Annonciation de saint Apôtre Paul et philosophie hellénique

Hypothèses sur la dépendance de l'Évangile apostolique à l'égard de la philosophie hellénique, différences fondamentales et analyse d'analogies particulières. – Analyse des rapprochements avec Socrate, Platon et Héraclite. Une comparaison minutieuse nous a convaincu de la disparité interne décisive entre le système stoïcien et l'Évangile du Christ. Une dépendance mutuelle directe est impensable ici, et tout ce dont nous pouvons parler est seulement de l'influence indirecte de la médiation sur d'autres sources et bénéfices. À cet égard, il est important que la philosophie stoïcienne se distinguait par son caractère éclectique et réunissait de nombreux éléments issus de l'ensemble des premiers mouvements intellectuels et philosophiques. Naturellement, ces dernières ont dû pénétrer à travers les stoïciens, et la connaissance de ces réflexions a servi à l'esprit intéressé à la fois de voie et d'incitation à étudier les originaux eux-mêmes. Ainsi, des successeurs et imitateurs stoïques de St. L'Apôtre Paul passe aux sommités philosophiques et aux vulgarisateurs philosophiques. Même si l’on n’exagère pas les influences et les contacts stoïciens, une telle idée sera encore loin d’être éphémère. Le stoïcisme a contribué à la diffusion des concepts philosophiques, et ceux-ci se sont avérés être la propriété commune de l'éducation de cette époque, sans exclure le judaïsme 1 . Chaque personne cultivée les a nécessairement assimilés, recevant une vision du monde complète, censée attirer la curiosité curieuse. C'était le danger toujours présent que les concepts païens puissent envahir l'environnement chrétien à travers des mots courants. Et nous lisons que le langage tout fait a introduit sa propre atmosphère 3 , et que l'évangéliste a assimilé la terminologie philosophique, s'est familiarisé avec la spéculation philosophique 4 , d'où il n'est pas surprenant que dans le Nouveau Testament 5 des traces claires des intrusions de la philosophie grecque et du droit romain 6 soient révélées. D'autres conditions y ont également conduit. Le judaïsme hellénistique a longtemps été imprégné de mouvements philosophiques, mais chez Philon il est purement stoïcien 7 , c'est pourquoi il réinterprète de manière rationaliste tout le contenu biblique dans le goût platonicien 8 et concentre de nombreux mouvements philosophiques 9 . Grâce à ce compatriote théosophe, l'Apôtre était imprégné de philonisme 10 et de stoïcisme 11, ainsi que de vocabulaire 12, il acquit à nouveau les vues platoniciennes 13 et était disposé à de vastes recherches dans les domaines philosophiques. Dans de telles circonstances - quand on remarque des échos philosophiques dans l'Ecclésiaste et le livre de la Sagesse de Salomon 14 - en particulier Héraclitéen 15 - la thèse selon laquelle saint Paul n'avait aucune prémonition sur les sphères philosophiques grecques 16. Au contraire, historiquement, il est beaucoup plus probable qu'il ait adopté les spéculations idéologiques de la monnaie hellénique 17, puisque les idées et les enseignements philosophiques étaient répandus à son époque 18. Ceci a été réalisé sans aucune étude particulière. Les réserves éthiques et religieuses, accumulées par des siècles de travail philosophique, sont devenues publiques et se sont dispersées partout avec le discours grec 19, purement philosophique dans des sujets d'ordre supérieur. On ne peut donc pas affirmer à l'avance que l'évangéliste hellénique n'a pas utilisé de vocabulaire philosophique païen et ne l'a utilisé que pour des illustrations visuelles 20 . Au contraire, on trouve en lui un vaste arsenal de diverses métaphores grecques aux propriétés les plus diverses 21. Puis, en plus des livres, il ne lui fut pas difficile d'extraire en autodidacte sous la coquille païenne les vérités philosophiques qui y étaient cachées 22, et il a (par exemple, dans 1 Tim. 6 : 19 : ἡ ὄντως [αἰωνία] ζωή) expressions culturelles philosophiques grecques 23 avec lesquelles ils ont été inévitablement transplantés des graines platoniciennes-aristotéliciennes 24. Les similitudes terminologiques avec la philosophie et la religion du monde gréco-romain sont autorisées même par les défenseurs de l'identité apostolique 25 . Et ces analogies sont telles qu'elles font deviner une familiarité avec les monuments philosophiques 26 et littéraires 27 . Saint Paul, élevé dans l'esprit hellénique plus libre de la ville de Tarse 28, n'était en aucun cas un ignorant ou un dilettante superficiel. Son éducation grecque était si solide 29 que l'accès aux œuvres de Platon lui est permis même par ceux qui nient tout engagement philosophique 30 . Et on nous dit que, parmi d'autres philosophes 31, l'Apôtre étudiait surtout Platon 32, lisait des historiens, des poètes populaires et des orateurs et, peut-être, avait aussi Eschyle 33 à côté de Démosthène. A cet égard, les parallèles rassemblés en abondance pour divers intérêts 34 et souvent au nom d'objectifs apologétiques-chrétiens 35 reçoivent le caractère impressionnant d'un argument sérieux en faveur de la proximité intérieure de la prédication apostolique avec les contemplations helléniques. Certes, dans ces rapprochements, il y a beaucoup de choses artificielles, tendues et exagérées 36 , mais suffisamment d'éléments philosophiques sont néanmoins assumés à travers une seule langue 37 . Bien sûr, ils prétendent maintenant que le corps missionnaire de saint Paul était servi par une langue vivante 38, qui était la sienne 39 dès l'enfance 40 sous la forme du Κοινή 41. Il n'était ni littéraire ni vulgaire, 42 mais plutôt plus proche de LXX. Cette traduction, réalisée pour répondre aux besoins du culte de la diaspora juive, 43 a influencé l'évangéliste 44, a été sa Bible 45 dans la diffusion de l'Évangile et est en général la mère du Nouveau Testament, 46 mais c'est aussi un livre populaire. Par conséquent, tous les documents du Nouveau Testament seront familiers 47 et les épîtres de Paul s'avèrent être des notes purement aléatoires 48. La dernière thèse contient une certaine exagération 49, et le Κοινή du Nouveau Testament a une originalité suffisante 50, et il ne fait alors aucun doute que le discours culturel grec de cette époque était imprégné d'éléments philosophiques. Cela signifie que, les tirant de cette source, l'Apôtre n'était tout simplement pas un spécialiste étroit et n'adhéra pas à l'isolement scolaire, assimilant les idées philosophiques populaires modernes 51. Étranger aux antipathies partisanes et à la gravité, il réunit en lui les résultats religieux et philosophiques les plus importants du passé et fut le point culminant originel de toutes les vues, humeurs et prémonitions. De ce côté, on proclame la fin de ce mouvement dont le début se trouvait dans Socrate 52. Et s'il est parfois exprimé que saint. Paul était presque un profane complet en ce qui concerne le platonisme 53 , alors que d’autres, non moins plausibles, affirment le contraire, que les épîtres de Paul sont les écrits d’un Grec et non d’un Juif 54 et, dans le sens de leur appartenance au Saul historique, sont complètement inauthentiques 55 . Il est affirmé avec force que c'est Platon qui est le père de la théologie chrétienne 56, et il n'a pas seulement préparé le christianisme, mais il l'a directement créé 57. Saint Paul a travaillé dans ce domaine, et la foi des églises chrétiennes païennes n'était qu'un hellénisme christianisé 58, inculqué dans la primauté du judéo-christianisme précisément par l'Apôtre des Gentils 59. Dans les milieux scientifiques, l’idée de base de la co-création d’une productivité gréco-philosophique est désormais facilement partagée, qui, combinée et diverses combinaisons avec des concepts bibliques-juifs, a formé une nouvelle doctrine chrétienne et a contribué à son développement matériel 60, tandis que l’hellénisation du christianisme semble être une sorte de processus chimique 61 ou même un conglomérat mécanique de toutes sortes de fragments culturels 62. Toutes les reconstructions critiques reposent sur ces prémisses. Dans le meilleur des cas, cela confirme la large participation de facteurs naturels à l’origine même de la religion chrétienne, et l’importance de telles tentatives est donc claire. Ils sont radicaux tant dans leurs intentions que dans leurs résultats, mais l'argumentation est loin d'être cohérente avec cela en raison de l'instabilité des convergences fondamentales et de la mesquinerie des analogies particulières. Considérons tout ce qui est caractéristique des deux catégories, en arrangeant quelque peu les parallèles aléatoires indiqués dans les ouvrages correspondants. La philosophie s'efforce toujours d'obtenir une compréhension rationnelle du monde, afin que tous les phénomènes trouvent une explication logique et raisonnable en relation avec la compréhension fondamentale de l'ensemble. Ici, l'élément religieux n'est autorisé que dans la mesure de son adéquation à une interprétation rationnelle de l'univers et reçoit une certaine justification rationnelle. Le plus important dans ces constructions est la couverture intellectualiste du sujet. Grâce à une collaboration génétique avec les fruits de la créativité philosophique, ces traits auraient dû être visiblement imprimés dans l'Évangile apostolique. Il est considéré comme une synthèse du judaïsme avec la littérature et la philosophie de la Grèce 63, disant que parmi le mélange de couches hétérogènes 64 il révèle les contours typiques d'un système philosophique 65, où le christianisme hébraïque est interprété dans les formes intellectuelles de l'Occident 66 et spécifiquement grecques 67. Ainsi saint Paul est devenu le père de la théologie chrétienne 68. Pour lui, la foi elle-même ne sert que de conviction intellectuelle dans la signification rédemptrice de la mort du Christ 69 . Absolument tout est construit là-dessus - et l'Apôtre, tombant dans l'unilatéralité socratique, affirme que la capacité intellectuelle est tout à fait suffisante pour la transformation interne du monde entier et de chaque personne 70. Mais - par rapport à son ancien modèle - il est allé encore plus loin, car dans un tel concept il a simplement élevé son expérience personnelle, qui n'était pas justifiée par les autres, étant individuelle, en un principe universel ; dans la pratique, une telle théorie s'accompagnait souvent du fait que la simple confession était considérée comme suffisante et que tout déchaînement était autorisé dans la vie, c'est pourquoi ce danger inévitable obligeait même un évangéliste enthousiaste à modifier la séquence acceptée 71 . Son enseignement chrétien ne tient qu’au fil mince d’une conviction intellectualiste selon laquelle la logique rationnelle contient en elle-même un pouvoir salvifique régénérateur. Dans cette formulation, toute la thèse est involontairement passionnante. doute suspect. Est-ce vraiment saint Paul qui a donné une telle efficacité au côté rationnel de la connaissance ? La proposition inverse ne serait-elle pas plus vraie ? Une analyse stricte des faits montre que chez l’Apôtre, γνῶσις ne semble pas du tout être une compréhension purement intellectuelle de la religion ou de la théologie ; il ne s'agit pas seulement d'une compréhension rationnelle plus profonde de la révélation chrétienne, mais surtout d'un aperçu pénétrant de son importance pratique et de son obligation 72 . La connaissance n'était ici que l'aveu d'un facteur moralement déterminant, qui produit lui-même l'influence qui la caractérise. Tout est déterminé par la relation réelle entre les personnes et ce facteur objectif, et pas du tout par la pure compréhension de ce dernier. Dans ce cas, la cognition constate la présence d’un événement dans la mesure de sa digestibilité pour l’acuité intellectuelle. Puisque dans la question du salut gracieux du monde, on suppose un agent divin, alors son accessibilité même à la tension humaine doit être assurée à l'avance. La condescendance de l'appel divin envers l'humanité dans ses limites est nécessaire pour qu'elle connaisse la puissance de Dieu. Par conséquent, il est en outre intellectuellement indiscutable que ce n'est pas nous qui connaissons Dieu, mais Lui qui nous reconnaît (Gal. 4 : 9 ; cf. 1 Cor. 8 : 3, 13 :12) et, se révélant sous une forme commode, garantit notre connaissance de Dieu, ce qui nous fournit une simple contemplation de ce qui se passe réellement. Il est clair que la connaissance rationnelle joue un rôle dans le rôle de service de saint Paul en tant que moyen conditionné d'information sur les voies de la providence divine. C’est pour cette raison que la foi salvatrice ne peut se limiter au moment intellectuel. La seconde contient un début de possibilité d'un processus dont l'essence est que le croyant est mystérieusement uni au Christ et en Lui acquiert effectivement les droits de filiation avec Dieu, se débarrassant de l'esclavage antérieur et doté de toutes les prérogatives d'héritage libre. Dans la foi, l'élément actif de la fusion vitale avec la source divine, d'où émane la renaissance renouvelée, est particulièrement mis en avant. Ce résultat est perçu par la foi, et n'est pas produit par elle originellement, puisqu'il est donné en plus dans la rédemption même du Christ, que nous assimilons. Il est maintenant évident que dans la prédication apostolique, la foi n'est pas du tout représentée comme une énergie purement intellectualiste et qu'on ne lui attribue pas son propre salut, qui appartient à un véritable acte historique et n'est transmis aux hommes que par lui. En outre, est-il permis d'insinuer qu'une telle vision du pouvoir salvateur de la foi dans la mort du Christ est une fiction théorique subjective, mais même avec cette interprétation tendancieuse, il faudra convenir que St. Paul est très loin de l’intellectualisme philosophico-rationaliste. Ses prémisses sont contraires à ces dernières, car il croyait au pouvoir salvateur non de sa conviction d'un fait, mais précisément du fait lui-même, même s'il n'avait pas une telle dignité. Les principes fondamentaux de la construction apostolique de l'Évangile du Christ n'indiquent pas les inclinations et les influences philosophiques de l'Apôtre. Il en va de même pour les points dogmatiques les plus importants. Cependant, pour l'idée de Dieu, ils essaient de faire valoir le contraire. Ils disent que par τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ dans Romains 1 : 19, saint Paul ne note pas ce qui est soumis à la connaissance, mais ce qui lui est accessible selon ses capacités naturelles, contrairement à ce qui est au-delà de leurs capacités et communiqué uniquement par révélation spéciale. Il y a deux côtés à la divinité – le connaissable et l'inconnu 73 . Le premier est caractérisé plus tard (Rom. 1 : 20) comme compris à travers la considération du monde, mais dans l’abstrait, tout cela est invisible (τὰ ἀόρατα) et devient alors un modèle mental pour la réalité empirique (νοούμενα), qui se réalise dans la phénoménalité actuelle. Cela confirme la différence entre le prototype et la réalité 74 . Il en résulte l'antithèse de Dieu et du cosmos, λόγος ἐνδιάθετος et λόγος προφορικός dans l'esprit de Philon et des Néopythagoriciens. Ces « réminiscences philosophiques » nous convainquent que « la philosophie grecque occupe également une place honorable parmi les sources du christianisme et de ses idéaux de vie »75. une divulgation appositive à τὰ ἀόρατα et sert de description objective de l'état des « choses invisibles » avant leur expression réaliste. En bref : il s’agirait là de l’essence des « pensées de Dieu encore invisibles », incarnées plus tard dans l’univers et contemplées en lui. Mais une telle relation entre νοούμενα et τὰ ἀόρατα est grammaticalement impossible en raison de la disposition même des mots dans la phrase (τὰ γὰρ ἀόρατα ἀυτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασι νοούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος ἀυτοῦ δύναμις καὶ θειότης), pour lequel un entrelacement non naturel de combinaisons est conçu, où νοούμενα saute vers une combinaison éloignée du καθορᾶται le plus proche, et celui-ci semble le poursuivre, mais est logiquement complètement déconnecté. Une confusion aussi étrange est-elle possible pour un auteur littéraire expérimenté et est-il légal de l'imposer alors que cela n'est pas nécessaire ? Il ne serait guère raisonnable de répondre par l’affirmative. Pour cela, il faudrait admettre une nouvelle extension, contraire à l’original, comme s’il existait des « plans mentaux » de Dieu pour la phénoménalité créée. pendant ce temps, le texte nomme directement les propriétés du Tout-Puissant dans sa puissance éternelle et sa divinité... Cependant, même avec l'interprétation rejetée, il s'avère en réalité rien de plus que que les idées de l'existence créée étaient dans l'esprit de Dieu avant même la création du monde. Dans cette position, incontestable pour tout le monde, il n'y a rien de spécifiquement philosophique, et elle ne justifie en rien la compréhension platonicienne-philonienne de l'essence même de Dieu. Il n’y a pas suffisamment d’éléments à ce sujet dans l’original, ce qui exclut plutôt de telles spéculations. Là, il a été catégoriquement supposé que la divinité est absolument inaccessible à la limitation : elle n'est inexprimable ni en paroles ni en actes et donc dans sa vérité essentielle n'est pas révélée du tout et sous aucune forme - phénoménalité ordinaire ou imagerie spéciale. Ici, la possibilité même d’une réflexion adéquate est niée, comme Philon en a effectivement été témoin en reléguant la révélation biblique au niveau d’une ombre fantomatique de qualités divines secondaires. L'Apôtre, distinguant ce qui est naturellement compris de ce qui est ouvertement communiqué, certifie clairement que le second reproduit exactement les traits inconnus de l'essentialité de Dieu, qui elle-même se révèle entièrement dans l'incarnation du Fils de Dieu. Le point de vue apostolique est diamétralement opposé au point de vue platonico-philonien. Il est inévitable que cette dissemblance fondamentale se reflète dans la vision du monde. Ici, ils essaient généralement de trouver chez l'Apôtre des Langues les vues dualistes qui sont entrées dans la conscience hellénistique-juive 77 par l'influence indirecte de l'hellénisme pur 78, d'où ont été tirées les convictions de l'adversité de Dieu et de l'homme, de Dieu et du monde, de l'esprit de Dieu et de la chair humaine 79, de l'esprit et de la matière 80, ainsi que de la nécessité du péché selon la nature humaine elle-même 81. . Nous sommes énergiquement endoctrinés par le fait que la doctrine de l'impureté du monde sensoriel reproduit les concepts des Orphiques et des Néopythagoriciens 82, que la matière en tant que force vivante est caractérisée dans l'esprit des vues philosophiques anciennes 83, et que l'isolement dualiste de la spiritualité et de la physicalité est transféré à l'éthique chrétienne du paganisme 84. Dans une telle image, tout respire des éléments philosophiques païens, mais la fidélité de l'image elle-même est extrêmement suspecte. Un obstacle insurmontable et une dénonciation vivante de telles hypothèses est le fait le plus grand de l'Incarnation, qui démontre irrésistiblement la compatibilité du divin avec le créé avec la possibilité de sanctification de toute la composition humaine, comme solidaire dans toutes ses parties. Cela élimine directement le dualisme théologico-cosmique et anthropologique-psychique, puisque la chair de l’Apôtre n’est pas du tout un péché en soi 85, et quant à leur relation, il n’est pas d’accord avec le judaïsme palestinien, dépasse l’Ancien Testament 86, est indépendant de Philon 87 et est généralement profondément original 88. Naturellement, les flèches du scepticisme sont dirigées vers ce point cardinal du dogme chrétien. De nos jours, il est même exégétiquement justifié que la doctrine de l'incarnation n'était pas originale dans le christianisme, mais qu'elle a été inventée plus tard et arbitrairement introduite dans le Nouveau Testament, c'est pourquoi elle se démarque sans difficulté. dont 89. Mais en même temps, des étirements exégétiques subjectifs sont autorisés, sans lesquels il sera inébranlable qu'à l'époque de l'origine des écrits du Nouveau Testament, cette vérité avait déjà une clarté dogmatique et obligatoire, et il est alors beaucoup plus probable qu'elle vienne des Apôtres eux-mêmes, puisqu'un changement radical dans une courte période est historiquement très douteux. Quoi qu’il en soit, les raisons d’un refus décisif sont certainement fragiles et on ne peut pas s’y fier dans des questions aussi controversées. D’autres interprétations sont possibles, et elles ne manquent pas. Parfois, ils prétendent que l'idée de la naissance virginale, qui était incontestable pour le Nouveau Testament 90, tirée par le christianisme du judaïsme, a pénétré dans ce dernier depuis les Grecs et les Egyptiens, où il y avait des pensées complètement identiques 91. On ajoute à cela que le Rédempteur lui-même n'a pas parlé de sa préexistence pré-mondaine, et ici l'apôtre Paul donne simplement « Christomythologie » (Cristusmythologie) 92, quand, selon les idées grecques, le Le Sauveur est dépeint comme la réalisation de la personne archétypale 93 et la personnalité historique en Lui est négligée, car toute l'importance est dans l'idéal fixe 94. Cela est considéré d’autant plus probable que l’Évangile apostolique a longtemps été le reflet direct de la doctrine de Philon sur le ἄνθρωπος θεοῦ 96 . Tout ce qui est évoqué ici est tendancieux et faux. Tout d’abord, il faut admettre que le véritable Dieu-humanité était inconnu du paganisme. Cette dernière était entièrement confinée à la sphère de l'humain, dont la différence avec le divin n'était pas encore apparue clairement97. Ainsi, plus le divin entrait directement en contact avec l’humain, plus il n’apparaissait que comme une autre forme de cet humain ; la divinité s'est dissoute dans l'humanité et a disparu, c'est pourquoi il n'y a eu aucun soutien à l'incarnation de Dieu 98 - et c'est le fossé infranchissable entre le platonisme et le christianisme 99. Avec une telle disparité, ni la dépendance ni l'emprunt ne sont possibles, tant qu'il n'y a pas de matériaux appropriés et que des éléments hostiles dominent. Apparemment, le concept de « Fils de Dieu » ne vient pas du paganisme, et ses racines ne se trouvent pas à Athènes 100. Les références aux théophanies païennes sont particulièrement malheureuses et révèlent la futilité des interprétations critiques 101. Là-bas, sa propre incarnation n’était pas du tout proclamée, et lorsqu’on s’inclinait dans cette direction, on se retrouvait simplement déifié l’humanité. Avec une mise en évidence plus énergique du moment de l'incarnation individualiste, une idéalité complètement impersonnelle de la divinité a été mise en avant, qui n'obtient qu'avec cette découverte une certitude personnelle. Il s'avère à nouveau être une divinité personnellement active, et c'est pourquoi il est absolument impossible d'admettre que la reconnaissance dans le Fils de Dieu d'un organe dans la création de la paix (1 Cor. 8 : 6) soit née sous des influences gréco-philosophiques 102. Il ne fait aucun doute qu'il y a ici une différence radicale, car même dans l'existence pré-mondaine, le Seigneur possède une activité personnelle. Naturellement, en tant que personnalité divine, il ne pouvait pas être une simple forme archétypale restant dans un isolement idéal du Christ historique. Lorsque deux personnalités sont prises, soit une indépendance mutuelle dans l'existence, soit une fusion complète est envisageable pour elles. puisque l'Apôtre des Langues établit la relation la plus étroite entre le céleste et le terrestre, il faut accepter qu'il ne permette pas la séparation entre l'archétype et l'empirique, mais confesse l'identité absolue à travers l'unité du sujet 104, qui apparaît sous deux formes, étant toujours inchangé. Les prémisses philosophico-platoniciennes sont rejetées en principe, une fois affirmée la coïncidence de l'idéal avec le réel, qu'elles nient. De tous côtés, il est inébranlable que le Christ représenté par saint Paul n'est pas du tout païen 105 si l'Apôtre le considère comme divinement préexistant 106 selon le témoignage du Seigneur de son absoluité 107 . La vérité de l’Incarnation élimine le dualisme cosmologique, mais elle ébranle aussi le dualisme anthropologique. Puisque Dieu assimile tout ce qui est humain, alors une opposition plus faible du physique au spirituel est impossible dans ce dernier ; Là où il n’y a pas de contraste absolu, il y a aussi un contraste relatif incroyable. Cela mine d'avance les jugements opposés, comme si l'évangéliste, professant l'anthropologie hellénistique 108, enseignait le péché et la mortalité de la chair de telle manière que les influences grecques sont tangibles 109, car il possède le premier « principe mauvais » avec une énergie anti-divine 110 et est dualistement hostile à la spiritualité 111. Dans ce cas, les analogies vont plus loin. L'Apôtre distinguerait ψυχή et πνεῦμα comme principes du supérieur et de l'inférieur, et dans σῶμα il ne voit qu'une forme matérielle 112. Le mental est différencié. spirituel et charnel 113. De là, il est facile de deviner que la doctrine apostolique se rapproche de la trichotomie platonicienne 114. Mais quant à cette dernière, sa présence chez St. est encore tout à fait controversée. Paul 115, où une allusion de ce genre se produit accidentellement (1 Thess. 5:23) et n'a aucune acuité philosophique. Dans le platonisme, l'âme était un lien nécessaire pour la spiritualité et la matérialité dualistes et inconciliables, tandis que le texte apostolique déclare leur combinaison harmonieuse et intégrale avec une aptitude et une capacité égales à percevoir la sanctification divine. Toutes ces caractéristiques sont étrangères au platonisme trichotomique 116. La densité n'est pas du tout considérée comme activement hostile et naturellement pécheresse 117 . De par sa nature, il est passif et acquiert une vitalité pécheresse grâce à la relaxation spirituelle, lorsque l'esprit est immergé dans la sphère charnelle et transforme les fonctions charnelles instinctives en convoitises pécheresses. Ici, le lien n'est qu'empirique 118, mais il n'y a aucun sentiment d'adversativité dualiste 119, que l'Apôtre n'a pas professé 120, pourquoi il n'y a pas de dépendance à l'hellénisme 121. La chair pécheresse de l'évangéliste est une valeur purement éthique, et dans ce domaine les influences helléniques de l'amartologie naturaliste sont incroyables 122. En raison de la force de celle-ci, à la fois l'état spirituel normal et les déviations auraient dû être représentées différemment, et alors en vain on note la similitude des concepts de conscience 123 et de loi morale innée (Rom. 2:14 et suiv.) avec l'opposition de la chair au spirituel (Rom. 7:25), où même les concepts stoïciens ultérieurs ne coïncident pas avec les concepts chrétiens 124. La vision apostolique en amartologie est purement biblique. Toute autre interprétation conduit à de nombreuses bizarreries. Ils témoignent que l'évangéliste avait ici et sur bien d'autres points les vues du rabbinisme 125, par exemple sur la vanité de la création avec l'homme (Rom. 8, 20 et suiv.) 126, ou sur la chair au sens de jetzer hara 127. L'origine du mal dans le monde est également commentée de manière rabbinique, 128 mais il s'avère qu'à ce sujet l'Apôtre note (dans Rom. 5:12 et suiv.) deux explications inconciliables 129, la dernière source de péché étant posée dans la volonté humaine ; dans ce cas, le péché originel ne sera pas la création de Paul 130 et l’idée de l’Église augustinienne ne vient pas d’ici 131, tout comme elle n’existe pas dans le Christ Sauveur 132. Le résultat est un étrange chaos d’opinions contradictoires et non unies, difficilement concevables ensemble dans une tête saine. En fait, la prédominance actuelle du péché dans le monde est érigée par saint Paul à la chute d'Adam, dans laquelle tous les hommes ont péché, prenant en eux l'infection héréditaire 133, mais l'imputation individuelle se fait avec la complicité personnelle de chacun. En ce sens, les chercheurs en génétique l’admettent également. que l'évangéliste hellénique a enseigné sur cette question de manière plus mystique que naturaliste 134, c'est pourquoi même lors de la renaissance, il met en avant un acte mystérieux de combinaison mystique avec le Seigneur Libérateur 135. L'Apôtre a un lien assez indéniable avec le récit quotidien 136, et - selon ce dernier - il, admettant la possibilité de la mort dans la nature humaine 137, considère cela comme une punition générationnelle pour le péché ancestral 138, qui était précisément l'original 139 et est représenté (dans Rom. 7:12 suiv.) non seulement actuel, mais directement héréditaire 140. Ici, l'évangéliste est complètement original 141 et révèle sa différence radicale avec le judaïsme, où seul le mauvais désir originel (jetzer hara) 142 était accepté et le péché originel était nié 143, et l'autojustification légaliste était autorisée pour les péchés individuels 144, puisqu'ils sont complètement effacés par la repentance. 145, la souffrance des justes 146, etc. Cela signifie que St. Paul n'a pas une théologie purement rabbinique, à partir de laquelle c'est en vain qu'on lui impose l'eschatologie apocalyptique 147 avec son réalisme grossier 148 et avec la doctrine chiliastique de la domination messianique intermédiaire 149, car on proclame (et dans 1 Cor. 15, 22 s.) la résurrection non seulement du « Christ » 150, mais de tous les 151. De même, les échos de l’hellénisme ne sont pas visibles, puisque partout nous trouvons une combinaison de liberté et de nécessité. En même temps, chacun a la possibilité de mener sa propre activité en matière de croissance religieuse et morale. Naturellement, le Royaume messianique de Dieu n’est pas compris (exclusivement) eschatologiquement, comme s’il n’était réalisé que par une puissance divine extérieure seulement à la fin des temps. Des écrivains éloignés des traditions ecclésiales ordinaires affirment la prédominance des concepts eschatologiques dans le Nouveau Testament 152 et dans Jésus-Christ 153, mais il est reconnu que tant le Sauveur 154 que toutes les sources du Nouveau Testament 155 parlent de préparer le futur triomphe de la gloire déjà dans les conditions actuelles de l'existence terrestre. En particulier, l'apôtre Paul a accepté ici les deux aspects - eschatologique et moral, voyant la révélation progressive du royaume de Dieu dans l'humanité à travers l'Église du Christ 156. De ce côté, la tension eschatologique, si forte dans le christianisme primitif, n'est pas une spéculation purement théorique et n'était pas du tout un emprunt extérieur ou un phénomène historique passager 157, mais a servi d'expression de la foi dogmatique dans la domination suprême d'un Dieu juste et dans le triomphe de l'ordre moral mondial, c'est pourquoi, à ce titre, il reste dogmatiquement obligatoire pour le christianisme à jamais 158. Les propriétés d’une personne déterminent son avenir et l’anthropologie est nécessairement solidaire de la doctrine eschatologique. L’hellénisation du premier nécessite inévitablement des changements correspondants dans le second. Il n’est pas surprenant que l’on dise qu’auparavant saint Paul, comme un pharisien, croyait à la résurrection des corps 159, en utilisant l’analogie rabbinique toute faite avec le grain semé, 160, ou qu’il permettait une union posthume directe avec le Christ 161 lorsqu’il était doté d’une corporéité interne particulière, ce qui était parfois prêché dans le judaïsme, 162, dans l’esprit duquel le Nouveau Testament reçoit une immortalité facultative 163, car - parallèlement à l'idée d'un soulèvement général 164 - les autorités juives enseignaient la destruction complète des pécheurs 165 et garantissaient la renaissance future uniquement aux justes 166, les privant même de leur am-haarez 167. Mais en fait, l'évangéliste n'a ni la destruction ontologique des méchants ni l'option physique 168, et en eschatologie, il est très original et a apporté des changements si importants que des similitudes externes et des emprunts étrangers sont également exclus ici. Il ne bénéficie pas non plus d'une dotation posthume immédiate 170. Par conséquent, ils pensent que ce n'est qu'à ce moment-là que saint Paul a accepté la spéculation hellénique 171 et a développé l'eschatologie hellénistique 172 où la libération du corps de mort est comprise d'une manière dualiste-physique 173 . Ici la nudité incorporelle posthume est proclamée 174 et le sort posthume est illuminé (dans 2 Cor. 5:1 ss.) selon Platon 175, qui, sans doute. interprété l'immortalité plus haut et plus parfaitement que tous les sages préchrétiens 176. Les attentes messianiques réalistes originelles, grâce à la participation hellénique, ont cédé la place aux aspirations spiritualistes, qui assuraient des bénéfices messianiques aux défunts 177. Cependant, le christianisme est beaucoup plus réaliste. Il ne s'agit pas seulement d'une école professant un système connu, puisque le Fondateur n'est pas un simple héraut et porteur d'une nouvelle doctrine. Le Christ était Dieu incarné, et le second servait ici de moyen nécessaire pour approcher les gens. Alors ces derniers ne seront pas confrontés à l’abolition de leur chair, mais à la transformation la plus complète selon le type du corps du Christ. Pour St. Paul, la vie chrétienne était une et intégrale ou spirituelle-corporelle 178, c'est pourquoi la mort corporelle - avec l'immortalité spirituelle - se référait nécessairement à la résurrection par la puissance du Seigneur. Alors l'idée de la parousie est obligatoire et naturelle, proclamée par l'évangéliste avec détermination, bien qu'il ne se soit pas guidé uniquement par elle dans son activité missionnaire 179, comme s'il vivait entièrement dans l'eschatologie 180 et s'efforçait de convertir le monde avant la venue du Seigneur 181, car - selon le Christ - il n'a jamais dit que celle-ci se produirait certainement dans un délai immédiat 182. L'Apôtre n'a pas reconnu la justification sans renouveau et vice versa, 183 et donc ses aspirations parousiennes n’ont pas affaibli l’activité de son œuvre chrétienne, comme l’admettent même les auteurs 184 qui voient dans l’éthique de Paul une anarchie enthousiaste, à cause de laquelle cet enseignement moral a été rejeté tant par les catholiques que par les protestants 185 . Au contraire, le résultat direct des vues apostoliques est que la vie future doit être nouvelle, céleste. À cet égard, l’indépendance de Pavlov vis-à-vis de l’hellénisme, à l’image de 2 Cor. 5:1 et suiv. il est d'autant plus incontestable 186 que nulle part les tendances du dualisme hellénique avec la domination de l'hostilité et du mépris de la chair ne se font sentir. La nudité posthume, bien sûr, est plus éthique et de ce côté renvoie à l'idée de rétribution, et pour compléter l'histoire du royaume terrestre de Dieu, la venue du Christ et le jugement sont obligatoires 188. Dans cette espérance, tout est axé sur toute une vie de préparation morale, afin que plus tard notre humble corps devienne capable de se conformer au corps glorieux du Christ (Phil. 3:21). L’idéal eschatologique chrétien ne réside pas dans l’immortalité naturaliste de la continuation psychique éternelle, mais dans l’assimilation éthico-religieuse au Dieu-homme. Ce processus commence avec notre adoption spirituelle par la grâce, se poursuit avec notre assimilation complète dans l'individualité spirituelle-physique et culmine avec sa spiritualisation dans le soulèvement de la physicalité spirituelle. La présence constante et partout de cet élément somatique nous convainc que - comme la psychologie - St. Même dans l'eschatologie, Paul n'entre que formellement en contact avec l'hellénisme 189, mais à tous les points de convergence il en diffère idéologiquement 190. Cela protège la dignité de toute théologie apostolique, car en elle ce sont les concepts eschatiologiques qui étaient importants 191. Dans cette dernière, on remarque une stabilité suffisante et les variations dans la représentation des points eschatologiques s'expliquent par l'expérience personnelle, et non par des influences ou des emprunts extérieurs 192. Par conséquent, la cohérence interne 193 prévaut dans l'eschatologie de Paul, soulignant particulièrement clairement la fausseté de la pensée tendancieuse sur le développement dogmatique progressif de la évangéliste 194. Dans l'Ancien Testament, il n'y avait pas d'enseignement complet et complet sur l'état posthume des personnes 195. Ici, l'Apôtre des Langues est original, et l'harmonie de son système eschatologique devrait convaincre par sa force objective, comme en témoigne son accord étroit avec le Christ 196. Si cette observation générale est exacte, des analogies particulières ne peuvent donner un résultat différent. Tous les parallèles sont trop mesquins et aléatoires. Ainsi, des consonances sont notées (dans 1 Tim. 2 : 11, 12) avec Philémon (361-263) 197 et (dans 1 Cor. 6 : 7) Ménandre (342-291) 198 et à partir de là, ils devinent l'amour apostolique pour les poètes de la nouvelle comédie, trouvant même d'autres coïncidences avec la première (1 Tim. 2 : 9-12. Héb. 4 : 12. Col.3:25 et 1 Tim.3:3, 8; Tite 2:3) et avec le second (dans 1 Cor.15:33) 199. – Le besoin même d'aides extérieures n'a pas été prouvé ici, puisque les pensées développées étaient généralement acceptées, parfois, en raison de leur simplicité, elles étaient facilement acquises par chacun et dans certaines nuances sont représentées sous un jour nouveau. La subordination d'une femme à un homme était considérée comme un axiome, et le fait qu'elle doive être parée plus de pudeur que de bijoux, et que l'ivresse soit un vice, particulièrement indécent pour des personnes sélectionnées, tout cela était un lieu commun, évident pour tout le monde. Au contraire, il est honteux pour les chrétiens de juger les païens (1 Cor. 6 : 7) et l’inévitabilité du châtiment pour le coupable (Col. 3 : 25) est justifiée par les principes chrétiens selon lesquels les croyants sont saints et qu’ils ont un seul juge – le Seigneur, qui est impartial et connaît tous les secrets humains (Héb. 4 : 12-13). Dans tous les autres exemples, le caractère impressionnant n’est pas plus élevé. Lorsque l'évangéliste ordonne d'éviter les arguments insensés (Tite 3 :9), lorsqu'il dit que même la mort lui est désirable (Phil. 1 :21), lorsqu'il témoigne de la sincérité de sa prédication (2 Cor. 2 :17), ou doute de l'aptitude d'un mauvais intendant aux postes de l'Église (1 Tim. 3 :5) 200 - dans tous ces cas, l'aide d'Eschyle n'est guère nécessaire (525-456). gg.) pour de telles vérités tactiles. Si, pour les paroles apostoliques, Odyssée et Pythagore (pour 2 Thess. 3:10) 201, Homère et Hésiode (pour 1 Tim.) 202, Ovide, Horace et Euripide (pour Rom. 7:15) 203 sont cités à la fois, alors pourquoi ne pas reconnaître ici les maximes générales actuelles, qui sont autorisées même sans de telles justifications (dans Gal.5:15 ) 204 ? Pour l’équation de l’Église avec l’organisme corporel (1 Cor. 12 : 12, 21, 24, 25, 26, 27, Rom. 12 : 5), est-il nécessaire de lire Tite-Live (Histor. II, 23) 205, puisque la parabole de Menenius Agrippa était sur toutes les lèvres dans l'Antiquité 206, la même idée était contenue dans l'inventaire spirituel de la monarchie romaine 207 et était utilisée dans un sens théologique par les rabbins 208 ? Des allusions réprobatrices à la philosophie 209 sont possibles, mais faut-il accepter une connaissance littéraire directe de l'épicurisme 210, puisqu'il était assez répandu et connu en Palestine 211 ? Il n’y a plus de dépendance à l’égard des sommités philosophiques, à commencer par Socrate 212. Que la connaissance humaine est loin d’être imparfaite (1 Cor. 8 : 2) a toujours été avoué, outre Socrate (c. 469-399) 213, dont l’école a adopté en vain le concept chrétien de citoyenneté sans nationalité 214, et l’universalisme s’avère être un produit du génie hellénique 215. Mais le christianisme est créé sur un sol religieux et n'est pas lié par des conventions naturalistes et donc - contrairement à l'idéalisme du haut hellénisme - il ne nie ni ne déforme les limitations existantes, régnant sur elles en eux 216. Les chrétiens ont toujours triomphé dans leur foi dans un autre monde, tandis que Socrate a une attitude froide et réservée envers l'immortalité, bien qu'il ait reconnu les dieux et permis la vénération religieuse selon les coutumes paternelles 217. Les parallèles avec Platon (427-347) sont plus nombreux, mais ils sont aussi de nature extrêmement générale, même si les auteurs juifs insistent obstinément sur le fait que saint Paul, ayant appris l'anthropologie dualiste de ce philosophe 218, précisément par l'influence du platonisme 219, a renforcé l'antinomisme hérité de la diaspora juive 220, l'a amené jusqu'à l'intolérance violente 221 et a commencé à prêcher l'exclusivité de la foi. 222 . Que l'Apôtre ait prévu sa mort (2 Tim. 4:6), qu'il ait ressenti l'obligation de prêcher (1 Cor. 9:6) et la pureté de son comportement évangélique (2 Cor. 7:2) - cela n'est confirmé que par son expérience personnelle. Que la connaissance actuelle ne soit pas suffisante (1 Cor. 13 : 12), qu’il ne faut rendre le mal à personne (1 Thes. 5 : 15), que tous les hommes sont serviles (Actes 14 : 15), sont presque des axiomes. Au contraire, lorsque la mort révèle l'acquisition ( Phil. 1, 21 ) du meilleur dans la coexistence avec le Christ ( Phil. 1, 23 ) et lorsqu'il est suggéré de tester la force de sa foi ( 2 Cor. 13, 5 ) 223 – ici, dans les phrases mêmes, on entend des tons purement chrétiens, qui ne sont pas moins forts dans le commandement de « l'échauffement ». (ἀναζωπυρεῖν) le don de Dieu (2 Tim. 1 :6) 224, pour lequel l'analogie naturelle avec la chaleur vivifiante est utilisée, car sans « l'Apologie de Socrate », c'est sans aucun doute pour chacun que Dieu œuvre pour le bien de ses élus (Rom. 8 :28) 225. Le lien étroit entre la connaissance et la vertu (Col.2 :2, Eph.4:18) n'est pas compris par l'Apôtre de manière platonicienne 226, car l'élément rationnel n'a pas du tout une telle autorité pour lui 227 ; la liberté en vertu d'une loi interne non écrite, contrairement à la lettre mortelle (Rom. 2, 15), n'est pas du tout platonicienne 228, puisque pour l'évangéliste ce n'est pas une propriété naturelle de la nature, dont la voix ne crée que la responsabilité universelle, mais une propriété religieuse reçue avec l'acquisition de la filiation divine 229. La vanité de la création (Rom. 8, 20 et suiv.) 230 n'est bien sûr pas dans l'esprit de Platon, puisque celui-ci était étranger à l'idée biblique et apostolique selon laquelle tout cela se produisait par la faute de l'homme et disparaîtrait avec sa glorification. Il ne fait aucun doute que pour saint Paul, le royaume de Dieu était le « bien le plus élevé », d’où la similitude avec la contemplation de Platon est argumentée 231, mais ici en vain τὸ καλόν (dans Rom. 7 : 18, etc.) est identifié 232 avec la divinité, qui dans le christianisme n’est pas pensée de manière abstraite 233, mais avec toute la personnalité. L’Existant véritable n’était pas une simple idéalité pour l’Apôtre, c’est pourquoi l’image du reflet de la gloire du Seigneur et de notre transformation au cours de la contemplation (2 Cor. 3 :18-4 :4) ne peut pas être une copie du 234 de Platon (dans Phèdre. 209 D-253 C). Toutes les coïncidences sont totalement inhabituelles et n’indiquent pas une dépendance littéraire. Par exemple, l'équation d'une foule en colère avec une bête sauvage (1 Cor. 15:32 [et 2 Cor. 1:8-9 ] ; cf. Actes 19:28 s.), loin d'être indiscutable dans les écrits apostoliques, n'exigeait bien sûr pas de référence scientifique dans les œuvres de Platon 235, pour autant qu'elle soit claire pour tout le monde, au moins à partir des observations de concours de cirque et dans le discours, elle était souvent utilisée 236. Il est souligné à juste titre que saint Paul, ayant une attitude négative envers la sagesse grecque 237, n'éprouvait aucune impulsion particulière envers la philosophie hellénique 238, ne se souciait pas particulièrement de la réconciliation avec l'hellénisme et n'avait pas besoin d'y faire référence dans son œuvre. Pour cette raison, il faut considérer toutes les consonances apostoliques comme accidentelles, alors qu'elles convaincraient sans doute le contact littéraire le plus étroit du IVe siècle, lorsqu'elles furent emportées par le platonisme 239 . Nous ne devons pas oublier que l'Apôtre était juif, mais on ne peut pas exagérer les influences philosophiques grecques sur la diaspora juive, même à Alexandrie 240 . Aristote (384-322) n'est pas oublié parmi les conseillers de l'Apôtre des Langues. Le plus surprenant est que son enseignement moral soit particulièrement mis en avant, si différent du Christian 241. Le concept même de ἀρετή (dans Phil.4:8) remonte aux sources helléniques 242, et la caractérisation inspirée des vertus (dans 1 Cor.13) est assimilée à l'influence de « l'Éthique à Nicomaque » 243, selon laquelle la douceur est louée. (Phil.4:5) 244. Dans l'esprit aristotélicien, le vertueux s'élève au-dessus de la loi (Gal.5:23) 245 et dans la nature elle-même se révèle le plus haut régulateur moral (Rom.2:14, 15) 246 - avec la même évaluation de la dignité de la conscience 247. Malgré la similitude externe, plus la disparité interne est profonde 248. La description des vertus par Aristote est très précise et dans ses grands principes ne soulèvent aucun doute 249. Pour ce philosophe, la vertu était en réalité un milieu entre deux extrêmes, 250 mais l'Apôtre y voyait une dévotion totale à un principe avec le rejet de l'autre. Pour trouver le bord intermédiaire, vous devez connaître tout le champ jusqu'aux périphéries et avoir la détermination du libre arbitre pour rester au point médian et central. Tout ici est conditionné par un jugement de soi librement rationnel, dont le développement était le but final de l'existence humaine (ὁ νοῦς - τῆς φύσεως τέλος) 251 - et pour Aristote, l'homme était un créateur autonome de vertus 252. Saint Paul ne trouvait la perfection qu'en Dieu, c'est pourquoi toute valeur humaine ne pouvait qu'être fondée sur le reflet des propriétés divines chez les croyants, comme fruit de l'Esprit de Dieu lui-même 253. Avec une différence aussi fondamentale, l'identité est absolument impensable dans une caractéristique particulière, qui fut l'effusion complète de l'enthousiasme chrétien de l'évangéliste (dans 1 Cor. 13) 254. Avec l'autonomisme humain moral, toutes les ressources morales sont puisées dans des réserves naturelles, où la nature est la législatrice naturelle et sa gardienne est la conscience. À ces deux égards, l'Apôtre s'écarte des formules aristotéliciennes : chez lui cette dernière est plutôt un indicateur passif des fluctuations morales, et sa sensibilité, loin d'être irréprochable, est susceptible de s'émousser complètement 255 ; la loi naturelle n'a pas d'impératif absolu et elle-même reçoit de la clarté dans l'interprétation de la loi positive (de Dieu), à laquelle Aristote s'oppose de manière décisive 256. Ainsi, la discorde interne de la dualité humaine et de la lutte est similaire dans la représentation apostolique (Rom. VII) sauf en apparence 257 et disparate dans l'essence : elle grandit et s'intensifie à partir de l'éveil moral et de l'illumination spirituelle, étant résolue par l'impuissance humaine complète, tandis que le philosophe a motivé ces difficiles collisions spirituelles par le relâchement de l'ignorance et voyait tout salut dans la vigilance spirituelle. Il est clair qu'Aristote s'appuyait exclusivement sur le pouvoir de la connaissance, qui contribue à l'acquisition de solides compétences morales 258. Sans cela, la vraie vertu est incroyable, et le philosophe se rend inévitablement compte que la dignité morale même des hommes n’est pas du tout la même. Certes, l'Apôtre utilise des traits de famille pour son concept (Eph. 3 : 15, 4 :16, 5 :23. Col. 1 : 18, 2 :19) 260, mais il l'élève lui-même au rang de prototypes célestes, alors que la philosophie était confinée à cette sphère et sanctionnait en pratique un nationalisme étroit où le christianisme érigeait et établissait une universalité pleine de grâce. Aristote n'avait qu'un pressentiment des idéaux chrétiens et, en raison de la similitude formelle-logique, nous ne devons pas perdre de vue que la prescience ne témoigne nullement que ce qu'il attendait était précisément leur mise en œuvre ou une copie de ceux-ci 261 . La sophistication rationnelle n’a pas atteint l’éclat chrétien et postule une perspicacité religieuse. Héraclite (environ 470-475 avant JC) l'a beaucoup défendu, qui, à l'ère des ténèbres préchrétiennes, a acquis un amour particulier et une popularité généralisée presque même pour ses fameuses « ténèbres » (σκοτεινός). Cette passion n'a-t-elle pas également affecté l'Apôtre 262 ? Des suppositions de ce genre sont naturelles dans la relation de l'évangéliste avec Philon, stoïcien dans ses vues 263, et à travers lui ou directement en relation avec le stoïcisme, lié à la théosophie héraclitéenne 264, qui en était la base 265 et était le fondement de la physique stoïcienne 266. Le stoïcisme était à bien des égards un retour à Héraclite 267. Ainsi, la logologie (panthéiste) répandue par les stoïciens a été adoptée de ici 268, ainsi que la doctrine du feu divin 269 de l'irréalité de la perception humaine due à la fluidité du monde 270. Et déjà au début du XVIIe siècle. des approximations serrées ont été notées 271 avec un nombre suffisant d'illustrations factuelles (pour 1 Cor. 15:32. 2 Cor. 7:2. Phil.3:20) 272, mais ces dernières ont été empruntées à de fausses lettres héraclitiennes d'origine ultérieure 273, et donc la dépendance opposée est acceptable - aux écrits apostoliques 274. Sinon, vous devrez nier à l'avance l'authenticité de ces derniers, et ce sera une préoccupation tendancieuse 275. Mais à côté de cela, une proximité avec Héraclite se révèle même dans les parties principales de l'Épître aux Romains 276. En même temps, ce document est également remis en question dans les sections pertinentes (chap. XII-XVI) 277, en particulier dans l'Épître aux Éphésiens 278, qui est dévalorisée au point de devenir presque une compilation de philosophes héraclitéens, bien que son originalité biblique soit défendue 279. Cette opinion semblait d'autant plus légitime que les auteurs 280 qui ne pensent pas à la connaissance directe de l'Apôtre avec les opinions de Platon et Aristote 281 autorisent une assistance philosophique pour l'Épître aux Éphésiens. Le zèle dans cette direction va jusqu’à nous suggérer que « le parallèle entre Héraclite et le passage christologique bien connu de l’Épître aux Philippiens (Phil. 2 :6-11) est si proche et si frappant qu’il est à peine possible. si c'est aléatoire et permet de deviner un lien génétique probable. Les similitudes sont les suivantes. « Dans le style de sa spéculation mystique-théosophique, Héraclite imaginait que l'absolu pouvait révéler son état le plus élevé, descendant dans les sphères inférieures de l'existence, se soumettant à la souffrance et même à la mort, et lorsque sa vertu était ainsi attestée, il retournait à sa position originelle » 282. – La consonance ici est purement verbale. L'Apôtre parle seulement d'un changement dans la forme de l'être, toujours identique à lui-même, mais pas dans l'être lui-même, c'est pourquoi la mort elle-même est pour cette nouvelle image la plus grande révélation de l'obéissance incarnée de manière humiliante ; il est clair que l'exaltation n'était ni le but ni la récompense de la divinité et se caractérise de ce côté uniquement dans le sens d'un destin bienheureux pour notre imitation du Christ, pour laquelle le fait de la couronne du Seigneur sert d'idéal d'aspirations. Au contraire, chez Héraclite, qui a élevé tout être au (premier) feu 283, il s'avère que le principe divin lui-même se transforme, se révélant accessible à la passivité de manière essentielle, et déjà sous forme de don il acquiert le premier, comme perdu et n'appartenant pas. Cette vision est totalement antiapostolique et - selon la meilleure évaluation - est décrite comme purement panthéiste ou absolument étrangère à saint Pavel. Naturellement, ses contacts avec le philosophe éphésien ne peuvent s'étendre aux centres théologiques et doivent se limiter aux périphéries. La plupart des analogies ont été sélectionnées dans ce sens. L'évangéliste décrit plus d'une fois la délivrance rédemptrice du Christ (Col.1:20, Eph.2:11-22 et cf. Eph.4:3) dans la dignité de la réconciliation (είρήνη) en comparaison avec l'hostilité précédente (ἔχθρα), et πόλεμος - είρήνη chez Héraclite, ils étaient considérés comme les termes fondamentaux de l'existence, où tout vient de la discorde 284 et où toute harmonie est déterminée par l'existence des contraires 285. En conséquence, cette dernière (ἁρμονίη) est exaltée comme la loi suprême du bien-être cosmique - et chez l'Apôtre nous trouvons (dans Eph. 4 : 16) le terme inhabituel συναρμολογούμενον 286. Toute la tâche d'ordonner les luttes cosmiques sera d'atteindre un certain équilibre harmonieux entre eux - et pour saint Paul est précisément recommandé et commandé (Eph.4:7, 13, 16 et cf. Rom.12:3, 2 Cor.10:13) μέτρον dans le sens des limites des efforts moraux et religieux humains 287. Tout dans le monde fluctue avec instabilité, mais le chemin d'élévation est le même que le chemin de descente (cosmologiquement du feu à la terre en passant par l'eau), bien que la direction est inverse ; d'où le principe héraclitéen ὁδὸς ἄνω κάτω 288. Et dans la représentation apostolique (Eph.4:8-10) la descente et l'ascension du Christ sont mises en avant, comme pour contraster avec le modèle païen 289, qui n'était que ἡ μεθοδεία τῆς πλάνης (Eph.4:14 cf. Eph.6:11) 290 . Le contact est ici d'autant plus probable que la théorie héraclitienne de ἄνω – κάτω se reflète également dans certaines vues juives 291 . L'adaptation apostolique prend un ton polémique, avec une mise en garde délibérée contre l'engouement des Éphésiens pour leur philosophe. Ce dernier inculquait surtout l'obligation de se soumettre à l'esprit du monde et affirmait en tout le caractère antithétique de φῶς (proprement πῦρ, ἡμέρα, Διόνυσος) et σκότος (εὐφρόνη, Ἀΐδης), et saint Paul, dans l'intérêt de l'opposition, souligne énergiquement la vanité de l'esprit païen (Eph.4:17 et cf. Rom.1:21) et les ténèbres de l'esprit (Eph.4:18: [τὰ] λοιπὰ ἔθνη περιπατεῖ ἐν ματαιότητι τοῦ νοὸς αὐτῶν, ἐσκοτισμένοι [ἐσκοτωμένοι] τῇ διανοίᾳ), qui, n'étant éclairé que par la grâce (Eph.1 : 18 : πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς διανοίας [καρδίας] [ὑμῶν]), atteint « la lumière dans le Seigneur » et échappe aux anciennes ténèbres (Eph.5 : 8 : ἦτε γάρ ποτε σκότος, νῦν δὲ φῶς ἐν Κυρίῳ) 292 . Dans cette combinaison pour St. Paul (Eph. 4 : 14) l’enseignement de ceux qui sont appelés οἱ ῥέοντες pour leurs applications ingénieuses de la doctrine héraclitienne de la fluidité du monde 293 était véritablement « venteux », et pour ces gens toute la vie, en effet, était « un jeu de dés (ἡ κυβεία), si pour Héraclite cela était catégoriquement proclamé dans la formule ἄνω κάτω πεττεύειν 294 Il ressort clairement de notre résumé que tous ces rapprochements sont extrêmement tendus et parfois presque totalement contre nature. Une attitude aussi raffinée envers les concepts héraclitéens est incroyable, même dans le sens de la réfutation. Même si l’on accepte l’identité de ἡ κυβεία avec πεττεψ ύειν, il ne s’agit toujours pas d’un terme spécifiquement héraclitéen, de sorte qu’il serait permis de caractériser la théorie originelle, où l’image du « jeu » n’était utilisée que symboliquement et n’épuisait pas toute son essence. De plus, le « vent » de l’Apôtre ne désigne pas l’instabilité des fluides, mais la force rapide du mensonge pour les têtes des nourrissons. Le contraste entre la lumière et les ténèbres est naturel et courant chez les écrivains bibliques, et sa compréhension héraclitienne pourrait plutôt conduire à la conviction que dans le christianisme, les contemplations héraclitiennes et saint Paul les autorisent. Héraclite vénérait l'esprit du monde de manière panthéistique comme un principe véritablement divin ; pour l'évangéliste, ce n'était qu'illusoire, mais pas du tout vain, puisque la véritable divinité était comprise. Héraclitéen ἄνω – κάτω affirme la circulation de l'être et du non-être et la transformation dans ce dernier lors de la transformation de haut en bas et vice versa 295 ; l'évangéliste hellénique constate l'intégrité d'un sujet unique, dans lequel l'ascension est rapportée à la descente, tandis que la seconde ne conditionne pas ontologiquement la première, car cet état existait avant lui. Presque selon le modèle hégélien, l’hostilité mondiale était pour le mystique éphésien un moment essentiel de l’existence cosmique, entretenu par la présence d’antithétiques. L'apôtre ne considérait pas la discorde comme une propriété de la vie elle-même ; ce n'était qu'une déviation éthique, permettant toujours un retour à la norme. Par conséquent, pour lui, l’idéal ne résidait pas dans l’harmonie des extrêmes, mais dans l’élimination les uns des autres, et la « mesure » apostolique n’était pas le milieu de l’équilibre, mais la plénitude de l’absolu du Christ. Toutes ces petites différences mettent plus clairement en évidence la dissemblance fondamentale des points de vue qui se rapprochent. Pour Héraclite, qui luttait contre la religion populaire avec ses divinités fragmentées 296, tout se construit sur le fondement du panthéisme avec des nuances de dualisme, lorsque le principe divin pénètre, anime et éclaire la phénoménalité fluide, mais ne peut triompher de l'irrésistible matérialité 297 pourquoi le monde, n'ayant pas de commencement, ne trouve pas la fin finale, mais est périodiquement transformé par le feu 298. Ces idées sont absolument étrangères à l'esprit apostolique, et pour lui tout ce qui entre en contact avec elles étaient dogmatiquement inacceptables, comme par exemple l'éthique héraclitéenne, qui reposait sur le panthéisme physique 299 . Au-delà de ces exceptions, seules subsisteront les maximes générales de consonnes. Mais ici, nous devons nous rappeler que l'autorité du philosophe éphésien s'est considérablement accrue à la fin de l'ère hellénistique, et que ses paroles ont largement circulé et ont été souvent rencontrées 300 ; dans ces conditions, de telles coïncidences n'indiquent nullement un usage littéraire direct 301. Mer. et le révérend Alexander Eagar, Récit de la Cène de Saint Luc : une note critique sur le deuxième sacrement dans The Expositor 1908, IV, p. 353 : « Les pharisiens étaient simplement des Stoies juifs. » Épouser. Prof. Rudolf Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie im Umriss (Lpzg. 1879), s. 43, 2. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 16-17. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 57. Voir le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 14. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 3-4. Sur la relation entre Phlon et les stoïciens en général, voir Dr Paul Henisch, Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese in Alttestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. J. Nikel, Heft ½ (Münster i. W. 1908), s. 29 ; Henri Lesêtre, Art. « Philon » dans Dictionnaire de la Bible par F. Vigouroux IV (Paris, 1908), col. 304 ; Emile Brehier, Idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie (Paris, 1908), b. 293 (que pour Filov la philosophie est le stoïcisme) ; Louis Talmont, Philon et la pensée chrétienne primitive dans « Revue Augustinienne » VII, 70 (15 janvier 1908), p. 13 suiv.; concernant la proximité particulière avec Posidonius, voir Mathilda Apelt, De ratiotus quibusdam quae Philoni Alexandrino cum Posidonio intercedunt, (Lipsiae 1907), p. 92 m². Points particuliers de similitude : sur la formation du monde, où il y a plus de platonisme (É t. Bréhier, op. cit., p. 78), sur la logologie, où s'entremêlent stoïcisme, Héraclite et Platon (É t. Bréhier, op. cit., p. 84, 87 ; R. Heinisch, op. cit., p. 138), sur πνεῦμα (É t. Bréhier, op. cit., p. 133-134), en cosmologie (p. 158) et en morale (p. 252 suiv. ; J. Tixeront, Histoire des dogmes, I, Paris 4 1906, p. 57). Épouser. et P. Smirnov. Une vision patristique sur le sens de l'éducation scientifique et philosophique et sur le rapport de la foi à la connaissance dans la revue « Foi et Raison » 1898, n° 11, p. 668. Prof. Carl Steinhart, Art. "Philo" dans Real-Encyclopädie der classischen Wissenschaften von Pauly-Walz-Teuffel V (Stuttgart 1848), Sp. 1516. Voir sur l'indépendance de saint Apôtre Paul par rapport à Philon dans la doctrine de Dieu et du Saint-Esprit dans V. Ermoni, la teologia di san Paolo dans « Rivista storico-cratica delle scinze teologiche » II, 12 (décembre 1906), p. 899-902 ; III, 6 (Juin 1907), p. 417-419. Sur la différence entre l'enseignement apostolique sur le Logos et le stoïcisme, voir Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Lpzg 2 1908), s. 71. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 87. Révérend Prof. R. J. Knowling, The Witness of the Epistles: a Study in Modern Criticism (Londres 1892), p. 284. Chez le pseudo-Salomon, qui aurait influencé de manière significative l’apôtre Paul († Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments, Sachs im Harz 2 1905, S. 173-174 ; cp. et F. Prat, La théologie de saint Paul I, Paris 1908, p. 22-23), on trouve des éléments philosophiques (Prof. D. A. Bertholet. Apokryphen und Pseudepigraphen in Die Litteraturen des Ostens in Einzeldarstellungen VII, 1, Lpzg 1906, S. 412–413) et en particulier la doctrine platonicienne-pythagoricienne de la préexistence des âmes (Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anchauungen der alttesta-mentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, Gütersloh 1907, S. 107-108) et réflexions similaires en éthique (S. 188) ; mais le premier est contesté à la fois pour le livre de la Sagesse de Salomon (Prof. Frank Chamberlin Porter, Pre-existence of the Soul in the Book of Wisdom and in the Rabbinic Writings in The American Journal of Theology XII, 1 [janvier 1908], p. 53 sqq. 59 sqq. 63 sqq. 95) et pour le rabbinisme (p. 95 sqq.) ; corps (Révérend C. F. Burney, The Rise of a Belief in a Future Life in Israel in The Interpreter IV, 1 [octobre 1907], pp. 54-56). La Bible a été construite ici sur sa propre idée concernant l'origine de l'âme (sur laquelle, pour la période patristique, voir V.F. Davydenko, Enseignement patristique sur l'origine de l'âme humaine dans la revue « Foi et Raison » 1907, n° 1, pp. 73-83 ; n° 2, pp. 209-228 ; n° 3, pp. 366-374 ; n° 4, pp. 509-524). Pr Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Uchte der Mysterienidee (Berlin 1884), p. 348. Prof. Paul Wernle, Paulus als Heidonmissionar (Freiburg i. B. Leipzig et Tübingen 1899), S. 10. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korintierbriefe II, S.579. Révérend H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things (Londres 1904), p. 342. Prof C. F. G. Heinrici, Der zweite Korintherbrief y N. Aug. W. Meyer VI, S. 8 452. Révérend Arthur Carr, L'utilisation de termes éthiques païens dans le Nouveau Testament dans The Expositor 1899, VI, p. 444, 1. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de la philosophie grecque et du droit romain dans le Nouveau Testament, p. 7-8 ; cp. et ci-dessus, pp. 972 et suiv. 984-985. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III : Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 146-147. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III : Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 137. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III : Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 144. Professeur S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian (Londres 1897), p. 16. Voir et Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 13. †Prof Stew. DF Salmond, La doctrine chrétienne de l'immortalité (Édimbourg 11895), p. 507. W. O. E. Oesterley et G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue (Londres 1907), p. 7. Voir Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 79.425. Professeur Eduard Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 496. † Th. Lewin, La vie et les épîtres de saint Paul II, p. 5 420. † Th. Lewin, La vie et les épîtres de saint Paul II, p. 5 421. D. Friedrich Koster, Ob St. Paulus seine Sprache an der des Demosthenes gebildet habe? dans "Studien und Kritiken" 1854, II, S. 309-310. Voir D. Fr. Köster dans "Studien und Kritiken" 1854, II, S. 311-314. Edmund Spiess, Logos spennaticos : Parallelstellen zum Neuen Testament aus den Schriften der alten Griechen ; ein Beitrag zur christlichen Apologetik und zur vergleichenden Religionserforschung, Lpzg 1871. Voir, par exemple, Prof. R. Schneider, Christliche Klänge aus den griechischen und römischen Klassikern : eine Sammlung aus den Quellen im Anschluss an den Katechismus und die bezügliche Bibelsprüche (Gotha 1865), p. XVIII sqq. sur le christianisme avant le Christ. Dans l'Antiquité, cette idée fut surtout inspirée par Clément al., qui, entre autres, trouva dans l'apôtre Paul une connaissance des Sibylles et des Histasles : voir Amedec Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 231. Voir Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 494 et suiv. 497, 1. Voir également Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms de G. B. Winer, 8-te Aufl. von Prof. P. W. Schmiedel § 3, 1 (S. 18), Anm. 4. Prof Dr Adolf Deissmann : La philologie de la Bible grecque dans The Expositor 1908, I, p. 72 ; Licht vom Osten : das Neue Testament und (tie neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt (Tübingen 1908), p. 41. † Professeur William Wrede, Die Entstehung der Schriften des Neuen Testaments (Tübingen 1907), p. 22-23. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum dans Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), p. 141. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum dans Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), p. 128. Lic. Dr W. Staerk, Neutestamentlichen Zeitgeschichte 1 (Lpzg 1907), S. 114 et suiv. Professeur Paul Wendland dans Handbuch zum N. T. herausg. von Hans Lietzmann I, 2, p. 109. Prof. Dr. Adolf Deissmann, Evangelium und Urchristentum (München 1907). Article 117. Professeur Ad. Deissmann dans "L'Expositeur" 1907, XII, p. 520. Professeur Ad. Deissmann dans "L'Expositeur" 1907, X, p. 290-291. Pour en savoir plus † Prof. Franz Delitzsch, Biblischer Kommentar über die Psalmen (Lpzg 41894), S. 32 et Prof. Dr. Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in Neutestamentliche Abhandlungen, Heft 1/2 (Münster i. W. 1908), S. 39, 1. Professeur Ad. Deissmann, Nouvel éclairage sur le Nouveau Testament à partir des archives de la période gréco-romaine (Édimbourg 1907), p. 102 et dans The Expository Times XVIII, 7 (avril 1907), p. 306a. † Prof. W. Wrede, Die Entstehung der Schriften des N. T., S. 8. 20 Prof. von Prof. Dr. J o h. Weiss II, 1 (Göttingen 1907), pp. Pour plus d'informations sur cette question, voir Prof. Dr. Adolf Deissmann, Licht vom Osten, S. 157 et suiv. 162 et suiv., et George Milligan, Épîtres de Saint-Paul aux Thessaloniciens (Londres 1908), p. 121-130 : Saint Paul comme écrivain. Voir The Expository Times XIX, 1 (octobre 1907), p. 47a, et c. résumé Prof. W. Lock, Biblical Criticism and Study: the Epistles, Londres 1898. F. Prat admet que les épîtres de Paul étaient quelque chose entre des notes privées et des œuvres littéraires de ce genre (La théologie de saint Paul I, p. 96. 101-102), pourquoi ce sont des lettres, mais pas privées, adressées à une seule personne (La théologie de saint Paul I, p. 98. 101). Même le professeur D. Paul Wernle admet (Einführung in das theologische Studium, Tübingen 1908, p. 131) qu'il y a quelque chose d'original dans la forme des écrits de Pavlov. Prof. D. S. F. Georg Heinrici, Der literarische Charakter der neutestamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 103 et suiv. Prof. Dr. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlin et Leipzig 1906), pp. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über ueutestamentliche Theologie (Lpzg 1 1864), S. 11. Révérend Prof. W. F. Adeney, Weizsäcker sur la Résurrection dans The Expositor 1893, VIII, p. 139. Rabbinier Dr Joseph Escheibacher. Zur Geschichte und Charakteristik der paulinischen Briefe dans « Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums » 51 (N.F. 15), Heft 9/10 (septembre/octobre 1907), S. 565 et suiv. Dr Jos Escheibacher Zur Geschichte und Charakteristik der paulinischen Briefe dans « Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums » 51 (N.F. 15), Heft 7/8 (juillet/août 1907), S. 395-428 ; Poids 9/10, pp. 542-568. Ernest Havel, Le Christianisme et ses origines I (Paris 2 1873), p. 212 : « Platon est... le père de théologie ». Ernest Havel Le Christianisme et ses origines I (Paris 2 1873), p. 2260 : « Platon n’a pas seulement préparé le Christianisme ; il Pa fait. » À PROPOS . Pfleiderer, Das Urchristenthum (Berlin 1 1887), p. 305. Voir Latinus, The But of the New Catholic Movement dans The Hibbert, Journal V, 3 (avril 1907), p. 496. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entwicklung des Christentums (München 4907), pp. Voir Joseph Blötzer, S. J., Das heidnische Mysterienwesen und le Hellenisierung des Christentums dans « Stimmen aus Maria-Laach » LXXII, 1 (janvier 1907). Article 37. Voir Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 178. Voir Edward Caird, St. Paul and the Idea of Evolution dans The Hibbert Journal II, 1 (octobre 1903), p. 17. Lyman Abbott, La vie et les lettres de l'apôtre Paul (Londres 1898). p. 259 m². Lyman Abbott La vie et les lettres de l'apôtre Paul (Londres 1898), p. IV. VII. 179. Lyman Abbott La vie et les lettres de l'apôtre Paul (Londres 1898), p. 4. Lyman Abbott La vie et les lettres de l'apôtre Paul (Londres 1898), p. 7-8. Lyman Abbott La vie et les lettres de l'apôtre Paul (Londres 1898), p. 7. William Mackintosh, L'histoire naturelle de la religion chrétienne, p. 423 et c. 424 m² William Mackintosh, L'histoire naturelle de la religion chrétienne, p. 428. William Mackintosh, L'histoire naturelle de la religion chrétienne, p. 428, 429, 434. Révérend Prof. James Denney, Art. "Connaissance" dans Un Dictionnaire de la Bible éd. par J. Hastings III (Édimbourg 1900). p. 10a R. À PROPOS DE . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18-20) dans « Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft » IV (1903), 1, S. 76. R. À PROPOS DE . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18-20) dans « Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft » IV (1903), 1, S. 77. R. À PROPOS DE . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18-20) dans « Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft » IV (1903), 1, S. 78. Voir les commentaires à ce sujet du Prof. D.A. Klöpper, Die durch natürliche Offenbarung vermittelte Gotteserkenntnis der Heiden bei Paulus Rom. 1, 18 et suiv. dans "Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie" (N.F. XII : 1904), 2, S. 172 et suiv. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 37. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 45. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 38. Voir et Prof. Dr W. Bousset. Der Brief an die Galater in Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 60. C. Holsten. Das Evangelium de Paulus II, S. 39. Professeur H. J. Holtzmann. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 154. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, S. 1 144. Albrecht Rau, Die Ethik Jesu : ihr Ursprung und ihre Bedeutung vom Standpunkte des Menschentums (Giessen 1899), p. 54, 70. † Prof. Lic. théol. Justus Küberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum (München 1905), p. 213. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit dans "Potestantische Manatshefte" : neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. von D. Julius Websky XI (Lpzg 1907), 2, p. 61. K. Stier dans "Protestantische Monatshefte" XI (1907). 3. Article 105. K. Stier dans "Protestantische Monatshefte" XI (1907). 3. Article 106. K. Stier dans "Protestantische Monatshefte" XI (1907). 3, p. 107. 109-110. Voir F. C. Conybeare, Early Doctrinal Modifications of the Gospels in The Hibbert Journal I, 1 (octobre 1902), p. 96 m². Annonce. Earnack, Zu Lc I, 34, 35 dans "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (1901), 1, S. 53-57. Cp. également C. F. Conybeare sur la critique du Nouveau Testament (Londres 1902) dans The Hibbert Journal I, 2 (janvier 1903), p. 414 : « Je présume qu'il (le Père G. Kenyon) ne considérerait pas comme fondamentaux les dogmes de la Trinité et de la naissance miraculeuse de Jésus. » Voir à ce sujet et le révérend Arthur Carr, The Testimony of St. John to the Virgin Birth of Our Lord dans "The Expositor" 1907, IV, p. 311-316. F. C. Conybeare dans The Academy No. 1.206 (15 juin 1895), p. 508. Voir sur W. Wrede dans Prof. D. Adolf Jülicher, Paulus et Jésus dans "Religionsgeschichtliche Volksbücher" ici. du P. Michael Schiele 1, 14 (Tübingen 1907), p. 23. William Mackintosh, L'histoire naturelle de la religion chrétienne, p. 414. William Mackintosh, L'histoire naturelle de la religion chrétienne, p. 411-412. A ce propos, voir V. Ermoni, La theologia di sail Paolo dans « Rivista storico-critica delle scienze teologiche » III, 6 (Giugno 1907), p. 426. Sur cette doctrine voir aussi Emile Brehier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, p. 121 suiv. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 373 (dans le traité "Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus"). Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (dans le traité "Das Christliche des Platonismus oder Socrates und Christus"), S. 272-273. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (dans le traité "Das Christliche des Platonismus oder Socrates und Christus"), p. 275. Voir le révérend professeur R. J. Knowling dans The Critical Review XII, 5 (septembre 1902), p. 447. Cp. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 4. Donc le professeur Job. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels, p. 8. Ici, saint Paul admet un rapport avec le mythe du premier homme divin, passé dans le judaïsme à partir de la spéculation orientaliste : voir et Lic. Dr W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), p. 103. Voir et le révérend Prof. R. J. Knoicling, The Witness of the Epistles, p. 284. Voir le révérend George Matheson, Le Christ historique de Paul dans « The Expositor » 1881, I, p. 59, 60 ; II, p. 127, 128, 129. Professeur D. K. Miller, Neutestamentliche Theologie: Grundriss für Vorlesungen (Erlangen 1907), S. 31. Prof. D. Erich Schaeder, Das Evangelium Jesu et das Evangelium von Jesus (nach den Synoptikern) dans « Beiträge zur Förderung christlieher Theologie » publié ici. von Proff. A. Schlatter et W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 6, p. 63. Voir Lic. Dr W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II. Article 133. Professeur Dr Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte (Freiburg i. B. et Leipzig 1895), 8. 230-231. Professeur Hermann Gunkel, Zum religionsgcsehichtlichen Verständnis des Neuen Testaments dans « Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments » ci-après. von Proff. W. Bousset et H. Gunkel I, 1 (Göttingen 1903), S. 86. Lic. Dr Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Strasbourg 1903), 8. 131. 147. 164. 210. † C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, p. 9-10. Voir et Révérend Prof. T.K. Cheyne dans Encyclopédie Biblica II, col. 2013. Voir et le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 84. Voir livre. I, pp. 368-370 et cp. au-dessus de 1032, 384. Voir et Prof. Aug. Ferd. Duhne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, 8. 3. Cp. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihrer Beziehungen zu einander (Göttingen 1903), p. 120 et suiv. 241. 255. Professeur Beruh. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 98. Révérend R. D. Shan, The Pauline Epistles (Édimbourg 1903), p. 122, 1. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, p. 239. Lic. Alfred Jancker, Die Ethik des Apostels Paulus I (Halle a. S. 1904), S. 36. 42-53. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, p. 242. 252. F. R. Tennant, Les sources des doctrines de la chute et du péché originel (Cambridge 1903), p. 269. Révérend H. A. A. Kennedy, Les Conceptions de St. Paul sur les dernières choses, p. 347-350. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I, S. 81 et suiv. Cp. et le professeur William P. Dickson, St. Paul's Use of the Terms Flesh and Spirit (Glasgow 1883), p. 70. Donc chez le professeur Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 8. Voir et ci-dessus pp. 1038-1040. F. R. Tennant, Les Sourées des Doctrines de la Chute et du Péché Originel, p. 250 m² 272.343. F. R. Tennant, Les Sourées des Doctrines de la Chute et du Péché Originel, p. 247. 271. Voir plus loin p. Contre de tels rapprochements, voir Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I, S. 78 sq. Révérend P. Bren, L'Éthique de Saint-Paul dans International Journal of Ethics XIII, 4 (juillet 1903), p. 497. F. R. Tennant, Les sources des doctrines de la chute et du péché originel, p. 229. F. R. Tennant, Les sources des doctrines de la chute et du péché originel, p. 240. F. R. Tennant, Les sources des doctrines de la chute et du péché originel, p. 343. Eduard Grimm, Die Ethik Jesu (Hambourg 1903), p. 71. Voir le Révérend Prof. Arthur S. Peake, Une réponse au Dr Denney dans "The Expositor" 1904, I, p. 50 m². F. R. Tennant, Les sources des doctrines de la chute et du péché originel, p. 257-267. Révérend Prof. Arthur S. Peake dans "The Expositor" 1904, I, p. 60 m². Voir et le révérend A. J. Mason, A Modern Theory of the Fall dans The Journal of Theological Studies V. 20 (juillet 1904), p. 486. Voir le P. A. V. Bugrov, Doctrine dogmatique orthodoxe du péché originel (Kiev 1904), p. 177. O. A. V. Bugrova, Doctrine dogmatique orthodoxe du péché originel (Kiev 1904), pp. 169 et suiv. O. A. V. Bugrova, Doctrine dogmatique orthodoxe du péché originel (Kiev 1904), p. 25. 74 et suiv. 83cl O. A. V. Bugrova, Doctrine dogmatique orthodoxe du péché originel (Kiev 1904), pp. 31 et suiv. et mercredi 61-63. 74 mots Voir et † Prof. Lic. théol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 570. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit dans "Protestantische Monatshefte" XI (1907), 3, S. 103. Voir aussi † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 510 If. 513-514. Voir ci-dessus aux pages 1000 et 117. Voir également Kaufmann Kohler, Art. "Judaïsme" dans L'Encyclopédie juive VII, p. 3626 ; † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 515. 569-570 ; Rabbiner Dr. Jos. Eschelbacher dans « Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums » 51 (N.F. 15), Heft 9/10 : septembre/octobre 1907, S. 562 ; Israel Levi, Le Peche original dans ies anciennes sour ces juives, Paris 1907, ainsi que cp. au Prof. IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'état posthume et le sort final des personnes, pp. (215-)217. W.O. E. Oesterley et G. N. Box, La religion et le culte de la synagogue, p. 142-143. Voir K. Kohler dans The Jewish Encyclopedia VII, p. 3626 ; f Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 597 et suiv.; W.O. E. Oesterley et G. H. Box, La religion et le culte de la synagogue, p. 240 ; Rabbiner Dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 75.84. 213 ; prof. IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'au-delà et le sort final des personnes, pp. 218-219. 264-265. 265, 2. † Prof. Justus Köberle, Sunde und Gnade, p. 592. Voir le professeur Liс. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. du P. Michael Schiele 1, 13 (Tübingen 1907), p. 11. 13. G. Kunze soutient également que cela n'est pas visible et qu'il ne faut pas penser que St. a fait preuve de réalisme dans la représentation de la résurrection et de tout ce qui a suivi. Paul est grossièrement pharisien et le corps ressuscité est représenté comme complètement identique à l'ancien corps terrestre : voir Art. « Unsterblichkeit » dans Realencyklopadie von Herzog-Hauck XX (Lpzg 3 1908), S. 287 ; Très révérend J. H. Bernard, La doctrine de la résurrection de Saint-Paul : une étude des Corinthiens XV dans The Expositor 1908, VI, p. 503. Lic. Dr Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 215-216. Professeur Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums, p. 11-12. Il en va de même pour le révérend professeur James Denney, Adam et Christ à Saint-Paul dans "The Expositor" 1904. II, p. 151 ; Nathan Söderblom, La vie future d'après le mazdéisme, p. 400. Voir et le révérend Prof. Arthur S. Peake dans "The Expositor" 1904, I, p. 53. Professeur Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen et Leipzig 1903), p. 44. 46. Professeur Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen et Leipzig 1903), p. 50. Professeur Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen et Leipzig 1903), S. 51. 52. 56. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen et Leipzig 1903), S. 7 (sur l'Apocalypse). 10. 14. 24 (à propos d'Ev. Matthieu). 24.34 (à propos d'Ev. Luc). 40 (à propos de Saint-Marc). 41 (« Logia » et autres documents). Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen et Leipzig 1903), S. 2 et suiv. 10. 48. De ce côté, le jugement de E. Tobac est également exagéré, selon lequel la « vérité de Dieu » n'est dépeinte par l'Apôtre Paul que de manière eschatologique : La δικαιοσύνη θεοῦ dans saint Paul dans « Revue d'histoire ecclésiastique » IX, 1 (15 janvier 1908), p. 5-18. Voir D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), S. 6 et suiv. D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), S. 9 et suiv. Eduard Grimm, Die Ethik Jesu, p. 403-404. Elle est à Sanhedr. 90b. Voir Dr. Aug. Wünsche, Die Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode nach Apokryphen, Talmud und Kirchenvätern dans « Jahrbücher für protestantische Theologie » VI (Lpzg 1880), 2, S. 368. Prof. Iv. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'état posthume et le sort final des personnes, pp. 74. 99. Voir aussi le livre. I, p. 617, 484. 632, 518. Prof Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Er. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), p. 42. Voir aussi le prof. IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'état posthume et le sort final des personnes, p. 64 env. (166 pour les Égyptiens). 245 (de Saadia). Voir et le révérend S. D. McConnell, Immortalité dans The American Journal of Theology VIII, 1 (janvier 1904), p. 139-143. Voir le prof. IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'état posthume et le sort final des personnes, pp. 79. 84. 237. Dr. Aug. Wünsche dans "Jahrbücher für protestantische Theologie" VI (1880), 2, S. 374 ; 3, p. 510-511. Professeur IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'état post-mortem et le sort final des personnes, pp. 63-64. 85 mots 88. 104-105. 108. 119. 125. 132-133. 200-202. 220. 230. 237-238. 239-240. 254-255. 259. 289. 325. Professeur IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'état post-mortem et le sort final des personnes, p. 78. Le célèbre Maïmonide († vers 1270) n'accordait l'immortalité qu'aux penseurs ayant atteint une intelligence particulière : voir le révérend J. Abelson, Maimonides on the Jewish Creed dans The Jewish Quarterly Review XIX, 73 (octobre 1906), p. 27. Professeur IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'état posthume et le sort final des personnes, pp. 84, 1. Le révérend H. A. A. Kennedy, Les conceptions de Saint-Paul sur les dernières choses, p. 119-125. Le révérend H. A. A. Kennedy, Les conceptions de Saint-Paul sur les dernières choses, p. 275 m². 278 m². D. S. A. Fri es, Jesu Vorstellung von der Auferstehung der Toten dans « Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft » I (1900), 4, S. 302-303. Dr Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, p. 59. Dr Mart. Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, p. 211. Voir Prof. C. F. G. Heinrici : Erklärung der Korintierbriefe II, S. 245 et suiv. ; Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 180. Voir et Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 298, 1. Professeur Yul. A. Koulakovski, Mort et immortalité dans les idées des Grecs anciens (Kiev 1899), pp. 121-122. Professeur Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 1244. Révérend H. A. A. Kennedy, Les conceptions de Saint-Paul sur les dernières choses, p. 113. 157. Lic. théol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), p. 18. Lic. théol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), p. 22. Dr phil. Eugen Hülm, Geschichte Jesu und der ältesten Christenheit bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts (Tübingen 1905), p. 97. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, p. 141. Révérend H. A. A. Kennedy, Les conceptions de Saint-Paul sur les dernières choses, p. 187-188. Lic. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus, S. 131. Prof. Paul Wernle, Was haben wir heute von Paulus ? (Bâle 1904), p. 38. Prof. Paul Wernle, Was haben wir heute von Paulus ? (Bâle 1904), p. 28.. Nathan Söderblom, La vie future d'après le mazdéisme, p. 398. Nathan Söderblom, La vie future d'après le mazdéisme, p. 429-430. Révérend Prof. G. G. Findlay dans A Dictionary of the Bible ed. par J. Hastings III, p. 729b. Révérend H. A. A. Kennedy, Conceptions des dernières choses de Saint-Paul, p. 199 m². † Prof. St. D. F. Sahnond, La doctrine chrétienne de l'immortalité, p. 1 507-508. Professeur S. Cheetham, Les mystères de Pagan et Christiaq, p. 16-17. Révérend H. A. A. Kennedy, Conceptions des dernières choses de Saint-Paul, p. IX. 2,8 m². Professeur Ernst von Dobschüts, Problème des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), p. 100-101. Révérend H. A. A. Kennedy, Les conceptions de Saint-Paul sur les dernières choses, p. 24 m². Révérend H. A. A. Kennedy, Les conceptions de Saint-Paul sur les dernières choses, p. 162-163. Voir The Expository Times XV, 9 (juin 1904), p. 390 m². et cp. même le professeur IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'état posthume et le sort final des personnes, pp. 114 et suiv. 124. 126. 132. 133 et suiv. 142. 144. 145. 147. 149 mots. Le révérend N. A . UN . Kennedy, Les conceptions de Saint-Paul sur les dernières choses, p. 94-101. 167 m². 174-175. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 60. Amédée Fleury, Saint Paul et Senöque II, p. 245-246. 235-236. Voir à leur sujet le professeur With. Christ, Geschichte der griechischen Litteratur bis auf Zeit Justiniens (München 3 1898), S. 316. 314 et suiv. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 235-237. Suis. Fleury, Saint Paul et Senüque II, p. 227, 3. Suis. Fleury, Saint Paul et SenüquII, b. 230, 1 Suis. Fleury, Saint Paul et Senüqu II, p. 229-230. Suis. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 247. Suis. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 246. Suis. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 234. Lic. Johannes Albani, Die Parabel bei Paulus dans « Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie » XLVI (N. F. XI : 1903), 2, S. 167. Une analogie similaire se trouve chez Sénèque dans Die ira II, 31 : 7 ; voir Opéra éd. Vendredi. Hasel (Lipsiae 18871, p. 44. Professeur H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Théologie II, S. 176. † A. Edersheim, La vie et l'époque de Jésus le Messie I, p. 2 88 et selon la traduction russe environ. M. P. Fiveysky I, p. 108 ) † E. Kurtius, Paulus à Athènes dans Gesammelte Abhandlungen II, S. 537, et de la traduction † Prof. A.P. Lopukhin dans « Christ. Lectures » 1894, IV, p. 19 et en réimpression, p. 17. Col. 2:4, 8 lui a également été élevé par Clément al. : voir Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 228-229. † Prof. Dr. M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums (Francfort-sur-le-Main 1898), S. 395 et selon la traduction russe de I. K. Brusilovsky et G. L. Polinkovsky, The Ethics of Judaism (Odessa 1903), p. 220. Prof. J. Geffcken, Socrates und das alte Christentum (Heidelberg 1908), S. 15 : « Die Literatur des Urchristentums ignoriert ihn (Sokrates) völlig ». P. Corssen, Ueber Begriff et Wesen des Hellenismus dans "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" IX (1908), 2, S. 95 : "von Homer und auch von Sokrates aus führt allerdings kein Weg zum Christentum." Voir aussi Amédée Fleury, Saint Paul et Senfèque II, p. 233. † E. Kurtius dans Gesammelte Abhandlungen II, S. 538 et dans † prof. A.P. Lopukhin dans « Christ. Lectures" 1894, IV, p. 20 et en réimpression, p. 18. Le révérend Edw. L. Hicks dans Studia biblica et ecclesiastica IV, p. 10. Voir Prof. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. du P. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), p. 13. Rabbiner Dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 52. 72. Rabbiner Dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 70. Dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 169. 175. Dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 168. Dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, pp. 80 ff. Pour tous ces parallèles, voir Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle, p. 20, 1. Voir ici Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 211, 1. Voir ici Ephorus Vayhinger, Neutestamentliche Parallelen zu Platons Apologie des Sokrates at Programm des Königlich Würtembergischen evangelisch-theologischen Seminars in Blaubeuren zum Schlüsse des zweijährigen Kurses 1899-1901 (Blaubeuren 1901), S. 21. † E. Kurzius dans Gesammelte Abhandlungen II, S. 537, et dans † prof. A.P. Lopukhin dans « Christ. Readings » 1894, IV, pp. 19-20 et en réimpression, pp. Voir et ci-dessus pp. 1115-1116. † E. Kurzius dans Gesammelte Abhandlungen II, S. 538, et dans † prof. A.P. Lopukhin dans « Christ. Lectures" 1894, IV, p. 20 et en réimpression, p. 18. † E. Kurzius dans Gesammelte Abhandlungen II, S. 538, et dans † prof. A.P. Lopukhin dans « Christ. Lectures" 1894, IV, p. 20 et en réimpression, p. 18. Voir encore plus haut, p. 1124. Professeur H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Théologie I, pp. 201-202. Voir également le Révérend Prof. T. K. Cheyne dans Encyclopaedia Biblica IV, col. 2013. Voir K. Tieme, Art. "Gut, das höchste" dans Realencyklopädie von Herzog-Hauck VII 3 (Lpzg 1899), S. 261. Professeur Oscar Holtzma nn, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 1 230–231. Ainsi, le professeur W. M. Ramsay, Saint Paul le voyageur et citoyen romain, p. 2 230-231. Même à la toute fin du XVIe siècle, le parallèle de 1 Corinthiens 15 :32 était indiqué avec la (pseudo-)Héraclite 1ère lettre ; voir Abrahami Sculteti Delitiae Evangelicae Pragenses : hoc est, Observationes Grammaticae, Historicae, Theologicae, dans Historiam Jesu Christi nati, educati, baptizati, tentati ; ejusdem Sculteti Oratio de conjungenda Philologia cum Theologia, Delitiis praemissa (Hanoviae 1520), p. 8. Prof Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum dans Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), p. 141. D. Alfred Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu dans "Texte und Untersuchungen" XXVII, N. F. XII (Lpzg 1904), S. 617. Voir le professeur Ed. Norden, Die antike Kunstprosa II, p. 497. Voir Prof. Dr. Paul Wendland dans Handbuch zum Neuen Testament ici. von Hans Lietzmann I, 2, S. 114. 119. Prof. A. A. Bronzov, Aristote et Thomas d'Aquin en relation avec leur enseignement sur la moralité (Saint-Pétersbourg, 1884), pp. 580 et suiv. Voir le révérend Prof. T . À . Cheyne dans Encyclopédie Biblica IV, col. 2013. Le révérend Edw. L. Hicks dans Studia biblica et ecclesiastica II, p. 9. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 106-107. W. E. Ball, St. Paul et le droit romain et autres études sur l'origine de la forme de la doctrine (Édimbourg 1901), p. 142. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 104-105. 162. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 103-104 et cf. 118. Mer. et le professeur John E. McFadyen, Hellenism and Hebraism dans The American Journal of Theology VIII, 1 (janvier 1904), p. 37 m². Voir le prof. pour des explications détaillées. A. A. Bronzova, Aristote et Thomas d'Aquin, p. 117 et suiv. 139 mots 199 mots Voir aussi † Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3 632-633. Al Grant, L'éthique d'Aristote I, p. 4 252 m². †Prof. I. H. Korsunsky, L'enseignement d'Aristote et de son école (péripatéticienne) sur Dieu (d'après une empreinte de la revue « Foi et Raison », Kharkov 1891), p. 53. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3730, 6. 614-615. Cp. toi † prof. I. N. Korsunsky, L'enseignement d'Aristote et de son école (péripatéticienne) sur Dieu, p. 37. Prof. A. A. Bronzov, Aristote et Thomas d'Aquin, p. 581. 139. Cf. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, p. 3 621. Cp. avec nous : La Bonne Nouvelle de la liberté chrétienne dans l'Épître de saint Apôtre Paul aux Galates, pp. 126-128 et dans la revue « The Wanderer » 1902, n° 7, pp. 42-44. Contre E. L. Hicks sur 1 Cor. 13 voir † St. D. F. Salmond dans The Critical Review VII, 1 (janvier 1897), p. 98. Voir pp. 1039-1040 ci-dessus. Pour les convergences, voir Rev. Ediv. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 105-106. Cp. toi † prof. I. N. Korsunsky, L'Enseignement d'Aristote et de son école (péripatéticienne) sur Dieu, p. 57 et suiv. Épouser. et † prof. I. N. Korsunsky, L'Enseignement d'Aristote et de son école (péripatéticienne) sur Dieu, p. 46 et suiv. 53 mots Professeur A. A. Bronzov, Aristote et Thomas d'Aquin, pp. 579-580. Pour les convergences, voir Rev. Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 101-102. Tout comme le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit humain dans le Nouveau Testament, p. 108. Voir William Mackintosh, L'histoire naturelle de la religion chrétienne, p. 409 : « l'autorité d'Héraklite, en tant que grand maître en philosophie, semble avoir été ravivée à cette époque tardive ou hellénique, et il n'est pas déraisonnable de supposer que Paul a pu connaître ses écrits. » Prof. Max Heinze, Art. "Religionsphilosophie" dans Realencyclo-pädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Cp. W.D. Ross, Art. "Stoïciens" dans Encyclopaedia Biblica IV, col. 4798. P. Tannery, Les premiers pas de la science grecque antique (Saint-Pétersbourg 1902), p. 171. Professeur William L. Davidson, The Stoic Creed (Édimbourg 1907). p. 65, 1. 87. 138-139. Prof Dr. Max Heinze, Art. "Panthéisme" dans Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 31904), S. 630. Prof D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. du P. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), p. 44. Prof C.F.G. Heinrici, Das Urchristentum, S. 135. I. A. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien (Kazan 1892), p. 17. Prof. Dr Julius Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum (Leipzig et Tübingen 1903), p. 9. Prof. Dr Emile Brehier, Les idées philosophiques et religieuses de Phiion d'Alexandrie (Paris 1908), p. 213. Nous le voyons, par exemple, chez Abraham Scultetus ou Schultz, qui était prédicateur de cour et conseiller diplomatique-théologique (ecclésiastique-politique) de l'électeur du Palatinat Frédéric. Voir Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe : ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Literatur (Berlin 1869), pp. Bruno Bauer, Christus et die Caesaren, S. 253. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 335. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 247, 3. Voir aussi Abrahami Sculteti Delitiae Evangelicae Pragenses, p. 8. Edité par Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe, S. 7. Ajoutons que les 4e et 7e lettres d'Edm. Pfleiderer assimile (Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 327 ff.) à l'auteur du livre de la Sagesse de Salomon (cf. ci-dessus pp. 1109, 1000; Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, Lpzg 1907, S. 133), ce qui justifie encore une fois la dépendance de l'Apôtre à l'égard de ce dernier, mais, même en reconnaissant une telle connaissance (voir et Prof. Oskar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Tübingen 2 1906, S. 285 ; voir et ci-dessus pp. 1109, 1008), d'autres affirment encore que l'évangéliste était hors de l'influence de ce document non canonique (S. Monteil, Essai sur Іа Christologie de saint Paul I : L'œuvre, Paris 1906, p. 25) et sur la question du paganisme (voir † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 523, 1), et sur ce dernier cp. et A. Lebedev, Processus historique du développement religieux et moral de l'humanité selon l'apôtre Paul dans la revue « Foi et Raison », 1907, n° 4, pp. 466-486 ; N° 5, pp. 601-621. Ainsi Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 248-249 non. Ainsi Bruno Bauer, Christus et die Caesaren, S. 2 53-54. Bruno Bauer, Christus et die Caesaren, S. 2 380. Professeur Edm. Pfleiderer, Heraklitischen Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und aussei'halb der kanonischen Literatur dans "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (Lpzg 1887), 2, S. 202. Professeur Edm. Pfleiderer, Heraklitischen Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und aussei'halb der kanonischen Literatur dans "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 217. Edm. Pfleiderer dans "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 202-203. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 89. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 94. William Mackintosh, L'histoire naturelle de la religion chrétienne, p. 409-410. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3643 et suiv. P. Tannery, Les premiers pas de la science grecque antique, pp. 25 et suiv. dans la demande. Épouser. ci-dessus à la page 1026. Edm. Pfleiderer dans "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 203. Voir †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 655-660 et suiv. Voir les paroles de P. Tannery, The First Steps of Ancient Greek Science, pp. 61-62 en annexe. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidees, S. 84 et suiv. Professeur Edm. Pfleiderer dans "Jahbiicher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 205. Professeur Edm. Pfleiderer dans « Jahbiicher für protestantische Theologie XIII (1887), 2, S. 203. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 (676-)679, 1 (-680). Cp. P. Tannery, Les premiers pas de la science grecque antique, pp. 167. 168-169 et - en annexe - 63 : 69. 67-68. Prof. Theoder Gomperz, Griechische Denker : eine Geschichte der antiken Philosophie I (Lpzg 1896), S. 53. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 136. Prof. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichliche Volksbücher herausg. du P. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), p. 9. Professeur Edm. Pfleiderer dans "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 203-204. Edm. Pfleiderer dans "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 207. Selon le Dr N. I. Weinstein, Beiträge zur Geschichte der Essäer (Wien 1892), S. 47 u. Amn. 1, - ainsi chez le Palestinien Tanna Pinchas ben Jair, gendre de Simon ben Jochai (voir Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaiten II, Strasbourg i. E. 1890, S. 495 ff.). Pr Edm. Pfleiderer dans "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 204-205. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 634 et suiv. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus, S. 100 et suiv. Edm. Pfleiderer dans « Jahrbücher für protestantische Theologie » XIII (1887), 2, S. 205-207, et il est expliqué (S. 206) que πεττεύειν désigne en fait le jeu de dames, et puis, selon un ancien malentendu, on pense aussi au jeu de dés, c'est-à-dire ἡ Oui. Sur les paroles d'Héraclite, voir aussi P. Tannery, Les premières traces de la science grecque antique, p. 179 et - en annexe - 63 : 79 ; cp. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S., 110 f. 115 et suiv. Voir et Prof. À PROPOS DE . Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Fr. Michael Schiele III, 1, p. 45. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 727–732. †Éd. Zeller, Die Philosopnie der Griechen I, 2, S. 3 672 déclare chez Héraclite le panthéisme à l'opposé du dualisme (S. 746), mais ce dernier est visible en anthropologie, car l'âme s'avère liée dans le corps (S. 710 et cp. P. Tannery, First, steps of antique Greek science, p. 184), où elle est tombée des sphères supérieures et d'où après la mort ou va en enfer, ou se transforme en l'un des démons (S. 713, bien que - selon P. Tannery First, étapes de la science grecque antique, p. 185 - le philosophe éphésien ne partageait pas les vues généralement acceptées sur l'enfer). †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 687 et suiv. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, p. 86. Dr Paul Wendland, Ein Wort des Heraklit im Neuen Testament d'après une réimpression de la « Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin » XLIX (1898) avec double pagination (Berlin 1898), S. 4 = 791. Voir et ci-dessus à la p. 1057. R. Wendland, Ein Wort des Heraklit im N. T., S. 6 = 793.