La anunciación de San Pablo y la filosofía helénica

Supuestos sobre la dependencia del evangelio apostólico de la filosofía helénica, diferencias fundamentales y análisis de analogías particulares. – Análisis de los acercamientos con Sócrates, Platón y Heráclito. Una comparación cuidadosa nos convenció de la decisiva disparidad interna entre el sistema estoico y el Evangelio de Cristo. La dependencia mutua directa es impensable aquí, y entonces lo único que podemos hablar es sólo de la influencia indirecta de la mediación sobre otras fuentes y beneficios. En este sentido, es importante que la filosofía estoica se distinguiera por su carácter ecléctico y uniera muchos elementos obtenidos de todo el conjunto de los primeros movimientos intelectuales y filosóficos. Naturalmente, estas últimas deben haber penetrado a través de los estoicos, y el conocimiento de estas reflexiones sirvió para la mente interesada como un camino y un incentivo para estudiar los originales mismos. Así, de los estoicos sucesores e imitadores de San El Apóstol Pablo pasa a las luminarias filosóficas y divulgadores filosóficos. Incluso si no exageramos las influencias y contactos estoicos, tal idea estará lejos de ser efímera. El estoicismo contribuyó a la difusión de conceptos filosóficos, que resultaron ser propiedad común de la educación de esa época, sin excluir el judaísmo 1 . Toda persona culta necesariamente los asimiló, adquiriendo una visión del mundo completamente completa, que se suponía atraería la curiosidad inquisitiva. Éste era el peligro siempre presente de que conceptos paganos pudieran invadir el ambiente cristiano a través de palabras corrientes. Y leemos que el lenguaje prefabricado introdujo su propia atmósfera 3 , y el evangelista asimiló la terminología filosófica, se familiarizó con la especulación filosófica 4 , por lo que no es de extrañar que en el Nuevo Testamento 5 se revelen claras huellas de las intrusiones de la filosofía griega y del derecho romano 6. Otras condiciones también condujeron a esto. El judaísmo helenístico ha estado imbuido durante mucho tiempo de movimientos filosóficos, pero en Filón es puramente estoico 7 , por lo que reinterpreta racionalistamente todo el contenido bíblico en el gusto platónico 8 y concentra muchos movimientos filosóficos 9 . A través de este compatriota teósofo, el Apóstol se impregnó del filonismo 10 y del estoicismo 11, junto con el vocabulario 12 adquirió nuevamente opiniones platónicas 13 y se mostró dispuesto a realizar amplias investigaciones en los campos filosóficos. En tales circunstancias -cuando se advierten ecos filosóficos en el Eclesiastés y en el libro de la Sabiduría de Salomón 14 -especialmente en Heráclito 15-, surge la tesis de que San Pablo no tuvo ninguna premonición sobre las esferas filosóficas griegas 16. Por el contrario, históricamente es mucho más probable que adoptara las especulaciones ideológicas de las monedas helénicas 17, ya que las ideas y enseñanzas filosóficas estaban muy extendidas en su época. 18. Esto se logró sin ningún estudio especial. Las reservas éticas y religiosas, acumuladas durante siglos de trabajo filosófico, se hicieron públicas y se dispersaron por todas partes junto con el habla griega, 19 que era puramente filosófica en temas de orden superior. Por lo tanto, no se puede afirmar de antemano que el evangelista helénico no utilizó vocabulario filosófico pagano y lo utilizó únicamente para ilustraciones visuales 20 . Por el contrario, en él encontramos un extenso arsenal de diversas metáforas griegas de las más variadas propiedades 21. Luego, además de los libros, no le resultó difícil extraer de forma autodidacta de debajo del caparazón pagano las verdades filosóficas allí escondidas 22, y lo ha hecho (por ejemplo, en 1 Tim. 6:19: ἡ ὄντως [αἰωνία] ζωή) expresiones culturales greco-filosóficas 23 con las que inevitablemente fueron trasplantadas semillas platónico-aristotélicas 24. Las similitudes terminológicas con la filosofía y la religión del mundo grecorromano son permitidas incluso por los defensores de la identidad apostólica 25 . Y estas analogías son tales que hacen suponer que estamos familiarizados con monumentos filosóficos 26 y literarios 27 . San Pablo, criado en el espíritu helénico más libre de la ciudad de Tarso, 28 no era en modo alguno un ignorante ni un diletante superficial. Su educación griega fue tan sólida 29 que la accesibilidad de las obras de Platón le es permitida incluso a aquellos que niegan cualquier compromiso filosófico 30 . Y se nos dice que, entre otros filósofos 31, el Apóstol estudió especialmente a Platón 32, leyó a historiadores, poetas populares y oradores y, tal vez, también tuvo a Esquilo 33 junto a Demóstenes. En este sentido, los numerosos paralelismos recogidos para diversos intereses 34 y, a menudo, en aras de objetivos apologético-cristianos 35 adquieren el carácter impresionante de un argumento serio a favor de la cercanía interna de la predicación apostólica a las contemplaciones helénicas. Es cierto que en estos acercamientos hay mucho de artificial, forzado y exagerado 36 , pero aun así se asumen suficientes elementos filosóficos a través de un solo idioma 37 . Por supuesto, ahora afirman que el cuerpo misionero de San Pablo fue servido por una lengua viva 38, que era la suya 39 desde la infancia 40 en la forma de Κοινή 41. No era ni literario ni vulgar, 42 sino más bien más cercano a la LXX. Esta traducción, hecha para satisfacer las necesidades del culto de la diáspora judía, 43 influyó en el evangelista, 44 fue su Biblia 45 en la difusión del Evangelio y en general es la madre del Nuevo Testamento, 46 ​​pero también es un libro popular. Por lo tanto, todos los documentos del Nuevo Testamento serán coloquiales 47 y las epístolas de Pablo resultarán ser notas puramente aleatorias 48. La última tesis contiene cierta exageración 49, y el Nuevo Testamento Κοινή tiene suficiente originalidad 50, y entonces no hay duda de que el discurso cultural griego de esa época estaba imbuido de elementos filosóficos. Esto significa que, sacándolos de esta fuente, el Apóstol simplemente no era un especialista estrecho y no se adhirió al aislamiento escolar, asimilando ideas filosóficas populares modernas 51. Ajeno a las antipatías partidistas y la gravedad, unió en sí mismo los resultados religiosos y filosóficos más importantes del pasado y fue la culminación original de todas las opiniones, estados de ánimo y premoniciones. Desde este lado se proclama el fin de aquel movimiento, cuyo comienzo estaba en Sócrates 52. Y si a veces se dice que San Pablo era casi un completo laico en cuanto al platonismo 53 , luego otros, no menos plausibles, afirman lo contrario, que las epístolas de Pablo son escritos de un griego, no de un judío 54 y en el sentido de pertenecer al Saulo histórico son completamente inauténticas 55 . Se afirma con decisión que Platón es el padre de la teología cristiana 56, y él no sólo preparó el cristianismo, sino que lo creó directamente 57. San Pablo trabajó en este campo, y la fe de las iglesias cristianas paganas no fue más que el helenismo cristianizado 58, inculcado en el primado del judeocristianismo precisamente por el Apóstol de los Gentiles 59. En los círculos científicos, ahora se comparte fácilmente la idea básica de la cocreación de la productividad greco-filosófica, que, en combinación y varias combinaciones con conceptos bíblicos-judíos, formó una nueva doctrina cristiana y contribuyó a su desarrollo material 60, mientras que la helenización del cristianismo parece ser una especie de proceso químico 61 o incluso un conglomerado mecánico de todo tipo de fragmentos culturales 62. Todas las reconstrucciones críticas se basan en estas premisas. En el mejor de los casos, esto sanciona la gran participación de factores naturales en el origen mismo de la religión cristiana y, por tanto, la importancia de tales intentos es clara. Son radicales tanto en intenciones como en resultados, pero la argumentación dista mucho de ser consistente con esto debido a la inestabilidad de las convergencias fundamentales y la pequeña pobreza de analogías particulares. Consideremos todo lo característico de ambas categorías, ordenando un poco los paralelos aleatorios indicados en las obras correspondientes. La filosofía siempre se esfuerza por lograr una comprensión racional del mundo, de modo que todos los fenómenos encuentren una explicación lógica y razonable en relación con la comprensión fundamental del todo. Aquí el elemento religioso sólo se permite en la medida en que sea adecuado para una interpretación racional del universo y reciba una cierta justificación racional. Lo más importante en estas construcciones es la cobertura intelectualista del tema. En colaboración genética con los frutos de la creatividad filosófica, estos rasgos deberían haber quedado notablemente grabados en el evangelio apostólico. Se considera una síntesis del judaísmo con la literatura y la filosofía de Grecia 63, diciendo que entre la mezcla de capas heterogéneas 64 revela los contornos típicos de un sistema filosófico 65, donde el cristianismo hebraísta es interpretado en las formas intelectuales de Occidente 66 y específicamente del griego 67. Así, San Pablo se convirtió en el padre de la teología cristiana 68. Para él, la fe misma sirve sólo como una convicción intelectual en el significado redentor de la muerte de Cristo. 69 . Absolutamente todo se basa en esto, y el Apóstol, cayendo en la unilateralidad socrática, afirma que la capacidad intelectual es completamente suficiente para la transformación interna del mundo entero y de cada persona 70. Pero, en comparación con su modelo antiguo, fue aún más lejos, porque en tal concepto simplemente elevó su experiencia personal, que no estaba justificada por otros, siendo individual, a un principio universal; en la práctica, tal teoría a menudo iba acompañada del hecho de que la simple confesión se consideraba suficiente y se permitía cualquier desenfreno en la vida, razón por la cual este peligro inevitable obligó incluso a un evangelista entusiasta a cambiar la secuencia aceptada 71 . Su enseñanza cristiana pende del fino hilo de una convicción intelectualista de que la lógica racional contiene en sí misma un poder salvador regenerativo. En esta formulación, toda la tesis resulta involuntariamente apasionante. duda sospechosa. ¿Es realmente San Pablo quien dio tanta eficacia al lado racional del conocimiento? ¿No sería más cierta la proposición opuesta? Un análisis estricto de los hechos muestra que en el Apóstol γνῶσις no parece en absoluto una comprensión puramente intelectual de la religión o la teología; No se trata sólo de una comprensión racional más profunda de la revelación cristiana, sino, sobre todo, de una visión penetrante de su importancia y obligación prácticas 72 . Aquí el conocimiento no era más que la confesión de un factor moralmente determinante, que a su vez produce la influencia que le caracteriza. Todo está determinado por la relación real entre las personas y este factor objetivo, y en modo alguno por la pura comprensión de este último. En este caso, la cognición establece la presencia de un evento en la medida de su digestibilidad para la agudeza intelectual. Dado que en materia de la salvación misericordiosa del mundo se supone un agente divino, entonces debe garantizarse de antemano su accesibilidad misma a la tensión humana. La condescendencia del llamado divino a la humanidad en sus limitaciones es necesaria para que conozca el poder de Dios. Por lo tanto, es además intelectualmente indiscutible que no somos nosotros quienes conocemos a Dios, sino Él quien nos reconoce (Gál. 4:9; cf. 1 Cor. 8:3, 13:12) y, revelándose en una forma conveniente, garantiza nuestro conocimiento de Dios, lo que nos proporciona una simple contemplación de lo que realmente está sucediendo. Está claro que el conocimiento racional desempeña un papel en el papel de servicio de San Pablo como vía condicionada para obtener información sobre los caminos de la divina providencia. Por eso la fe salvadora no puede limitarse al momento intelectual. El segundo contiene un comienzo de la posibilidad de un proceso, cuya esencia es que el creyente se une misteriosamente a Cristo y en Él adquiere efectivamente los derechos de filiación con Dios, liberándose de la esclavitud anterior y dotado de todas las prerrogativas de la libre herencia. En la fe se pone de relieve especialmente el elemento activo de la fusión vital con la fuente divina, de la que emana el renacimiento renovador. Este resultado se percibe por la fe, y no se produce originalmente por ella, sino que se da además de ella en la redención misma de Cristo, que asimilamos. Ahora resulta evidente que en la predicación apostólica la fe no se presenta en absoluto como una energía puramente intelectualista y no se le atribuye su propia salvación, que pertenece a un acto histórico genuino y sólo a través de él se entrega a los hombres. Además, ¿está permitido insinuar que tal visión del poder salvador de la fe en la muerte de Cristo es una ficción teórica subjetiva, pero incluso con esta interpretación tendenciosa uno tendrá que estar de acuerdo en que St. Paul está muy lejos del intelectualismo filosófico-racionalista. Sus premisas son contrarias a estas últimas, pues creía en el poder salvador no de su convicción de un hecho, sino precisamente del hecho mismo, aunque no tuviera tal dignidad. Los principios fundamentales en la construcción apostólica del evangelio de Cristo no indican las inclinaciones e influencias filosóficas del Apóstol. Lo mismo se aplica a los puntos dogmáticos más importantes. Sin embargo, para la idea de Dios intentan argumentar lo contrario. Dicen que por τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ en Romanos 1:19 San Pablo no señala lo que está sujeto al conocimiento, sino lo que le es accesible según las capacidades naturales, en contraste con lo que está más allá de sus capacidades y se comunica sólo por revelación especial. La deidad tiene dos caras: la conocible y la desconocida 73 . El primero se caracteriza más tarde (Romanos 1:20) como comprendido a través de la consideración del mundo, pero en abstracto todo esto es invisible (τὰ ἀόρατα) y luego se convierte en un modelo mental para la realidad empírica (νοούμενα), que se realiza en la fenomenalidad presente. Esto afirma la diferencia entre lo prototípico y lo real 74 . Resulta la antítesis de Dios y el cosmos, λόγος ἐνδιάθετος y λόγος προφορικός en el espíritu de Filón y los neopitagóricos. Estas “reminiscencias filosóficas” nos convencen de que “la filosofía griega también ocupa un lugar honorable entre las fuentes del cristianismo y sus ideales de vida” 75. – Una conclusión tan importante no corresponde a datos reales y se logra con considerable violencia 76. Lo más importante en esta interpretación es discutible, como si νοούμενα no afirmara un acto subjetivo de comprensión mental y distractora del Creador a través de la creación, sino un acto revelación apositiva a τὰ ἀόρατα y sirve como una descripción objetiva del estado de las “cosas invisibles” antes de su expresión realista. En pocas palabras: éstas son supuestamente la esencia de los todavía “pensamientos invisibles de Dios”, luego encarnados en el universo y contemplados en él. Pero tal relación entre νοούμενα y τὰ ἀόρατα es gramaticalmente imposible debido a la disposición misma de las palabras en la oración (τὰ γὰρ ἀόρατα ἀυτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασι νοούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος ἀυτοῦ δύναμις καὶ θειότης), para lo cual está diseñado un entrelazamiento antinatural de combinaciones, donde νοούμενα salta a uno distante del καθορᾶται más cercano, y este parece perseguirlo, pero lógicamente está completamente desconectado. ¿Es posible una confusión tan extraña para un autor con experiencia literaria y es legal imponerla cuando no es necesaria? No sería razonable responder afirmativamente. Para ello, tendríamos que admitir un nuevo tramo, contrario al original, como si existieran “planes mentales” de Dios para la fenomenalidad creada. mientras tanto, el texto nombra directamente las propiedades del Todopoderoso en su eterno poder y divinidad... Sin embargo, incluso con la interpretación rechazada, en realidad no resulta más que que las ideas de la existencia creada estaban en la mente de Dios incluso antes de la creación del mundo. En esta posición, indudable para todos, no hay nada específicamente filosófico, y de ninguna manera justifica la comprensión platónico-filónica de la esencia misma de Dios. En el original no hay suficientes elementos para ello, lo que más bien excluye tales especulaciones. Allí se asumió categóricamente que la deidad es absolutamente inaccesible a la limitación: no es inexpresable ni de palabra ni de hecho y, por lo tanto, en su verdad esencial no se revela en absoluto y en ninguna forma: fenomenalidad ordinaria o imágenes especiales. Aquí se niega la posibilidad misma de una reflexión adecuada, como Filón en realidad fue testigo al relegar la revelación bíblica al nivel de una sombra fantasmal de cualidades divinas secundarias. El Apóstol, distinguiendo lo que se comprende naturalmente de lo que se comunica abiertamente, certifica claramente que el segundo reproduce exactamente los rasgos desconocidos de la esencialidad de Dios, que a su vez se revela enteramente en la encarnación del Hijo de Dios. El punto de vista apostólico es diametralmente opuesto al platónico-filónico. Es inevitable que esta disimilitud fundamental se refleje en la cosmovisión. Aquí se suele tratar de encontrar en el Apóstol de las Lenguas las visiones dualistas que entraron en la conciencia helenístico-judía 77 a través de la influencia indirecta del helenismo puro 78 , de donde se recibieron las convicciones en la adversariedad de Dios y el hombre, Dios y el mundo, el espíritu de Dios y la carne humana 79 , el espíritu y la materia 80 , así como la necesidad del pecado según la propia naturaleza humana 81 . . Estamos adoctrinados enérgicamente en el hecho de que la doctrina de la impureza del mundo sensorial reproduce los conceptos de los órficos y neopitagóricos 82 , la materia como fuerza viva se caracteriza en el espíritu de las antiguas visiones filosóficas 83 , y el aislamiento dualista de la espiritualidad y la fisicalidad se transfiere a la ética cristiana desde el paganismo 84 . En tal imagen, todo respira elementos filosóficos paganos, pero la fidelidad de la imagen en sí es extremadamente sospechosa. Obstáculo insuperable y denuncia viva de tales hipótesis es el hecho mayor de la Encarnación, que demuestra irresistiblemente la compatibilidad de lo divino con lo creado con la posibilidad de santificación de toda la composición humana, como solidaria en todas sus partes. Esto elimina directamente el dualismo teológico-cósmico y antropológico-psíquico, ya que la carne del Apóstol no es en absoluto pecado en sí misma 85, y en cuanto a su relación no comulga con el judaísmo palestino, excede el Antiguo Testamento 86, es independiente de Filón 87 y en general es profundamente original 88. Naturalmente, las flechas del escepticismo se dirigen a este punto cardinal del dogma cristiano. Hoy en día se fundamenta incluso exegéticamente que la doctrina de la encarnación no fue original en el cristianismo, sino que fue inventada posteriormente e introducida arbitrariamente en el Nuevo Testamento, por lo que destaca sin dificultad. de los cuales 89. Pero al mismo tiempo se permiten estiramientos exegéticos subjetivos, sin los cuales será inquebrantable que en la época del origen de los escritos del Nuevo Testamento esta verdad ya tenía una claridad dogmáticamente obligatoria, y luego es mucho más probable que provenga de los propios Apóstoles, ya que un cambio radical en un período corto es históricamente muy dudoso. En cualquier caso, el fundamento para una negación decisiva es ciertamente inestable y no se puede confiar en él en cuestiones tan controvertidas. Son posibles otras interpretaciones, y no faltan. A veces afirman que la idea del nacimiento virginal, indudable para el Nuevo Testamento 90, tomada por el cristianismo del judaísmo, penetró en este último de los griegos y egipcios, donde había pensamientos completamente idénticos 91. A esto se suma que el propio Redentor no habló de su preexistencia premundana, y aquí el apóstol Pablo simplemente da "Christomythologie" (Cristusmythologie) 92, cuando, según el griego ideas, se describe al Salvador como la realización de la persona arquetípica 93 y se descuida la personalidad histórica en Él, pues toda la importancia está en el ideal fijo 94. Esto se considera tanto más probable cuanto que el evangelio apostólico ha sido durante mucho tiempo un reflejo directo de 95 la doctrina de Filón de ἄνθρωπος θεοῦ 96 . Todo lo que aquí se trata es tendencioso y falso. En primer lugar, hay que estar de acuerdo en que el verdadero Dios-humanidad era desconocido para el paganismo. Este último se circunscribía enteramente a la esfera de lo humano, cuya diferencia con lo divino aún no estaba clara 97 . Por lo tanto, cuanto más directamente entraba en contacto lo divino con lo humano, más aparecía sólo como otra forma de este humano; la divinidad se disolvió en la humanidad y desapareció, por lo que no hubo apoyo para la encarnación de Dios 98 - y esta es la brecha infranqueable entre el platonismo y el cristianismo 99. Con tal disparidad, no es posible ni la dependencia ni el préstamo, mientras no haya materiales adecuados y predominen elementos hostiles. Aparentemente, el concepto de “Hijo de Dios” no proviene del paganismo, y sus raíces no estaban en Atenas 100. Las referencias a teofanías paganas son especialmente desafortunadas y exponen la inutilidad de las interpretaciones críticas 101. Allí, la propia encarnación no era proclamada en absoluto, y cuando se inclinaba en esta dirección, uno simplemente deificaba a la humanidad. Al resaltar más enérgicamente el momento de la encarnación individualista, se planteó una idealidad de la divinidad completamente impersonal, que sólo con este descubrimiento adquiere certeza personal. Nuevamente resulta ser una deidad personalmente activa y, por lo tanto, es absolutamente imposible admitir que el reconocimiento en el Hijo de Dios de un órgano en la creación de la paz (1 Cor. 8:6) surgió bajo influencias greco-filosóficas 102. No hay duda de que aquí hay una diferencia radical, porque incluso en la existencia premundana el Señor posee actividad personal. Naturalmente, como personalidad divina, no podía ser una simple forma arquetípica que permaneciera en un aislamiento ideal del Cristo histórico. Cuando se toman dos personalidades, es concebible para ellas una independencia mutua en la existencia o una fusión completa. Dado que el Apóstol de las Lenguas establece la relación más estrecha entre lo celestial y lo terrenal, debemos aceptar que no permite la separación entre lo arquetípico y lo empírico, sino que confiesa una identidad absoluta a través de la unidad del sujeto 104, que aparece en dos formas, permaneciendo siempre inmutable. Las premisas filosófico-platónicas son rechazadas en principio, una vez que se afirma la coincidencia de lo ideal con lo real, que niegan. De todos lados es innegable que Cristo representado en San Pablo no es en absoluto pagano 105 si el Apóstol lo considera divinamente preexistente 106 según el testimonio del Señor de su carácter absoluto 107 . La verdad de la Encarnación elimina el dualismo cosmológico, pero también sacude el dualismo antropológico. Dado que Dios asimila todo lo humano, entonces en este último es imposible una oposición más débil de lo físico a lo espiritual; Donde no hay contraste absoluto, también lo hay relativamente increíble. Esto socava de antemano los juicios opuestos, como si el evangelista, que profesa la antropología helenística 108, enseñara sobre la pecaminosidad y la mortalidad de la carne de tal manera que las influencias griegas son tangibles 109, porque tiene el primer "principio del mal" con energía antidivina 110 y es dualísticamente hostil a la espiritualidad 111. En este caso, las analogías van más allá. El Apóstol supuestamente distingue ψυχή y πνεῦμα como principios de lo superior y de lo inferior, y en σῶμα ve sólo una forma material 112. Lo mental está diferenciado. espiritual y carnal 113. De esto es fácil adivinar que la doctrina apostólica se acerca a la tricotomía platónica 114. Pero en cuanto a esta última, su presencia en St. sigue siendo completamente controvertida. Pablo 115, donde una alusión de este tipo ocurre accidentalmente (1 Tes. 5:23) y no tiene agudeza filosófica. En el platonismo, la conmoción era un vínculo necesario para la espiritualidad y la materialidad dualísticamente irreconciliables, mientras que el texto apostólico afirma su combinación armoniosa e integral con igual idoneidad y capacidad para percibir la santificación divina. Todas estas características son ajenas al platonismo tricotómico 116. La densidad no se considera en absoluto activamente hostil y naturalmente pecaminosa 117 . Por su naturaleza es pasivo y adquiere vitalidad pecaminosa a través de la relajación espiritual, cuando el espíritu se sumerge en la esfera carnal y convierte las funciones carnales instintivas en concupiscencias pecaminosas. Aquí la conexión es sólo empírica 118, pero en ella no hay ningún sentido de adversatividad dualista 119, que el Apóstol no profesaba 120, por qué no hay dependencia del helenismo 121. La carnalidad pecaminosa del evangelista es un valor puramente ético, y en este campo las influencias helénicas de la amartología naturalista son increíbles 122. Debido a la fuerza de esto, tanto el estado espiritual normal como las desviaciones deberían haber sido representado de manera diferente, y luego en vano se observa la similitud en los conceptos de conciencia 123 y ley moral innata (Rom. 2:14 ss.) con la oposición de la carne a lo espiritual (Rom. 7:25), donde incluso los conceptos estoicos posteriores no coinciden con los cristianos 124. La visión apostólica en amartología es puramente bíblica. Cualquier otra interpretación conduce a muchas rarezas. Atestiguan que el evangelista sostenía aquí y en muchos otros puntos los puntos de vista del rabinismo 125, por ejemplo, sobre la vanidad de la creación con el hombre (Rom. 8,20ss.) 126, o sobre la carne en el sentido de jetzer hara 127. El origen del mal en el mundo también se comenta rabínicamente, 128 pero resulta que sobre este tema el Apóstol señala (en Rom. 5,12ss.) dos explicaciones irreconciliables 129, postulando la última fuente de pecaminosidad en la voluntad humana; en este caso, el pecado original no será creación de Pablo 130 y la idea de la iglesia agustiniana no proviene de aquí 131, así como no existe en Cristo Salvador 132. El resultado es un extraño caos de opiniones contradictorias y no unidas, difícilmente concebibles juntas en una cabeza sana. En efecto, el predominio actual del pecado en el mundo lo erige San Pablo en la caída de Adán, en la que todos los hombres pecaron, asumiendo en sí la infección hereditaria 133, pero la imputación individual se produce con la complicidad personal de cada uno. En este sentido también lo admiten los investigadores genéticos. que el evangelista helénico enseñó sobre este tema de manera más mística que naturalista 134, por lo que incluso durante el renacimiento propone un misterioso acto de combinación mística con el Señor Libertador 135. El Apóstol tiene una conexión bastante innegable con la narrativa cotidiana 136, y - según este último - él, admitiendo la posibilidad de la muerte en la naturaleza humana 137, lo considera un castigo generacional por el pecado ancestral 138, que fue precisamente el original 139 y se describe (en Rom. 7:12 ss.) no sólo actual, sino directamente hereditario 140. Aquí el evangelista es completamente original 141 y revela su diferencia radical con el judaísmo, donde sólo se aceptó el mal deseo original (jetzer hara) 142 y se negó la pecaminosidad original 143, y se permitió la autojustificación legalista para los pecados individuales 144, ya que son completamente borrados por el arrepentimiento. 145, el sufrimiento de los justos 146, etc. Esto significa que St. Pablo no tiene una teología puramente rabínica, por lo que es en vano que se le imponga la escatología apocalíptica 147 con su crudo realismo 148 y con la doctrina quiliástica del dominio mesiánico intermedio 149, pues se proclama (y en 1 Cor. 15,22 ss.) la resurrección no sólo de “Cristo” 150, sino de todos los 151. Tampoco se ven ecos del helenismo, ya que en todas partes encontramos una combinación de libertad y necesidad. Al mismo tiempo, cada uno tiene margen para su propia actividad en materia de crecimiento religioso y moral. Naturalmente, el reino mesiánico de Dios no se entiende (exclusivamente) escatológicamente, como si fuera realizado únicamente por un poder divino externo sólo al final de los tiempos. Los escritores que están lejos de las tradiciones eclesiásticas ordinarias afirman el predominio de conceptos escatológicos en el Nuevo Testamento 152 y en Jesucristo 153, sin embargo, se reconoce que tanto el Salvador 154 como todas las fuentes del Nuevo Testamento 155 hablan de preparar el futuro triunfo de la gloria ya en las condiciones actuales de la existencia terrenal. En particular, el apóstol Pablo aceptó aquí ambos aspectos: el escatológico y el moral, viendo la revelación gradual del reino de Dios en la humanidad a través de la Iglesia de Cristo 156. Por este lado, la tensión escatológica, tan fuerte en el cristianismo primitivo, no es una especulación puramente teórica y no fue en absoluto un préstamo externo o un fenómeno histórico pasajero 157, sino que sirvió como expresión de la fe dogmática en el dominio supremo de un Dios justo y en el triunfo del orden moral mundial, por eso, en esta calidad, sigue siendo dogmáticamente obligatoria para el cristianismo para siempre 158. Las propiedades de una persona determinan su futuro, y la antropología, necesariamente, es solidaria con la doctrina escatológica. La helenización del primero requiere inevitablemente cambios correspondientes en el segundo. No es sorprendente si se dice que antes San Pablo, como un fariseo, creía en la resurrección de los cuerpos, 159 usando la analogía rabínica ya hecha con el grano sembrado, 160, o permitía una unión póstuma directa con Cristo 161 cuando estaba dotado de una corporalidad interna especial, que a veces se predicaba en el judaísmo, 162, en cuyo espíritu se da al Nuevo Testamento una inmortalidad opcional. 163, porque - junto con la idea de un levantamiento general 164 - las autoridades judías enseñaron sobre la destrucción completa de los pecadores 165 y garantizaron un avivamiento futuro sólo para los justos 166, privándolos incluso de su am-haarez 167. Pero, de hecho, el evangelista no tiene ni la destrucción ontológica de los malvados ni la opción física 168, y en escatología es muy original y ha realizado cambios tan significativos que las similitudes externas y Los préstamos externos están igualmente excluidos aquí. Tampoco tiene investidura póstuma inmediata 170. Por lo tanto, piensan que sólo entonces San Pablo aceptó la especulación helénica 171 y desarrolló la escatología helenística 172 donde la liberación del cuerpo de la muerte se entiende de manera dualista-física 173 . Aquí se proclama la desnudez incorpórea póstuma 174 y se ilumina el destino póstumo (en 2 Cor. 5, 1 ss.) según Platón 175, lo cual, sin duda. interpretó la inmortalidad de manera más elevada y perfecta que todos los sabios precristianos 176. Las expectativas mesiánicas realistas originales, gracias a la participación helénica, dieron paso a aspiraciones espiritistas, que aseguraban beneficios mesiánicos para los difuntos 177. Sin embargo, el cristianismo es mucho más realista. No se trata simplemente de una escuela que profesa un sistema conocido, ya que el Fundador no es un simple heraldo y portador de una nueva doctrina. Cristo era Dios encarnado, y el segundo sirvió aquí como un medio necesario para acercarse a la gente. Entonces estos últimos no se enfrentarán a la abolición de su carnalidad, sino a la transformación más completa según el tipo del cuerpo de Cristo. Para San Pablo, la vida cristiana era una e integral o espiritual-corporal 178, por lo que la muerte corporal - con la inmortalidad espiritual - se refería necesariamente a la resurrección por el poder del Señor. Entonces es obligatoria y natural la idea de la parusía, proclamada por el evangelista con determinación, aunque no se guió únicamente por ella en su actividad misionera 179, como si viviera enteramente en la escatología 180 y se esforzara por convertir al mundo antes de la venida del Señor 181, pues - según Cristo - nunca dijo que esto último sucedería ciertamente en una velocidad inmediata 182. El Apóstol no reconocía la justificación sin renovación y viceversa, 183 y por lo tanto, sus aspiraciones parousianas no debilitaron la actividad de su obra cristiana, como lo aceptan incluso los autores 184 que ven en la ética de Pablo una anarquía entusiasta, por lo que esta enseñanza moral fue rechazada tanto por católicos como por protestantes 185 . Por el contrario, el resultado directo de las opiniones apostólicas es que la vida futura debe ser nueva, celestial. En este sentido, la independencia de Pavlov del helenismo a imagen de 2 Cor. 5:1 y sigs. Es aún más indiscutible 186 que en ninguna parte se sienten las tendencias del dualismo helénico con predominio de la hostilidad y el desprecio por la carne 187. La desnudez póstuma, por supuesto, es más ética y de este lado remite a la idea de retribución, y para completar la historia del reino terrenal de Dios es obligatoria la venida de Cristo y el juicio 188. En esta esperanza, todo se centra en toda una vida de preparación moral, para que luego nuestro humilde cuerpo sea capaz de conformarse al cuerpo glorioso de Cristo (Fil. 3,21). El ideal escatológico cristiano no reside en la inmortalidad naturalista de eterna continuación psíquica, sino en la asimilación ético-religiosa al Dios-hombre. Este proceso comienza con nuestra adopción espiritual por gracia, continúa con nuestra completa asimilación a la individualidad físico-espiritual y culmina con su espiritualización en el surgimiento de la fisicalidad espiritual. La presencia constante y en todas partes de este elemento somático nos convence de que, al igual que la psicología, San Pablo también en la escatología sólo entra en contacto formalmente con el helenismo 189, pero en todos los puntos de convergencia se diferencia ideológicamente de él 190. Esto protege la dignidad de toda teología apostólica, porque en ella lo importante eran los conceptos escatiológicos 191. En esta última se nota suficiente estabilidad, y las variaciones en la descripción de los puntos escatológicos se explican por la experiencia personal, y no por influencias o préstamos externos 192. Por lo tanto, en la escatología de Pablo prevalece la coherencia interna 193, destacando especialmente claramente la falsedad del pensamiento tendencioso sobre el desarrollo dogmático gradual de la evangelista 194. En el Antiguo Testamento no había una enseñanza completa y completa sobre el estado póstumo de las personas 195. Aquí el Apóstol de las Lenguas es original, y la armonía de su sistema escatológico debe convencer de su fuerza objetiva, como lo demuestra su estrecho acuerdo con Cristo 196. Si esta observación general es correcta, las analogías particulares no pueden dar un resultado diferente. Todos los paralelos son demasiado mezquinos y aleatorios. Así, se notan consonancias (en 1 Tim. 2:11, 12) con Filemón (361–263) 197 y (en 1 Cor. 6:7) Menandro (342–291) 198 y de aquí se adivina sobre el amor apostólico por los poetas de la nueva comedia, encontrando incluso otras coincidencias con la primera (1 Tim. 2: 9–12. Heb.4:12. Col.3:25 y 1 Tim.3:3, 8; Tito 2:3) y con el segundo (en 1 Cor.15:33) 199. – No se ha demostrado aquí la necesidad misma de ayudas externas, ya que los pensamientos desarrollados fueron generalmente aceptados, a veces, debido a su sencillez, fueron fácilmente adquiridos por todos y en algunos matices se representan bajo una nueva luz. La subordinación de una mujer a un hombre se consideraba un axioma, y ​​​​que debería adornarse más con modestia que con joyas, y que la embriaguez es un vicio, especialmente indecente para personas seleccionadas, todos estos eran lugares comunes, evidentes para todos. Por el contrario, es vergonzoso para los cristianos juzgar a los paganos (1 Cor. 6:7) y la inevitabilidad de la retribución para el ofensor (Col. 3:25) se justifica por los principios cristianos de que los creyentes son santos y tienen un solo juez: el Señor, que es imparcial y conoce todos los secretos humanos (Heb. 4:12-13). En todos los demás ejemplos, la impresión no es mayor. Cuando el evangelista ordena evitar argumentos tontos (Tito 3:9), cuando dice que incluso la muerte le es deseable (Fil. 1:21), cuando da testimonio de la sinceridad de su predicación (2 Cor. 2:17), o duda de la idoneidad de un mal mayordomo para los puestos de la iglesia (1 Tim. 3:5) 200 - en todos estos casos, la ayuda de Esquilo apenas es necesaria (525-456 gg.) para tales verdades táctiles. Si, para los dichos apostólicos, se citan inmediatamente Odisea y Pitágoras (para 2 Tes. 3:10) 201, Homero y Hesíodo (para 1 Tim.) 202, Ovidio, Horacio y Eurípides (para Rom. 7:15) 203, entonces ¿por qué no reconocer aquí las máximas generales actuales, que están permitidas incluso sin tales justificaciones (en Gal.5:15)? 204? Para la ecuación de la Iglesia con el organismo corporal (1 Cor. 12:12, 21, 24, 25, 26, 27, Rom. 12:5) es necesario leer a Livio (Histor. II, 23) 205, si la parábola de Menenio Agripa estuvo en boca de todos en la antigüedad 206, ¿la misma idea estaba contenida en el inventario espiritual de la monarquía romana 207 y fue utilizada en sentido teológico por los rabinos 208? Es posible hacer alusiones de reproche a la filosofía 209, pero ¿es necesario aceptar un conocimiento literario directo del epicureísmo 210, ya que estaba bastante extendido y era conocido en Palestina 211? Ya no hay dependencia de las luminarias filosóficas, empezando por Sócrates 212. Que el conocimiento humano está lejos de ser imperfecto (1 Cor. 8:2) siempre ha sido confesado además de Sócrates (c. 469-399) 213, cuya escuela adoptó en vano el concepto cristiano de ciudadanía sin nacionalidad 214, y el universalismo resulta ser un producto del genio helénico 215. Pero el cristianismo se crea en suelo religioso y es no está sujeto a convenciones naturalistas y, por lo tanto, contrariamente al idealismo del elevado helenismo, no niega ni distorsiona las limitaciones existentes, reinando sobre ellas en ellas 216. Los cristianos siempre han triunfado en su fe en el otro mundo, mientras que Sócrates tiene una actitud fría y reservada hacia la inmortalidad, aunque reconoció a los dioses y permitió la veneración religiosa según las costumbres paternas 217. Hay más numerosos paralelos con Platón (427-347), sin embargo, también son de carácter extremadamente general, aunque los autores judíos insisten obstinadamente en que San Pablo, habiendo aprendido la antropología dualista de este filósofo 218 , precisamente a través de la influencia del platonismo 219 fortaleció el antinomianismo heredado de la diáspora judía 220 , lo llevó al punto de la intolerancia violenta 221 y comenzó a predicar la exclusividad de la fe. 222 . Que el Apóstol previó su muerte (2 Tim. 4:6), sintió la obligación de predicar (1 Cor. 9:6) y la pureza de su conducta evangelística (2 Cor. 7:2), esto sólo lo confirma la experiencia personal. Que el conocimiento presente no es suficiente (1 Cor. 13:12), que no se debe pagar mal a nadie (1 Tes. 5:15), que todos los hombres son serviles (Hechos 14:15), son casi axiomas. Por el contrario, cuando la muerte revela la adquisición (Fil. 1:21) de lo mejor en la convivencia con Cristo (Fil. 1:23) y cuando se sugiere probar la fuerza de la fe (2 Cor. 13:5) 223 – aquí en las mismas frases se escuchan tonos puramente cristianos, que se escuchan no menos fuerte en el mandamiento sobre el "calentamiento". (ἀναζωπυρεῖν) el don de Dios (2 Tim. 1:6) 224, para lo cual se utiliza la analogía natural con el calor vivificante, ya que sin la “Apología de Sócrates” es indudable que Dios obra para todos para el bien de sus elegidos (Rom. 8:28) 225. La estrecha conexión entre conocimiento y virtud (Col.2:2, Ef.4:18) no es entendido por el Apóstol de manera platónica 226, pues el elemento racional no tiene tal autoridad para él en absoluto 227; La libertad en virtud de una ley interna no escrita, a diferencia de la letra mortal (Rom. 2:15), no es en absoluto platónica 228, ya que para el evangelista no es una propiedad natural de la naturaleza, cuya voz crea sólo la responsabilidad universal, y esta es una propiedad religiosa recibida junto con el logro de la filiación divina 229. La vanidad de la creación (Rom. 8,20 ss.) 230, por supuesto, no está en el espíritu de Platón, ya que este último era ajeno a la idea bíblica y apostólica de que todo esto sucedió por culpa del hombre y desaparecerá con su glorificación. No hay duda de que para San Pablo, el reino de Dios era el “bien supremo”, de donde se argumenta la similitud con la contemplación de Platón 231, pero aquí en vano τὸ καλόν (en Rom. 7:18, etc.) se identifica 232 con la deidad, que en el cristianismo no se piensa en abstracto 233, sino con toda personalidad. Lo Verdaderamente Existente no era una simple idealidad para el Apóstol, por lo que la imagen del reflejo de la gloria del Señor y nuestra transformación durante la contemplación (2 Cor. 3:18–4:4) no puede ser una copia de la de Platón (en Fedro. 209 D-253 C) 234. Todas las coincidencias son completamente atípicas y no indican dependencia literaria. Por ejemplo, la equiparación de una multitud enojada con una bestia salvaje (1 Cor. 15:32 [y 2 Cor. 1:8-9]; cf. Hechos 19:28 ss.), lejos de ser indiscutible en los escritos apostólicos, por supuesto, no requirió referencia científica en las obras de Platón 235, siempre que fuera claro para todos, al menos a partir de observaciones de competiciones circenses y en el discurso, se usaba a menudo 236. Se destaca con razón que San Pablo, que tenía una actitud negativa hacia la sabiduría griega 237, no sentía ningún impulso especial hacia la filosofía helénica 238, no se preocupaba particularmente por la reconciliación con el helenismo y no tenía la necesidad de referirse a ella en su obra. Por esta razón, debemos considerar todas las consonancias apostólicas como accidentales, mientras que sin duda convencerían del contacto literario más cercano para el siglo IV, cuando se dejaron llevar por el platonismo 239 . No debemos olvidar que el apóstol era judío, pero no se pueden exagerar las influencias filosóficas griegas en la diáspora judía, incluso en Alejandría 240 . Aristóteles (384-322) no está olvidado entre los consejeros del Apóstol de las Lenguas. Lo más sorprendente es que se destaca especialmente su enseñanza moral, tan dispar de la cristiana 241. El concepto mismo de ἀρετή (en Fil.4:8) se remonta a fuentes helénicas 242, y la caracterización inspirada de las virtudes (en 1 Cor.13) se asimila a la influencia de la “Ética a Nicómaco” 243, según la cual se alaba la mansedumbre. (Fil.4:5) 244. En el espíritu aristotélico, lo virtuoso se eleva por encima de la ley (Gal.5:23) 245 y en la naturaleza misma se revela el máximo regulador moral (Rom.2:14, 15) 246 - con la misma valoración de la dignidad de la conciencia 247. A pesar de la similitud externa, cuanto más profunda es la disparidad interna 248. La descripción de las virtudes por parte de Aristóteles es muy precisa y en sus principios fundamentales no suscita dudas 249. Para este filósofo, la virtud era en realidad el punto medio entre dos extremos, 250 pero el Apóstol vio en ella la devoción total a un principio con el rechazo del otro. Para encontrar el borde intermedio, es necesario conocer todo el campo hasta las periferias y tener la determinación del libre albedrío para permanecer en el punto medio y central. Aquí todo está condicionado por un autojuicio libremente racional, cuyo desarrollo era el fin último de la existencia humana (ὁ νοῦς - τῆς φύσεως τέλος) 251 - y para Aristóteles, el hombre era un creador autónomo de virtudes 252. San Pablo sólo encontraba la perfección en Dios, por lo que todo valor humano sólo podía basarse en la reflejo de las propiedades divinas en los creyentes, como fruto del mismo Espíritu de Dios 253. Con una diferencia tan fundamental, la identidad es absolutamente impensable en una característica particular, que fue la completa efusión de entusiasmo cristiano del evangelista (en 1 Cor. 13) 254. Con el autonomismo moral humano, todos los recursos morales se extraen de las reservas naturales, donde la naturaleza es la legisladora natural y su guardiana es la conciencia. En ambos aspectos, el Apóstol se desvía de las fórmulas aristotélicas: para él ésta es más bien un indicador pasivo de las fluctuaciones morales, y su sensibilidad nada impecable puede embotarse por completo 255; la ley natural no tiene un imperativo absoluto y ella misma recibe claridad en la interpretación de la ley positiva (de Dios), a la que Aristóteles se opone decisivamente 256. Por lo tanto, la discordia interna de la dualidad y la lucha humana es similar en la descripción apostólica (Rom. VII) excepto en apariencia 257 y dispar en esencia: crece y se intensifica a partir del despertar moral y la iluminación espiritual, resolviendo por el completo desamparo humano, mientras que el filósofo motivó estas difíciles colisiones espirituales con la relajación de la ignorancia. y vio toda salvación en la vigilancia espiritual. Está claro que Aristóteles se basó exclusivamente en el poder del conocimiento, que contribuye a la adquisición de sólidas habilidades morales 258. Sin esto, la verdadera virtud es increíble, y el filósofo inevitablemente se dio cuenta de que la dignidad moral misma de las personas no es en absoluto la misma 259. Con esta idea, desaparece cualquier analogía entre la ciudadanía apostólica del cielo (Heb. 12:22, 23) y la política platónico-aristotélica; Es cierto que el Apóstol utiliza rasgos familiares para su concepto (Ef. 3:15, 4:16, 5:23. Col. 1:18, 2:19) 260, pero él mismo lo eleva a prototipos celestiales, cuando la filosofía estaba confinada a esta esfera y en la práctica sancionaba un nacionalismo estrecho donde el cristianismo erigía y establecía una universalidad llena de gracia. Aristóteles sólo tuvo un presentimiento de los ideales cristianos, y debido a la similitud lógica-formal no debemos perder de vista el hecho de que el conocimiento previo no atestigua en absoluto que lo que esperaba era precisamente su implementación o una copia del mismo 261 . La sofisticación racional no alcanzó el brillo cristiano y postula una visión religiosa. Heráclito (alrededor de 470-475 a. C.) lo defendió bastante, quien en la era de la oscuridad precristiana ganó un amor especial y una gran popularidad casi incluso por su famosa "oscuridad" (σκοτεινός). ¿No afectó también esta pasión al Apóstol 262? Conjeturas de este tipo son naturales en la relación del evangelista con Filón, estoico en sus opiniones 263, y a través de él o directamente en relación con el estoicismo, relacionado con la teosofía heracliteana 264, que fue su base 265 y fue el fundamento de la física estoica 266. El estoicismo fue en muchos sentidos un regreso a Heráclito 267. Así, de aquí se adoptó la logología (panteísta) difundida por los estoicos. 268, así como la doctrina del fuego divino 269 de la irrealidad de la percepción humana debido a la fluidez del mundo 270. Y ya a principios del siglo XVII. Se observaron aproximaciones cercanas 271 con un número suficiente de ilustraciones objetivas (para 1 Cor. 15:32. 2 Cor. 7:2. Fil.3:20) 272, pero estos últimos fueron tomados de cartas heraclitianas falsificadas de origen posterior 273 y, por lo tanto, es aceptable la dependencia opuesta: de los escritos apostólicos 274. De lo contrario, habrá que negar de antemano la autenticidad de estos últimos, y esto será una preocupación tendenciosa 275. Pero además de esto, la cercanía a Heráclito se revela incluso en las partes principales de la Epístola a los Romanos. 276. Al mismo tiempo, este documento también es cuestionado en las secciones correspondientes (cap. XII-XVI) 277, especialmente en la Epístola a los Efesios 278, rebajada al nivel casi de una recopilación de filosofemas heracliteanos, aunque se defiende su originalidad bíblica 279. Esta opinión parecía tanto más legítima cuanto que los autores 280 que no piensan en el conocimiento directo del Apóstol con el Las opiniones de Platón y Aristóteles 281 permiten una ayuda filosófica para la Epístola a los Efesios. El celo en esta dirección llega incluso a sugerirnos que “el paralelo de Heráclito con el conocido pasaje cristológico de la Epístola a los Filipenses (Fil. 2:6-11) es tan cercano y sorprendente que apenas es posible. si es aleatorio y hace probable una conjetura sobre una conexión genética”. Las similitudes son las siguientes. “Al estilo de su especulación místico-teosófica, Heráclito imaginó que lo absoluto podía revelar su estado más elevado, descendiendo a las esferas inferiores de la existencia, sometiéndose al sufrimiento e incluso a la muerte, y cuando con ello se atestiguaba su virtud, volvía a su posición original” 282. – La consonancia aquí es puramente verbal. El Apóstol habla sólo de un cambio en la forma del ser, siempre idéntico a sí mismo, pero no en el ser mismo, por lo que la muerte misma es para esta nueva imagen la mayor revelación de la obediencia humillantemente encarnada; está claro que la exaltación no era ni el objetivo ni la recompensa de la deidad y se caracteriza desde este lado únicamente en el sentido de un destino bendito para nuestra imitación de Cristo, para quien el hecho de la corona del Señor sirve como ideal de aspiraciones. Por el contrario, con Heráclito, que elevó todo ser al (primer) fuego 283, resulta que el principio divino mismo se transforma, resultando accesible a la pasividad de manera esencial, y ya en forma de don adquiere aquel, como perdido y no le pertenecía. Esta visión es completamente apostólica y, en el mejor de los casos, se presenta como puramente panteísta o absolutamente ajena a San Pablo. Naturalmente, sus contactos con el filósofo efesio no pueden extenderse a los centros teológicos y deben limitarse a las periferias. La mayoría de las analogías se seleccionaron en esta dirección. El evangelista describe la liberación redentora de Cristo más de una vez (Col.1:20, Ef.2:11-22 y cf. Ef.4:3) en la dignidad de la reconciliación (είρήνη) en comparación con la hostilidad anterior (ἔχθρα), y πόλεμος - είρήνη en Heráclito fueron considerados los términos básicos de la existencia, donde todo proviene de la discordia 284 y donde toda armonía está determinada por la existencia de los opuestos 285. En consecuencia, este último (ἁρμονίη) es exaltado como la ley suprema del bienestar cósmico - y en el Apóstol encontramos (en Ef. 4:16) el término inusual συναρμολογούμενον 286. Toda la tarea de ordenar las luchas cósmicas será lograr una medida de equilibrio armonioso entre ellas - y para San Pablo es precisamente recomendado y ordenado (Efesios 4:7, 13, 16 y cf. Rom.12:3, 2 Cor.10:13) μέτρον en el sentido de los límites de los esfuerzos morales y religiosos humanos 287. Todo en el mundo fluctúa con inestabilidad, pero el camino de elevación es el mismo que el camino de descenso (cosmológicamente del fuego a la tierra a través del agua), aunque la dirección sea la opuesta; de ahí el principio heracliteano ὁδὸς ἄνω κάτω 288. Y en la descripción apostólica (Efesios 4:8-10) se presenta el descenso y la ascensión de Cristo, como para contrastar el modelo pagano 289, que era sólo ἡ μεθοδεία τῆς πλάνης (Efesios 4:14 cf. Efesios 6:11) 290 . El contacto aquí es tanto más probable porque la teoría heraclitiana de ἄνω – κάτω también se refleja en algunas opiniones judías 291 . La adaptación apostólica adquiere un tono polémico, con una advertencia deliberada contra el enamoramiento de los efesios por su filósofo. Este último inculcó especialmente la obligación de someterse a la mente del mundo y en todo afirmó la naturaleza antitética de φῶς (propiamente πῦρ, ἡμέρα, Διόνυσος) y σκότος (εὐφρόνη, Ἀΐδης), y San Pablo, en interés de la oposición, enfatiza enérgicamente la vanidad de la mente pagana (Efesios 4:17 y cf. Rom.1:21) y las tinieblas de la mente (Efesios 4:18: [τὰ] λοιπὰ ἔθνη περιπατεῖ ἐν ματαιότητι τοῦ νοὸς αὐτῶν, ἐσκοτισμένοι [ἐσκοτωμένοι] τῇ διανοίᾳ), quien, sólo siendo iluminado por gracia (Efesios 1:18: πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς διανοίας [καρδίας] [ὑμῶν]), logra “la luz en el Señor” y escapa de las tinieblas anteriores (Efesios 5:8: ἦτε γάρ ποτε σκότος, νῦν δὲ φῶς ἐν Κυρίῳ) 292 . En esta combinación para St. Pablo (Efesios 4:14) la enseñanza de aquellos que son llamados οἱ ῥέοντες por sus ingeniosas aplicaciones de la doctrina heraclitiana de la fluidez del mundo 293 era verdaderamente “ventosa”, y para estas personas toda la vida, de hecho, era “un juego de dados (ἡ κυβεία), si para Heráclito fue proclamado categóricamente en la fórmula ἄνω κάτω πεττεύειν 294 De nuestro propio resumen debería quedar claro que todos estos acercamientos son extremadamente tensos y, a veces, casi completamente antinaturales. Una actitud tan refinada hacia los conceptos heracliteanos es increíble incluso en el sentido de refutación. Incluso si aceptamos la identidad de ἡ κυβεία con πεττεψ ύειν, todavía no era un término específicamente heracliteano, por lo que sería permisible caracterizar la teoría original, donde la imagen de "juego" se usaba sólo simbólicamente y no agotaba toda su esencia. Además, el “viento” del Apóstol no designa la inestabilidad fluida, sino la fuerza veloz de la mentira para las cabezas infantiles. El contraste entre luz y oscuridad es natural y común entre los escritores bíblicos, y su comprensión heraclitiana podría llevar más bien a la convicción de que en el cristianismo las contemplaciones heraclitianas y san Pablo las autorizan. Heráclito reverenciaba panteístamente la mente del mundo como un principio verdaderamente divino; para el evangelista esto era sólo ilusorio, pero nada vano, ya que se entendía la verdadera divinidad. Herácliteo ἄνω – κάτω afirma la circulación del ser y del no ser y la transformación en este último durante la transformación de arriba a abajo y viceversa 295; el evangelista helénico comprueba la integridad de un solo sujeto, en el que la ascensión se refiere al descenso, mientras que este último no condiciona ontológicamente a la primera, ya que este estado existía antes que ella. Casi según el modelo hegeliano, la hostilidad mundial era para el místico de Efeso un momento esencial de la existencia cósmica, que se mantenía por la presencia de antitéticos. El apóstol no consideró la discordia como una propiedad de la vida misma; era sólo una desviación ética, que siempre permitía un retorno a la norma. Por tanto, para él, el ideal no estaba en la armonía de los extremos, sino en la eliminación de unos de otros, y la “medida” apostólica no era el punto medio del equilibrio, sino la plenitud del absoluto de Cristo. Todas estas pequeñas diferencias resaltan más claramente la diferencia fundamental de las opiniones que se acercan. Para Heráclito, que luchó contra la religión popular con sus deidades fragmentadas 296, todo se construye sobre la base del panteísmo con matices de dualismo, cuando el principio divino penetra, vivifica e ilumina la fenomenalidad fluida, pero no puede triunfar sobre la materialidad irresistible 297 por qué el mundo, sin principio, no encuentra el fin último, sino que periódicamente es transformado por el fuego 298. Estas ideas son absolutamente ajenas a la mente apostólica, y para él todo lo que entraba en contacto con ellas era dogmáticamente inaceptables, como por ejemplo la ética heracliteana, que se basaba en el panteísmo físico 299 . Más allá de estas excepciones, sólo quedarán las máximas consonánticas generales. Pero aquí debemos recordar que la autoridad del filósofo efesio aumentó mucho en la era helenística posterior, y sus dichos circularon ampliamente y se encontraron con frecuencia 300; En estas condiciones, tales coincidencias no indican en absoluto un uso literario directo 301. Miércoles. y Rev. Alexander Eagar, Relato de San Lucas sobre la Última Cena: una nota crítica sobre el Segundo Sacramento en The Expositor 1908, IV, p. 353: "Los fariseos eran simplemente historias judías". Casarse. Prof. Rudolf Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie im Umriss (Lpzg. 1879), s. 43, 2. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 16–17. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 57. Véase Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 14. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 3–4. Sobre la relación entre Flón y los estoicos en general, véase Dr. Paul Henisch, Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese in Altestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. J. Nikel, Heft ½ (Münster i. W. 1908), s. 29; Henri Lesetre, art. "Philon" en Dictionnaire de la Bible par F. Vigouroux IV (París, 1908), col. 304; Emile Brehier, Ideas philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie (París, 1908), b. 293 (que para Filov la filosofía es estoicismo); Louis Talmont, Philon et la pensée chrétienne primitiva en “Revue Augustinienne” VII, 70 (15 de enero de 1908), pág. 13 siguientes; sobre la especial proximidad a Posidonio, véase Mathilda Apelt, De rationitus quibusdam quae Philoni Alexandrino cum Posidonio intercedunt, (Lipsiae 1907), p. 92 m2. Puntos particulares de similitud: sobre la formación del mundo, donde hay más platonismo (É t. Bréhier, op. cit., p. 78), en la logología, en la que se entrelazan el estoicismo, Heráclito y Platón (É t. Bréhier, op. cit., p. 84, 87; R. Heinisch, op. cit., p. 138), sobre πνεῦμα (É t. Bréhier, op. cit., p. 133-134), en cosmología (p. 158) y en moral (p. 252 suiv.; J. Tixeront, Histoire des dogmes, I, París 4 1906, p. 57). Casarse. y P. Smirnov. Una visión patrística sobre el significado de la educación científica y filosófica y sobre la relación entre la fe y el conocimiento en la revista “Fe y Razón” 1898, núm. 11, p. 668. Prof. Carl Steinhart, art. "Filón" en Real-Encyclopädie der classischen Wissenschaften von Pauly-Walz-Teuffel V (Stuttgart 1848), sp. 1516. Ver sobre la independencia de San El Apóstol Pablo de Filón en la doctrina de Dios y el Espíritu Santo en V. Ermoni, la teologia di san Paolo en “Rivista storico-cratica delle scinze teologiche” II, 12 (diciembre de 1906), p. 899–902; III, 6 (Giugno 1907), pág. 417–419. Sobre la diferencia entre la enseñanza apostólica sobre el Logos y el estoicismo, véase Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Lpzg 2 1908), s. 71. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 87. Rev. Prof. R. J. Knowling, The Witness of the Epistles: a Study in Modern Criticism (Londres 1892), p. 284. En el pseudo-Salomón, que supuestamente influyó significativamente en el apóstol Pablo († Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments, Sachs im Harz 2 1905, S. 173-174; cp. y F. Prat, La théologie de saint Paul I, París 1908, p. 22-23), se encuentran elementos filosóficos (Prof. D. A. Bertholet Apokryphen und Pseudepigraphen en Die Litteraturen des Ostens in Einzeldarstellungen VII, 1, Lpzg 1906, S. 412–413) y en particular la doctrina platónico-pitagórica de la preexistencia de las almas (Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anchauungen der. alttesta-mentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, Gütersloh 1907, S. 107-108) y reflexiones similares en ética (S. 188); pero el primero se disputa tanto para el libro de la Sabiduría de Salomón (Prof. Frank Chamberlin Porter, Pre-existence of the Soul in the Book of Wisdom and in the Rabbinic Writings in The American Journal of Theology XII, 1 [enero de 1908], p. 53 ss. 59 ss. 63 ss. 95) como para el rabinismo (p. 95 ss.); cuerpos (Rev. C. F. Burney, The Rise of a Belief in a Future Life in Israel en The Interpreter IV, 1 [octubre de 1907], págs. 54–56). La Biblia se construyó aquí sobre su propia idea sobre el origen del alma (sobre la cual, para el período patrístico, véase V.F. Davydenko, Enseñanza patrística sobre el origen del alma humana en la revista “Fe y razón” 1907, No. 1, págs. 73–83; No. 2, págs. 209–228; No. 3, págs. 366–374; No. 4, págs. 509–524). Profesor Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Uchte der Mysterienidee (Berlín 1884), pág. 348. Prof. Paul Wernle, Paulus als Heidonmissionar (Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899), pág. 10. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korintierbriefe II, S.579. Rev. H. A. A. Kennedy, Concepciones de las últimas cosas de San Pablo (Londres 1904), pág. 342. Prof C. F. G. Heinrici, Der zweite Korintherbrief y N. Aug. W. Meyer VI, S. 8 452. Rev. Arthur Carr, El uso de términos éticos paganos en el Nuevo Testamento en The Expositor 1899, VI, p. 444, 1. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 7–8; cp. y supra, págs. 972 y siguientes. 984–985. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), págs. 146-147. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), pág. 137. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), pág. 144. Prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian (Londres 1897), pág. 16. Véase y Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 13. †Prof Guiso. D. F Salmond, La doctrina cristiana de la inmortalidad (Edimburgo 11895), p. 507. W. O. E. Oesterley y G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue (Londres 1907), p. 7. Véase Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 79.425. Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa II, pág. 496. † Th. Lewin, La vida y epístolas de San Pablo II, pág. 5 420. † Th. Lewin, La vida y epístolas de San Pablo II, pág. 5421. D. Friedrich Koster, Ob St. Paulus seine Sprache an der des Demosthenes gebildet habe? en "Studien und Kritiken" 1854, II, págs. 309–310. Véase D. P. Köster en "Studien und Kritiken" 1854, II, págs. 311–314. Edmund Spiess, Logos spennaticos: Parallelstellen zum Neuen Testament aus den Schriften der alten Griechen; ein Beitrag zur christlichen Apologetik und zur vergleichenden Religionserforschung, Lpzg 1871. Véase, por ejemplo, Prof. R. Schneider, Christliche Klänge aus den griechischen und römischen Klassikern: eine Sammlung aus den Quellen im Anschluss an den Katechismus und die bezügliche Bibelsprüche (Gotha 1865), p. XVIII ss. sobre el cristianismo antes de Cristo. En la antigüedad, esta idea fue inspirada especialmente por Clemente al., quien, entre otras cosas, encontró en el apóstol Pablo un conocimiento de las Sibilas y de las Histasles: véase Amedec Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 231. Véase Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 494 y sigs. 497, 1. Véase también Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms de G. B. Winer, 8-te Aufl. von Prof. P. W. Schmiedel § 3, 1 (S. 18), Anm. 4. Prof. Dr. Adolf Deissmann: La filología de la Biblia griega en The Expositor 1908, I, p. 72; Licht vom Osten: das Neue Testament und (tie neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt (Tübingen 1908), pág. 41. † Prof. William Wrede, Die Entstehung der Schriften des Neuen Testaments (Tübingen 1907), págs. 22-23. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), pág. 141. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), pág. 128. Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentlichen Zeitgeschichte 1 (Lpzg 1907), S. 114 y sigs. Prof. Paul Wendland en Handbuch zum N. T. herausg. von Hans Lietzmann I, 2, pág. 109. Prof. Dr. Adolf Deissmann, Evangelium und Urchristentum (Múnchen 1907). pág.117. Prof. Anuncio. Deissmann en "El Expositor" 1907, XII, p. 520. Prof. Anuncio. Deissmann en "El Expositor" 1907, X, p. 290–291. Ver más sobre esto † Prof. Franz Delitzsch, Biblischer Kommentar über die Psalmen (Lpzg 41894), S. 32 y Prof. Dr. Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in Neutestamentliche Abhandlungen, Heft 1/2 (Münster i. W. 1908), S. 39, 1. Prof. Anuncio. Deissmann, Nueva luz sobre el Nuevo Testamento a partir de registros del período grecorromano (Edimburgo 1907), pág. 102 y en The Expository Times XVIII, 7 (abril de 1907), pág. 306a. † Prof. W. Wrede, Die Entstehung der Schriften des N. T., S. 8. 20 Prof. Dr. Johannes Weiss, Die paulinische Briefe: Einleitung in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. J o h. Weiss II, 1 (Göttingen 1907), págs. Para más información sobre este tema, véase Prof. Dr. Adolf Deissmann, Licht vom Osten, S. 157 y sigs. 162 y siguientes, y George Milligan, Epístolas de San Pablo a los Tesalonicenses (Londres 1908), p. 121-130: San Pablo, un escritor de cartas. Véase The Expository Times XIX, 1 (octubre de 1907), p. 47a, y cf. resumen Prof. W. Lock, Biblical Criticism and Study: the Epistles, Londres 1898. F. Prat acepta que las epístolas de Pablo eran algo entre notas privadas y obras literarias de este tipo (La theologie de saint Paul I, p. 96. 101-102), por lo que son cartas, pero no privadas, dirigidas a una sola persona (La theologie de saint Paul I, p. 98. 101). Incluso el profesor D. Paul Wernle admite (Einführung in das theologische Studium, Tubinga 1908, pág. 131) que hay algo original en la forma de los escritos de Pavlov. Prof. D. S. F. Georg Heinrici, Der literarische Charakter der neutestamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 103 y sigs. Prof. Dr. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlín y Leipzig 1906), págs. 74–75. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über ueutestamentliche Theologie (Lpzg 1 1864), pág. 11. Rev. Prof. W. F. Adeney, Weizsäcker sobre la resurrección en The Expositor 1893, VIII, p. 139. Rabino Dr. Joseph Escheibacher. Zur Geschichte und Charakteristik der paulinischen Briefe en “Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums” 51 (N.F. 15), Heft 9/10 (septiembre/octubre de 1907), S. 565 y siguientes. Dr. Jos Escheibacher Zur Geschichte und Charakteristik der paulinischen Briefe en “Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums” 51 (N.F. 15), Heft 7/8 (julio/agosto de 1907), págs. 395–428; Peso 9/10, págs. 542–568. Ernest Havel, Le Christianisme et ses origines I (París 2 1873), p. 212: "Platón est... le père de théologie". Ernest Havel Le Christianisme et ses origines I (París 2 1873), p. 2260: "Platon n'a pas seulement prepare le Christianisme; il Pa fait". ACERCA DE . Pfleiderer, Das Urchristenthum (Berlín 1 1887), pág. 305. Véase Latinus, The Aim of the New Catholic Movement en The Hibbert, Journal V, 3 (abril de 1907), pág. 496. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entwicklung des Christentums (München 4907), págs. 16-17. Véase Joseph Blötzer, S. J., Das heidnische Mysterienwesen und le Hellenisierung des Christentums en “Stimmen aus Maria-Laach” LXXII, 1 (enero de 1907). Pág. 37. Véase rabino Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, pág. 178. Véase Edward Caird, St. Paul and the Idea of Evolution en The Hibbert Journal II, 1 (octubre de 1903), p. 17. Lyman Abbott, La vida y cartas del apóstol Pablo (Londres 1898). pag. 259 m2. Lyman Abbott La vida y cartas del apóstol Pablo (Londres 1898), pág. IV. VII. 179. Lyman Abbott La vida y cartas del apóstol Pablo (Londres 1898), pág. 4. Lyman Abbott La vida y cartas del apóstol Pablo (Londres 1898), pág. 7–8. Lyman Abbott La vida y cartas del apóstol Pablo (Londres 1898), pág. 7. William Mackintosh, La historia natural de la religión cristiana, pág. 423 y cf. 424 m2. William Mackintosh, La historia natural de la religión cristiana, pág. 428. William Mackintosh, La historia natural de la religión cristiana, pág. 428, 429, 434. Rev. Prof. James Denney, art. "Conocimiento" en Un Diccionario de la Biblia ed. por J. Hastings III (Edimburgo 1900). pag. 10a R. ACERCA DE . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18-20) en “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” IV (1903), 1, S. 76. R. ACERCA DE . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18-20) en “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” IV (1903), 1, S. 77. R. ACERCA DE . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18-20) en “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” IV (1903), 1, S. 78. Véanse los comentarios sobre esto del Prof. D.A. Klöpper, Die durch natürliche Offenbarung vermittelte Gotteserkenntnis der Heiden bei Paulus Rom. 1, 18 y sigs. en "Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie" (N.F. XII: 1904), 2, S. 172 y sigs. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlín 1898), pág. 37. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlín 1898), pág. 45. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlín 1898), pág. 38. Véase y Prof. Dr. W. Bousset. Der Brief an die Galater in Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), pág. 60. C. Holsten. Das Evangelium des Paulus II, pág. 39. Prof. HJ Holtzmann. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, pág. 154. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, pág. 1144. Albrecht Rau, Die Ethik Jesu: ihr Ursprung und ihre Bedeutung vom Standpunkte des Menschentums (Giessen 1899), págs. 54, 70. † Prof. Lic. teol. Justus Küberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum (München 1905), pág. 213. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit in "Potestantische Manatshefte": neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. von D. Julius Websky XI (Lpzg 1907), 2, pág. 61. K. Stier en "Protestantische Monatshefte" XI (1907). 3. S. 105. K. Stier en "Protestantische Monatshefte" XI (1907). 3. S. 106. K. Stier en "Protestantische Monatshefte" XI (1907). 3, pág. 107. 109-110. Véase F. C. Conybeare, Early Doctrinal Modifications of the Gospels en The Hibbert Journal I, 1 (octubre de 1902), p. 96 m2. Anuncio. Earnack, Zu Lc I, 34, 35 en "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" II (1901), 1, págs. 53–57. Cp. también C. F. Conybeare sobre Criticism of the New Testament (Londres 1902) en The Hibbert Journal I, 2 (enero de 1903), p. 414: “Supongo que él (el P. G. Kenyon) no consideraría fundamentales los dogmas de la Trinidad y el nacimiento milagroso de Jesús”. Véase sobre esto y el Rev. Arthur Carr, The Testimony of St. John to the Virgin Birth of Our Lord en "The Expositor" 1907, IV, p. 311–316. F. C. Conybeare en The Academy No. 1.206 (15 de junio de 1895), p. 508. Véase sobre W. Wrede en Prof. D. Adolf Jülicher, Paulus und Jesus en "Religionsgeschichtliche Volksbücher" herausg. por el p. Michael Schiele 1, 14 (Tübingen 1907), pág.23. William Mackintosh, La historia natural de la religión cristiana, pág. 414. William Mackintosh, La historia natural de la religión cristiana, pág. 411–412. En contra de esto, ver V. Ermoni, La theologia di Sail Paolo en “Rivista storico-critica delle scienze teologiche” III, 6 (Giugno 1907), p. 426. Sobre esta doctrina véase también Emile Brehier, Les idees philosophiques et religienses de Philon d'Alexandrie, p. 121 siguientes. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 373 (en el tratado "Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus"). Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (en el tratado "Das Christliche des Platonismus oder Socrates und Christus"), págs. 272-273. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (en el tratado "Das Christliche des Platonismus oder Socrates und Christus"), pág. 275. Véase el Rev. Prof. R. J. Knowling en The Critical Review XII, 5 (septiembre de 1902), p. 447. Cp. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 4. Entonces, profesor Job. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels, pág. 8. Aquí San Pablo permite una relación con el mito del primer hombre divino, que pasó al judaísmo a partir de la especulación orientalista: ver y Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), pág. 103. Véase y Rev. Prof. R. J. Knoicling, The Witness of the Epistles, pág. 284. Véase Rev. George Matheson, El Cristo histórico de Pablo en "The Expositor" 1881, I, p. 59, 60; II, pág. 127, 128, 129. Prof. D. K. Miller, Neutestamentliche Theologie: Grundriss für Vorlesungen (Erlangen 1907), pág. 31. Prof. D. Erich Schaeder, Das Evangelium Jesu und das Evangelium von Jesus (nach den Synoptikern) en “Beiträge zur Förderung christlieher Theologie” herausg. von Proff. A. Schlatter y W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 6, pág. 63. Ver Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II. pág.133. Prof. Dr. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte (Friburgo i. B. und Leipzig 1895), 8. 230–231. Prof. Hermann Gunkel, Zum religionsgcsehichtlichen Verständnis des Neuen Testaments en el herausg “Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments”. von Proff. W. Bousset und H. Gunkel I, 1 (Göttingen 1903), pág. 86. Lic. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Estrasburgo 1903), 8. 131. 147. 164. 210. † C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, págs. 9-10. Ver y Rev. Prof. T.K. Cheyne en Enciclopedia Bíblica II, col. 2013. Ver y Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 84. Ver libro. I, págs. 368–370 y cp. por encima de 1032, 384. Ver y Prof. Aug. Ferd. Duhne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, 8. 3. Cp. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihrer Beziehungen zu einander (Göttingen 1903), págs. 120 y sigs. 241. 255. Profesor Beruh. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), pág. 98. Rev. R. D. Shan, The Pauline Epistles (Edimburgo 1903), p. 122, 1. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, pág. 239. Lic. Alfred Jancker, Die Ethik des Apostels Paulus I (Halle a. S. 1904), pág. 36, 42–53. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, pág. 242. 252. F. R. Tennant, Las fuentes de las doctrinas de la caída y el pecado original (Cambridge 1903), pág. 269. Rev. H. A. A. Kennedy, Concepciones de San Pablo sobre las últimas cosas, pág. 347–350. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I, págs. 81 y sigs. Cp. y el profesor William P. Dickson, Uso de los términos carne y espíritu por parte de San Pablo (Glasgow 1883), pág. 70. Entonces en el Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, pág. 8. Véanse y supra las págs. 1038-1040. F. R. Tennant, Las fuentes de las doctrinas de la caída y el pecado original, pág. 250 m2 272.343. F. R. Tennant, Las fuentes de las doctrinas de la caída y el pecado original, pág. 247. 271. Véase más abajo, pág. Contra tales acercamientos, véase Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I, S. 78 ss. Rev. P. Bren, La ética de San Pablo en Revista Internacional de Ética XIII, 4 (julio de 1903), p. 497. F. R. Tennant, Las fuentes de las doctrinas de la caída y el pecado original, pág. 229. F. R. Tennant, Las fuentes de las doctrinas de la caída y el pecado original, pág. 240. F. R. Tennant, Las fuentes de las doctrinas de la caída y el pecado original, pág. 343. Eduard Grimm, Die Ethik Jesu (Hamburgo 1903), pág. 71. Véase Rev. Prof. Arthur S. Peake, Respuesta al Dr. Denney en "The Expositor" 1904, I, p. 50 metros cuadrados. F. R. Tennant, Las fuentes de las doctrinas de la caída y el pecado original, pág. 257–267. Rev. Prof. Arthur S. Peake en "The Expositor" 1904, I, p. 60 m2. Véase y Rev. A. J. Mason, A Modern Theory of the Fall en The Journal of Theological Studies V. 20 (julio de 1904), pág. 486. Ver p. A. V. Bugrov, Doctrina dogmática ortodoxa del pecado original (Kiev 1904), pág. 177. O. A. V. Bugrova, Doctrina dogmática ortodoxa del pecado original (Kiev 1904), págs. 169 y siguientes. O. A. V. Bugrova, Doctrina dogmática ortodoxa del pecado original (Kiev 1904), pág. 25. 74 y sigs. 83cl O. A. V. Bugrova, Doctrina dogmática ortodoxa del pecado original (Kiev 1904), págs. 31 y siguientes. y miércoles 61–63. 74 palabras Ver y † Prof. Lic. teol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 570. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit en "Protestantische Monatshefte" XI (1907), 3, S. 103. Véase también † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 510 If. 513–514. Véase supra en las págs. 1000, 117. Véase también Kaufmann Kohler, art. "Judaísmo" en The Jewish Encyclopedia VII, p. 3626; † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 515. 569–570; Rabino Dr. Jos. Eschelbacher en “Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums” 51 (N.F. 15), Heft 9/10: septiembre/octubre de 1907, pág. 562; Israel Levi, Le Peche originel dans ies anciennes sour ces juives, París 1907, así como cp. en el Prof. Iv. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado póstumo y el destino final de las personas, págs. 11-12. (215-) 217. W.O. E. Oesterley y G. N. Box, La religión y el culto de la sinagoga, pág. 142–143. Véase K. Kohler en The Jewish Encyclopedia VII, p. 3626; f Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 597 y siguientes; W.O. E. Oesterley y G. H. Box, La religión y el culto de la sinagoga, pág. 240; Rabino Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 75.84. 213; profe. IV. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre la otra vida y el destino final de las personas, págs. 218-219. 264–265. 265, 2. † Prof. Justus Köberle, Sunde und Gnade, pág. 592. Ver Prof. Liс. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. por el p. Michael Schiele 1, 13 (Tübingen 1907), pág. 11. 13. G. Kunze también sostiene que no es visible y no se debe pensar que St. tuvo realismo al representar la resurrección y todo lo que siguió. Pablo es groseramente farisaico y el cuerpo resucitado se representa completamente idéntico al anterior, terrenal: ver art. “Unsterblichkeit” en Realencyklopadie von Herzog-Hauck XX (Lpzg 3 1908), pág. 287; Muy Reverendo J. H. Bernard, La doctrina de la resurrección de San Pablo: un estudio de Corintios XV en The Expositor 1908, VI, p. 503. Lic. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, págs. 215–216. Prof. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums, págs. 11-12. Lo mismo hace el Rev. Prof. James Denney, Adam and Christ in St. Paul en "The Expositor" 1904. II, p. 151; Nathan Söderblom, La vie Future d'apres le mazdeisme, p. 400. Véase y el Rev. Prof. Arthur S. Peake en "The Expositor" 1904, I, p. 53. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), pág. 44. 46. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), pág. 50. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), págs. 51. 52. 56. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), pág. 7 (sobre el Apocalipsis). 10. 14. 24 (sobre Ev. Mateo). 24.34 (sobre Ev. Lucas). 40 (sobre San Marcos). 41 (“Logia” y otros documentos). Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), pág. 2 y sigs. 10. 48. Por este lado, también es exagerado el juicio de E. Tobac, según el cual la “verdad de Dios” es representada por el apóstol Pablo sólo de manera escatológica: La δικαιοσύνη θεοῦ dans saint Paul en “Revue d’histoire ecclesiastique” IX, 1 (15 de enero de 1908), pág. 5–18. Véase D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), págs. 6 y siguientes. D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), págs. 9 y sigs. Eduard Grimm, Die Ethik Jesu, págs. 403–404. Ella está en el Sanedr. 90b. Véase Dr. Aug. Wünsche, Die Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode nach Apokryphen, Talmud und Kirchenvätern en “Jahrbücher für protestantische Theologie” VI (Lpzg 1880), 2, S. 368. Prof. Iv. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado póstumo y el destino final de las personas, págs. 74. 99. Véase también el libro. I, págs. 617, 484. 632, 518. Prof. Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Er. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), pág. 42. Véase también prof. IV. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado póstumo y el destino final de las personas, p. 64 aprox. (166 para los egipcios). 245 (de Saadia). Véase y Rev. S. D. McConnell, Immortality en The American Journal of Theology VIII, 1 (enero de 1904), pág. 139–143. Ver prof. IV. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado póstumo y el destino final de las personas, págs. 79, 84, 237. Dr. Aug. Wünsche en "Jahrbücher für protestantische Theologie" VI (1880), 2, S. 374; 3, págs. 510–511. Prof. Iv. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado post-mortem y el destino final de las personas, págs. 63-64. 85 palabras 88. 104–105. 108. 119. 125. 132–133. 200–202. 220, 230, 237–238. 239–240. 254–255. 259. 289. 325. Prof. Iv. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado post-mortem y el destino final de las personas, p. 78. El famoso Maimónides († c. 1270) permitía la inmortalidad sólo a pensadores que habían alcanzado una inteligencia especial: véase Rev. J. Abelson, Maimonides on the Jewish Creed en The Jewish Quarterly Review XIX, 73 (octubre de 1906), pág. 27. Prof. Iv. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado póstumo y el destino final de las personas, págs.84, 1. Rev. H.A.A. Kennedy, Las concepciones de San Pablo sobre las últimas cosas, pág. 119–125. Rev. H.A.A. Kennedy, Las concepciones de San Pablo sobre las últimas cosas, pág. 275 m2. 278 m2. D. S. A. Fries, Jesu Vorstellung von der Auferstehung der Toten en “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” I (1900), 4, S. 302–303. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, pág. 59. Dr. Mart. Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, pág. 211. Véase Prof. C. F. G. Heinrici: Erklärung der Korintierbriefe II, S. 245 y siguientes; Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 180. Ver y Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, pág. 298, 1. Profesor Yul. A. Kulakovsky, Muerte e inmortalidad en las ideas de los antiguos griegos (Kiev 1899), págs. 121-122. Prof. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, pág. 1244. Rev. H. A. A. Kennedy, Las concepciones de San Pablo sobre las últimas cosas, pág. 113. 157. Lic. teol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), pág. 18. Lic. teol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), pág. 22. Dr. phil. Eugen Hülm, Geschichte Jesu und der ältesten Christenheit bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts (Tübingen 1905), pág. 97. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, pág. 141. Rev. H. A. A. Kennedy, Las concepciones de San Pablo sobre las últimas cosas, pág. 187–188. Lic. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus, pág. 131. Prof. Paul Wernle, ¿Haben wir heute von Paulus? (Basilea 1904), pág. 38. Prof. Paul Wernle, ¿Haben wir heute von Paulus? (Basilea 1904), pág. 28. Nathan Söderblom, La vie Future d'apres le mazdeisme, p. 398. Nathan Söderblom, La vie Future d'apres le mazdeisme, p. 429–430. Rev. Prof. G. G. Findlay en Un Diccionario de la Biblia ed. por J. Hastings III, pág. 729b. Rev. H. A. A. Kennedy, Las concepciones de San Pablo sobre las últimas cosas, pág. 199 m2. † Prof. St. D. F. Sahnond, La doctrina cristiana de la inmortalidad, p. 1 507–508. Prof. S. Cheetham, Los misterios de Pagan y Christiaq, pág. 16–17. Rev. H. A. A. Kennedy, Las concepciones de San Pablo sobre las últimas cosas, pág. IX. 2,8 m². Prof. Ernst von Dobschüts, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), págs. 100-101. Rev. H. A. A. Kennedy, Las concepciones de San Pablo sobre las últimas cosas, pág. 24 m2. Rev. H. A. A. Kennedy, Las concepciones de San Pablo sobre las últimas cosas, pág. 162–163. Véase The Expository Times XV, 9 (junio de 1904), p. 390 m2. y cp. incluso el profesor Iv. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado póstumo y el destino final de las personas, págs. 114 y siguientes. 124. 126. 132. 133 y sigs. 142. 144. 145. 147. 149 palabras. Rev. N.A. A . Kennedy, Las concepciones de San Pablo sobre las últimas cosas, pág. 94-101. 167 m2. 174–175. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, pág. 2 60. Amedee Fleury, Saint Paul et Senöque II, p. 245–246. 235–236. Ver sobre ellos Prof. Con. Cristo, Geschichte der griechischen Litteratur bis auf Zeit Justinians (München 3 1898), S. 316. 314 y sigs. Amédée Fleury, San Pablo y Seneque II, p. 235–237. Soy. Fleury, San Pablo y Senüque II, p. 227, 3. Soy. Fleury, Saint Paul et SenüquII, b. 230, 1 Soy. Fleury, San Pablo y Senüqu II, p. 229–230. Soy. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 247. Soy. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 246. Soy. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 234. Lic. Johannes Albani, Die Parabel bei Paulus in "Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie" XLVI (N. F. XI: 1903), 2, S. 167. Una analogía similar se encuentra en Séneca en Die ira II, 31:7; ver Ópera ed. Viernes. Hasel (Lipsiae 18871, pag. 44. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Teología II, pág. 176. † A. Edersheim, La vida y la época de Jesús el Mesías I, pág. 2 88 y según la traducción rusa aproximadamente. M. P. Fiveysky I, pág. 108 ) † E. Kurtius, Paulus in Athen in Gesammelte Abhandlungen II, S. 537, y de la traducción † Prof. A.P. Lopukhin en “Christ. Readings" 1894, IV, p. 19 y en reimpresión, p. 17. Col. 2:4, 8 también fue planteado por Clemente al.: ver Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 228–229. † Prof. Dr. M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums (Frankfurt am Main 1898), S. 395 y según la traducción rusa de I. K. Brusilovsky y G. L. Polinkovsky, The Ethics of Judaism (Odessa 1903), p. 220. Prof. J. Geffcken, Socrates und das alte Christentum (Heidelberg 1908), pág. 15: “Die Literatur des Urchristentums ignoriert ihn (Sokrates) völlig”. P. Corssen, Ueber Begriff und Wesen des Hellenismus en "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" IX (1908), 2, pág. 95: "von Homer und auch von Sokrates aus führt allerdings kein Weg zum Christentum". Véase también Amédée Fleury, Saint Paul et Senfeque II, p. 233. † E. Kurtius en Gesammelte Abhandlungen II, S. 538 y en † prof. A.P. Lopukhin en "Cristo. Lecturas" 1894, IV, p. 20 y en reimpresión, p. 18. Rev. Edw. L. Hicks en Studia biblica et ecclesiastica IV, p. 10. Véase Prof. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. por el p. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), pág. 13. Rabino Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, pág. 52. 72. Rabino Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, pág. 70. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, pág. 169. 175. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, pág. 168. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, págs. 74–75. 80 y sigs. Para conocer todos estos paralelos, véase Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle, p. 20, 1. Véase aquí Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 211, 1. Véase aquí Ephorus Vayhinger, Neutestamentliche Parallelen zu Platons Apologie des Sokrates at Programm des Königlich Würtembergischen evangelisch-theologischen Seminars in Blaubeuren zum Schlüsse des zweijährigen Kurses 1899–1901 (Blaubeuren 1901), pág. 21. † E. Kurzius en Gesammelte Abhandlungen II, S. 537, y en † prof. A.P. Lopukhin en “Christ. Readings" 1894, IV, págs. 19–20 y en reimpresión, págs. 17–18. Véanse y supra las págs. 1115-1116. † E. Kurzius en Gesammelte Abhandlungen II, S. 538, y en † prof. A.P. Lopukhin en "Cristo. Lecturas" 1894, IV, p. 20 y en reimpresión, p. 18. † E. Kurzius en Gesammelte Abhandlungen II, S. 538, y en † prof. A.P. Lopukhin en "Cristo. Lecturas" 1894, IV, p. 20 y en reimpresión, p. 18. Véase aún más arriba, p. 1124. Prof. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Teología I, págs. 201-202. Véase también el Rev. Prof. T. K. Cheyne en Encyclopaedia Biblica IV, col. 2013. Véase K. Tieme, art. "Gut, das höchste" en Realencyklopädie von Herzog-Hauck VII 3 (Lpzg 1899), pág. 261. Prof. Oscar Holtzma nn, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 1 230–231. Así, Prof. W. M. Ramsay, San Pablo el viajero y ciudadano romano, pág. 2 230–231. Incluso a principios del siglo XVI, el paralelo de 1 Corintios 15:32 apuntaba a la (pseudo) primera carta de Heráclito; véase Abrahami Sculteti Delitiae Evangelicae Pragenses: hoc est, Observationes Grammaticae, Historicae, Theologicae, en Historiam Jesu Christi nati, educati, baptizati, tentati; ejusdem Sculteti Oratio de conjungenda Philologia cum Theologia, Delitiis praemissa (Hanoviae 1520), p. 8. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), pág. 141. D. Alfred Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu en "Texte und Untersuchungen" XXVII, N. F. XII (Lpzg 1904), S. 617. Ver Prof. Ed. Norden, Die antike Kunstprosa II, pág. 497. Véase Prof. Dr. Paul Wendland en Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, pág. 114. 119. Prof. A. A. Bronzov, Aristóteles y Tomás de Aquino en relación con sus enseñanzas sobre la moralidad (San Petersburgo, 1884), págs. 580 y siguientes. Véase Rev. Prof. T. A . Cheyne en Enciclopedia Bíblica IV, col. 2013. Rev. Edw. L. Hicks en Studia biblica et ecclesiastica II, p. 9. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 106–107. W. E. Ball, St. Paul and the Roman Law y otros estudios sobre el origen de la forma de la doctrina (Edimburgo 1901), p. 142. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 104–105. 162. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 103-104 y cf. 118. Miércoles. y Prof. John E. McFadyen, Helenismo y hebraísmo en The American Journal of Theology VIII, 1 (enero de 1904), p. 37 m2. Ver prof. para explicaciones detalladas. A. A. Bronzova, Aristóteles y Tomás de Aquino, p. 117 y sigs. 139 palabras 199 palabras Véase también † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, págs. 3 632–633. Al Grant, La ética de Aristóteles I, pág. 4.252 m2. †Profe. I. H. Korsunsky, La enseñanza de Aristóteles y su escuela (peripatética) sobre Dios (basado en un ejemplar impreso de la revista “Fe y Razón”, Jarkov 1891), p. 53. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, pág. 3730, 6. 614–615. Cp. tu † prof. I. N. Korsunsky, La enseñanza de Aristóteles y su escuela (peripatética) sobre Dios, p. 37. Prof. A. A. Bronzov, Aristóteles y Tomás de Aquino, pág. 581. 139. Cfr. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, pág. 3 621. Cp. con nosotros: Las Buenas Nuevas de la Libertad Cristiana en la Epístola del San Apóstol Pablo a los Gálatas, págs. 126–128 y en la revista “The Wanderer” 1902, No. 7, págs. Contra E. L. Hicks en 1 Cor. 13 ver † St. D. F. Salmond en The Critical Review VII, 1 (enero de 1897), pág. 98. Véanse las págs. 1039 y 1040 supra. Para convergencias, ver Rev. Ediv. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 105–106. Cp. tu † prof. I. N. Korsunsky, La enseñanza de Aristóteles y su escuela (peripatética) sobre Dios, p. 57 y sigs. Casarse. y † prof. I. N. Korsunsky, La enseñanza de Aristóteles y su escuela (peripatética) sobre Dios, p. 46 y sigs. 53 palabras Prof. A. A. Bronzov, Aristóteles y Tomás de Aquino, págs. 579–580. Para convergencias, ver Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 101–102. También lo hace el Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho humano en el Nuevo Testamento, pág. 108. Véase William Mackintosh, La historia natural de la religión cristiana, pág. 409: “la autoridad de Heráclito, como gran maestro en filosofía, parece haber revivido en esa época tardía o helénica, y no es descabellado suponer que Pablo pudo haber conocido sus escritos”. Prof. Max Heinze, art. "Religionsphilosophie" en Realencyclo-pädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), pág. 601. Cp. WD Ross, art. "Estoicos" en Encyclopaedia Biblica IV, col. 4798. P. Tannery, Los primeros pasos de la ciencia griega antigua (San Petersburgo 1902), p. 171. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed (Edimburgo 1907). pag. 65, 1. 87. 138–139. Prof. Dr. Max Heinze, art. "Panteísmo" en Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 31904), pág. 630. Prof D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. por el p. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), pág.44. Prof C. F. G. Heinrici, Das Urchristentum, S. 135. I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana (Kazan 1892), p. 17. Prof. Dr. Julius Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum (Leipzig und Tübingen 1903), pág. 9. Prof. Dr. Emile Brehier, Les idees philosophiques et religieuses de Phiion d'Alexandrie (París 1908), p. 213. Esto lo vemos, por ejemplo, en Abraham Scultetus o Schultz, que fue predicador de la corte y asesor diplomático-teológico (eclesiástico-político) del elector del Palatinado, Federico. Véase Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe: ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Literatur (Berlín 1869), págs. 151-152. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, pág. 253. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, pág. 335. Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 247, 3. Véase también Abrahami Sculteti Delitiae Evangelicae Pragenses, p. 8. Publicado por Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe, S. 7. Añadamos que las cartas 4ª y 7ª de Edm. Pfleiderer asimila (Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 327 ss.) al autor del libro de la Sabiduría de Salomón (cf. arriba pp. 1109, 1000; Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, Lpzg 1907, S. 133), lo que nuevamente justifica la dependencia del Apóstol de este último, pero, incluso reconociendo tal conocimiento (ver y Prof. Oskar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Tübingen 2 1906, S. 285; ver y arriba pp. 1109, 1008), otros aún afirman que el evangelista estaba más allá de la influencia de este documento no canónico (S. Monteil, Essai sur Іа Christologie de saint Paul I: L'oeuvre, París 1906, p. 25) y sobre la cuestión del paganismo (ver † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 523, 1), y con respecto a este último cp. y A. Lebedev, Proceso histórico del desarrollo religioso y moral de la humanidad según el apóstol Pablo en la revista “Fe y razón”, 1907, núm. 4, págs. 466–486; Núm. 5, págs. 601–621. Así Amède Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 248–249 no. Así, Bruno Bauer, Christus and die Caesaren, págs. 2, 53-54. Bruno Bauer, Christus y die Caesaren, pág. 2 380. Prof. Edm. Pfleiderer, Heraklitischen Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inside- und aussei'halb der kanonischen Literatur in "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (Lpzg 1887), 2, S. 202. Prof. Edm. Pfleiderer, Heraklitischen Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inside- und aussei'halb der kanonischen Literatur in "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 217. Edm. Pfleiderer en "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, págs. 202-203. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 89. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 94. William Mackintosh, La historia natural de la religión cristiana, pág. 409–410. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, pág. 3643 y sigs. P. Tannery, Los primeros pasos de la ciencia griega antigua, págs. 25 y siguientes. en la aplicación. Casarse. arriba en la página 1026. Edm. Pfleiderer en "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 203. Ver †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, págs. 3 655–660 y sigs. Véanse los dichos de P. Tannery, The First Steps of Ancient Greek Science, págs. 61–62 en el apéndice. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidees, págs. 84 y siguientes. Prof. Edm. Pfleiderer en "Jahbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, pág. 205. Prof. Edm. Pfleiderer en “Jahbücher für protestantische Theologie XIII (1887), 2, S. 203. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 (676-)679, 1 (-680). Cp. P. Tannery, Los primeros pasos de la ciencia griega antigua, págs. 167, 168–169 y, en el apéndice, 63: 69, 67–68. Prof. Theoder Gomperz, Griechische Denker: eine Geschichte der antiken Philosophie I (Lpzg 1896), pág. 53. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, pág. 136. Prof. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichliche Volksbücher herausg. por el p. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), pág. 9. Prof. Edm. Pfleiderer en "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, págs. 203-204. Edm. Pfleiderer en "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 207. Según el Dr. N. I. Weinstein, Beiträge zur Geschichte der Essäer (Wien 1892), S. 47 u. Amén. 1, - así en el palestino Tanna Pinchas ben Jair, yerno de Simon ben Jochai (ver Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaiten II, Estrasburgo i. E. 1890, S. 495 ss.). Profesor Edm. Pfleiderer en "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, págs. 204-205. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, págs. 3 634 y sigs. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus, págs. 100 y sigs. Edm. Pfleiderer en “Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 205–207, y se explica (S. 206) que πεττεύειν en realidad indica el juego de damas, y luego, según un antiguo malentendido, también se piensa en el juego de dados, es decir, ἡ κυβεία. Sobre los dichos heracliteanos, véase también P. Tannery, Las primeras huellas de la ciencia griega antigua, p. 179 y - en el apéndice - 63: 79; cp. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S., 110 y sigs. 115 y sigs. Ver y Prof. ACERCA DE . Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie en el p. Michael Schiele III, 1, pág. 45. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, págs. 3 727–732. †Ed. Zeller, Die Philosopnie der Griechen I, 2, S. 3 672 afirma en Heráclito el panteísmo con lo opuesto al dualismo (S. 746), pero este último es visible en la antropología, pues el alma resulta estar ligada al cuerpo (S. 710 y cp. P. Tannery, Primeros pasos de la ciencia griega antigua, p. 184), de donde cayó desde las esferas superiores y desde donde después de la muerte o va a infierno, o se convierte en uno de los demonios (S. 713, aunque, según P. Tannery First, Pasos de la ciencia griega antigua, p. 185, el filósofo de Efeso no compartía las opiniones generalmente aceptadas sobre el infierno). †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, págs. 3 687 y sigs. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pág. 86. Dr. Paul Wendland, Ein Wort des Heraklit im Neuen Testament según una reimpresión de la “Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin” XLIX (1898) con doble paginación (Berlín 1898), S. 4 = 791. Véase y arriba en la p. 1057. R. Wendland, Ein Wort des Heraklit im N. T., S. 6 = 793.