstawa do zdecydowanej odmowy jest z pewnością niepewna i nie można na niej polegać w tak kontrowersyjnych kwestiach. Dalsze interpretacje są możliwe, a ich nie brakuje. Czasem twierdzą, że idea narodzin z dziewicy, niewątpliwa dla Nowego Testamentu, 90 przejęta przez chrześcijaństwo z judaizmu, przeniknęła do tego ostatniego od Greków i Egipcjan, gdzie istniały zupełnie identyczne myśli 91. Dodajmy do tego, że sam Odkupiciel nie mówił o swojej przedziemskiej preegzystencji, a tutaj apostoł Paweł podaje po prostu „Christomythologie” (Cristusmythologie) 92, kiedy według greki idei, Zbawiciel jest przedstawiany jako urzeczywistnienie archetypowej osoby 93, a historyczna osobowość w Nim jest zaniedbywana, gdyż całe znaczenie ma ustalony ideał 94. Uważa się to za tym bardziej prawdopodobne, że ewangelia apostolska od dawna jest bezpośrednim odzwierciedleniem doktryny Filona o ἄνθρωπος θεοῦ 96 . Wszystko, co tu jest napisane, jest tendencyjne i fałszywe. Przede wszystkim należy zgodzić się z tym, że prawdziwy Bóg-człowiek był nieznany pogaństwu. To ostatnie ograniczało się całkowicie do sfery ludzkiej, której różnica od boskiej nie była jeszcze jasna97. Dlatego im bardziej bezpośrednio boskość stykała się z człowiekiem, tym bardziej pojawiała się jedynie jako inna forma tego człowieka; bóstwo rozpuściło się w człowieczeństwie i zniknęło, dlatego nie było oparcia dla wcielenia Boga 98 - i na tym polega przepaść nieprzekraczalna między platonizmem a chrześcijaństwem 99. Przy takiej rozbieżności nie jest możliwa ani zależność, ani zapożyczenie, dopóki nie ma odpowiednich materiałów i dominują wrogie elementy. Najwyraźniej koncepcja „Syna Bożego” nie wywodzi się z pogaństwa i nie ma swoich korzeni w Atenach 100. Szczególnie niefortunne są odniesienia do pogańskich teofanii, które obnażają daremność interpretacji krytycznych 101. Tam w ogóle nie głoszono własnego wcielenia, a pochylając się w tym kierunku, po prostu deifikowano człowieczeństwo. Dzięki bardziej energicznemu podkreśleniu momentu indywidualistycznego wcielenia wysunięto całkowicie bezosobową idealność boskości, która dopiero dzięki temu odkryciu zyskuje osobistą pewność. Znów okazuje się, że jest to bóstwo osobiście aktywne i dlatego absolutnie nie można przyznać, że uznanie w Synu Bożym organu tworzenia pokoju (1 Kor. 8:6) powstało pod wpływami grecko-filozoficznym 102. Nie ma wątpliwości, że zachodzi tu zasadnicza różnica, gdyż nawet w przedziemskiej egzystencji Pan wykazuje osobową aktywność. Naturalnie, jako osobowość boska, nie mógł być prostą formą archetypową, pozostającą w idealnej izolacji od historycznego Chrystusa. Kiedy weźmie się pod uwagę dwie osobowości, możliwa jest dla nich albo wzajemna niezależność, albo całkowite zespolenie. skoro Apostoł Języków ustanawia najściślejszy związek między tym, co niebiańskie, a tym, co ziemskie, należy przyjąć, że nie pozwala na rozdzielenie tego, co archetypowe i empiryczne, ale wyznaje absolutną tożsamość poprzez jedność podmiotu 104, który pojawia się w dwóch postaciach, zawsze niezmienionych. Przesłanki filozoficzno-platońskie odrzuca się w zasadzie z chwilą stwierdzenia zbieżności ideału z rzeczywistością, której one zaprzeczają. Ze wszystkich stron jest niepodważalne, że Chrystus przedstawiony u św. Pawła wcale nie jest pogański 105, jeśli Apostoł uważa Go za Bosko preegzystującego 106 zgodnie ze świadectwem Pana o Jego absolutności 107 . Prawda o Wcieleniu eliminuje dualizm kosmologiczny, ale wstrząsa także dualizmem antropologicznym. Skoro Bóg asymiluje wszystko, co ludzkie, to w tym ostatnim niemożliwe jest słabsze przeciwstawienie tego, co fizyczne, temu, co duchowe; Tam, gdzie nie ma absolutnego kontrastu, jest też względny niewiarygodny. To z góry podważa przeciwne sądy, jak gdyby ewangelista wyznający antropologię hellenistyczną 108 nauczał o grzeszności i śmiertelności ciała w taki sposób, że wpływy greckie są namacalne 109, gdyż ma pierwszą „zasadę zła” z antyboską energią 110 i jest dualistycznie wrogi duchowości 111. W tym przypadku analogie idą dalej. Apostoł rzekomo rozróżnia ψυχή i πνεῦμα jako zasady wyższego i niższego, a w σῶμα widzi jedynie formę materialną 112. Mentalność jest zróżnicowana. duchowy i cielesny 113. Z tego łatwo się domyślić, że doktryna apostolska zbliża się do platońskiej trychotomii 114. Jednak co do tej ostatniej, jej obecność u św. jest nadal całkowicie kontrowersyjna. Pawła 115, gdzie tego rodzaju aluzja pojawia się przypadkowo (1 Tes. 5:23) i nie ma filozoficznej przenikliwości. W platonizmie uduchowienie było niezbędnym ogniwem dualistycznie nie dającej się pogodzić duchowości i materialności, podczas gdy tekst apostolski stwierdza ich harmonijne i integralne połączenie z równą przydatnością i zdolnością dostrzeżenia boskiego uświęcenia. Wszystkie te cechy są obce trychotomicznemu platonizmowi 116. Gęstość wcale nie jest uważana za aktywnie wrogą i z natury grzeszną117. Ze swej natury jest bierna i nabywa grzeszną witalność poprzez duchowe odprężenie, kiedy duch zanurza się w sferze cielesnej i zamienia instynktowne funkcje cielesne w grzeszne pożądliwości. Tutaj związek jest tylko empiryczny 118, ale nie ma w nim poczucia dualistycznej przeciwności 119, czego Apostoł nie wyznał 120, dlaczego nie ma zależności od hellenizmu 121. Grzeszna cielesność ewangelisty jest wartością czysto etyczną i w tym obszarze helleńskie wpływy naturalistycznej amartologii są niewiarygodne 122. Ze względu na tę siłę zarówno normalny stan duchowy, jak i odchylenia należało przedstawić inaczej, a wówczas daremnie odnotowuje się podobieństwo pojęć sumienia 123 i wrodzonego prawa moralnego (Rz 2,14 i nast.) z przeciwstawieniem ciała i duchowości (Rz 7,25), gdzie nawet późniejsze koncepcje stoickie nie pokrywają się z chrześcijańskimi 124. Pogląd apostolski w amartologii jest czysto biblijny. Każda inna interpretacja prowadzi do wielu osobliwości. Świadczą one, że ewangelista podzielał tu i w wielu innych punktach poglądy rabinizmu 125, np. marność stworzenia z człowiekiem (Rz 8,20 i nast.) 126, czy temat ciała w sensie jetzer hara 127. Pochodzenie zła w świecie jest także komentowane rabinicznie, 128, ale okazuje się, że na ten temat Apostoł zauważa (w Rz. 5:12ff.) dwa wyjaśnienia nie do pogodzenia 129, przy czym ostatnim źródłem grzeszności jest wola człowieka; w tym przypadku grzech pierworodny nie będzie dziełem Pawła 130 i nie stąd bierze się idea kościoła augustianów 131, tak jak nie istnieje w Chrystusie Zbawicielu 132. Rezultatem jest dziwny chaos sprzecznych i niezjednoczonych opinii, które trudno połączyć w jedną zdrową głowę. Faktycznie rzeczywista dominacja grzechu na świecie została wzniesiona przez św. Pawła aż do upadku Adama, w którym wszyscy ludzie zgrzeszyli, biorąc na siebie dziedziczną infekcję 133, ale indywidualne przypisanie następuje przy osobistym współudziale każdego. W tym sensie przyznają to także badacze genetyki. że grecki ewangelista nauczał w tej kwestii bardziej mistycznie niż naturalistycznie 134, dlatego już w czasie odrodzenia proponuje tajemniczy akt mistycznego zespolenia z Panem Wybawicielem 135. Apostoł ma raczej niezaprzeczalny związek z potoczną narracją 136 i – według tej ostatniej – on, dopuszczając możliwość śmierci w naturze ludzkiej 137, uważa ją za karę pokoleniową za grzech przodków 138, który był dokładnie oryginałem 139 i jest przedstawiony (w Rz 7,12 i nast.) nie tylko rzeczywisty, ale bezpośrednio dziedziczny 140. Tutaj ewangelista jest całkowicie oryginalny 141 i ujawnia swą radykalną różnicę w stosunku do judaizmu, gdzie akceptowano jedynie pierwotne złe pragnienie (jetzer hara) 142 i zaprzeczano pierwotnej grzeszności 143, a legalistyczne samousprawiedliwienie było dozwolone za poszczególne grzechy 144, gdyż zostają całkowicie wymazane przez pokutę 145, cierpienie sprawiedliwych 146 itd. Oznacza to, że św. Paweł nie ma teologii czysto rabinicznej, przez co na próżno narzuca się mu apokaliptyczną eschatologię 147 z jej surowym realizmem 148 i chiliastyczną doktryną o pośrednim panowaniu mesjanistycznym 149, gdyż głosi się (oraz w 1 Kor 15,22 i nast.) zmartwychwstanie nie tylko „Chrystusa” 150, ale wszystkich 151. Nie widać także echa hellenizmu, gdyż wszędzie spotykamy połączenie wolności i konieczności. Jednocześnie każdy ma pole do własnej aktywności na rzecz wzrostu religijnego i moralnego. Naturalnie, mesjańskiego królestwa Bożego nie można rozumieć (wyłącznie) eschatologicznie, tak jakby urzeczywistniło się ono wyłącznie dzięki zewnętrznej mocy Bożej dopiero na końcu czasów. Pisarze oddalający się od zwyczajnych tradycji kościelnych stwierdzają przewagę koncepcji eschatologicznych w Nowym Testamencie 152 i w Jezusie Chrystusie 153, jednakże uznaje się, że zarówno Zbawiciel 154, jak i wszystkie źródła Nowego Testamentu 155 mówią o przygotowaniu przyszłego triumfu chwały już w obecnych warunkach ziemskiej egzystencji. W szczególności apostoł Paweł przyjął tu oba aspekty – eschatologiczny i moralny, widząc stopniowe objawianie się Królestwa Bożego w ludzkości za pośrednictwem Kościoła Chrystusowego 156. Z tej strony napięcie eschatologiczne, tak silne we wczesnym chrześcijaństwie, nie jest czysto teoretyczną spekulacją i nie jest bynajmniej zewnętrznym zapożyczeniem ani przemijającym zjawiskiem historycznym 157, lecz służyło jako wyraz dogmatycznej wiary w najwyższe panowanie sprawiedliwego Boga i w triumf moralnego porządku świata, dlatego też w tym charakterze pozostaje dogmatycznie obowiązującą dla chrześcijaństwa na zawsze 158. Właściwości człowieka decydują o jego przyszłości, a antropologia z konieczności solidaryzuje się z doktryną eschatologiczną. Hellenizacja pierwszego nieuchronnie wymaga odpowiednich zmian w drugim. Nie dziwi fakt, że wcześniej św. Paweł, niczym faryzeusz, wierzył w zmartwychwstanie ciał 159, posługując się gotową rabiniczną analogią z zasianym ziarnem, 160, czy też dopuszczał bezpośrednie pośmiertne zjednoczenie z Chrystusem 161, gdy obdarzony był szczególną cielesnością wewnętrzną, jak głoszono czasem w judaizmie, 162, w duchu którego Nowy Testament otrzymuje opcjonalną nieśmiertelność 163, bowiem – wraz z myślą o powszechnym powstaniu 164 – władze żydowskie nauczały o całkowitej zagładzie grzeszników 165 i gwarantowały przyszłe odrodzenie jedynie sprawiedliwym 166, pozbawiając ich nawet am-haarez 167. Ale w rzeczywistości ewangelista nie ma ani ontologicznego zniszczenia bezbożnych, ani fizycznej opcjonalności 168, a w eschatologii jest najbardziej oryginalny i tak znaczący zmiany, że w równym stopniu wyklucza się tu podobieństwa zewnętrzne i zapożyczenia zagraniczne. Nie posiada też bezpośredniego obdarowania pośmiertnego 170. Uważa się więc, że dopiero wtedy św. Paweł przyjął spekulacje helleńskie 171 i rozwinął hellenistyczną eschatologię 172, gdzie wyzwolenie z ciała śmierci rozumiane jest w sposób dualistyczno-fizyczny 173 . Tutaj ogłasza się pośmiertną, bezcielesną nagość 174 i wyjaśnia się pośmiertny los (w 2 Kor. 5:1 i nast.) według Platona 175, co niewątpliwie. interpretowali nieśmiertelność wyżej i doskonalej niż wszyscy mędrcy przedchrześcijańscy 176. Pierwotne realistyczne oczekiwania mesjańskie, dzięki udziałowi helleńskiemu, ustąpiły miejsca aspiracjom spirytystycznym, które zapewniały zmarłemu korzyści mesjańskie 177. Chrześcijaństwo jest jednak znacznie bardziej realistyczne. Nie jest to tylko szkoła wyznająca znany system, gdyż Założyciel nie jest zwykłym zwiastunem i nosicielem nowej doktryny. Chrystus był Bogiem w ciele, a drugi służył tutaj jako niezbędny środek dotarcia do ludzi. Wtedy tych ostatnich nie spotka zniesienie cielesności, ale najpełniejsza przemiana według typu Ciała Chrystusowego. Dla św. Pawła życie chrześcijańskie było jedno i integralne, czyli duchowo-cielesne 178, dlatego też śmierć cielesna – wraz z duchową nieśmiertelnością – koniecznie odnosiła się do zmartwychwstania za sprawą Pana. Obowiązkowa i naturalna jest wówczas idea parousii, głoszona przez ewangelistę z determinacją, chociaż nie kierował się nią wyłącznie w swojej działalności misyjnej 179, jakby żyjąc całkowicie w eschatologii 180 i dążąc do nawrócenia świata przed przyjściem Pana 181, gdyż – według Chrystusa – nigdy nie powiedział, że to drugie z pewnością nastąpi w natychmiastowej szybkości 182. Apostoł nie uznawał usprawiedliwienia bez odnowy i odwrotnie, 183 i dlatego jego paruzyjne dążenia nie osłabiły działalności jego chrześcijańskiego dzieła, co przyjmują nawet autorzy 184, którzy dostrzegają w etyce Pawła entuzjastyczną anarchię, z powodu której ta nauka moralna została odrzucona zarówno przez katolików, jak i protestantów 185 . Wręcz przeciwnie, bezpośrednim skutkiem poglądów apostolskich jest to, że przyszłe życie musi być nowe, niebieskie. Pod tym względem niezależność Pawłowa od hellenizmu na wzór 2 Kor. 5:1 i nast. jest tym bardziej bezsporne 186, że nigdzie nie dało się odczuć tendencji helleńskiego dualizmu z dominacją wrogości i pogardy dla ciała 187. Nagość pośmiertna jest oczywiście bardziej etyczna i od tej strony nawiązuje do idei odpłaty, a dla dopełnienia historii ziemskiego królestwa Bożego obowiązkowe jest przyjście Chrystusa i sąd 188. W tej nadziei wszystko skupia się na całym życiu przygotowania moralnego, aby później nasze pokorne ciało stało się zdolne do upodobnienia się do chwalebnego Ciała Chrystusa (Flp 3,21). Chrześcijański ideał eschatologiczny nie polega na naturalistycznej nieśmiertelności wiecznej kontynuacji psychicznej, ale na etyczno-religijnym upodobnieniu się do Boga-Człowieka. Proces ten rozpoczyna się od naszej duchowej adopcji przez łaskę, trwa przez naszą pełną asymilację w indywidualność duchowo-fizyczną, a kończy się jej uduchowieniem w powstaniu duchowej fizyczności. Stała i wszędzie obecność tego pierwiastka somatycznego przekonuje nas, że – podobnie jak psychologia – św. Nawet w eschatologii Paweł tylko formalnie styka się z hellenizmem 189, jednak we wszystkich punktach zbieżności różni się od niego ideologicznie 190. Chroni to godność wszelkiej teologii apostolskiej, gdyż w niej istotne były pojęcia eschatologiczne 191. W tej ostatniej zauważa się wystarczającą stabilność, a różnice w obrazie punktów eschatologicznych tłumaczone są osobistym doświadczeniem, a nie wpływami zewnętrznymi czy zapożyczeniami 192. Dlatego też w eschatologii Pawła dominuje wewnętrzna spójność 193, podkreślająca szczególnie wyraźnie fałszywość tendencyjnej myśli o stopniowym rozwoju dogmatycznym ewangelista 194. W Starym Testamencie nie było pełnego i pełnego nauczania o pośmiertnym stanie ludzi 195. Tutaj Apostoł Języków jest oryginalny, a harmonia jego systemu eschatologicznego powinna przekonywać o jego obiektywnej sile, czego dowodem jest ścisła zgodność z Chrystusem 196. Jeśli ta ogólna obserwacja jest słuszna, poszczególne analogie nie mogą dać innego wyniku. Wszelkie podobieństwa są zbyt drobne i przypadkowe. Odnotowuje się zatem współbrzmienia (w 1 Tym. 2:11, 12) z Filemonem (361–263) 197 i (w 1 Kor. 6:7) Menanderem (342–291) 198 i stąd domyślają się o apostolskiej miłości do poetów nowej komedii, znajdując jeszcze inne zbieżności z pierwszą (1 Tym. 2: 9–12. Heb. 4:12). Kol. 3:25 i 1 Tym. 3:3, 8; Tytusa 2:3) i drugim (w 1 Kor. 15:33) 199. – Nie udowodniono tutaj samej potrzeby stosowania pomocy zewnętrznych, ponieważ opracowane myśli były powszechnie akceptowane, czasami ze względu na swoją prostotę były łatwo przyswajalne dla wszystkich i w niektórych odcieniach przedstawiane w nowym świetle. Za aksjomat uważano podporządkowanie kobiety mężczyźnie i to, że należy ją bardziej ozdabiać skromnością niż biżuterią, a pijaństwo to występek, szczególnie nieprzyzwoity dla wybranych osób – wszystko to było banałami, oczywistymi dla wszystkich. Wręcz przeciwnie, wstydem dla chrześcijan jest osądzanie pogan (1 Kor. 6:7), a nieuchronność odpłaty dla sprawcy (Kol. 3:25) uzasadniają chrześcijańskie zasady, że wierzący są święci i mają jednego sędziego – Pana, który jest bezstronny i zna wszystkie ludzkie tajemnice (Hbr. 4:12-13). We wszystkich pozostałych przykładach wrażenie nie jest większe. Kiedy ewangelista nakazuje unikać głupich kłótni (Tt 3,9), gdy mówi, że nawet śmierć jest dla niego pożądana (Flp 1,21), gdy daje świadectwo szczerości swego przepowiadania (2 Kor. 2:17), czy wątpi w przydatność złego szafarza na stanowiska kościelne (1 Tm 3,5) 200 – we wszystkich tych przypadkach pomoc Ajschylosa jest prawie niepotrzebna (525-456). gg.) dla takich dotykowych prawd. Jeśli dla wypowiedzi apostolskich przytoczono od razu Odyseję i Pitagorasa (za 2 Tes. 3:10) 201, Homera i Hezjoda (za 1 Tym.) 202, Owidiusza, Horacego i Eurypidesa (za Rz. 7:15) 203, to dlaczego nie uznać tutaj ogólnych obowiązujących maksym, które są dozwolone nawet bez takich uzasadnień (w Gal. 5:15) ) 204 ? Czy dla zrównania Kościoła z organizmem cielesnym (1 Kor. 12:12, 21, 24, 25, 26, 27, Rzym. 12:5) konieczne jest przeczytanie Liwiusza (Histor. II, 23) 205, skoro w starożytności przypowieść o Meneniuszu Agryppie była na ustach wszystkich 206, to ta sama myśl zawarta była w inwentarzu duchowym monarchii rzymskiej 207 i była używana w sensie teologicznym przez rabinów 208? Możliwe są pełne wyrzutu aluzje do filozofii 209, ale czy konieczne jest przyjmowanie bezpośredniej znajomości literackiej z epikureizmem 210, skoro był on dość powszechny i ​​znany w Palestynie 211? Nie ma już zależności od luminarzy filozoficznych, poczynając od Sokratesa 212. To, że wiedza ludzka nie jest niedoskonała (1 Kor. 8:2), zawsze przyznawano poza Sokratesem (ok. 469–399) 213, którego szkoła na próżno przyjęła chrześcijańską koncepcję obywatelstwa beznarodowego 214, a uniwersalizm okazuje się wytworem helleńskiego geniuszu 215. Jednak chrześcijaństwo powstaje na gruncie religijnym i jest nie związany konwencjami naturalistycznymi, dlatego – wbrew idealizmowi wzniosłego hellenizmu – nie zaprzecza ani nie wypacza istniejących ograniczeń, panując w nich nad nimi 216. Chrześcijanie zawsze triumfowali w wierze w inny świat, tymczasem Sokrates do nieśmiertelności podchodzi z chłodną i powściągliwą postawą, choć uznawał bogów i dopuszczał kult religijny według zwyczajów ojcowskich 217. Podobieństwa z Platonem (427–347) jest więcej, mają one jednak także charakter niezwykle ogólny, choć autorzy żydowscy uparcie twierdzą, że św. Paweł, ucząc się od tego filozofa antropologii dualistycznej 218 , właśnie pod wpływem platonizmu 219 umocnił odziedziczony od diaspory żydowskiej antynomianizm 220 , doprowadził go do gwałtownej nietolerancji 221 i zaczął głosić ekskluzywność wiary 222 . To, że Apostoł przewidział swoją śmierć (2 Tym. 4:6), czuł się zobowiązany do głoszenia (1 Kor. 9:6) i czystość swego postępowania ewangelizacyjnego (2 Kor. 7:2) – potwierdza to jedynie osobiste doświadczenie. To, że obecna wiedza nie wystarczy (1 Kor. 13:12), że nie należy nikomu odpłacać złem (1 Tes. 5:15), że wszyscy ludzie są służalczy (Dz. 14:15), to niemal aksjomaty. Przeciwnie, gdy śmierć objawia nabycie (Flp 1,21) tego, co najlepsze we współżyciu z Chrystusem (Flp 1,23) i gdy pojawia się propozycja sprawdzenia siły wiary (2 Kor. 13,5) 223 – tu w samych sformułowaniach słychać tony czysto chrześcijańskie, które nie mniej donośnie słychać w przykazaniu o „rozgrzewce” (ἀναζωπυρεῖν) dar Boży (2 Tym. 1:6) 224, dla którego posłużono się naturalną analogią z życiodajnym ciepłem, gdyż bez „Przeprosin Sokratesa” niewątpliwie dla każdego Bóg działa dla dobra swoich wybranych (Rz 8:28) 225. Ścisły związek wiedzy i cnoty (Kol. 2:2, Ef 4,18) jest rozumiany przez Apostoła nie w sposób platoński 226, gdyż pierwiastek rozumny w ogóle nie ma dla niego takiej władzy 227; wolność na mocy niepisanego prawa wewnętrznego, w przeciwieństwie do śmiertelnej litery (Rz 2,15), wcale nie jest platońska 228, gdyż dla ewangelisty nie jest naturalną właściwością natury, której głos stwarza jedynie powszechną odpowiedzialność, a jest to własność religijna nabyta wraz z osiągnięciem boskiego synostwa 229. Marność stworzenia (Rz 8,20 i nast.) 230 nie jest oczywiście w duchu Platona, gdyż ten ostatni był obcy biblijnej i apostolskiej idei, że wszystko to wydarzyło się z winy człowieka i zniknie wraz z jego uwielbieniem. Nie ma wątpliwości, że dla św. Pawła królestwo Boże było „najwyższym dobrem”, z czego wywodzi się podobieństwo z kontemplacją Platona 231, lecz tutaj na próżno τὸ καλόν (w Rz 7,18 itd.) utożsamia się 232 z bóstwem, o którym w chrześcijaństwie nie myśli się abstrakcyjnie, ale z całą osobowością. Prawdziwie Istniejące nie było dla Apostoła prostą idealnością, dlatego obraz odbicia chwały Pana i naszej przemiany podczas kontemplacji (2 Kor. 3:18–4:4) nie może być kopią Platona (w Phaedr. 209 D-253 C) 234. Wszelkie zbiegi okoliczności są całkowicie nietypowe i nie wskazują na zależność literacką. Na przykład zrównanie rozwścieczonego tłumu z bestią (1 Kor. 15:32 [oraz 2 Kor. 1:8-9]; por. Dz 19:28 i nast.), bynajmniej w pismach apostolskich nie podlegało dyskusji, w dziełach Platona 235 nie wymagało oczywiście odniesienia naukowego, o ile było jasne dla wszystkich, przynajmniej z obserwacji zawodów cyrkowych i w mowie, było często używane 236. Słusznie podkreśla się, że św. Paweł, mając negatywny stosunek do mądrości greckiej 237, nie odczuwał specjalnych impulsów do filozofii helleńskiej 238, nie zależało mu szczególnie na pojednaniu z hellenizmem i nie miał potrzeby nawiązywania do niego w swojej twórczości. Z tego powodu wszelkie konsonanse apostolskie należy uważać za przypadkowe, gdyż niewątpliwie przekonywałyby one o najbliższym kontakcie literackim z IV w., kiedy uniósł je platonizm 239 . Nie wolno zapominać, że Apostoł był Żydem, ale nie można przeceniać wpływów grecko-filozoficznych na diasporę żydowską nawet w Aleksandrii 240 . Wśród doradców Apostoła Języków nie zapomniano o Arystotelesie (384–322). Najbardziej zaskakujące jest to, że jego nauczanie moralne jest szczególnie przedstawione, tak odmienne od chrześcijańskiej 241. Sama koncepcja ἀρετή (w Fil. 4:8) wywodzi się ze źródeł helleńskich 242, a natchniona charakterystyka cnót (w 1 Kor. 13) jest utożsamiana z wpływem „Etyki nikomachejskiej” 243, zgodnie z którą wychwalana jest łagodność (Fil. 4:5) 244. W duchu arystotelesowskim cnota wznosi się ponad prawo (Gal. 5:23) 245 i w samej naturze objawia się najwyższy regulator moralny (Rz. 2:14, 15) 246 - przy tej samej ocenie godności sumienia 247. Mimo zewnętrznego podobieństwa, im głębsza rozbieżność wewnętrzna 248. Arystotelesowski opis cnót jest bardzo precyzyjny i w swoich głównych zasadach nie budzi żadnych wątpliwości 249. Dla tego filozofa cnota była właściwie środkiem pomiędzy dwiema skrajnościami 250, ale Apostoł widział w niej całkowite oddanie jednej zasadzie przy odrzuceniu drugiej. Aby znaleźć krawędź pośrednią, trzeba poznać całe pole aż do peryferii i mieć determinację wolnej woli, aby pozostać w punkcie środkowym i centralnym. Wszystko tu uwarunkowane jest swobodnie racjonalną samooceną, której rozwój był ostatecznym celem ludzkiej egzystencji (ὁ νοῦς - τῆς φύσεως τέλος) 251 - a dla Arystotelesa człowiek był autonomicznym twórcą cnót 252. Św. Paweł doskonałość odnalazł jedynie w Bogu, dlatego wszelka ludzka męstwo mogła być jedynie opiera się na odbiciu w wierzących przymiotów Bożych, jako owoc samego Ducha Bożego 253. Przy tak zasadniczej różnicy tożsamość jest absolutnie nie do pomyślenia w jakiejś szczególnej cesze, jaką był całkowity wylew chrześcijańskiego entuzjazmu ewangelisty (w 1 Kor. 13) 254. W przypadku moralnego autonomizmu ludzkiego wszelkie zasoby moralne czerpią z rezerw naturalnych, gdzie przyroda jest naturalnym prawodawcą, a jej opiekunem jest sumienie. W obu przypadkach Apostoł odchodzi od formuł arystotelesowskich: ta ostatnia jest u niego raczej biernym wskaźnikiem wahań moralnych, a jego nienaganna wrażliwość może zostać całkowicie przyćmiona 255; prawo naturalne nie ma absolutnej imperatywu i samo uzyskuje jasność w interpretacji prawa pozytywnego (Boga), czemu zdecydowanie sprzeciwia się Arystoteles 256. Stąd wewnętrzna niezgoda ludzkiej dualności i walki jest podobna w obrazie apostolskim (Rz. VII) z wyjątkiem wyglądu 257 i odmienna w istocie: wyrasta i nasila się od przebudzenia moralnego i oświecenia duchowego, rozwiązywana jest przez całkowitą ludzką bezradność, filozof zaś motywuje te trudne zderzenia duchowe rozluźnieniem niewiedzy, a całe zbawienie widział w duchowej czujności. Jest oczywiste, że Arystoteles opierał się wyłącznie na potędze wiedzy, która przyczynia się do nabycia solidnych umiejętności moralnych 258. Bez tego prawdziwa cnota jest niewiarygodna i filozof nieuchronnie zdał sobie sprawę, że sama godność moralna ludzi wcale nie jest taka sama 259. Dzięki temu spostrzeżeniu znika wszelka analogia między apostolskim obywatelstwem nieba (Hbr 12,22.23) a ustrojem platońsko-arystotelesowskim; Co prawda Apostoł w swojej koncepcji posługuje się cechami rodzinnymi (Efez. 3:15, 4:16, 5:23. Kol. 1:18, 2:19) 260, ale sam wynosi ją do niebiańskich prototypów, gdy filozofia ograniczała się do tej sfery i w praktyce sankcjonowała wąski nacjonalizm, gdzie chrześcijaństwo wznosiło i ustanawiało pełną łaski uniwersalność. Arystoteles miał jedynie przeczucie ideałów chrześcijańskich i ze względu na podobieństwo formalno-logiczne nie można tracić z oczu faktu, że przedwiedza wcale nie świadczy o tym, że oczekiwał właśnie jej realizacji lub jej kopii 261 . Racjonalne wyrafinowanie nie osiągnęło chrześcijańskiej jasności i postuluje wnikliwość religijną. Dość mocno opowiadał się za tym Heraklit (ok. 470-475 p.n.e.), który w dobie przedchrześcijańskich ciemności zyskał szczególną miłość i powszechną popularność niemalże za sprawą swojej słynnej „ciemności” (σκοτεινός). Czy ta pasja nie dotknęła także Apostoła 262? Domysły tego rodzaju są naturalne w stosunku ewangelisty do Filona, stoickiego w jego poglądach 263, a przez niego lub bezpośrednio w powiązaniu ze stoicyzmem, związanych z teozofią Heraklita 264, która leżała u jej podstaw 265 i była fundamentem fizyki stoickiej 266. Stoicyzm był pod wieloma względami powrotem do Heraklita 267. Stąd przejęto szerzącą się przez stoików logologię (panteistyczną) 268, a także doktryna o boskim ogniu 269 o nierzeczywistości ludzkiej percepcji ze względu na płynność świata 270. I już na początku XVII wieku. odnotowano bliskie przybliżenia z wystarczającą liczbą ilustracji faktycznych (dla 1 Kor. 15:32. 2 Kor. 7:2). Flp.3,20) 272, ale te ostatnie zostały zapożyczone z sfałszowanych listów Heraklita późniejszego pochodzenia 273, dlatego dopuszczalna jest odwrotna zależność - od pism apostolskich 274. W przeciwnym razie trzeba będzie z góry zaprzeczyć autentyczności tych ostatnich, co będzie zajęciem tendencyjnym 275. Ale poza tym bliskość Heraklita ujawnia się już nawet w głównych partiach Listu do Rzymian 276. Jednocześnie dokument ten jest także kwestionowany w odpowiednich paragrafach (rozdz. XII-XVI) 277, zwłaszcza w Liście do Efezjan 278, który zostaje zdegradowany do rangi niemal kompilacji filozofemów heraklitowskich, choć broni się jego biblijnej oryginalności 279. Opinia ta wydawała się tym bardziej uzasadniona, że autorzy 280 nie myślący o bezpośrednim działaniu Apostoła znajomość poglądów Platona i Arystotelesa 281 pozwala na filozoficzną pomoc dla Listu do Efezjan. Gorliwość w tym kierunku posuwa się tak daleko, że sugeruje nam, że „podobieństwo u Heraklita do dobrze znanego fragmentu chrystologicznego z Listu do Filipian (Flp 2,6-11) jest tak bliskie i uderzające, że jest ledwo możliwe. czy jest to losowe i czy pozwala przypuszczać, że powiązanie genetyczne jest prawdopodobne.” Podobieństwa są następujące. „W stylu swojej mistyczno-teozoficznej spekulacji Heraklit wyobrażał sobie, że absolut może ujawnić swój najwyższy stan, zstępując do niższych sfer istnienia, poddając się cierpieniu, a nawet śmierci, a gdy w ten sposób zostanie potwierdzona jego cnota, powraca do swego pierwotnego położenia” 282. – Zgodność ma tu charakter czysto werbalny. Apostoł mówi jedynie o zmianie formy bytu, zawsze tożsamego z sobą, ale nie w samym bycie, dlatego też sama śmierć jest dla tego nowego obrazu największym objawieniem poniżająco ucieleśnionego posłuszeństwa; jasne jest, że wywyższenie nie było ani celem, ani nagrodą dla bóstwa i jest charakteryzowane od tej strony wyłącznie w sensie błogosławionego losu dla naszego naśladowania Chrystusa, dla którego fakt korony Pańskiej służy jako ideał dążeń. Przeciwnie, u Heraklita, który wzniósł wszelki byt do (pierwszego) ognia 283, okazuje się, że sama boska zasada ulega przemianie, okazując się w istotny sposób dostępna bierności i już w formie daru nabywa tę pierwszą, jako utraconą i nienależącą. Pogląd ten jest całkowicie nieapostolski i – w najlepszym wypadku – przedstawiany jako czysto panteistyczny lub całkowicie obcy św. Pawłowi. Naturalnie, jego kontakty z filozofem efeskim nie mogą rozciągać się na ośrodki teologiczne i muszą ograniczać się do peryferii. W tym kierunku wybrano najwięcej analogii. Ewangelista wielokrotnie opisuje odkupieńcze wybawienie Chrystusa (Kol 1,20, Ef 2,11–22 i por. Ef 4,3) w godności pojednania (είρήνη) w porównaniu z dawną wrogością (ἔχθρα), a πόλεμος – είρήνη Heraklit uważał je za podstawowe warunki istnienia, gdzie wszystko powstaje z niezgody 284 i gdzie wszelka harmonia jest zdeterminowana istnieniem przeciwieństw 285. W związku z tym to drugie (ἁρμονίη) zostaje wywyższone jako najwyższe prawo kosmicznego dobrobytu – a u Apostoła znajdujemy (w Ef 4:16) niezwykły termin συναρμολογούμενον 286. Całe zadanie uporządkowania kosmicznych zmagań będzie polegało na osiągnięciu miary harmonijnej równowagi między nimi – i gdyż św. Paweł jest dokładnie zalecany i nakazywany (Efez. 4:7.13.16 i por. Rz. 12:3, 2 Kor. 10:13) μέτρον w sensie granic ludzkich wysiłków moralnych i religijnych 287. Wszystko na świecie podlega niestabilności, lecz droga wzniesienia jest taka sama, jak droga zejścia (kosmologicznie z ognia na ziemię przez wodę), choć kierunek jest odwrotnie; stąd zasada heraklitejska ὁδὸς ἄνω κάτω 288. A w przedstawieniu apostolskim (Efez. 4:8-10) przedstawiono zstąpienie i wniebowstąpienie Chrystusa, jakby dla kontrastu pogańskiego modelu 289, który był jedynie ἡ μεθοδεία τῆς πλάνης (Efez. 4:14 por. Efez. 6:11) 290 . Kontakt ten jest tym bardziej prawdopodobny, że heraklitowska teoria ἄνω – κάτω znajduje odzwierciedlenie także w niektórych poglądach żydowskich 291 . Adaptacja apostolska nabiera tonu polemicznego, ze świadomą przestrogą przed zauroczeniem się Efezjan ich filozofem. Ten ostatni szczególnie wpajał obowiązek poddania się umysłowi świata i we wszystkim potwierdzał antytetyczny charakter φῶς (właściwie πῦρ, ἡμέρα, Διόνυσος) i σκότος (εὐφρόνη, Ἀΐδης), a św. Paweł w interesie opozycji energicznie podkreśla marność umysłu pogańskiego (Ef 4:17 i por. Rz 1:21) i ciemność umysłu (Ef 4:18: [τὰ] λοιπὰ ἔθνη περιπατεῖ ἐν ματαιότητι τοῦ νοὸς αὐτῶν, ἐσκοτισμένοι [ἐσκοτωμένοι] τῇ διανοίᾳ), który będąc oświeconym jedynie łaską (Efez. 1:18: πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς διανοίας [καρδίας] [ὑμῶν]), osiąga „światło w Panu” i wymyka się dawnym ciemnościom (Ef 5:8: ἦτε γάρ ποτε σκότος, νῦν δὲ φῶς ἐν Κυρίῳ) 292 . W tym połączeniu dla św. Pawła (Ef 4,14) nauczanie tych, których zwano οἱ ῥέοντες ze względu na pomysłowe zastosowanie heraklitowskiej doktryny o płynności świata 293 było rzeczywiście „wietrzne”, a dla tych ludzi w istocie całe życie było „grą w kości (ἡ κυβεία), jeśli dla Heraklita zostało to kategorycznie ogłoszone w formule ἄνω κάτω πεττεύειν 294 Z samego naszego abstraktu powinno jasno wynikać, że wszystkie te zbliżenia są niezwykle napięte, a czasem wręcz całkowicie nienaturalne. Tak wyrafinowane podejście do koncepcji heraklitowskich jest niewiarygodne nawet w sensie obalenia. Nawet jeśli przyjąć utożsamienie ἡ κυβεία z πεττεψ ύειν, to jednak nie był to termin specyficznie heraklitejski, by można było scharakteryzować pierwotną teorię, w której obraz „gry” używany był wyłącznie symbolicznie i nie wyczerpuje całej jej istoty. Co więcej, „wiatr” Apostoła nie oznacza niestabilności płynu, ale szybką siłę kłamstw dla głów niemowląt. Kontrast światła i ciemności jest naturalny i powszechny wśród pisarzy biblijnych, a jego heraklitowskie rozumienie mogłoby raczej prowadzić do przekonania, że ​​w chrześcijaństwie kontemplacje Heraklita i św. Paweł je upoważniają. Heraklit czcił umysł świata w sposób panteistyczny jako prawdziwie boską zasadę; dla ewangelisty było to jedynie złudne, ale wcale nie próżne, ponieważ zrozumiano prawdziwą boskość. Heraklitowski ἄνω – κάτω potwierdza obieg bytu i niebytu oraz przemianę w tym ostatnim podczas transformacji z góry na dół i odwrotnie 295; ewangelista helleński stwierdza integralność pojedynczego podmiotu, w którym wniebowstąpienie odnosi się do pochodzenia, podczas gdy to drugie nie warunkuje ontologicznie pierwszego, gdyż stan ten istniał przed nim. Niemalże według szablonu heglowskiego wrogość świata była dla mistyka efeskiego istotnym momentem kosmicznej egzystencji, podtrzymywanej przez obecność antytetyki. Apostoł nie uważał niezgody za cechę samego życia; było to jedynie odstępstwo etyczne, zawsze pozwalające na powrót do normy. Dlatego dla niego ideał nie polegał na harmonii skrajności, ale na wzajemnym eliminowaniu, a „miarą” apostolską nie był środek równowagi, ale pełnia absolutności Chrystusa. Wszystkie te drobne różnice wyraźniej podkreślają zasadniczą odmienność zbliżających się poglądów. Dla Heraklita, który walczył z religią popularną z jej rozdrobnionymi bóstwami 296, wszystko opiera się na fundamencie panteizmu z odcieniami dualizmu, kiedy zasada boska przenika, ożywia i oświeca płynną fenomenalność, ale nie może zatriumfować nad nieodpartą materialnością 297 dlaczego świat nie mając początku nie znajduje końca ostatecznego, lecz okresowo ulega przekształceniu przez ogień 298. Idee te są całkowicie obce umysłowi apostolskiemu i jemu wszystko, co powstało kontakt z nimi był dogmatycznie niedopuszczalny, jak na przykład etyka Heraklita, która opierała się na panteizmie fizycznym 299 . Poza tymi wyjątkami pozostaną jedynie ogólne maksymy spółgłoskowe. Musimy tu jednak pamiętać, że autorytet filozofa efeskiego bardzo wzrósł w późniejszej epoce hellenistycznej, a jego wypowiedzi były szeroko rozpowszechniane i często spotykane 300; w tych warunkach takie zbiegi okoliczności wcale nie wskazują na bezpośrednie użycie literackie 301. śr. oraz wielebny Alexander Eagar, Relacja św. Łukasza z Ostatniej Wieczerzy: uwaga krytyczna o drugim sakramencie w The Expositor 1908, IV, s. 25. 353: „Faryzeusze byli po prostu żydowskimi Stoiami”. Poślubić. Prof. Rudolf Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie im Umriss (Lpzg. 1879), s. 13-13. 43, 2. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 16–17. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 57. Zobacz ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 14. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 3–4. Na temat ogólnych relacji między Phlonem a stoikami zob. dr Paul Henisch, Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese w Alttestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. J. Nikel, Heft ½ (Münster i. W. 1908), s. 15-15. 29; Henri Lesetre, art. „Filon” w Dictionnaire de la Bible par F. Vigouroux IV (Paryż, 1908), kol. 304; Emile Brehier, Ideas philosophique et religieuses de Philon d'Alexandrie (Paryż, 1908), ur. 293 (że dla Fiłowa filozofia jest stoicyzmem); Louis Talmont, Philon et la pensée chrétienne primitive w „Revue Augustinienne” VII, 70 (15 stycznia 1908), s. 23. 13 suiv.; na temat szczególnej bliskości Posidoniusza zob. Mathilda Apelt, De racjonitus quibusdam quae Philoni Alexandrino cum Posidonio intercedunt, (Lipsiae 1907), s. 23. 92 mkw. Szczególne punkty podobieństwa: o tworzeniu świata, gdzie jest więcej platonizmu (É t. Bréhier, dz. cyt., s. 78), w logologii, w której splatają się stoicyzm, Heraklit i Platon (É t. Bréhier, dz. cyt., s. 84, 87; R. Heinisch, dz. cyt., s. 138), o πνεῦμα (É t. Bréhier, op. cit., s. 133–134), w kosmologii (s. 158) i w moralności (s. 252 suiv.; J. Tixeron, Histoire des dogmes, I, Paris 4 1906, s. 57). Poślubić. i P. Smirnow. Patrystyczne spojrzenie na sens wychowania naukowo-filozoficznego oraz na związek wiary z wiedzą w czasopiśmie „Wiara i Rozum” 1898, nr 11, s. 13. 668. Prof. Carl Steinhart, art. „Philo” w Real-Encyclopädie der classischen Wissenschaften von Pauly-Walz-Teuffel V (Stuttgart 1848), Sp. 1516. O niezależności św. Apostoła Pawła od Filona w nauce o Bogu i Duchu Świętym zob. V. Ermoni, la teologia di san Paolo w: „Rivista storico-cratica delle scinze teologiche” II, 12 (grudzień 1906), s. 23. 899–902; III, 6 (Giugno 1907), s. 23. 417–419. Na temat różnicy pomiędzy apostolskim nauczaniem o Logosie a stoicyzmem zob. prof. dr Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Lpzg 2 1908), s. 23-35. 71. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 87. Wielebny prof. R. J. Knowling, The Witness of the Epistles: a Study in Modern Criticism (Londyn 1892), s. 23-35. 284. W pseudo-Salomonie, który rzekomo wywarł znaczący wpływ na apostoła Pawła († Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments, Sachs im Harz 2 1905, S. 173–174; por. i F. Prat, La théologie de Saint Paul I, Paryż 1908, s. 22–23), odnajdujemy elementy filozoficzne (Prof. D. A. Bertholet. Apokryphen und Pseudepigraphen w Die Litteraturen des Ostens in Einzeldarstellungen VII, 1, Lpzg 1906, S. 412–413), a w szczególności platońsko-pitagorejska doktryna o preegzystencji dusz (Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anchauungen der alttesta-mentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, Gütersloh 1907, S. 107–108) i podobne refleksje w etyce (S. 188); ale ta pierwsza jest kwestionowana zarówno w odniesieniu do Księgi Mądrości Salomona (prof. Frank Chamberlin Porter, Pre-existence of the Soul in the Book of Wisdom and the Rabbinic Writings w The American Journal of Theology XII, 1 [styczeń 1908], s. 53 i kw. 59 i 63 i 95), jak i dla rabinaizmu (s. 95 i kw.); ciała (ks. C. F. Burney, The Rise of a Belief in a Future Life in Israel w The Interpreter IV, 1 [październik 1907], s. 54–56). Biblia została tu zbudowana na własnej idei dotyczącej pochodzenia duszy (o której dla okresu patrystycznego zob. V.F. Davydenko, Patrystyczne nauczanie o pochodzeniu duszy ludzkiej w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1907, nr 1, s. 73–83; nr 2, s. 209–228; nr 3, s. 366–374; nr 4, s. 509–524). Profesor Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Uchte der Mysterienidee (Berlin 1884), S. 348. Prof. Paul Wernle, Paulus als Heidonmissionar (Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899), S. 10. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korintierbriefe II, S.579. Ks. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things (Londyn 1904), s. 23-35. 342. Prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Korintherbrief y N. Aug. W. Meyer VI, S. 8 452. Wielebny Arthur Carr, Użycie pogańskich terminów etycznych w Nowym Testamencie w: The Expositor 1899, VI, s. 25. 444, 1. Ks. Edw. L. Hicks, Śladami filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 7–8; por. i wyżej, s. 972 i nast. 984–985. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 146–147. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 137. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 144. Prof. S. Cheetham, Tajemnice pogańskie i chrześcijańskie (Londyn 1897), s. 23-35. 16. Zobacz i prof. W. M. Ramsay, Miasta św. Pawła, s. 23. 13. †Profesor Stew. D. F. Salmond, Chrześcijańska doktryna nieśmiertelności (Edynburg 11895), s. 25. 507. W. O. E. Oesterley i G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue (Londyn 1907), s. 23-35. 7. Patrz prof. W. M. Ramsay, Miasta Św. Pawła, s. 23. 79.425. Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 496. † Cz. Lewin, Życie i listy św. Pawła II, s. 23. 5 420. † Cz. Lewin, Życie i listy św. Pawła II, s. 23. 5 421. D. Friedrich Koster, Ob St. Paulus seine Sprache an der des Demostenes gebildet habe? w „Studien und Kritiken” 1854, II, S. 309–310. Patrz D. Fr. Köstera w „Studien und Kritiken” 1854, II, S. 311–314. Edmund Spiess, Logos spennaticos: Parallelstellen zum Neuen Testament aus den Schriften der alten Griechen; ein Beitrag zur christlichen Apologetik und zur vergleichenden Religionserforschung, Lpzg 1871. Zob. np. prof. R. Schneider, Christliche Klänge aus den griechischen und römischen Klassikern: eine Sammlung aus den Quellen im Anschluss an den Katechismus und die bezügliche Bibelsprüche (Gotha 1865), s. 23-35. XVIII kw. o chrześcijaństwie przed Chrystusem. W czasach starożytnych pomysł ten był szczególnie inspirowany przez Klemensa al., który między innymi znalazł u apostoła Pawła znajomość z Sybilami i Histaslesami: zob. Amedec Fleury, Saint Paul et Sénèque II, s. 231. Patrz prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 494 i nast. 497, 1. Zobacz także Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms G. B. Winera, 8-te Aufl. von Prof. P. W. Schmiedel § 3, 1 (S. 18), Anm. 4. Prof. dr Adolf Deissmann: Filologia Biblii greckiej w The Expositor 1908, I, s. 15. 72; Licht vom Osten: das Neue Testament und (tie neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt (Tübingen 1908), S. 41. † Prof. William Wrede, Die Entstehung der Schriften des Neuen Testaments (Tübingen 1907), S. 22–23. Prof. dr Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur w ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. Prof. dr Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur w ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 128. Lic. dr W. Staerk, Neutestamentlichen Zeitgeschichte 1 (Lpzg 1907), S. 114 i nast. Prof. Paul Wendland w Handbuch zum N. T. herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 109. Prof. dr Adolf Deissmann, Evangelium und Urchristentum (Monachium 1907). S. 117. Prof. Ad. Deissmanna w „Ekspozytorze” 1907, XII, s. 13. 520. Prof. Ad. Deissmanna w „Ekspozytorze” 1907, X, s. 13. 290–291. Więcej na ten temat † Prof. Franz Delitzsch, Biblischer Kommentar über die Psalmen (Lpzg 41894), S. 32 i prof. dr Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in Neutestamentliche Abhandlungen, Heft 1/2 (Münster i. W. 1908), S. 39, 1. Prof. Ad. Deissmann, Nowe światło na Nowy Testament z zapisów okresu grecko-rzymskiego (Edynburg 1907), s. 23-35. 102 oraz w The Expository Times XVIII, 7 (kwiecień 1907), s. 15. 306a. † Prof. W. Wrede, Die Entstehung der Schriften des N. T., S. 8. 20 Prof. dr Johannes Weiss, Die paulinische Briefe: Einleitung in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. J o h. Weiss II, 1 (Göttingen 1907), s. 1–2. Więcej informacji na ten temat można znaleźć u prof. dr Adolfa Deissmanna, Licht vom Osten, S. 157 i nast. 162 i nast. oraz George Milligan, St. Paul's Epistles to the Thessalonians (Londyn 1908), s. 13-13. 121–130: Św. Paweł pisarz listów. Patrz The Expository Times XIX, 1 (październik 1907), s. 25. 47a i ust. streszczenie prof. W. Lock, Biblical Criticism and Study: the Epistles, London 1898. F. Prat przyjmuje, że listy Pawła były czymś pomiędzy prywatnymi notatkami a tego rodzaju dziełami literackimi (La theologie de saint Paul I, s. 96. 101–102), dlatego są to listy, a nie prywatne, adresowane do jednej osoby (La theologie de saint Paul I, s. 98. 101). Nawet prof. D. Paul Wernle przyznaje (Einführung in das theologische Studium, Tübingen 1908, S. 131), że w formie pism Pawłowa jest coś oryginalnego. Prof. DSF Georg Heinrici, Der literarische Charakter der neutestamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 103 i nast. Prof. dr Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum w Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlin i Lipsk 1906), s. 74–75. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über ueutestamentliche Theologie (Lpzg 1 1864), S. 11. Ks. prof. W. F. Adeney, Weizsäcker o zmartwychwstaniu w The Expositor 1893, VIII, s. 25. 139. Rabin dr Joseph Escheibacher. Zur Geschichte und Charakteristik der paulinischen Briefe w „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums” 51 (N.F. 15), Heft 9/10 (wrzesień/październik 1907), S. 565 i nast. dr Jos Escheibacher Zur Geschichte und Charakteristik der paulinischen Briefe w „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums” 51 (N.F. 15), Heft 7/8 (lipiec/sierpień 1907), S. 395–428; Heft 9/10, s. 542–568. Ernest Havel, Le Christianisme et ses origines I (Paryż 2 1873), s. 23-35. 212: „Platon est… le père de theologie”. Ernest Havel Le Christianisme et ses origines I (Paryż 2 1873), s. 23. 2260: „Platon n’a pas seulement przygotuj le Christianisme; il Pa fait”. O . Pfleiderer, Das Urchristenthum (Berlin 1 1887), S. 305. Patrz Latinus, The Aim of the New Catholic Movement w: The Hibbert, Journal V, 3 (kwiecień 1907), s. 25. 496. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entwicklung des Christentums (München 4907), s. 16–17. Patrz Joseph Blötzer, S. J., Das heidnische Mysterienwesen und le Hellenisierung des Christentums w „Stimmen aus Maria-Laach” LXXII, 1 (styczeń 1907). S. 37. Zobacz rabin dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 178. Zob. Edward Caird, St. Paul and the Idea of Evolution w The Hibbert Journal II, 1 (październik 1903), s. 23. 17. Lyman Abbott, Życie i listy apostoła Pawła (Londyn 1898). P. 259 mkw. Lyman Abbott Życie i listy Pawła Apostoła (Londyn 1898), s. 10-10. IV. VII. 179. Lyman Abbott Życie i listy Pawła Apostoła (Londyn 1898), s. 10-10. 4. Lyman Abbott Życie i listy Pawła Apostoła (Londyn 1898), s. 10-10. 7–8. Lyman Abbott Życie i listy Pawła Apostoła (Londyn 1898), s. 10-10. 7. William Mackintosh, Historia naturalna religii chrześcijańskiej, s. 25. 423 i ust. 424 mkw. William Mackintosh, Historia naturalna religii chrześcijańskiej, s. 25. 428. William Mackintosh, Historia naturalna religii chrześcijańskiej, s. 25. 428, 429, 434. Ks. prof. James Denney, art. „Wiedza” w A Dictionary of the Bible wyd. J. Hastingsa III (Edynburg 1900). P. 10a R. O . Schjött, Eine Religisphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18–20) w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” IV (1903), 1, S. 76. R. O . Schjött, Eine Religisphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18–20) w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” IV (1903), 1, S. 77. R. O . Schjött, Eine Religisphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18–20) w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” IV (1903), 1, S. 78. Zobacz komentarze na ten temat autorstwa prof. D.A. Klöpper, Die durch natürliche Offenbarung vermittelte Gotteserkenntnis der Heiden bei Paulus Rom. 1, 18 i nast. w „Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie” (N.F. XII: 1904), 2, S. 172 i nast. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 37. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 45. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 38. Patrz i prof. dr W. Bousset. Der Brief an die Galater in Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. dr Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 60. C. Holstena. Das Evangelium des Paulus II, S. 39. Prof. HJ Holtzmann. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 154. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, S. 1 144. Albrecht Rau, Die Ethik Jesu: ihr Ursprung und ihre Bedeutung vom Standpunkte des Menschentums (Giessen 1899), S. 54, 70. † prof. lic. teol. Justus Küberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum (München 1905), S. 213. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit in „Potestantische Manatshefte”: neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. von D. Julius Websky XI (Lpzg 1907), 2, S. 61. K. Stier w „Protestantische Monatshefte” XI (1907). 3. S. 105. K. Stier w „Protestantische Monatshefte” XI (1907). 3. S. 106. K. Stier w „Protestantische Monatshefte” XI (1907). 3, s. 107. 109–110. Patrz F. C. Conybeare, Early Doctrinal Modifications of the Gospels w The Hibbert Journal I, 1 (październik 1902), s. 25. 96 mkw. Ogłoszenie. Earnack, Zu Lc I, 34, 35 w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” II (1901), 1, S. 53–57. Kp. także C. F. Conybeare on Criticism of the New Testament (Londyn 1902) w The Hibbert Journal I, 2 (styczeń 1903), s. 23-35. 414: „Przypuszczam, że on (o. G. Kenyon) nie uważałby za fundamentalne dogmatów o Trójcy i cudownych narodzinach Jezusa”. Zobacz na ten temat i wielebnego Arthura Carra, Świadectwo św. Jana o narodzeniu naszego Pana z Dziewicy w „The Expositor” 1907, IV, s. 23. 311–316. F. C. Conybeare w The Academy nr 1.206 (15 czerwca 1895), s. 10-10. 508. Więcej o W. Wrede w: Prof. D. Adolf Jülicher, Paulus und Jesus w „Religionsgeschichtliche Volksbücher” herausg. von ks. Michael Schiele 1, 14 (Tübingen 1907), S. 23. William Mackintosh, Historia naturalna religii chrześcijańskiej, s. 25. 414. William Mackintosh, Historia naturalna religii chrześcijańskiej, s. 25. 411–412. Przeciwko temu zob. V. Ermoni, La theologia diail Paolo w „Rivista storico-critica delle scienze teologiche” III, 6 (Giugno 1907), s. 13. 426. Na temat tej doktryny zob. także Emile Brehier, Les idees philosophiques et religienses de Philon d'Alexandrie, s. 23. 121 suiv. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 373 (w traktacie „Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus”). Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (w traktacie „Das Christliche des Platonismus oder Socrates und Christus”), S. 272–273. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (w traktacie „Das Christliche des Platonismus oder Socrates und Christus”), S. 275. Patrz ks. prof. R. J. Knowling w The Critical Review XII, 5 (wrzesień 1902), s. 25. 447. Kp. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 4. Zatem prof. Job. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels, S. 8. Św. Paweł dopuszcza tu związek z mitem o boskim pierwszym człowieku, który przeszedł do judaizmu ze spekulacji orientalistycznych: zob. i Lic. Dr W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 103. Zob. i ks. prof. R. J. Knoicling, The Witness of the Epistles, s. 13. 284. Patrz wielebny George Matheson, Historyczny Chrystus Pawła w „The Expositor” 1881, I, s. 23. 59, 60; II, s. 127, 128, 129. Prof. D. K. Miller, Neutestamentliche Theologie: Grundriss für Vorlesungen (Erlangen 1907), S. 31. Prof. D. Erich Schaeder, Das Evangelium Jesu und das Evangelium von Jesus (nach den Synoptikern) w „Beiträge zur Förderung christlieher Theologie” herausg. von prof. A. Schlatter i W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 6, S. 63. Zobacz Lic. Dr W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II. S. 133. Prof. dr Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), 8. 230–231. Prof. Hermann Gunkel, Zum Religisgcsehichtlichen Verständnis des Neuen Testaments in „Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments” herausg. von prof. W. Bousset i H. Gunkel I, 1 (Göttingen 1903), S. 86. O. A. V. Bugrova, Prawosławna dogmatyczna nauka o grzechu pierworodnym (Kijów 1904), s. 31 i nast. i środa 61–63. 74 słowa Patrz i † Prof. Lic. teol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 570. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit w „Protestantische Monatshefte” XI (1907), 3, S. 103. Zobacz także † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 510 If. 513–514. Patrz wyżej na s. 1000, 117. Patrz także Kaufmann Kohler, art. „Judaizm” w The Jewish Encyclopedia VII, s. 15. 3626; † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 515. 569–570; Rabin dr Jos. Eschelbacher w „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums” 51 (N.F. 15), Heft 9/10: wrzesień/październik 1907, S. 562; Israel Levi, Le Peche originel dans ies anciennes sour ces juives, Paryż 1907, a także cp. u prof. IV. G. Troicki, Talmudyczna nauka o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie ludzi, s. 11–12. (215-) 217. W.O. E. Oesterley i G. N. Box, Religia i kult w synagodze, s. 23-35. 142–143. Zob. K. Kohler w The Jewish Encyclopedia VII, s. 23. 3626; f Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 597 i nast.; W.O. E. Oesterley i G. H. Box, Religia i kult synagogi, s. 23-35. 240; Rabin dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 75.84. 213; prof. IV. G. Troitsky, Talmudyczna nauka o życiu pozagrobowym i ostatecznym losie ludzi, s. 218–219. 264–265. 265, 2. † Prof. Justus Köberle, Sunde und Gnade, S. 592. Zobacz prof. Liс. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von ks. Michael Schiele 1, 13 (Tübingen 1907), S. 11. 13. G. Kunze argumentuje także, że nie jest to widoczne i nie należy sądzić, że św. realizm przedstawiał zmartwychwstanie i wszystko, co po nim nastąpiło. Paweł jest szorstkim faryzeuszem, a zmartwychwstałe ciało jest przedstawiane jako całkowicie identyczne z poprzednim, ziemskim: zob. art. „Unsterblichkeit” w: Realencyklopadie von Herzog-Hauck XX (Lpzg 3 1908), S. 287; Bardzo wielebny J. H. Bernard, St. Paul's Doctrine of the Resurrection: a Study of Corinthians XV w The Expositor 1908, VI, s. 15. 503. Lic. Dr Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 215–216. Prof. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums, S. 11–12. Podobnie ks. prof. James Denney, Adam i Chrystus w Św. Pawle w „The Expositor” 1904. II, s. 23. 151; Nathan Söderblom, La vie future d'après le mazdeisme, s. 23. 400. Patrz i ks. prof. Arthur S. Peake w „The Expositor” 1904, I, s. 25. 53. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 44. 46. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 50. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 51. 52. 56. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 7 (o Apokalipsie). 10.14.24 (o Ew. Mateuszu). 24.34 (o Ew. Łukasza). 40 (o św. Marku). 41 („Logia” i inne dokumenty). Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 2 i nast. 10. 48. Z tej strony przesadny jest także pogląd E. Tobaca, że „prawda Boża” jest ukazana przez apostoła Pawła jedynie w sposób eschatologiczny: La δικαιοσύνη θεοῦ dans saint Paul w „Revue d’histoire ecclesiastique” IX, 1 (15 stycznia 1908), s. 1908. 5–18. Por. D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), S. 6 i nast. D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), S. 9 i nast. Eduard Grimm, Die Ethik Jesu, S. 403–404. Jest w Sanhedrynie. 90b. Patrz dr Aug. Wünsche, Die Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode nach Apokryphen, Talmud und Kirchenvätern w „Jahrbücher für protestantische Theologie” VI (Lpzg 1880), 2, S. 368. Prof. Iv. G. Troicki, Talmudyczna nauka o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie ludzi, s. 74. 99. Patrz też księga. I, s. 617, 484. 632, 518. Prof. Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Er. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), S. 42. Zobacz także prof. IV. G. Troicki, Talmudyczne nauczanie o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie ludzi, s. 23-35. 64 ok. (166 dla Egipcjan). 245 (z Saadii). Zobacz i wielebny S. D. McConnell, Immortality w The American Journal of Theology VIII, 1 (styczeń 1904), s. 25. 139–143. Zobacz prof. IV. G. Troitsky, Talmudyczna nauka o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie ludzi, s. 79. 84. 237. dr Aug. Wünsche w „Jahrbücher für protestantische Theologie” VI (1880), 2, S. 374; 3, s. 510–511. prof. IV. G. Troicki, Talmudyczna nauka o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie człowieka, s. 63–64. 85 słów 88. 104–105. 108. 119. 125. 132–133. 200–202. 220. 230. 237–238. 239–240. 254–255. 259. 289. 325. prof. IV. G. Troicki, Talmudyczne nauczanie o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie człowieka, s. 23-35. 78. Słynny Majmonides († ok. 1270) dopuszczał nieśmiertelność jedynie myślicielom, którzy osiągnęli szczególną inteligencję: zob. ks. J. Abelson, Maimonides on the Jewish Creed w The Jewish Quarterly Review XIX, 73 (październik 1906), s. 13. 27. prof. IV. G. Troicki, Talmudyczna nauka o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie ludzi, s. 84, 1. Ks. H. A. A. Kennedy, Koncepcje rzeczy ostatecznych św. Pawła, s. 10-10. 119–125. Ks. H. A. A. Kennedy, Koncepcje rzeczy ostatecznych św. Pawła, s. 10-10. 275 mkw. 278 mkw. D. S. A. Fri es, Jesu Vorstellung von der Auferstehung der Toten w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” I (1900), 4, S. 302–303. Dr Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 59. Doktor Mart. Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 211. Patrz prof. C. F. G. Heinrici: Erklärung der Korintierbriefe II, S. 245 i nast.; Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 180. Zobacz i prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 298, 1. prof. Yul. A. Kułakowski, Śmierć i nieśmiertelność w ideach starożytnych Greków (Kijów 1899), s. 121–122. Prof. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 1244. Ks. H. A. A. Kennedy, Św. Paweł's Conceptions of the Last Things, s. 10-10. 113. 157. Lic. teol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), S. 18. Lic. teol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), S. 22. Doktor Phil. Eugen Hülm, Geschichte Jesu und der ältesten Christenheit bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts (Tübingen 1905), S. 97. Prof. dr Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 141. Ks. H. A. A. Kennedy, Św. Paweł's Conceptions of the Last Things, s. 10-10. 187–188. Lic. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus, S. 131. Prof. Paul Wernle, Was haben wir heute von Paulus? (Bazylea 1904), S. 38. Prof. Paul Wernle, Was haben wir heute von Paulus? (Bazylea 1904), S. 28.. Nathan Söderblom, La vie future d'après le mazdeisme, s. 23. 398. Nathan Söderblom, La vie future d'après le mazdeisme, s. 23. 429–430. Ks. prof. G. G. Findlay w A Dictionary of the Bible wyd. przez J. Hastingsa III, s. 1. 729b. Ks. H. A. A. Kennedy, Koncepcje rzeczy ostatecznych św. Pawła, s. 10-10. 199 mkw. † Prof. St. D. F. Sahnond, Chrześcijańska nauka o nieśmiertelności, s. 25 1 507–508. Prof. S. Cheetham, Tajemnice Pagana i Christiaqa, s. 13-13. 16–17. Ks. H. A. A. Kennedy, Koncepcje rzeczy ostatecznych św. Pawła, s. 10-10. IX. 2,8 mkw. Prof. Ernst von Dobschüts, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 100–101. Ks. H. A. A. Kennedy, Św. Paweł's Conceptions of the Last Things, s. 10-10. 24 mkw. Ks. H. A. A. Kennedy, Św. Paweł's Conceptions of the Last Things, s. 10-10. 162–163. Zobacz The Expository Times XV, 9 (czerwiec 1904), s. 25. 390 mkw. i por. nawet prof. IV. G. Troicki, Talmudyczna nauka o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie ludzi, s. 114 i nast. 124. 126. 132. 133 i nast. 142. 144. 145. 147. 149 słów. Ks. N. A. A . Kennedy, Koncepcje rzeczy ostatecznych św. Pawła, s. 10-10. 94–101. 167 mkw. 174–175. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 60. Amedee Fleury, Saint Paul et Senöque II, s. 25. 245–246. 235–236. Zobacz o nich prof. Z. Christ, Geschichte der griechischen Litteratur bis auf Zeit Justinians (München 3 1898), S. 316. 314 i nast. Amedee Fleury, Św. Paweł i Seneque II, s. 25. 235–237. Jestem. Fleury, Św. Paweł i Senüque II, s. 23. 227, 3. Jestem. Fleury, Saint Paul et SenüquII, ur. 230, 1 Jestem. Fleury, Św. Paweł i Senüqu II, s. 23. 229–230. Jestem. Fleury, Św. Paweł i Senüqu II, s. 13-13. 247. Jestem. Fleury, Św. Paweł i Senüqu II, s. 13-13. 246. Jestem. Fleury, Św. Paweł i Senüqu II, s. 13-13. 234. Lic. Johannes Albani, Die Parabel bei Paulus w „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie” XLVI (N.F. XI: 1903), 2, S. 167. Podobną analogię znajdziemy u Seneki w Die ira II, 31:7; zobacz Opera wyd. piątek Hasel (Lipsiae 18871, s. 44. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Teologia II, S. 176. † A. Edersheim, Życie i czasy Jezusa Mesjasza I, s. 25 2 88 i według rosyjskiego tłumaczenia ok. M. P. Fiveysky I, s. 15. 108 ) † E. Kurtius, Paulus in Athen w Gesammelte Abhandlungen II, S. 537 oraz z tłumaczenia † Prof. A.P. Lopukhin w „Christ. Readings” 1894, IV, s. 23. 19 i w przedruku, s. 19. 17. Kol. 2:4, 8 został do tego podniesiony także przez Klemensa al.: zob. Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, s. 25. 228–229. † Prof. dr M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums (Frankfurt nad Menem 1898), S. 395 oraz według rosyjskiego tłumaczenia I. K. Brusilovsky'ego i G. L. Polinkovsky'ego, The Ethics of Judaism (Odessa 1903), s. 23-35. 220. Prof. J. Geffcken, Socrates und das alte Christentum (Heidelberg 1908), S. 15: „Die Literatur des Urchristentums ignoriert ihn (Sokrates) völlig”. P. Corssen, Ueber Begriff und Wesen des Hellenismus w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” IX (1908), 2, S. 95: „von Homer und auch von Sokrates aus führt allerdings kein Weg zum Christentum”. Zobacz także Amedee Fleury, Św. Paweł i Senfeque II, s. 23. 233. † E. Kurtius w Gesammelte Abhandlungen II, S. 538 oraz w † prof. A.P. Lopukhin w „Chrystus. Czytania” 1894, IV, s. 13. 20 i w przedruku, s. 20. 18. Ks. Edw. L. Hicks w Studia biblica et ecclesiastica IV, s. 23. 10. Patrz prof. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie w Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von ks. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 13. Rabin dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 52. 72. Rabin dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 70. Dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 169. 175. Dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 168. Dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, s. 74–75. 80 nast. Informacje o wszystkich tych podobieństwach można znaleźć w Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle, s. 23. 20, 1. Tutaj zob. Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, s. 23. 211, 1. Tutaj zob. Ephorus Vayhinger, Neutestamentliche Parallelen zu Platons Apologie des Sokrates w Programm des Königlich Würtembergischen evangelisch-theologischen Seminars in Blaubeuren zum Schlüsse des zweijährigen Kurses 1899–1901 (Blaubeuren 1901), S. 21. † E. Kurzius w Gesammelte Abhandlungen II, S. 537 oraz w † prof. A.P. Lopukhin w „Christ. Readings” 1894, IV, s. 19–20 i przedruk, s. 17–18. Patrz i wyżej s. 1115–1116. † E. Kurzius w Gesammelte Abhandlungen II, S. 538 oraz w † prof. A.P. Lopukhin w „Chrystus. Czytania” 1894, IV, s. 13. 20 i w przedruku, s. 20. 18. † E. Kurzius w Gesammelte Abhandlungen II, S. 538 oraz w † prof. A.P. Lopukhin w „Chrystus. Czytania” 1894, IV, s. 13. 20 i w przedruku, s. 20. 18. Zobacz jeszcze wyżej, s. 23. 1124. Prof. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Teologia I, s. 201–202. Zobacz także ks. prof. T. K. Cheyne w Encyklopedii Biblica IV, kol. 2013. Zobacz K. Tieme, art. „Gut, das höchste” w: Realencyklopädie von Herzog-Hauck VII 3 (Lpzg 1899), S. 261. Prof. Oscar Holtzma nn, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 1 230–231. Tak więc prof. W. M. Ramsay, Św. Paweł Podróżnik i Obywatel Rzymski, s. 23-35. 2 230–231. Już na samym początku XVI wieku wskazano na analogię do 1 Koryntian 15:32 z pierwszą literą (pseudo-) Heraklita; zob. Abrahami Sculteti Delitiae Evangelicae Pragenses: hoc est, Observationes Grammaticae, Historicae, Theologicae, w Historiam Jesu Christi nati, educati, baptizati, tentati; ejusdem Sculteti Oratio de conjungenda Philologia cum Theologia, Delitiis praemissa (Hanoviae 1520), s. 25. 8. Prof. dr Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur w ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. D. Alfred Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu w „Texte und Untersuchungen” XXVII, N. F. XII (Lpzg 1904), S. 617. Zobacz prof. Ed. Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 497. Zobacz prof. dr Paula Wendlanda w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 114. 119. Prof. A. A. Bronzow, Arystoteles i Tomasz z Akwinu w odniesieniu do ich nauczania o moralności (St. Petersburg 1884), s. 580 i nast. Zobacz ks. prof. T. DO . Cheyne w Encyklopedii Biblica IV, kol. 2013. Ks. Edw. L. Hicks w Studia biblica et ecclesiastica II, s. 23. 9. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 106–107. W. E. Ball, St. Paul and the Roman Law and Other Studies on the Origin of the Form of Doctrine (Edynburg 1901), s. 23-35. 142. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 104–105. 162. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 103–104 i por. 118. śr. oraz prof. John E. McFadyen, Hellenism and Hebraism w The American Journal of Theology VIII, 1 (styczeń 1904), s. 15. 37 mkw. Zobacz prof. w celu uzyskania szczegółowych wyjaśnień. A. A. Bronzova, Arystoteles i Tomasz z Akwinu, s. 23. 117 nast. 139 słów 199 słów Zobacz także † wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3 632–633. Al Grant, Etyka Arystotelesa I, s. 23. 4252 mkw. †Prof. I. H. Korsunsky, Nauczanie Arystotelesa i jego szkoły (perypatetycznej) o Bogu (na podstawie nadruku z czasopisma „Wiara i Rozum”, Charków 1891), s. 23-35. 53. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3730, 6. 614–615. Kp. ty † prof. I. N. Korsuński, Nauczanie Arystotelesa i jego szkoły (perypatetycznej) o Bogu, s. 23-35. 37. Prof. A. A. Bronzov, Arystoteles i Tomasz z Akwinu, s. 13-13. 581. 139. Por. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3 621. Kp. u nas: Dobra Nowina o wolności chrześcijańskiej w Liście św. Apostoła Pawła do Galatów, s. 126–128 oraz w czasopiśmie „Wędrowiec” 1902, nr 7, s. 42–44. Przeciwko E. L. Hicksowi w 1 Kor. 13 zob. † St. D. F. Salmond w The Critical Review VII, 1 (styczeń 1897), s. 13. 98. Patrz s. 1039–1040 powyżej. Informacje na temat zbieżności można znaleźć w artykule ks. Ediv. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 105–106. Kp. ty † prof. I. N. Korsuński, Nauczanie Arystotelesa i jego szkoła (perypatetyczna) o Bogu, s. 23-35. 57 nast. Poślubić. i † prof. I. N. Korsuński, Nauczanie Arystotelesa i jego szkoła (perypatetyczna) o Bogu, s. 23-35. 46 nast. 53 słowa Prof. A. A. Bronzov, Arystoteles i Tomasz z Akwinu, s. 579–580. Informacje na temat zbieżności można znaleźć w artykule ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 101–102. Podobnie ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa ludzkiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 108. Zobacz William Mackintosh, Historia naturalna religii chrześcijańskiej, s. 23. 409: „Wydaje się, że autorytet Heraklita, jako wielkiego mistrza filozofii, odrodził się w tej późnej, czyli helleńskiej epoce, i nie jest przesadą przypuszczenie, że Paweł mógł być zaznajomiony z jego pismami”. Prof. Max Heinze, art. „Religionsphilosophie” w: Realencyclo-pädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Kp. WD Ross, art. „Stoicy” w Encyklopedii Biblica IV, kol. 4798. P. Tannery, Pierwsze kroki nauki starożytnej Grecji (St. Petersburg 1902), s. 23-35. 171. Prof. William L. Davidson, Stoic Credo (Edynburg 1907). P. 65, 1. 87. 138–139. Prof. dr Max Heinze, art. „Panteizm” w Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 31904), S. 630. Prof. D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von ks. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 44. Prof. C. F. G. Heinrici, Das Urchristentum, S. 135. I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna (Kazań 1892), s. 23-35. 17. Prof. dr Julius Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum (Lipsk i Tybinga 1903), S. 9. Prof. dr Emile Brehier, Les idees philosophiques et religieuses de Phiion d'Alexandrie (Paryż 1908), s. 13-13. 213. Widzimy to chociażby u Abrahama Scultetusa czy Schultza, który był nadwornym kaznodzieją i doradcą dyplomatyczno-teologicznym (kościelnie-politycznym) elektora Palatynatu Fryderyka. Zob. Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe: ein Beitrag zur philosophischen und Religisgeschichtlichen Literatur (Berlin 1869), s. 151–152. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 253. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 335. Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, s. 335. 247, 3. Zobacz także Abrahami Sculteti Delitiae Evangelicae Pragenses, s. 23. 8. Opublikowane przez Jacoba Bernaysa, Die Heraklitischen Briefe, S. 7. Dodajmy, że 4. i 7. list Edm. Pfleiderer utożsamia się (Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 327 i nast.) z autorem księgi Mądrości Salomona (por. powyżej s. 1109, 1000; Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, Lpzg 1907, S. 133), co ponownie uzasadnia zależność Apostoła od tego ostatniego, ale nawet uznając taką znajomość (por. i prof. Oskar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Tübingen 2 1906, S. 285; zob. i wyżej s. 1109, 1008), inni nadal twierdzą, że ewangelista był poza wpływem tej niekanonicznej dokumentu (S. Monteil, Essai sur Іа Christologie de Saint Paul I: L'oeuvre, Paris 1906, s. 25) i kwestii pogaństwa (por. † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 523, 1), a w odniesieniu do tego ostatniego por. oraz A. Lebiediew, Historyczny proces rozwoju religijnego i moralnego ludzkości według apostoła Pawła w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1907, nr 4, s. 466–486; nr 5, s. 601–621. Tak więc Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, s. 248–249 nie. Zatem Bruno Bauer, Christus and die Caesaren, S. 2, 53–54. Bruno Bauer, Christus and die Caesaren, S. 2 380. prof. Edm. Pfleiderer, Heraklitischen Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden internal- und aussei'halb der kanonischen Literatur w „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (Lpzg 1887), 2, S. 202. prof. Edm. Pfleiderer, Heraklitischen Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden internal- und aussei'halb der kanonischen Literatur w „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 217. Edm. Pfleiderera w „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 202–203. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 89. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 94. William Mackintosh, Historia naturalna religii chrześcijańskiej, s. 25. 409–410. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3643 i nast. P. Tannery, Pierwsze kroki nauki starożytnej Grecji, s. 25 i nast. w aplikacji. Poślubić. powyżej na stronie 1026. Edm. Pfleiderera w „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 203. Zobacz †wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 655–660 i nast. Zobacz wypowiedzi P. Tannery’ego, The First Steps of Ancient Greek Science, s. 61–62 w załączniku. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidees, S. 84 i nast. prof. Edm. Pfleiderera w „Jahbiicher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 205. prof. Edm. Pfleiderera w „Jahbiicher für protestantische Theologie XIII (1887), 2, S. 203. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 (676-)679, 1 (-680). Kp. P. Tannery, Pierwsze kroki nauki starożytnej Grecji, s. 167. 168–169 oraz – w dodatku – 63: 69. 67–68. Prof. Theoder Gomperz, Griechische Denker: eine Geschichte der antiken Philosophie I (Lpzg 1896), S. 53. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 136. Prof. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichliche Volksbücher herausg. von ks. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 9. prof. Edm. Pfleiderera w „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 203–204. Edm. Pfleiderera w „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 207. Według dr N. I. Weinsteina, Beiträge zur Geschichte der Essäer (Wien 1892), S. 47 u. Amn. 1, - tak w Palestynie Tanna Pinchas ben Jair, zięć Simona ben Jochai (patrz prof. dr Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaiten II, Strassburg i. E. 1890, S. 495 i nast.). Profesor Edm. Pfleiderera w „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 204–205. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 634 i nast. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus, S. 100 i nast. Edm. Pfleiderera w „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 205–207 i wyjaśnia się (S. 206), że πεττεύειν faktycznie oznacza grę w warcaby, a następnie, zgodnie ze starożytnym nieporozumieniem, myśli się także o grze w kości, czyli ἡ κυβεία. Na temat powiedzeń Heraklita zob. także P. Tannery, Pierwsze ślady nauki starożytnej Grecji, s. 23. 179 oraz – w załączniku – 63, 79; por. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S., 110 i nast. 115 i nast. Zobacz i prof. O . Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie u ks. Michael Schiele III, 1, s. 45. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 727–732. †Wyd. Zeller, Die Philosopnie der Griechen I, 2, S. 3 672 stwierdza u Heraklita panteizm z przeciwieństwem dualizmu (S. 746), przy czym ten ostatni jest widoczny w antropologii, gdyż dusza okazuje się być związana w ciele (S. 710 i por. P. Tannery, First, Steps of Ancient Greek Science, s. 184), skąd spadła z wyższych sfer i skąd po śmierci lub idzie do piekła, czyli zamienia się w jednego z demonów (S. 713, choć – jak podaje P. Tannery First, kroki nauki starożytnej Grecji, s. 185 – filozof efeski nie podzielał ogólnie przyjętych poglądów na temat piekła). †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 687 i nast. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 86. Dr Paul Wendland, Ein Wort des Heraklit im Neuen Testament po przedruku z „Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin” XLIX (1898) z podwójną paginacją (Berlin 1898), S. 4 = 791. Patrz i wyżej na s. 1057. R. Wendland, Ein Wort des Heraklit im N. T., S. 6 = 793.