Verkündigung des heiligen Apostels Paulus und hellenische Philosophie

Annahmen über die Abhängigkeit des apostolischen Evangeliums von der hellenischen Philosophie, grundlegende Unterschiede und Analyse bestimmter Analogien. – Analyse der Annäherung an Sokrates, Platon und Heraklit. Ein sorgfältiger Vergleich überzeugte uns von der entscheidenden inneren Diskrepanz zwischen dem stoischen System und dem Evangelium Christi. Eine direkte gegenseitige Abhängigkeit ist hier undenkbar, und dann bleibt nur die indirekte Beeinflussung anderer Quellen und Vorteile durch die Vermittlung übrig. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, dass sich die stoische Philosophie durch ihren eklektischen Charakter auszeichnete und viele Elemente aus der gesamten Reihe früher intellektueller und philosophischer Bewegungen vereinte. Letztere müssen natürlich bis zu den Stoikern durchgedrungen sein, und die Kenntnis dieser Überlegungen diente dem interessierten Geist sowohl als Weg als auch als Anreiz, die Originale selbst zu studieren. Von den stoischen Nachfolgern und Nachahmern des hl. Apostels Paulus geht es also zu den philosophischen Koryphäen und philosophischen Popularisierern. Auch wenn wir die stoischen Einflüsse und Kontakte nicht überbewerten, wird eine solche Idee alles andere als vergänglich sein. Der Stoizismus trug zur Verbreitung philosophischer Konzepte bei, und sie erwiesen sich als gemeinsames Eigentum der damaligen Bildung, das Judentum nicht ausschließend 1 . Jeder kultivierte Mensch assimilierte sie notwendigerweise und erhielt eine vollständige Weltanschauung, die neugierige Neugierde anziehen sollte. Dies war die allgegenwärtige Gefahr, dass heidnische Konzepte durch aktuelle Worte in die christliche Umgebung eindringen könnten. Und wir lesen, dass die vorgefertigte Sprache eine eigene Atmosphäre einführte 3 und der Evangelist die philosophische Terminologie assimilierte und sich mit philosophischen Spekulationen vertraut machte 4 , weshalb es nicht verwunderlich ist, wenn im Neuen Testament 5 deutliche Spuren des Eindringens der griechischen Philosophie und des römischen Rechts 6 zu erkennen sind. Auch andere Umstände führten dazu. Das hellenistische Judentum ist seit langem von philosophischen Bewegungen durchdrungen, doch bei Philo ist es rein stoisch7, weshalb er alle biblischen Inhalte im platonischen Geschmack rationalistisch umdeutet8 und viele philosophische Bewegungen konzentriert9. Durch diesen theosophischen Landsmann wurde der Apostel von Philonismus 10 und Stoizismus 11 durchdrungen, zusammen mit dem Vokabular 12 erlangte er erneut platonische Ansichten 13 und war zu einer umfassenden Forschung auf philosophischen Gebieten geneigt. Unter solchen Umständen – wenn philosophische Anklänge im Predigerbrief und im Buch der Weisheit Salomos 14 – insbesondere Heraklitäer 15 – festgestellt werden, wird die These aufgestellt, dass der heilige Paulus keine Ahnung von den griechisch-philosophischen Sphären hatte 16. Im Gegenteil, historisch ist es viel wahrscheinlicher, dass er die ideologischen Spekulationen der hellenischen Münzprägung übernommen hat 17, da philosophische Ideen und Lehren in seiner Zeit weit verbreitet waren 18. Dies wurde erreicht ohne besonderes Studium. Ethische und religiöse Reserven, die durch jahrhundertelange philosophische Arbeit angesammelt worden waren, wurden öffentlich zugänglich und verbreiteten sich überall, zusammen mit der griechischen Sprache, 19 die in Themen höherer Ordnung rein philosophischer Natur war. Daher kann nicht im Voraus gesagt werden, dass der hellenische Evangelist kein heidnisch-philosophisches Vokabular verwendet und es nur zur visuellen Veranschaulichung verwendet hat 20 . Im Gegenteil, in ihm finden wir ein umfangreiches Arsenal verschiedener griechischer Metaphern unterschiedlichster Eigenschaften 21. Dann fiel es ihm neben Büchern nicht schwer, die dort verborgenen philosophischen Wahrheiten autodidaktisch unter der heidnischen Hülle hervorzuholen 22, und er hat (zum Beispiel in 1. Tim. 6:19: ἡ ὄντως [αἰωνία] ζωή) kulturelle griechisch-philosophische Ausdrücke 23, mit denen ihnen unweigerlich platonisch-aristotelische Samen verpflanzt wurden 24. Terminologische Ähnlichkeiten mit der Philosophie und Religion der griechisch-römischen Welt werden selbst von Verteidigern der apostolischen Identität zugelassen 25 . Und diese Analogien sind derart, dass sie eine Vermutung über die Vertrautheit mit philosophischen 26 und literarischen Denkmälern 27 zulassen. Der heilige Paulus, der im freieren hellenischen Geist der Stadt Tarsus aufwuchs,28 war keineswegs ein Ignorant oder ein oberflächlicher Dilettant. Seine griechische Ausbildung war so solide29, dass ihm Platons Werke auch denen zugänglich sind, die jegliche philosophische Bindung leugnen30. Und uns wird gesagt, dass der Apostel unter anderen Philosophen 31 insbesondere Platon 32 studierte, Historiker, Volksdichter und Redner las und vielleicht neben Demosthenes auch Aischylos 33 hatte. In diesem Zusammenhang erhalten die für verschiedene Interessen 34 und oft auch um apologetisch-christlicher Ziele 35 in Hülle und Fülle gesammelten Parallelen die Eindringlichkeit eines ernsthaften Arguments für die innere Nähe der apostolischen Verkündigung mit hellenischen Betrachtungen. Zwar ist in diesen Annäherungsprozessen vieles künstlich, überspannt und übertrieben 36 , dennoch werden durch das Medium einer Sprache genügend philosophische Elemente vermittelt 37 . Natürlich behaupten sie jetzt, dass die Missionsgemeinschaft des heiligen Paulus von einer lebendigen Sprache 38 bedient wurde, die seine eigene 39 seit seiner Kindheit 40 in der Form von Κοινή 41 war. Er war weder literarisch noch vulgär, 42 sondern eher LXX näher. Diese Übersetzung, die angefertigt wurde, um den Bedürfnissen des Gottesdienstes in der jüdischen Diaspora gerecht zu werden, 43 beeinflusste den Evangelisten, 44 war seine Bibel, 45 bei der Verbreitung des Evangeliums und ist im Allgemeinen die Mutter des Neuen Testaments, 46 aber es ist auch ein beliebtes Buch. Daher werden alle neutestamentlichen Dokumente umgangssprachlich sein 47 und die Briefe des Paulus erweisen sich als rein zufällige Notizen 48. Die letzte These enthält einige Übertreibungen 49, und das neutestamentliche Κοινή weist ausreichende Originalität auf 50, und dann besteht kein Zweifel daran, dass die kulturelle griechische Sprache dieser Zeit von philosophischen Elementen durchdrungen war. Dies bedeutet, dass der Apostel, indem er sie aus dieser Quelle zog, einfach kein enger Spezialist war und nicht an der Schulisolation festhielt und moderne populärphilosophische Ideen assimilierte 51. Er war den Antipathien und der Schwerkraft der Partei fremd und vereinte in sich die wichtigsten religiösen und philosophischen Ergebnisse der Vergangenheit und war der ursprüngliche Höhepunkt aller Ansichten, Stimmungen und Vorahnungen. Von dieser Seite aus wird das Ende dieser Bewegung verkündet, deren Beginn in Sokrates 52 lag. Und wenn manchmal gesagt wird, dass St. Paulus war in Bezug auf den Platonismus fast ein völliger Laie 53 , andere behaupten mit nicht geringerer Plausibilität das Gegenteil, dass die Briefe des Paulus die Schriften eines Griechen und nicht eines Juden seien 54 und im Sinne der Zugehörigkeit zum historischen Saul völlig unecht seien 55 . Es wird mit Entschiedenheit festgestellt, dass es Platon ist, der der Vater der christlichen Theologie ist 56, und dass er das Christentum nicht nur vorbereitet, sondern direkt geschaffen hat 57. Der heilige Paulus arbeitete auf diesem Gebiet, und der Glaube der heidnischen christlichen Kirchen war erst der christianisierte Hellenismus 58, der gerade durch den Apostel der Heiden in den Primat des Judenchristentums eingepflanzt wurde 59. In wissenschaftlichen Kreisen wird heute gerne die Grundidee der Mitschöpfung griechisch-philosophischer Produktivität geteilt, die in Kombination und verschiedenen Kombinationen mit biblisch-jüdischen Konzepten eine neue christliche Lehre formte und zu deren materieller Entwicklung beitrug 60, während die Hellenisierung des Christentums eine Art chemischer Prozess 61 oder sogar ein mechanisches Konglomerat aller Arten von Kulturfragmenten zu sein scheint 62. Alle kritischen Rekonstruktionen basieren auf diesen Prämissen. Im besten Fall sanktioniert dies die große Beteiligung natürlicher Faktoren an der Entstehung der christlichen Religion, und daher ist die Bedeutung solcher Versuche klar. Sie sind sowohl in ihren Absichten als auch in ihren Ergebnissen radikal, aber die Argumentation stimmt aufgrund der Instabilität grundlegender Konvergenzen und der geringen Armut bestimmter Analogien bei weitem nicht damit überein. Betrachten wir alles, was für beide Kategorien charakteristisch ist, und ordnen wir die zufälligen Parallelen, die in den entsprechenden Werken angegeben sind, etwas an. Die Philosophie strebt immer nach einem rationalen Verständnis der Welt, sodass alle Phänomene im Zusammenhang mit dem Grundverständnis des Ganzen eine logische und vernünftige Erklärung finden. Dabei wird das religiöse Element nur im Rahmen seiner Eignung für eine rationale Interpretation des Universums zugelassen und erhält eine gewisse rationale Begründung. Das Wichtigste bei diesen Konstruktionen ist die intellektuelle Auseinandersetzung mit dem Thema. Durch die genetische Zusammenarbeit mit den Früchten philosophischer Kreativität hätten diese Merkmale spürbar in das apostolische Evangelium eingeprägt werden müssen. Es gilt als eine Synthese des Judentums mit der Literatur und Philosophie Griechenlands 63 und besagt, dass es in der Mischung heterogener Schichten 64 die typischen Konturen eines philosophischen Systems offenbart 65, in dem das hebräische Christentum in den intellektuellen Formen des Westens 66 und insbesondere des Griechischen interpretiert wird 67. So wurde der heilige Paulus zum Vater der christlichen Theologie 68. Für ihn dient der Glaube selbst nur als intellektuelle Überzeugung von der erlösenden Bedeutung des Todes Christi 69 . Darauf baut absolut alles auf – und der Apostel, in sokratische Einseitigkeit verfallend, bekräftigt die intellektuelle Fähigkeit als völlig ausreichend für die innere Verwandlung der ganzen Welt und jedes Menschen 70. Aber – im Vergleich zu seinem antiken Vorbild – ging er noch weiter, denn in einem solchen Konzept erhob er einfach seine persönliche Erfahrung, die von anderen nicht als Individuum gerechtfertigt wurde, zu einem universellen Prinzip; In der Praxis ging eine solche Theorie oft mit der Tatsache einher, dass ein bloßes Bekenntnis als ausreichend galt und jegliche Zügellosigkeit im Leben erlaubt war, weshalb diese unvermeidliche Gefahr selbst einen begeisterten Evangelisten dazu zwang, die akzeptierte Reihenfolge zu ändern71 . Seine christliche Lehre hängt am dünnen Faden der intellektualistischen Überzeugung, dass rationale Logik in sich eine regenerative Heilskraft birgt. In dieser Formulierung ist die ganze These unfreiwillig spannend. verdächtiger Zweifel. Ist es wirklich St. Hat Paulus der rationalen Seite des Wissens eine solche Wirksamkeit verliehen? Wäre das Gegenteil nicht wahrer? Eine strenge Analyse der Fakten zeigt, dass es sich beim Apostel γνῶσις keineswegs um ein rein intellektuelles Verständnis von Religion oder Theologie zu handeln scheint; Dies ist nicht nur ein tieferes rationales Verständnis der christlichen Offenbarung, sondern vor allem eine durchdringende Einsicht in ihre praktische Bedeutung und Verpflichtung 72 . Hier war Wissen nur das Bekenntnis eines moralisch bestimmenden Faktors, der selbst den für ihn charakteristischen Einfluss hervorbringt. Alles wird durch die reale Beziehung zwischen Menschen und diesem objektiven Faktor bestimmt und keineswegs durch das reine Verständnis des letzteren. In diesem Fall gibt die Kognition das Vorhandensein eines Ereignisses in dem Maße an, wie es für die intellektuelle Schärfe verdaulich ist. Da in der Sache der gnädigen Erlösung der Welt ein göttlicher Agent vorausgesetzt wird, muss dessen Zugänglichkeit für menschliche Spannungen im Voraus sichergestellt werden. Die Herablassung der göttlichen Berufung gegenüber der Menschheit in ihren Grenzen ist notwendig, damit sie die Macht Gottes erkennt. Daher ist es intellektuell unbestreitbar, dass es nicht wir sind, die Gott kennen, sondern Er, der uns erkennt (Gal. 4:9; vgl. 1. Kor. 8:3, 13:12) und, indem er sich in einer bequemen Form offenbart, unsere Gotteserkenntnis garantiert, die uns eine einfache Betrachtung dessen ermöglicht, was tatsächlich geschieht. Es ist klar, dass rationales Wissen in der Dienstrolle des heiligen Paulus als bedingter Weg zur Information über die Wege der göttlichen Vorsehung eine Rolle spielt. Aus diesem Grund kann der rettende Glaube nicht auf den intellektuellen Moment beschränkt werden. Der zweite enthält einen Anfang der Möglichkeit eines Prozesses, dessen Kern darin besteht, dass der Gläubige auf mysteriöse Weise mit Christus vereint wird und in Ihm tatsächlich die Rechte der Sohnschaft mit Gott erwirbt, die frühere Sklaverei loswird und mit allen Vorrechten des freien Erbes ausgestattet wird. Im Glauben wird das aktive Element der lebendigen Verschmelzung mit der göttlichen Quelle, aus der die erneuernde Wiedergeburt hervorgeht, besonders hervorgehoben. Dieses Ergebnis wird durch den Glauben wahrgenommen und nicht ursprünglich durch ihn hervorgebracht, da es zusätzlich zu ihm in der Erlösung Christi selbst gegeben ist, die wir assimilieren. Es ist nun offensichtlich, dass der Glaube in der apostolischen Verkündigung keineswegs als eine rein intellektualistische Energie dargestellt wird und ihm nicht sein eigenes Heil zugeschrieben wird, das zu einem echten historischen Akt gehört und erst durch ihn den Menschen zuteil wird. Ist es darüber hinaus zulässig, zu unterstellen, dass eine solche Sicht auf die rettende Kraft des Glaubens an den Tod Christi eine subjektive theoretische Fiktion ist, aber selbst mit dieser tendenziösen Interpretation muss man zustimmen, dass St. Paulus ist weit entfernt vom philosophisch-rationalistischen Intellektualismus. Seine Prämissen stehen im Widerspruch zu Letzterem, denn er glaubte nicht an die rettende Kraft seiner Überzeugung von einer Tatsache, sondern gerade an die Tatsache selbst, auch wenn sie keine solche Würde hätte. Die Grundprinzipien der apostolischen Konstruktion des Evangeliums Christi weisen nicht auf die philosophischen Neigungen und Einflüsse des Apostels hin. Das Gleiche gilt für die wichtigsten dogmatischen Punkte. Für die Idee Gottes versuchen sie jedoch das Gegenteil zu argumentieren. Sie sagen, dass der heilige Paulus durch τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ in Römer 1,19 nicht bemerkt, was der Erkenntnis unterliegt, sondern was ihm aufgrund seiner natürlichen Fähigkeiten zugänglich ist, im Gegensatz zu dem, was über ihre Fähigkeiten hinausgeht und nur durch besondere Offenbarung mitgeteilt wird. Es gibt zwei Seiten der Gottheit – die erkennbare und die unbekannte 73 . Das erste wird später charakterisiert (Röm. 1,20) als durch die Betrachtung der Welt verstanden, aber abstrakt ist all dies unsichtbar (τὰ ἀόρατα) und wird dann zu einem mentalen Modell für die empirische Realität (νοούμενα), die in der gegenwärtigen Phänomenalität verwirklicht wird. Dies verdeutlicht den Unterschied zwischen dem Prototypen und dem tatsächlichen 74 . Es stellt sich die Antithese von Gott und dem Kosmos heraus, λόγος ἐνδιάθετος und λόγος προφορικός im Geiste von Philo und den Neopythagoräern. Diese „philosophischen Reminiszenzen“ überzeugen uns davon, dass „die griechische Philosophie auch einen ehrenvollen Platz unter den Quellen des Christentums und seiner Lebensideale einnimmt“ 75. – Eine solch wichtige Schlussfolgerung entspricht nicht echten Daten und wird mit erheblicher Gewalt erreicht 76. Das Wichtigste an dieser Interpretation ist umstritten, als ob νοούμενα keinen subjektiven Akt des geistig-ablenkenden Verständnisses des Schöpfers durch die Schöpfung angibt, sondern es ist eine appositive Offenlegung gegenüber τὰ ἀόρατα und dient als objektive Beschreibung des Zustands „unsichtbarer Dinge“ vor ihrem realistischen Ausdruck. Kurz gesagt: Dies sind angeblich die Essenzen der noch „unsichtbaren Gedanken Gottes“, die später im Universum verkörpert und darin betrachtet werden. Eine solche Beziehung zwischen νοούμενα und τὰ ἀόρατα ist jedoch aufgrund der Anordnung der Wörter im Satz (τὰ γὰρ ἀόρατα ἀυτοῦ ἀπὸ) grammatikalisch unmöglich Wenn Sie Ihre Daten nicht lesen können, ist dies nicht der Fall ἀυτοῦ δύναμις καὶ θειότης), für das eine unnatürliche Verflechtung von Kombinationen vorgesehen ist, wobei νοούμενα zu einem vom nächsten καθορᾶται entfernten springt, und dieser ihm nachzujagen scheint, ist aber logisch völlig unzusammenhängend. Ist solch eine seltsame Verwirrung für einen literarisch erfahrenen Autor möglich und ist es legal, sie durchzusetzen, wenn keine Notwendigkeit dafür besteht? Es wäre kaum sinnvoll, dies zu bejahen. Dafür müssten wir entgegen dem Original eine neue Strecke zulassen, als ob es „mentale Pläne“ Gottes für die geschaffene Phänomenalität gäbe. inzwischen benennt der Text direkt die Eigenschaften des Allmächtigen in seiner ewigen Macht und Göttlichkeit... Doch selbst mit der abgelehnten Interpretation stellt sich tatsächlich nichts anderes heraus, als dass die Vorstellungen von der geschaffenen Existenz schon vor der Erschaffung der Welt im Kopf Gottes waren. An dieser für alle unbestrittenen Position liegt nichts spezifisch Philosophisches, und sie rechtfertigt in keiner Weise das platonisch-philonische Verständnis des Wesens Gottes. Hierzu fehlen im Original ausreichende Anhaltspunkte, was solche Spekulationen eher ausschließt. Dort wurde kategorisch davon ausgegangen, dass die Gottheit absolut unzugänglich für Einschränkungen ist: Sie ist weder in Worten noch in Taten unaussprechlich und wird daher in ihrer wesentlichen Wahrheit überhaupt nicht und in keiner Form offenbart – weder in gewöhnlicher Phänomenalität noch in besonderer Bildsprache. Hier wird die Möglichkeit einer angemessenen Reflexion selbst geleugnet, wie Philo tatsächlich bezeugte, indem er die biblische Offenbarung auf die Ebene einer gespenstischen Beschattung sekundärer göttlicher Qualitäten verbannte. Der Apostel unterscheidet zwischen dem, was natürlich verstanden wird, und dem, was offen kommuniziert wird, und bescheinigt deutlich, dass das Zweite die unbekannten Merkmale der Wesensart Gottes genau wiedergibt, die ihrerseits in der Menschwerdung des Sohnes Gottes vollständig offenbart wird. Der apostolische Standpunkt steht im diametralen Gegensatz zum platonisch-philonischen. Es ist unvermeidlich, dass sich diese grundlegende Unähnlichkeit in der Weltanschauung widerspiegelt. Hier versuchen sie normalerweise, im Apostel der Sprachen die dualistischen Ansichten zu finden, die durch den indirekten Einfluss des reinen Hellenismus 78 in das hellenistisch-jüdische Bewusstsein gelangten 77 und aus denen die Überzeugungen von der Widersprüchlichkeit von Gott und Mensch, Gott und der Welt, dem Geist Gottes und menschlichem Fleisch 79, Geist und Materie 80 sowie der Notwendigkeit der Sünde gemäß der menschlichen Natur selbst 81 hervorgingen. . Wir werden energisch indoktriniert, dass die Lehre von der Unreinheit der Sinneswelt die Konzepte der Orphiker und Neopythagoräer reproduziert 82, die Materie als lebendige Kraft im Geiste antiker philosophischer Ansichten charakterisiert wird 83 und die dualistische Isolierung von Spiritualität und Körperlichkeit vom Heidentum auf die christliche Ethik übertragen wird 84. In einem solchen Bild atmet alles heidnisch-philosophische Elemente, aber die Treue des Bildes selbst ist äußerst verdächtig. Ein unüberwindbares Hindernis und eine lebendige Ablehnung solcher Hypothesen ist die größte Tatsache der Inkarnation, die unwiderstehlich die Vereinbarkeit des Göttlichen mit dem Geschaffenen mit der Möglichkeit der Heiligung der gesamten menschlichen Zusammensetzung als solidarisch in allen ihren Teilen demonstriert. Dadurch wird der theologisch-kosmische und anthropologisch-psychische Dualismus direkt aufgehoben, da das Fleisch des Apostels überhaupt keine Sünde an sich ist 85 und er in ihrer Beziehung nicht mit dem palästinensischen Judentum übereinstimmt, über das Alte Testament hinausgeht 86, unabhängig von Philo ist 87 und im Allgemeinen zutiefst originell ist 88. Natürlich sind die Pfeile der Skepsis auf diesen Kardinalpunkt des christlichen Dogmas gerichtet. Heutzutage ist es sogar exegetisch belegt, dass die Menschwerdungslehre nicht ursprünglich im Christentum entstand, sondern später erfunden und willkürlich in das Neue Testament eingeführt wurde, weshalb sie problemlos hervorsticht. davon 89. Gleichzeitig sind jedoch subjektive exegetische Dehnungen zulässig, ohne die unerschütterlich sein wird, dass diese Wahrheit im Zeitalter der Entstehung der neutestamentlichen Schriften bereits dogmatisch-zwingende Klarheit hatte, und dann ist es viel wahrscheinlicher, dass sie von den Aposteln selbst stammt, da eine radikale Veränderung in kurzer Zeit historisch sehr zweifelhaft ist. Auf jeden Fall ist die Grundlage für eine entschiedene Ablehnung sicherlich wackelig, und man kann sich in solch kontroversen Fragen nicht darauf verlassen. Weitere Interpretationen sind möglich, und daran mangelt es nicht. Manchmal behaupten sie, dass die Idee der Jungfrauengeburt, die für das Neue Testament unbestritten war, 90 vom Christentum aus dem Judentum übernommen wurde, von den Griechen und Ägyptern in letzteres eingedrungen sei, wo es völlig identische Gedanken gab 91. Hinzu kommt, dass der Erlöser selbst nicht über seine vorweltliche Präexistenz gesprochen hat, und hier gibt der Apostel Paulus einfach „Christomythologie“ (Cristusmythologie) 92, wenn nach griechischen Vorstellungen Der Erlöser wird als Verwirklichung der archetypischen Person dargestellt93 und die historische Persönlichkeit in Ihm wird vernachlässigt, denn die ganze Bedeutung liegt im festen Ideal94. Dies gilt umso wahrscheinlicher, als das apostolische Evangelium seit langem eine direkte Widerspiegelung von 95 Philons Lehre vom ἄνθρωπος θεοῦ 96 ist. Alles, was hier behandelt wird, ist tendenziös und falsch. Zunächst muss man sich darüber einig sein, dass die wahre Gott-Menschlichkeit dem Heidentum unbekannt war. Letzteres blieb gänzlich auf den Bereich des Menschlichen beschränkt, dessen Unterschied zum Göttlichen noch nicht klar geworden war 97 . Je direkter also das Göttliche mit dem Menschlichen in Berührung kam, desto mehr erschien es nur als eine andere Form dieses Menschlichen; Die Göttlichkeit löste sich in der Menschheit auf und verschwand, weshalb es keine Unterstützung für die Inkarnation Gottes gab 98 – und das ist die unüberbrückbare Kluft zwischen Platonismus und Christentum 99. Bei einer solchen Ungleichheit ist weder Abhängigkeit noch Anleihe möglich, solange keine geeigneten Materialien vorhanden sind und feindliche Elemente dominieren. Anscheinend stammt der Begriff „Sohn Gottes“ nicht aus dem Heidentum, und seine Wurzeln lagen nicht in Athen 100. Verweise auf heidnische Theophanien sind besonders bedauerlich und enthüllen die Sinnlosigkeit kritischer Interpretationen 101. Dort wurde die eigene Inkarnation überhaupt nicht verkündet, und wenn man in diese Richtung geneigt war, wurde man einfach zur vergöttlichten Menschheit. Mit einer energischeren Hervorhebung des Moments der individualistischen Inkarnation wurde eine völlig unpersönliche Idealität der Göttlichkeit aufgestellt, die erst mit dieser Entdeckung persönliche Gewissheit erhält. Es stellt sich wiederum heraus, dass es sich um eine persönlich aktive Gottheit handelt, und daher ist es absolut unmöglich zuzugeben, dass die Anerkennung eines Organs zur Schaffung des Friedens im Sohn Gottes (1. Kor. 8,6) unter griechisch-philosophischen Einflüssen entstanden ist102. Es besteht kein Zweifel, dass hier ein radikaler Unterschied besteht, denn selbst in der vorweltlichen Existenz besitzt der Herr persönliche Aktivität. Als göttliche Persönlichkeit konnte er natürlich keine einfache archetypische Form sein, die in idealer Isolation vom historischen Christus bliebe. Bei der Betrachtung zweier Persönlichkeiten ist entweder eine gegenseitige Unabhängigkeit im Dasein oder eine völlige Verschmelzung denkbar. Da der Apostel der Sprachen die engste Beziehung zwischen dem Himmlischen und dem Irdischen herstellt, müssen wir akzeptieren, dass er keine Trennung zwischen dem Archetypischen und dem Empirischen zulässt, sondern die absolute Identität durch die Einheit des Subjekts 104 bekennt, das in zwei Formen erscheint und immer unverändert bleibt. Philosophisch-platonische Prämissen werden grundsätzlich abgelehnt, sobald die von ihnen bestrittene Übereinstimmung des Idealen mit dem Wirklichen bejaht wird. Von allen Seiten ist es unerschütterlich, dass Christus in Paulus überhaupt nicht heidnisch dargestellt wird 105, wenn der Apostel ihn gemäß dem Zeugnis des Herrn von seiner Absolutheit für göttlich präexistent 106 hält 107 . Die Wahrheit der Menschwerdung beseitigt den kosmologischen Dualismus, erschüttert aber auch den anthropologischen Dualismus. Da Gott alles Menschliche assimiliert, ist ein schwächerer Gegensatz des Physischen zum Geistigen bei letzterem unmöglich; Wo es keinen absoluten Kontrast gibt, gibt es auch relatives Unglaubliches. Dies untergräbt die gegenteiligen Urteile von vornherein, als ob der Evangelist, der sich zur hellenistischen Anthropologie bekennt 108, die Sündhaftigkeit und Sterblichkeit des Fleisches so gelehrt hätte, dass griechische Einflüsse spürbar sind 109, denn er hat das erste „böse Prinzip“ mit antigöttlicher Energie 110 und ist dualistisch feindlich gegenüber der Spiritualität 111. In diesem Fall gehen die Analogien noch weiter. Der Apostel unterscheidet angeblich ψυχή und πνεῦμα als die Prinzipien des Höheren und Niederen, und in σῶμα sieht er nur eine materielle Form 112. Das Mentale wird differenziert. spirituell und fleischlich 113. Daraus lässt sich leicht erraten, dass die apostolische Lehre der platonischen Trichotomie 114 nahe kommt. Was letztere betrifft, so ist ihre Präsenz in St. immer noch völlig umstritten. Paulus 115, wo eine Anspielung dieser Art zufällig vorkommt (1. Thess. 5,23) und keine philosophische Schärfe hat. Im Platonismus war Seelenfülle ein notwendiges Bindeglied für die dualistisch unvereinbare Spiritualität und Materialität, während der apostolische Text deren harmonische und integrale Verbindung bei gleicher Eignung und Fähigkeit zur Wahrnehmung göttlicher Heiligung feststellt. Alle diese Merkmale sind dem trichotomen Platonismus fremd116. Dichte wird keineswegs als aktiv feindselig und von Natur aus sündig angesehen117. Von Natur aus ist es passiv und erlangt sündige Vitalität durch spirituelle Entspannung, wenn der Geist in die fleischliche Sphäre eintaucht und instinktive fleischliche Funktionen in sündige Begierden verwandelt. Hier ist die Verbindung nur empirisch 118, aber darin gibt es kein Gefühl der dualistischen Widersprüchlichkeit 119, zu der sich der Apostel nicht bekennt 120, weshalb keine Abhängigkeit vom Hellenismus besteht 121. Die sündige Fleischlichkeit des Evangelisten ist ein rein ethischer Wert, und in diesem Bereich sind die hellenischen Einflüsse der naturalistischen Amartologie unglaublich 122. Aufgrund ihrer Stärke sind sowohl der normale spirituelle Zustand als auch Abweichungen von Bedeutung hätte anders dargestellt werden sollen, und dann wird vergeblich auf die Ähnlichkeit der Konzepte des Gewissens 123 und des angeborenen Sittengesetzes (Röm. 2,14 ff.) mit dem Gegensatz des Fleisches zum Geistigen (Röm. 7,25) hingewiesen, wobei selbst die späteren stoischen Konzepte nicht mit den christlichen übereinstimmen 124. Die apostolische Sichtweise in der Amartologie ist rein biblisch. Jede andere Interpretation führt zu vielen Kuriositäten. Sie bezeugen, dass der Evangelist hier und in vielen anderen Punkten die Ansichten des Rabbinismus vertrat 125, zum Beispiel die Eitelkeit der Schöpfung beim Menschen (Röm. 8,20 ff.) 126, oder über das Fleisch im Sinne von Jetzer Hara 127. Der Ursprung des Bösen in der Welt wird auch rabbinisch kommentiert, 128 aber es stellt sich heraus, dass der Apostel zu diesem Thema anmerkt (in Röm. 5:12ff.) zwei unvereinbare Erklärungen 129, wobei die letzte Quelle der Sündhaftigkeit im menschlichen Willen postuliert wird; In diesem Fall wird die Erbsünde nicht die Schöpfung des Paulus sein 130 und die Idee der Augustinerkirche kommt nicht von hier 131, so wie sie in Christus dem Erlöser nicht existiert 132. Das Ergebnis ist ein seltsames Chaos widersprüchlicher und uneinheitlicher Meinungen, die zusammen in einem gesunden Kopf kaum vorstellbar sind. Tatsächlich wird die tatsächliche Vorherrschaft der Sünde in der Welt von Paulus auf den Sündenfall Adams zurückgeführt, bei dem alle Menschen sündigten und die erbliche Infektion 133 in sich aufnahmen, aber die individuelle Zurechnung erfolgt mit der persönlichen Mitschuld jedes Einzelnen. In diesem Sinne geben es auch Genforscher zu. dass der hellenische Evangelist zu diesem Thema eher mystisch als naturalistisch lehrte 134, weshalb er selbst während der Wiedergeburt einen mysteriösen Akt mystischer Verbindung mit dem Herrn, dem Erlöser, vorschlägt 135. Der Apostel hat eine ziemlich unbestreitbare Verbindung mit der alltäglichen Erzählung 136, und – letzterem zufolge – hält er die Möglichkeit des Todes in der menschlichen Natur 137 für eine generationsübergreifende Strafe für die Sünde der Vorfahren 138, Dies war genau das Original 139 und wird (in Röm. 7,12 ff.) nicht nur tatsächlich, sondern direkt erblich dargestellt 140. Hier ist der Evangelist völlig originell 141 und offenbart seinen radikalen Unterschied zum Judentum, wo nur die ursprüngliche böse Begierde (jetzer hara) 142 akzeptiert und die ursprüngliche Sündhaftigkeit geleugnet wurde 143 und die legalistische Selbstrechtfertigung für einzelne Sünden zugelassen wurde 144, da sie vollständig ausgelöscht sind durch Reue 145, das Leiden der Gerechten 146 usw. Das bedeutet, dass St. Paulus hat keine rein rabbinische Theologie, weshalb ihm völlig umsonst die apokalyptische Eschatologie 147 mit ihrem kruden Realismus 148 und der chiliastischen Lehre von der messianischen Zwischenherrschaft 149 aufgedrängt wird, denn sie verkündet (und in 1 Kor 15,22 ff.) nicht nur die Auferstehung „Christi“ 150, sondern aller 151. Ebenso sind keine Anklänge an den Hellenismus zu erkennen, da wir überall eine Kombination aus Freiheit und Notwendigkeit finden. Gleichzeitig hat jeder Raum für seine eigene Aktivität im Bereich der religiösen und moralischen Entwicklung. Natürlich wird das messianische Reich Gottes nicht (ausschließlich) eschatologisch verstanden, als ob es allein durch äußere göttliche Macht erst am Ende der Zeit verwirklicht würde. Autoren, die weit von gewöhnlichen kirchlichen Traditionen entfernt sind, behaupten, dass eschatologische Konzepte im Neuen Testament 152 und in Jesus Christus 153 vorherrschen. Es wird jedoch anerkannt, dass sowohl der Erretter 154 als auch alle neutestamentlichen Quellen 155 davon sprechen, den zukünftigen Triumph der Herrlichkeit bereits unter den gegenwärtigen Bedingungen der irdischen Existenz vorzubereiten. Insbesondere akzeptierte der Apostel Paulus hier beide Aspekte – den eschatologischen und den moralischen, da er die allmähliche Offenbarung des Reiches Gottes in der Menschheit durch die Kirche Christi sah 156. Auf dieser Seite ist die eschatologische Spannung, die im frühen Christentum so stark war, keine rein theoretische Spekulation und keineswegs eine äußere Anleihe oder ein vorübergehendes historisches Phänomen 157, sondern diente als Ausdruck des dogmatischen Glaubens an die höchste Herrschaft eines gerechten Gottes und an den Triumph der moralischen Weltordnung, die es gibt warum es in dieser Eigenschaft für das Christentum für immer dogmatisch verbindlich bleibt 158. Die Eigenschaften eines Menschen bestimmen seine Zukunft, und die Anthropologie steht zwangsläufig im Einklang mit der eschatologischen Lehre. Die Hellenisierung des ersten erfordert zwangsläufig entsprechende Änderungen im zweiten. Es ist nicht verwunderlich, wenn gesagt wird, dass der heilige Paulus früher wie ein Pharisäer an die Auferstehung der Körper geglaubt hat, 159 indem er sich der vorgefertigten rabbinischen Analogie mit gesätem Getreide bediente, 160 oder dass er eine direkte posthume Vereinigung mit Christus zuließ 161, als er mit einer besonderen inneren Körperlichkeit ausgestattet war, die manchmal im Judentum gepredigt wurde, 162, in deren Geist dem Neuen Testament eine optionale Unsterblichkeit verliehen wird 163, denn – zusammen mit dem Gedanken an einen allgemeinen Aufstand 164 – lehrten die jüdischen Behörden die völlige Vernichtung der Sünder 165 und garantierten eine zukünftige Wiederbelebung nur für die Gerechten 166 und beraubten sie sogar ihres Am-Haarez 167. Tatsächlich verfügt der Evangelist jedoch weder über die ontologische Vernichtung der Bösen noch über die physische Optionalität 168, und in der Eschatologie ist er am originellsten und hat so bedeutende Veränderungen vorgenommen wie das Äußere Ähnlichkeiten und Fremdanleihen sind hier ebenfalls ausgeschlossen. Er verfügt auch nicht über eine unmittelbare posthume Begabung 170. Daher gehen sie davon aus, dass der heilige Paulus erst damals hellenische Spekulationen akzeptierte 171 und eine hellenistische Eschatologie entwickelte 172, in der die Befreiung vom Körper des Todes auf dualistisch-physische Weise verstanden wird 173 . Hier wird die posthume körperlose Nacktheit proklamiert 174 und das posthume Schicksal beleuchtet (in 2 Kor. 5,1 ff.) nach Platon 175, was zweifellos der Fall ist. interpretierte die Unsterblichkeit höher und perfekter als alle vorchristlichen Weisen 176. Die ursprünglich realistischen messianischen Erwartungen wichen dank der hellenischen Beteiligung spiritistischen Bestrebungen, die den Verstorbenen messianische Vorteile sicherten 177. Das Christentum ist jedoch viel realistischer. Es ist nicht nur eine Schule, die sich zu einem bekannten System bekennt, denn der Gründer ist kein einfacher Verkünder und Träger einer neuen Lehre. Christus war Gott im Fleisch, und der zweite diente hier als notwendiges Mittel zur Annäherung an die Menschen. Dann stehen diese nicht vor der Abschaffung ihrer Fleischlichkeit, sondern vor der völligsten Umgestaltung nach dem Vorbild des Leibes Christi. Für St. Paulus zufolge war das christliche Leben eins und ganzheitlich oder geistig-körperlich, weshalb der körperliche Tod – mit geistiger Unsterblichkeit – notwendigerweise auf die Auferstehung durch die Macht des Herrn verwies. Dann ist die Idee der Parusie obligatorisch und natürlich, vom Evangelisten mit Entschlossenheit verkündet, obwohl er sich in seiner missionarischen Tätigkeit nicht allein von ihr leiten ließ 179, als würde er ganz in der Eschatologie leben 180 und danach streben, die Welt vor dem Kommen des Herrn zu bekehren 181, denn – Christus zufolge – sagte er nie, dass Letzteres mit Sicherheit in unmittelbarer Geschwindigkeit geschehen würde 182. Der Apostel erkannte die Rechtfertigung ohne Erneuerung nicht an und umgekehrt, 183 und daher haben seine parusischen Bestrebungen die Aktivität seiner christlichen Arbeit nicht geschwächt, wie sogar von den Autoren akzeptiert wird 184, die in der Ethik des Paulus eine enthusiastische Anarchie sehen, weshalb diese Morallehre sowohl von Katholiken als auch von Protestanten abgelehnt wurde 185 . Im Gegenteil, das direkte Ergebnis der apostolischen Ansichten ist, dass das zukünftige Leben neu und himmlisch sein muss. In diesem Zusammenhang ist Pawlows Unabhängigkeit vom Hellenismus nach dem Vorbild des 2. Kor. 5:1 ff. Umso unbestreitbarer ist es, dass nirgends die Tendenzen des hellenischen Dualismus mit der Dominanz von Feindseligkeit und Verachtung des Fleisches zu spüren sind. Posthume Nacktheit ist natürlich ethischer und bezieht sich von dieser Seite auf die Idee der Vergeltung, und um die Geschichte des irdischen Reiches Gottes zu vervollständigen, sind das Kommen Christi und das Gericht obligatorisch 188. In dieser Hoffnung ist alles auf ein ganzes Leben der moralischen Vorbereitung ausgerichtet, damit unser demütiger Körper später in der Lage wird, sich dem glorreichen Körper Christi anzupassen (Phil. 3,21). Das christliche eschatologische Ideal liegt nicht in der naturalistischen Unsterblichkeit ewiger psychischer Kontinuität, sondern in der ethisch-religiösen Angleichung an den Gottmenschen. Dieser Prozess beginnt mit unserer spirituellen Annahme durch Gnade, setzt sich mit unserer vollständigen Assimilation in die spirituell-physische Individualität fort und gipfelt in der Spiritualisierung im Aufstand der spirituellen Körperlichkeit. Die ständige und allgegenwärtige Präsenz dieses somatischen Elements überzeugt uns davon, dass – wie auch in der Psychologie – der hl. Dies schützt die Würde aller apostolischen Theologie, denn in ihr waren es die eschatologischen Konzepte, die wichtig waren 191. In letzteren wird eine ausreichende Stabilität festgestellt, und Variationen in der Darstellung eschatologischer Punkte werden durch persönliche Erfahrung und nicht durch äußere Einflüsse oder Anleihen erklärt 192. Daher herrscht in der Eschatologie des Paulus eine innere Konsistenz 193 vor, die die Falschheit des tendenziösen Gedankens über die allmähliche dogmatische Entwicklung von besonders deutlich hervorhebt der Evangelist 194. Im Alten Testament gab es keine vollständige und vollständige Lehre über den posthumen Zustand der Menschen 195. Hier ist der Zungenapostel originell, und die Harmonie seines eschatologischen Systems sollte von seiner objektiven Stärke überzeugen, wie die enge Übereinstimmung mit Christus zeigt 196. Wenn diese allgemeine Beobachtung richtig ist, können bestimmte Analogien nicht zu einem anderen Ergebnis führen. Alle Parallelen sind zu kleinlich und zufällig. So werden Übereinstimmungen (in 1. Tim. 2:11, 12) mit Philemon (361–263) 197 und (in 1. Kor. 6:7) Menander (342–291) 198 festgestellt und von hier aus vermuten sie die apostolische Liebe zu den Dichtern der neuen Komödie und finden sogar andere Übereinstimmungen mit der ersten (1. Tim. 2: 9–12. Hebr. 4:12). Kol.3:25 und 1 Tim.3:3, 8; Titus 2:3) und mit der zweiten (in 1 Kor.15:33) 199. – Die Notwendigkeit äußerer Hilfsmittel ist hier nicht nachgewiesen, da die entwickelten Gedanken allgemein akzeptiert waren, manchmal aufgrund ihrer Einfachheit für jedermann leicht zu erlernen waren und in einigen Abstufungen in einem neuen Licht dargestellt wurden. Die Unterordnung einer Frau unter einen Mann galt als Axiom, und dass sie mehr mit Bescheidenheit als mit Schmuck geschmückt werden sollte und dass Trunkenheit ein Laster sei, besonders unanständig für ausgewählte Personen – all dies waren Gemeinplätze und für jeden selbstverständlich. Im Gegenteil, es ist eine Schande für Christen, Heiden zu richten (1 Kor 6,7) und die Unvermeidlichkeit der Vergeltung für den Täter (Kol 3,25) wird durch christliche Prinzipien gerechtfertigt, dass Gläubige heilig sind und einen Richter haben – den Herrn, der unparteiisch ist und alle menschlichen Geheimnisse kennt (Hebr 4,12-13). In allen anderen Beispielen ist die Eindrücklichkeit nicht höher. Wenn der Evangelist gebietet, törichte Argumente zu meiden (Titus 3,9), wenn er sagt, dass sogar der Tod für ihn wünschenswert sei (Phil. 1,21), wenn er die Aufrichtigkeit seiner Predigt bezeugt (2. Kor. 2,17) oder an der Eignung eines schlechten Verwalters für kirchliche Ämter zweifelt (1. Tim. 3,5) 200 – in all diesen Fällen ist die Hilfe von Aischylos kaum nötig (525-456). gg.) für solche greifbaren Wahrheiten. Wenn für die apostolischen Reden gleich Odyssee und Pythagoras (zu 2. Thess. 3,10) 201, Homer und Hesiod (zu 1. Tim.) 202, Ovid, Horaz und Euripides (zu Röm. 7,15) 203 genannt werden, warum erkennt man dann hier nicht die allgemeinen gängigen Maximen, die auch ohne solche Begründungen zulässig sind (in Gal.5,15)? 204 ? Für die Gleichsetzung der Kirche mit dem leiblichen Organismus (1 Kor. 12,12, 21, 24, 25, 26, 27, Röm. 12,5) ist es notwendig, Livius (Histor. II, 23) 205, da das Gleichnis von Menenius Agrippa in der Antike in aller Munde war 206, war die gleiche Idee im spirituellen Inventar der römischen Monarchie enthalten 207 und wurde von den Rabbinern im theologischen Sinne verwendet 208? Vorwurfsvolle Anspielungen auf die Philosophie 209 sind möglich, aber ist es notwendig, eine direkte literarische Bekanntschaft mit dem Epikureismus 210 anzunehmen, da er in Palästina 211 recht weit verbreitet und bekannt war? Es besteht keine Abhängigkeit mehr von philosophischen Koryphäen, beginnend mit Sokrates 212. Dass menschliches Wissen keineswegs unvollkommen ist (1. Kor. 8,2), wurde neben Sokrates (ca. 469–399) 213 immer anerkannt, dessen Schule vergeblich das christliche Konzept der nationalitätslosen Staatsbürgerschaft übernahm 214, und der Universalismus erweist sich als Produkt des hellenischen Genies 215. Aber das Christentum entsteht auf religiösem Boden und ist nicht an naturalistische Konventionen gebunden und leugnet oder verzerrt daher – im Gegensatz zum Idealismus des hohen Hellenismus – bestehende Beschränkungen nicht und herrscht in ihnen über sie 216. Christen haben immer in ihrem Glauben an eine andere Welt gesiegt, während Sokrates der Unsterblichkeit kalt und zurückhaltend gegenübersteht, obwohl er die Götter anerkannte und religiöse Verehrung nach väterlichen Bräuchen zuließ 217. Es gibt zahlreichere Parallelen zu Platon (427–347), diese sind jedoch auch äußerst allgemeiner Natur, obwohl jüdische Autoren hartnäckig darauf bestehen, dass der heilige Paulus, nachdem er von diesem Philosophen die dualistische Anthropologie gelernt hatte 218 , gerade durch den Einfluss des Platonismus 219 den von der jüdischen Diaspora geerbten Antinomismus 220 verstärkte, ihn bis zur gewalttätigen Intoleranz 221 brachte und begann, das zu predigen Exklusivität des Glaubens 222 . Dass der Apostel seinen Tod voraussah (2. Tim. 4,6), die Verpflichtung zur Verkündigung verspürte (1. Kor. 9,6) und die Reinheit seines evangelistischen Verhaltens (2. Kor. 7,2) – dies wird nur durch persönliche Erfahrung bestätigt. Dass das gegenwärtige Wissen nicht ausreicht (1. Kor. 13,12), dass man niemandem Böses vergelten sollte (1. Thes. 5,15), dass alle Menschen unterwürfig sind (Apostelgeschichte 14,15), sind fast Axiome. Im Gegenteil, wenn der Tod den Erwerb (Phil. 1,21) des Besten im Zusammenleben mit Christus offenbart (Phil. 1,23) und wenn er dazu aufgefordert wird, die Stärke des Glaubens zu prüfen (2. Kor. 13,5)223 – hier sind gerade in den Formulierungen rein christliche Töne zu hören, die im Gebot der „Erwärmung“ nicht weniger laut zu hören sind. (ἀναζωπυρεῖν) die Gabe Gottes (2. Tim. 1:6) 224, für die die natürliche Analogie mit lebensspendender Wärme verwendet wird, da Gott ohne die „Entschuldigung des Sokrates“ zweifellos für jeden zum Wohle seiner Auserwählten wirkt (Röm. 8:28) 225. Die enge Verbindung zwischen Wissen und Tugend (Kol. 2:2, Eph 4,18) wird vom Apostel nicht platonisch verstanden 226, denn das rationale Element hat für ihn überhaupt keine solche Autorität 227; Freiheit aufgrund eines ungeschriebenen inneren Gesetzes ist im Gegensatz zum tödlichen Buchstaben (Röm 2,15) überhaupt nicht platonisch 228, da sie für den Evangelisten keine natürliche Eigenschaft der Natur ist, deren Stimme nur universelle Verantwortung schafft, und dies ist eine religiöse Eigenschaft, die mit der Erlangung der göttlichen Sohnschaft 229 erhalten wird. Die Eitelkeit der Schöpfung (Röm. 8,20 ff.) 230 ist natürlich nicht im Sinne Platons, da dieser der biblischen und apostolischen Vorstellung fremd war, dass dies alles durch die Schuld des Menschen geschehen sei und mit seiner Verherrlichung verschwinden werde. Es besteht kein Zweifel, dass für Paulus das Reich Gottes das „höchste Gut“ war, woraus die Ähnlichkeit mit Platons Betrachtung argumentiert wird 231, aber hier wird vergeblich τὸ καλόν (in Röm. 7,18 usw.) mit der Gottheit identifiziert 232, die im Christentum nicht abstrakt 233, sondern mit aller Persönlichkeit gedacht wird. Das Wahrhaftige war für den Apostel keine einfache Idealität, weshalb das Bild der Widerspiegelung der Herrlichkeit des Herrn und unserer Verwandlung während der Kontemplation (2 Kor. 3,18–4,4) keine Kopie von Platons (in Phaedr. 209 D-253 C) 234 sein kann. Alle Zufälle sind völlig untypisch und weisen nicht auf eine literarische Abhängigkeit hin. Beispielsweise bedurfte die in den apostolischen Schriften alles andere als unbestreitbare Gleichsetzung einer wütenden Menge mit einem wilden Tier (1. Kor. 15,32 [und 2. Kor. 1,8-9]; vgl. Apostelgeschichte 19,28 ff.) in den Werken Platons 235 natürlich keiner wissenschaftlichen Bezugnahme, solange sie zumindest aus Beobachtungen von Zirkuswettbewerben für jedermann klar war und in der Sprache häufig verwendet wurde 236. Es wird zu Recht betont, dass der heilige Paulus, der eine negative Einstellung gegenüber der griechischen Weisheit hatte 237, keine besonderen Impulse gegenüber der hellenischen Philosophie verspürte 238, sich nicht besonders um die Versöhnung mit dem Hellenismus kümmerte und es nicht nötig hatte, sich in seinem Werk darauf zu beziehen. Aus diesem Grund müssen wir alle apostolischen Konsonanzen als zufällig betrachten, während sie zweifellos vom engsten literarischen Kontakt für das 4. Jahrhundert überzeugen würden, als sie vom Platonismus mitgerissen wurden 239 . Wir dürfen nicht vergessen, dass der Apostel ein Jude war, aber man kann die griechisch-philosophischen Einflüsse auf die jüdische Diaspora selbst in Alexandria nicht überbewerten240. Aristoteles (384–322) ist unter den Beratern des Apostels der Sprachen nicht vergessen. Das Überraschendste ist, dass seine moralischen Lehren besonders hervorgehoben werden und so weit von der christlichen Lehre abweichen 241. Der eigentliche Begriff von ἀρετή (in Phil 4,8) geht auf hellenische Quellen zurück 242, und die inspirierte Charakterisierung von Tugenden (in 1 Kor 13) wird dem Einfluss der „Nikomachischen Ethik“ 243 gleichgesetzt, nach der Sanftmut gepriesen wird (Phil. 4:5) 244. Im aristotelischen Geist erhebt sich das Tugendhafte über das Gesetz (Gal. 5:23) 245 und in der Natur selbst offenbart sich der höchste moralische Regulator (Röm. 2:14, 15) 246 – bei gleicher Einschätzung der Würde des Gewissens 247. Trotz der äußerlichen Ähnlichkeit ist die innere Ungleichheit umso tiefer 248. Aristoteles‘ Beschreibung des Tugenden ist sehr präzise und lässt in ihren Grundprinzipien keine Zweifel aufkommen 249. Für diesen Philosophen war die Tugend tatsächlich die Mitte zwischen zwei Extremen, 250 aber der Apostel sah in ihr völlige Hingabe an einen Grundsatz bei gleichzeitiger Ablehnung des anderen. Um die Zwischenkante zu finden, müssen Sie das gesamte Feld bis zu den Peripherien kennen und die Entschlossenheit des freien Willens haben, im mittleren und zentralen Punkt zu bleiben. Hier ist alles durch ein frei rationales Selbsturteil bedingt, dessen Entwicklung das Endziel der menschlichen Existenz war (ὁ νοῦς - τῆς φύσεως τέλος) 251 – und für Aristoteles war der Mensch ein autonomer Schöpfer von Tugenden 252. Der heilige Paulus fand Vollkommenheit nur in Gott, weshalb alle menschliche Tapferkeit dies konnte nur auf der Widerspiegelung göttlicher Eigenschaften in den Gläubigen als Frucht des Geistes Gottes selbst basieren 253. Bei solch einem grundlegenden Unterschied ist Identität in einem bestimmten Merkmal absolut undenkbar, nämlich der völligen Ausgießung christlichen Enthusiasmus des Evangelisten (in 1 Kor 13) 254. Beim moralischen menschlichen Autonomismus werden alle moralischen Ressourcen aus natürlichen Reserven gezogen, in denen die Natur der natürliche Gesetzgeber ist und ihr Hüter das Gewissen ist. In beiden Punkten weicht der Apostel von den aristotelischen Formeln ab: Letztere sind bei ihm eher ein passiver Indikator moralischer Schwankungen, und ihre alles andere als einwandfreie Sensibilität kann völlig abgestumpft sein255; Das Naturrecht hat keine absolute Imperativität und erhält selbst Klarheit in der Interpretation des positiven Gesetzes (Gottes), das von Aristoteles 256 entschieden abgelehnt wird. Daher ist die innere Zwietracht der menschlichen Dualität und des Kampfes in der apostolischen Darstellung (Röm. VII) ähnlich, außer in der Erscheinung 257, und im Wesentlichen unterschiedlich: Sie wächst und intensiviert sich durch moralisches Erwachen und spirituelle Erleuchtung und wird durch völlige menschliche Hilflosigkeit gelöst, während der Philosoph diese schwierig motiviert spirituelle Kollisionen mit der Entspannung der Unwissenheit und sahen alle Erlösung in spiritueller Wachsamkeit. Es ist klar, dass Aristoteles ausschließlich auf die Kraft des Wissens vertraute, die zum Erwerb solider moralischer Fähigkeiten beiträgt 258. Ohne dies ist wahre Tugend unglaublich, und der Philosoph erkannte unweigerlich, dass die moralische Würde der Menschen überhaupt nicht dieselbe ist. 259. Mit dieser Einsicht verschwindet jede Analogie zwischen der apostolischen Bürgerschaft des Himmels (Hebr. 12,22, 23) und dem platonisch-aristotelischen Gemeinwesen; Zwar verwendet der Apostel familiäre Merkmale für sein Konzept (Eph. 3:15, 4:16, 5:23. Kol. 1:18, 2:19)260, aber er selbst erhebt es zu himmlischen Prototypen, als die Philosophie auf diesen Bereich beschränkt war und in der Praxis einen engen Nationalismus sanktionierte, in dem das Christentum eine gnadenvolle Universalität errichtete und etablierte. Aristoteles hatte nur eine Ahnung von christlichen Idealen, und aufgrund der formal-logischen Ähnlichkeit sollte man nicht aus den Augen verlieren, dass Vorherwissen keineswegs bezeugt, dass das, was er erwartete, genau deren Umsetzung oder eine Kopie davon war 261 . Die rationale Verfeinerung erreicht nicht den christlichen Glanz und setzt religiöse Einsicht voraus. Heraklit (ca. 470-475 v. Chr.) setzte sich dafür stark ein, der in der Zeit der vorchristlichen Finsternis besondere Liebe und große Popularität erlangte, fast sogar für seine berühmte „Dunkelheit“ (σκοτεινός). Betraf diese Leidenschaft nicht auch den Apostel 262? Vermutungen dieser Art sind natürlich im Verhältnis des Evangelisten zu Philo, stoisch in seinen Ansichten 263 und durch ihn oder direkt im Zusammenhang mit dem Stoizismus, bezogen auf die heraklitische Theosophie 264, die ihr zugrunde lag 265 und das Fundament der stoischen Physik war 266. Der Stoizismus war in vielerlei Hinsicht eine Rückkehr zu Heraklit 267. So wurde von hier aus die von den Stoikern verbreitete (pantheistische) Logologie übernommen 268, sowie die Lehre vom göttlichen Feuer 269 von der Unwirklichkeit der menschlichen Wahrnehmung aufgrund der Fließfähigkeit der Welt 270. Und schon zu Beginn des 17. Jahrhunderts. Es wurden enge Annäherungen festgestellt 271 mit einer ausreichenden Anzahl sachlicher Illustrationen (für 1 Kor. 15:32. 2 Kor. 7:2. Phil. 3:20) 272, letztere wurden aber aus gefälschten heraklitischen Briefen späteren Ursprungs entlehnt 273, und daher ist die umgekehrte Abhängigkeit akzeptabel – von den apostolischen Schriften 274. Andernfalls muss man die Echtheit der letzteren von vornherein leugnen, und dies wird eine tendenziöse Beschäftigung sein 275. Aber darüber hinaus zeigt sich auch in den Hauptteilen des Briefes eine Nähe zu Heraklit Römer 276. Gleichzeitig wird dieses Dokument auch in den entsprechenden Abschnitten (Kap Bekanntschaft mit den Meinungen von Platon und Aristoteles 281 ermöglichen philosophische Unterstützung für den Brief an die Epheser. Der Eifer in dieser Richtung geht so weit, uns zu suggerieren, dass „die Parallele bei Heraklit zur bekannten christologischen Passage im Brief an die Philipper (Phil. 2,6-11) so nah und auffällig ist, dass sie kaum möglich ist.“ ob es zufällig ist und eine Vermutung über einen genetischen Zusammenhang wahrscheinlich macht.“ Die Ähnlichkeiten sind wie folgt. „Im Stil seiner mystisch-theosophischen Spekulation stellte sich Heraklit vor, dass das Absolute seinen höchsten Zustand offenbaren könne, indem es in die niederen Sphären des Daseins hinabsteige, sich dem Leiden und sogar dem Tod unterwerfe, und als dadurch seine Tugend bezeugt werde, kehre es in seine ursprüngliche Position zurück“ 282. – Die Konsonanz hier ist rein verbal. Der Apostel spricht nur von einer Veränderung der Seinsform, die immer mit sich selbst identisch ist, nicht jedoch im Sein selbst, weshalb der Tod selbst für dieses neue Bild die größte Offenbarung des demütigend verkörperten Gehorsams ist; Es ist klar, dass die Erhöhung weder das Ziel noch die Belohnung für die Gottheit war und von dieser Seite ausschließlich im Sinne eines seligen Schicksals für unsere Christus-Nachahmung charakterisiert wird, für die die Tatsache der Krone des Herrn als Ideal des Strebens dient. Im Gegenteil, bei Heraklit, der alles Seiende zum (ersten) Feuer 283 erhob, zeigt sich, dass sich das göttliche Prinzip selbst verwandelt, sich in wesentlicher Weise der Passivität zugänglich erweist und bereits in der Form einer Gabe Ersteres, als verlorenes und nicht dazugehöriges, erwirbt. Diese Sichtweise ist völlig unpostolisch und wird – nach bestem Ermessen – als rein pantheistisch oder dem heiligen Paulus völlig fremd dargestellt. Natürlich können sich seine Kontakte mit dem ephesischen Philosophen nicht auf theologische Zentren erstrecken und müssen auf die Peripherien beschränkt werden. Die meisten Analogien wurden in diese Richtung ausgewählt. Der Evangelist beschreibt die erlösende Erlösung Christi mehr als einmal (Kol. 1:20, Eph. 2:11–22 und vgl. Eph. 2:11–22 und vgl. Eph. 4:3) in der Würde der Versöhnung (είρήνη) im Vergleich mit früherer Feindschaft (ἔχθρα) und πόλεμος - είρήνη bei Heraklit galten sie als Grundbegriffe der Existenz, wo alles aus Zwietracht entsteht 284 und wo alle Harmonie durch die Existenz von Gegensätzen bestimmt wird 285. Dementsprechend wird letzteres (ἁρμονίη) als das höchste Gesetz des kosmischen Wohlergehens gepriesen – und im Apostel finden wir (in Eph. 4:16) den ungewöhnlichen Begriff συναρμολογούμενον 286. Die ganze Aufgabe der Ordnung kosmischer Kämpfe wird darin bestehen, ein gewisses Maß an harmonischem Gleichgewicht zwischen ihnen zu erreichen - und für den heiligen Paulus wird genau empfohlen und befohlen (Eph. 4:7, 13, 16 und vgl. Röm. 12:3, 2 Kor. 10:13) μέτρον im Sinne der Grenzen menschlicher moralischer und religiöser Bemühungen 287. Alles in der Welt schwankt mit Instabilität, aber der Weg der Erhebung ist derselbe wie der Weg des Abstiegs (kosmologisch vom Feuer zur Erde durch Wasser), obwohl die Richtung ist das Gegenteil; daher das heraklitische Prinzip ὁδὸς ἄνω κάτω 288. Und in der apostolischen Darstellung (Eph. 4:8-10) werden der Abstieg und die Himmelfahrt Christi hervorgehoben, als ob sie das heidnische Modell 289 kontrastieren wollten, das nur ἡ μεθοδεία τῆς war πλάνης (Eph.4:14 vgl. Eph.6:11) 290 . Der Kontakt hier ist umso wahrscheinlicher, als die heraklitische Theorie von ἄνω – κάτω auch in einigen jüdischen Ansichten ihren Niederschlag findet291. Die apostolische Adaption nimmt einen polemischen Ton an und warnt bewusst vor der Verliebtheit der Epheser in ihren Philosophen. Letzteres legte insbesondere die Verpflichtung fest, sich dem Weltgeist zu unterwerfen, und bekräftigte in allem die gegensätzliche Natur von φῶς (eigentlich πῦρ, ἡμέρα, Διόνυσος) und σκότος (εὐφρόνη, Ἀΐδης), und der heilige Paulus betont im Interesse der Opposition energisch die Eitelkeit des heidnischen Geistes (Eph.4:17 und vgl. Röm.1:21) und die Dunkelheit des Geistes (Eph.4:18: [τὰ] λοιπὰ ἔθνη περιπατεῖ ἐν ματαιότητι τοῦ νοὸς αὐτῶν, ἐσκοτισμένοι [ἐσκοτωμένοι] τῇ διανοίᾳ), der nur durch die Gnade erleuchtet wurde (Eph. 1:18: πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς διανοίας [καρδίας] [ὑμῶν]), erreicht „das Licht im Herrn“ und entkommt der früheren Dunkelheit (Eph.5:8: ἦτε γάρ ποτε). σκότος, νῦν δὲ φῶς ἐν Κυρίῳ) 292 . In dieser Kombination für St. Paulus (Eph. 4:14) war die Lehre derer, die wegen ihrer einfallsreichen Anwendung der heraklitischen Lehre vom Weltfluss 293 οἱ ῥέοντες genannt werden, wirklich „windig“, und für diese Menschen war tatsächlich das ganze Leben „ein Würfelspiel (ἡ κυβεία), wenn es für Heraklit in der Formel kategorisch verkündet wurde.“ ἄνω κάτω πεττεύειν 294 Aus unserer Zusammenfassung selbst sollte deutlich werden, dass alle diese Annäherungen äußerst angespannt und manchmal fast völlig unnatürlich sind. Eine solch verfeinerte Haltung gegenüber heraklitischen Konzepten ist sogar im Sinne einer Widerlegung unglaublich. Selbst wenn wir die Identität von ἡ κυβεία mit πεττεψ ύειν akzeptieren, war es immer noch kein spezifisch heraklitischer Begriff, so dass es zulässig wäre, die ursprüngliche Theorie zu charakterisieren, in der das Bild „Spiel“ nur symbolisch verwendet wurde und nicht sein gesamtes Wesen erschöpfte. Darüber hinaus bezeichnet der „Wind“ des Apostels keine flüssige Instabilität, sondern die schnelle Kraft der Lügen für Säuglingsköpfe. Der Kontrast von Licht und Dunkelheit ist unter Bibelschreibern natürlich und üblich, und sein heraklitianisches Verständnis könnte eher zu der Überzeugung führen, dass heraklitianische Betrachtungen und der heilige Paulus sie im Christentum zulassen. Heraklit verehrte den Weltgeist pantheistisch als ein wahrhaft göttliches Prinzip; Für den Evangelisten war dies nur eine Illusion, aber keineswegs umsonst, da er die wahre Göttlichkeit erkannte. Heraklitisches ἄνω – κάτω bekräftigt den Kreislauf von Sein und Nichtsein und die Transformation in letzterem während der Transformation von oben nach unten und umgekehrt 295; Der hellenische Evangelist stellt die Integrität eines einzelnen Subjekts fest, in dem der Aufstieg auf den Abstieg verwiesen wird, während letzterer den ersteren nicht ontologisch bedingt, da dieser Zustand bereits vor ihm existierte. Fast nach Hegels Vorlage war die Weltfeindlichkeit für den ephesischen Mystiker ein wesentliches Moment der kosmischen Existenz, das durch die Präsenz von Antithetikalitäten aufrechterhalten wurde. Der Apostel betrachtete Zwietracht nicht als eine Eigenschaft des Lebens selbst; es handelte sich lediglich um eine ethische Abweichung, die stets eine Rückkehr zur Norm ermöglichte. Daher lag für ihn das Ideal nicht in der Harmonie der Extreme, sondern in der Beseitigung des anderen, und das apostolische „Maß“ war nicht die Mitte des Gleichgewichts, sondern die Fülle der Absolutheit Christi. All diese kleinen Unterschiede verdeutlichen noch deutlicher die grundsätzliche Unähnlichkeit der herannahenden Ansichten. Für Heraklit, der gegen die Volksreligion mit ihren fragmentierten Gottheiten kämpfte 296, ist alles auf der Grundlage des Pantheismus mit Nuancen des Dualismus aufgebaut, wenn das göttliche Prinzip die fließende Phänomenalität durchdringt, belebt und erleuchtet, aber nicht über die unwiderstehliche Materialität triumphieren kann 297, weshalb die Welt, die keinen Anfang hat, kein endgültiges Ende findet, sondern periodisch durch Feuer verwandelt wird 298. Diese Ideen sind dem apostolischen Geist und ihm absolut fremd alles, was mit ihnen in Berührung kam, war dogmatisch inakzeptabel, wie zum Beispiel die heraklitische Ethik, die auf dem physischen Pantheismus 299 basierte. Abgesehen von diesen Ausnahmen bleiben nur allgemeine Konsonantenmaximen bestehen. Aber hier müssen wir uns daran erinnern, dass die Autorität des ephesischen Philosophen in der späteren, hellenistischen Ära stark zunahm und seine Aussprüche weit verbreitet waren und oft 300; Unter diesen Umständen deuten solche Zufälle keineswegs auf eine direkte literarische Verwendung hin 301. Mi. und Rev. Alexander Eagar, St. Luke's Account of the Last Supper: a Critical Note on the Second Sacrament in The Expositor 1908, IV, p. 353: „Pharisäer waren einfach jüdische Stoies.“ Heiraten. Prof. Rudolf Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie im Umriss (Lpzg. 1879), s. 43, 2. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 16–17. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 57. Siehe Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 14. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 3–4. Zur Beziehung zwischen Phlon und den Stoikern im Allgemeinen siehe Dr. Paul Henisch, Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese in Alttestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. J. Nikel, Heft ½ (Münster i. W. 1908), s. 29; Henri Lesetre, Kunst. „Philon“ im Dictionnaire de la Bible von F. Vigouroux IV (Paris, 1908), Spalte. 304; Emile Brehier, Ideas philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie (Paris, 1908), geb. 293 (dass Philosophie für Filov Stoizismus ist); Louis Talmont, Philon et la pensée chrétienne primitive in „Revue Augustinienne“ VII, 70 (15. Januar 1908), S. 13 Suiv.; zur besonderen Nähe zu Posidonius siehe Mathilda Apelt, De rationitus quibusdam quae Philoni Alexandrino cum Posidonio intercedunt, (Lipsiae 1907), S. 92 qm. Besondere Ähnlichkeiten: über die Weltbildung, wo es mehr Platonismus gibt (É t. Bréhier, op. cit., S. 78), in der Logologie, in der Stoizismus, Heraklit und Platon miteinander verflochten sind (É t. Bréhier, op. cit., S. 84, 87; R. Heinisch, op. cit., S. 138), etwa πνεῦμα (É t. Bréhier, op. cit., S. 133–134), in der Kosmologie (S. 158) und in der Moral (S. 252 suiv.; J. Tixeront, Histoire des dogmes, I, Paris 4 1906, S. 57). Heiraten. und P. Smirnov. Eine patristische Sicht auf die Bedeutung wissenschaftlicher und philosophischer Bildung und auf das Verhältnis des Glaubens zur Erkenntnis in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1898, Nr. 11, S. 668. Prof. Carl Steinhart, Kunst. „Philo“ in Real-Encyclopädie der klassischen Wissenschaften von Pauly-Walz-Teuffel V (Stuttgart 1848), Sp. 1516. Siehe über die Unabhängigkeit des Apostels Paulus von Philo in der Lehre von Gott und dem Heiligen Geist in V. Ermoni, la teologia di san Paolo in „Rivista storico-cratica delle scinze teologiche“ II, 12 (Dezember 1906), S. 899–902; III, 6 (Giugno 1907), S. 417–419. Zum Unterschied zwischen apostolischer Logoslehre und Stoizismus siehe Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Lpzg 2 1908), s. 71. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 87. Rev. Prof. R. J. Knowling, The Witness of the Epistles: a Study in Modern Criticism (London 1892), S. 284. Im Pseudo-Salomon, der den Apostel Paulus maßgeblich beeinflusst haben soll († Eduard von Hartmann, Das Christentum des Testaments, Sachs im neuen Harz 2 1905, S. 173–174; vgl. und F. Prat, La théologie de saint Paul I, Paris 1908, S. 22–23), finden sich philosophische Elemente (Prof. D. A. Bertholet. Apokryphen und Pseudepigraphen in Die Litteraturen des Ostens in Einzeldarstellungen VII, 1, Lpzg 1906, S. 412–413) und insbesondere die platonisch-pythagoräische Lehre von der Präexistenz der Seelen (Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anchauungen der alttesta-mentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, Gütersloh 1907, S. 107–108) und ähnliche Überlegungen zur Ethik (S. 188); Ersteres ist jedoch sowohl für das Buch der Weisheit Salomos (Prof. Frank Chamberlin Porter, Pre-existence of the Soul in the Book of Wisdom and in the Rabbinic Writings in The American Journal of Theology Körper (Rev. C. F. Burney, The Rise of a Belief in a Future Life in Israel in The Interpreter IV, 1 [Oktober 1907], S. 54–56). Die Bibel wurde hier auf einer eigenen Idee über den Ursprung der Seele aufgebaut (siehe für die patristische Zeit V.F. Davydenko, Patristische Lehre über den Ursprung der menschlichen Seele in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1907, Nr. 1, S. 73–83; Nr. 2, S. 209–228; Nr. 3, S. 366–374; Nr. 4, S. 509–524). Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Uchte der Mysterienidee (Berlin 1884), S. 348. Prof. Paul Wernle, Paulus als Heidonmissionar (Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899), S. 10. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korintierbriefe II, S.579. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things (London 1904), S. 342. Prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Korintherbrief y N. Aug. W. Meyer VI, S. 8 452. Rev. Arthur Carr, The Use of Pagan Ethical Terms in the New Testament in The Expositor 1899, VI, p. 444, 1. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 7–8; vgl. und oben, S. 972 ff. 984–985. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 146–147. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 137. Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 144. Prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian (London 1897), S. 16. Siehe und Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, S. 13. †Prof. Stew. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (Edinburgh 11895), S. 507. W. O. E. Oesterley und G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue (London 1907), S. 7. Siehe Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, S. 79.425. Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 496. † Do. Lewin, Das Leben und die Briefe des heiligen Paul II., S. 5 420. † Do. Lewin, Das Leben und die Briefe des heiligen Paul II., S. 5 421. D. Friedrich Koster, Ob St. Paulus seine Sprache an der des Demosthenes gebildet habe? in „Studien und Kritiken“ 1854, II, S. 309–310. Siehe D. Fr. Köster in „Studien und Kritiken“ 1854, II, S. 311–314. Edmund Spiess, Logos spennaticos: Parallelstellen zum Neuen Testament aus den Schriften der alten Griechen; ein Beitrag zur christlichen Apologetik und zur vergleichenden Religionsforschung, Lpzg 1871. Siehe beispielsweise Prof. R. Schneider, Christliche Klänge aus den griechischen und römischen Klassikern: eine Sammlung aus den Quellen im Anschluss an den Katechismus und die diesbezüglichen Bibelsprüche (Gotha 1865), S. XVIII qm. über das Christentum vor Christus. Diese Idee wurde in der Antike vor allem von Clemens al. inspiriert, der unter anderem im Apostel Paulus eine Bekanntschaft mit den Sibyllen und Histasles fand: siehe Amedec Fleury, Saint Paul et Sénèque II, S. 231. Siehe Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 494 ff. 497, 1. Siehe auch G. B. Winers Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, 8-te Aufl. von Prof. P. W. Schmiedel § 3, 1 (S. 18), Anm. 4. Prof. Dr. Adolf Deissmann: Die Philologie der griechischen Bibel in The Expositor 1908, I, S. 72; Licht vom Osten: das Neue Testament und (tie neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt (Tübingen 1908), S. 41. † Prof. William Wrede, Die Entstehung der Schriften des Neuen Testaments (Tübingen 1907), S. 22–23. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum im Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum im Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 128. Lizenz. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte 1 (Lpzg 1907), S. 114 ff. Prof. Paul Wendland in Handbuch zum N. T. herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 109. Prof. Dr. Adolf Deißmann, Evangelium und Urchristentum (München 1907). S. 117. Prof. Ad. Deissmann in „The Expositor“ 1907, XII, S. 520. Prof. Ad. Deissmann in „The Expositor“ 1907, X, S. 290–291. Mehr dazu † Prof. Franz Delitzsch, Biblischer Kommentar über die Psalmen (Lpzg 41894), S. 32 und Prof. Dr. Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in Neutestamentliche Abhandlungen, Heft 1/2 (Münster i. W. 1908), S. 39, 1. Prof. Ad. Deissmann, Neues Licht auf das Neue Testament aus Aufzeichnungen der griechisch-römischen Zeit (Edinburgh 1907), S. 102 und in The Expository Times XVIII, 7 (April 1907), S. 306a. † Prof. W. Wrede, Die Entstehung der Schriften des N. T., S. 8. 20 Prof. Dr. Johannes Weiss, Die paulinische Briefe: Einleitung in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. J o h. Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 1–2. Weitere Informationen zu diesem Thema finden Sie bei Prof. Dr. Adolf Deissmann, Licht vom Osten, S. 157 ff. 162 ff., und George Milligan, St. Paul's Epistles to the Thessalonians (London 1908), S. 121–130: St. Paul als Briefschreiber. Siehe The Expository Times XIX, 1 (Oktober 1907), S. 47a und vgl. Zusammenfassung Prof. W. Lock, Biblical Criticism and Study: the Epistles, London 1898. F. Prat akzeptiert, dass die Briefe des Paulus etwas zwischen privaten Notizen und literarischen Werken dieser Art waren (La theologie de saint Paul I, S. 96, 101–102), weshalb es sich um Briefe handelt, aber nicht um private, die an eine Person gerichtet waren (La theologie de saint Paul I, S. 98, 101). Sogar Prof. D. Paul Wernle gibt zu (Einführung in das theologische Studium, Tübingen 1908, S. 131), dass in der Form von Pawlows Schriften etwas Originelles steckt. Prof. D. S. F. Georg Heinrici, Der literarische Charakter der neutestamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 103 ff. Prof. Dr. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlin und Leipzig 1906), S. 74–75. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über ueutestamentliche Theologie (Lpzg 1 1864), S. 11. Rev. Prof. W. F. Adeney, Weizsäcker über die Auferstehung in The Expositor 1893, VIII, S. 139. Rabbiner Dr. Joseph Escheibacher. Zur Geschichte und Charakteristik der paulinischen Briefe in „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums“ 51 (N.F. 15), Heft 9/10 (September/Oktober 1907), S. 565 ff. Dr. Jos Escheibacher Zur Geschichte und Charakteristik der paulinischen Briefe in „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums“ 51 (N.F. 15), Heft 7/8 (Juli/August 1907), S. 395–428; Heft 9/10, S. 542–568. Ernest Havel, Le Christianisme et ses origines I (Paris 2 1873), S. 212: „Plato est... le père de théologie.“ Ernest Havel: Le Christianisme et ses origines I (Paris 2 1873), S. 2260: „Platon n’a pas seulement prepare le Christianisme; il Pa fait.“ UM . Pfleiderer, Das Urchristenthum (Berlin 1 1887), S. 305. Siehe Latinus, The Aim of the New Catholic Movement in The Hibbert, Journal V, 3 (April 1907), S. 496. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entwicklung des Christentums (München 4907), S. 16–17. Siehe Joseph Blötzer, S. J., Das heidnische Mysterienwesen und die Hellenisierung des Christentums in „Stimmen aus Maria-Laach“ LXXII, 1 (Januar 1907). S. 37. Siehe Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 178. Siehe Edward Caird, St. Paul and the Idea of ​​Evolution in The Hibbert Journal II, 1 (Oktober 1903), S. 17. Lyman Abbott, Das Leben und die Briefe des Apostels Paulus (London 1898). P. 259 qm. Lyman Abbott The Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), S. IV. VII. 179. Lyman Abbott The Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), S. 4. Lyman Abbott The Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), S. 7–8. Lyman Abbott The Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), S. 7. William Mackintosh, Die Naturgeschichte der christlichen Religion, S. 423 und vgl. 424 qm William Mackintosh, Die Naturgeschichte der christlichen Religion, S. 428. William Mackintosh, Die Naturgeschichte der christlichen Religion, S. 428, 429, 434. Rev. Prof. James Denney, Art.-Nr. „Wissen“ in A Dictionary of the Bible ed. von J. Hastings III (Edinburgh 1900). P. 10a R. ÜBER . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18–20) in „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ IV (1903), 1, S. 76. R. ÜBER . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18–20) in „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ IV (1903), 1, S. 77. R. ÜBER . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18–20) in „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ IV (1903), 1, S. 78. Siehe hierzu Kommentare von Prof. D.A. Klöpper, Die durch natürliche Offenbarung vermittelte Gotteserkenntnis der Heiden bei Paulus Rom. 1, 18 ff. in „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“ (N.F. XII: 1904), 2, S. 172 ff. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II. (Berlin 1898), S. 37. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II. (Berlin 1898), S. 45. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II. (Berlin 1898), S. 38. Siehe und Prof. Dr. W. Bousset. Der Brief an die Galater in Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 60. C. Holsten. Das Evangelium des Paulus II., S. 39. Prof. H. J. Holtzmann. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 154. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, S. 1 144. Albrecht Rau, Die Ethik Jesu: ihr Ursprung und ihre Bedeutung vom Standpunkte des Menschentums (Gießen 1899), S. 54, 70. † Prof. Lic. theol. Justus Küberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum (München 1905), S. 213. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit in „Potestantische Manatshefte“: neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. von D. Julius Websky XI (Lpzg 1907), 2, S. 61. K. Stier in „Protestantische Monatshefte“ XI (1907). 3. S. 105. K. Stier in „Protestantische Monatshefte“ XI (1907). 3. S. 106. K. Stier in „Protestantische Monatshefte“ XI (1907). 3, S. 107. 109–110. Siehe F. C. Conybeare, Early Doctrinal Modifications of the Gospels in The Hibbert Journal I, 1 (Oktober 1902), S. 96 qm. Anzeige. Earnack, Zu Lc I, 34, 35 in „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 1, S. 53–57. Vgl. auch C. F. Conybeare über Criticism of the New Testament (London 1902) in The Hibbert Journal I, 2 (Januar 1903), S. 414: „Ich gehe davon aus, dass er (Pater G. Kenyon) die Dogmen der Dreifaltigkeit und der wundersamen Geburt Jesu nicht als grundlegend erachten würde.“ Siehe dazu und Rev. Arthur Carr, The Testimony of St. John to the Virgin Birth of Our Lord in „The Expositor“, 1907, IV, S. 311–316. F. C. Conybeare in The Academy Nr. 1.206 (15. Juni 1895), S. 508. Siehe über W. Wrede in Prof. D. Adolf Jülicher, Paulus und Jesus in „Religionsgeschichtliche Volksbücher“ herausg. von Fr. Michael Schiele 1, 14 (Tübingen 1907), S. 23. William Mackintosh, Die Naturgeschichte der christlichen Religion, S. 414. William Mackintosh, Die Naturgeschichte der christlichen Religion, S. 411–412. Dagegen siehe V. Ermoni, La theologia di Sail Paolo in „Rivista storico-critica delle scienze teologiche“ III, 6 (Giugno 1907), S. 426. Zu dieser Lehre siehe auch Emile Brehier, Les idees philosophiques et religienses de Philon d'Alexandrie, S. 121 suiv. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 373 (in der Abhandlung „Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus“). Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (in der Abhandlung „Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus“), S. 272–273. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (in der Abhandlung „Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus“), S. 275. Siehe Rev. Prof. R. J. Knowling in The Critical Review XII, 5 (September 1902), S. 447. Vgl. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 4. Also Prof. Job. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels, S. 8. Hier lässt der heilige Paulus eine Beziehung zum Mythos vom göttlichen ersten Menschen zu, der aus orientalistischen Spekulationen in das Judentum gelangte: siehe und Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 103. Siehe und Rev. Prof. R. J. Knoicling, The Witness of the Epistles, S. 284. Siehe Rev. George Matheson, The Historical Christ of Paul in „The Expositor“ 1881, I, S. 59, 60; II, S. 127, 128, 129. Prof. D. K. Miller, Neutestamentliche Theologie: Grundriss für Vorlesungen (Erlangen 1907), S. 31. Prof. D. Erich Schaeder, Das Evangelium Jesu und das Evangelium von Jesus (nach den Synoptikern) in „Beiträge zur Förderung christlieher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 6, S. 63. Siehe Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II. S. 133. Prof. Dr. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), 8. 230–231. Prof. Hermann Gunkel, Zum religionswissenschaftlichen Verständnis des Neuen Testaments in „Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments“ herausg. von Proff. W. Bousset und H. Gunkel I, 1 (Göttingen 1903), S. 86. Lizenz. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Straßburg 1903), 8. 131. 147. 164. 210. † C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 9–10. Siehe und Rev. Prof. T.K. Cheyne in Encyclopaedia Biblica II, Spalte. 2013. Siehe und Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 84. Siehe Buch. I, S. 368–370 und vgl. über 1032, 384. Siehe und Prof. Aug. Ferd. Duhne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, 8. 3. Vgl. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander (Göttingen 1903), S. 120 ff. 241. 255. Prof. Beruh. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 98. Rev. R. D. Shan, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903), S. 98. 122, 1. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. 239. Lic. Alfred Jancker, Die Ethik des Apostels Paulus I. (Halle a. S. 1904), S. 36. 42–53. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. 242. 252. F. R. Tennant, The Sources of the Doctines of the Fall and Original Sin (Cambridge 1903), S. 269. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, S. 347–350. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I., S. 81 ff. Vgl. und Professor William P. Dickson, St. Paul's Use of the Terms Flesh and Spirit (Glasgow 1883), S. 70. So bei Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 8. Siehe und oben S. 1038–1040. F. R. Tennant, The Sourees of the Doctrines of the Fall and Original Sin, S. 250 qm 272.343. F. R. Tennant, The Sourees of the Doctrines of the Fall and Original Sin, S. 247. 271. Siehe weiter unten S. Gegen solche Annäherungen siehe Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I., S. 78 ff. Rev. P. Bren, The Ethics of St. Paul in International Journal of Ethics XIII, 4 (Juli 1903), p. 497. F. R. Tennant, Die Quellen der Lehren vom Sündenfall und der Erbsünde, S. 229. F. R. Tennant, Die Quellen der Lehren vom Sündenfall und der Erbsünde, S. 240. F. R. Tennant, Die Quellen der Lehren vom Sündenfall und der Erbsünde, S. 343. Eduard Grimm, Die Ethik Jesu (Hamburg 1903), S. 71. Siehe Rev. Prof. Arthur S. Peake, A Reply to Dr. Denney in „The Expositor“ 1904, I, S. 50 qm. F. R. Tennant, Die Quellen der Lehren vom Sündenfall und der Erbsünde, S. 257–267. Rev. Prof. Arthur S. Peake in „The Expositor“ 1904, I, S. 60 qm. Siehe und Rev. A. J. Mason, A Modern Theory of the Fall in The Journal of Theological Studies V. 20 (Juli 1904), S. 486. Siehe Fr. A. V. Bugrov, Orthodoxe dogmatische Lehre von der Erbsünde (Kiew 1904), S. 177. O. A. V. Bugrova, Orthodoxe dogmatische Lehre von der Erbsünde (Kiew 1904), S. 169 ff. O. A. V. Bugrova, Orthodoxe dogmatische Lehre von der Erbsünde (Kiew 1904), S. 25. 74 ff. 83 cl O. A. V. Bugrova, Orthodoxe dogmatische Lehre von der Erbsünde (Kiew 1904), S. 31 ff. und Mi 61–63. 74 Wörter Siehe und † Prof. Lic. theol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 570. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit in „Protestantische Monatshefte“ XI (1907), 3, S. 103. Siehe auch † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 510 If. 513–514. Siehe oben auf S. 1000, 117. Siehe auch Kaufmann Kohler, Art. „Judentum“ in The Jewish Encyclopedia VII, S. 3626; † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 515. 569–570; Rabbiner Dr. Jos. Eschelbacher in „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums“ 51 (N.F. 15), Heft 9/10: September/Oktober 1907, S. 562; Israel Levi, Le Peche originel dans ies anciennes source ces juives, Paris 1907, sowie vgl. bei Prof. Iv. G. Troitsky, Talmudlehre über den posthumen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen, S. 11–12. (215-) 217. W.O. E. Oesterley und G. N. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, S. 142–143. Siehe K. Kohler in The Jewish Encyclopedia VII, S. 3626; f Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 597 ff.; W.O. E. Oesterley und G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, S. 240; Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 75,84. 213; Prof. IV. G. Troitsky, Talmudlehre über das Leben nach dem Tod und das endgültige Schicksal der Menschen, S. 218–219. 264–265. 265, 2. † Prof. Justus Köberle, Sunde und Gnade, S. 592. Siehe Prof. Liс. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschichtlichen Volksbüchern herausg. von Fr. Michael Schiele 1, 13 (Tübingen 1907), S. 11. 13. G. Kunze argumentiert auch, dass es nicht sichtbar ist und man nicht glauben sollte, dass St. die Auferstehung und alles, was folgte, realistisch darstellte. Paulus ist grob pharisäisch und der auferstandene Körper wird als völlig identisch mit dem früheren, irdischen dargestellt: siehe Art. „Unsterblichkeit“ in Realencyklopädie von Herzog-Hauck XX (Lpzg 3 1908), S. 287; Sehr Rev. J. H. Bernard, St. Paul's Doctrine of the Resurrection: a Study of Corinthians XV in The Expositor 1908, VI, p. 503. Lizenz. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 215–216. Prof. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums, S. 11–12. So auch Rev. Prof. James Denney, Adam und Christus in St. Paul in „The Expositor“ 1904. II, S. 151; Nathan Söderblom, La vie Future d'apres le mazdeisme, S. 400. Siehe und Rev. Prof. Arthur S. Peake in „The Expositor“ 1904, I, S. 53. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 44. 46. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 50. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 51. 52. 56. Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 7 (zur Apokalypse). 10. 14. 24 (über Ev. Matthäus). 24,34 (über Ev. Lukas). 40 (über St. Markus). 41 („Logia“ und andere Dokumente). Prof. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 2 ff. 10. 48. Auf dieser Seite ist auch das Urteil von E. Tobac überzogen, dass die „Wahrheit Gottes“ vom Apostel Paulus nur eschatologisch dargestellt wird: La δικαιοσύνη θεοῦ dans saint Paul in „Revue d’histoire ecclesiastique“ IX, 1 (15. Januar 1908), p. 5–18. Vgl. D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), S. 6 ff. D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), S. 9 ff. Eduard Grimm, Die Ethik Jesu, S. 403–404. Sie ist im Sanhedr. 90b. Siehe Dr. Aug. Wünsche, Die Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode nach Apokryphen, Talmud und Kirchenvätern in „Jahrbücher für protestantische Theologie“ VI (Lpzg 1880), 2, S. 368. Prof. Iv. G. Troitsky, Talmudische Lehre über den posthumen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen, S. 74. 99. Siehe auch Buch. I, S. 617, 484. 632, 518. Prof. Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschichtlichen Volksbüchern herausg. von Er. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), S. 42. Siehe auch Prof. IV. G. Troitsky, Talmudlehre über den posthumen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen, S. 64 ca. (166 für die Ägypter). 245 (aus Saadia). Siehe und Rev. S. D. McConnell, Immortality in The American Journal of Theology VIII, 1 (Januar 1904), S. 139–143. Siehe Prof. IV. G. Troitsky, Talmudlehre über den posthumen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen, S. 79. 84. 237. Dr. Aug. Wünsche in „Jahrbücher für protestantische Theologie“ VI (1880), 2, S. 374; 3, S. 510–511. Prof. Iv. G. Troitsky, Talmudlehre über den postmortalen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen, S. 63–64. 85 Wörter 88. 104–105. 108. 119. 125. 132–133. 200–202. 220. 230. 237–238. 239–240. 254–255. 259. 289. 325. Prof. Iv. G. Troitsky, Talmudlehre über den postmortalen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen, S. 78. Der berühmte Maimonides († ca. 1270) erlaubte Unsterblichkeit nur Denkern, die besondere Intelligenz erreicht hatten: siehe Rev. J. Abelson, Maimonides on the Jewish Creed in The Jewish Quarterly Review XIX, 73 (Oktober 1906), S. 27. Prof. Iv. G. Troitsky, Talmudlehre über den posthumen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen, S. 84, 1. Pfr. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, S. 119–125. Pfr. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, S. 275 qm. 278 qm. D. S. A. Fries, Jesu Vorstellung von der Auferstehung der Toten in „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ I (1900), 4, S. 302–303. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 59. Dr. Mart. Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 211. Siehe Prof. C. F. G. Heinrici: Erklärung der Korintierbriefe II, S. 245 ff.; Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 180. Siehe und Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 298, 1. Prof. Yul. A. Kulakovsky, Tod und Unsterblichkeit in den Ideen der alten Griechen (Kiew 1899), S. 121–122. Prof. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 1244. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, S. 113. 157. Lizenz. theol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), S. 18. Lizenz. theol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), S. 22. Dr. phil. Eugen Hülm, Geschichte Jesu und der ältesten Christenheit bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts (Tübingen 1905), S. 97. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur im Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 141. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, S. 187–188. Lizenz. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus, S. 131. Prof. Paul Wernle, Was haben wir heute von Paulus? (Basel 1904), S. 38. Prof. Paul Wernle, Was haben wir heute von Paulus? (Basel 1904), S. 28.. Nathan Söderblom, La vie Future d'apres le mazdeisme, S. 398. Nathan Söderblom, La vie Future d'apres le mazdeisme, S. 429–430. Rev. Prof. G. G. Findlay in A Dictionary of the Bible ed. von J. Hastings III, S. 729b. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of Last Things, S. 199 qm. † Prof. St. D. F. Sahnond, The Christian Doctrine of Immortality, S. 1 507–508. Prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christiaq, S. 16–17. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of Last Things, S. IX. 2,8 qm. Prof. Ernst von Dobschüts, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 100–101. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, S. 24 qm. Rev. H. A. A. Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, S. 162–163. Siehe The Expository Times XV, 9 (Juni 1904), S. 390 qm. und vgl. sogar Prof. Iv. G. Troitsky, Talmudlehre über den posthumen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen, S. 114 ff. 124. 126. 132. 133 ff. 142. 144. 145. 147. 149 Wörter. Rev. N. A. A . Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things, S. 94–101. 167 qm. 174–175. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 60. Amedee Fleury, Saint Paul et Senöque II, S. 245–246. 235–236. Sehen Sie mehr über sie, Prof. Mit. Christus, Geschichte der griechischen Litteratur bis auf Zeit Justinians (München 3 1898), S. 316. 314 ff. Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, S. 235–237. Bin. Fleury, Saint Paul et Senüque II, S. 227, 3. Bin. Fleury, Saint Paul et SenüquII, geb. 230, 1 Bin. Fleury, Saint Paul et Senüqu II, S. 229–230. Bin. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 247. Bin. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 246. Bin. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 234. Lizenz. Johannes Albani, Die Parabel bei Paulus in „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“ XLVI (N. F. XI: 1903), 2, S. 167. Eine ähnliche Analogie findet sich bei Seneca in Die ira II, 31:7; siehe Opera ed. Freitag. Hasel (Lipsiae 18871, S. 44. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der Neutest. Theologie II, S. 176. † A. Edersheim, Das Leben und die Zeiten Jesu des Messias I, S. 2 88 und laut russischer Übersetzung etwa. M. P. Fiveysky I, p. 108 ) † E. Kurtius, Paulus in Athen in Gesammelte Abhandlungen II, S. 537, und aus der Übersetzung † Prof. A.P. Lopukhin in „Christ. Readings“ 1894, IV, S. 19 und im Nachdruck, S. 19. 17. Kol. 2:4, 8 wurde ebenfalls von Clemens al. darauf angesprochen: siehe Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, S. 228–229. † Prof. Dr. M. Lazarus, Die Ethik des Judentums (Frankfurt am Main 1898), S. 395 und nach der russischen Übersetzung von I. K. Brusilovsky und G. L. Polinkovsky, The Ethics of Judaism (Odessa 1903), S. 395. 220. Prof. J. Geffcken, Sokrates und das alte Christentum (Heidelberg 1908), S. 15: „Die Literatur des Urchristentums ignorierte ihn (Sokrates) völlig.“ P. Corssen, Ueber Begriff und Wesen des Hellenismus in „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ IX (1908), 2, S. 95: „von Homer und auch von Sokrates führt allerdings kein Weg zum Christentum.“ Siehe auch Amedee Fleury, Saint Paul et Senfeque II, S. 233. † E. Kurtius in Gesammelte Abhandlungen II, S. 538 und in † prof. A.P. Lopukhin in „Christus. Lesungen“ 1894, IV, S. 20 und zum Nachdruck, S. 20. 18. Rev. Edw. L. Hicks in Studia biblica et ecclesiastica IV, S. 10. Siehe Prof. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 13. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 52. 72. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 70. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 169. 175. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 168. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 74–75. 80 ff. Zu all diesen Parallelen siehe Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle, S. 20, 1. Hier siehe Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, S. 211, 1. Siehe hier Ephorus Vayhinger, Neutestamentliche Parallelen zu Platons Apologie des Sokrates im Programm des Königlich Würtembergischen evangelisch-theologischen Seminars in Blaubeuren zum Schlüsse des zweijährigen Kurses 1899–1901 (Blaubeuren 1901), S. 21. † E. Kurzius in Gesammelte Abhandlungen II, S. 537, und in † prof. A.P. Lopukhin in „Christ. Readings“ 1894, IV, S. 19–20 und im Nachdruck, S. 17–18. Siehe und oben S. 1115–1116. † E. Kurzius in Gesammelte Abhandlungen II, S. 538, und in † prof. A.P. Lopukhin in „Christus. Lesungen“ 1894, IV, S. 20 und zum Nachdruck, S. 20. 18. † E. Kurzius in Gesammelte Abhandlungen II, S. 538, und in † prof. A.P. Lopukhin in „Christus. Lesungen“ 1894, IV, S. 20 und zum Nachdruck, S. 20. 18. Siehe noch weiter oben, S. 1124. Prof. H.J. Holtzmann, Lehrbuch der Neutest. Theologie I, S. 201–202. Siehe auch Rev. Prof. T. K. Cheyne in Encyclopaedia Biblica IV, Spalte. 2013. Siehe K. Tieme, Art. „Gut, das höchste“ in Realencyklopädie von Herzog-Hauck VII 3 (Lpzg 1899), S. 261. Prof. Oscar Holtzma nn, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 1 230–231. So Prof. W. M. Ramsay, St. Paul der Reisende und römische Bürger, S. 2 230–231. Noch am Rande des 16. Jahrhunderts wurde die Parallele zu 1. Korinther 15,32 auf den (Pseudo-)Heraklit 1. Brief hingewiesen; siehe Abrahami Sculteti Delitiae Evangelicae Pragenses: hoc est, Observationes Grammaticae, Historicae, Theologicae, in Historiam Jesu Christi nati, educati, baptizati, tentati; ejusdem Sculteti Oratio de conjungenda Philologia cum Theologia, Delitiis praemissa (Hanoviae 1520), p. 8. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum im Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. D. Alfred Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu in „Texte und Untersuchungen“ XXVII, N. F. XII (Lpzg 1904), S. 617. Siehe Prof. Ed. Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 497. Siehe Prof. Dr. Paul Wendland in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 114. 119. Prof. A. A. Bronzov, Aristoteles und Thomas von Aquin in Bezug auf ihre Morallehre (St. Petersburg, 1884), S. 580 ff. Siehe Rev. Prof. T. ZU . Cheyne in Encyclopaedia Biblica IV, Spalte. 2013. Rev. Edw. L. Hicks in Studia biblica et ecclesiastica II, S. 9. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 106–107. W. E. Ball, St. Paul und das römische Recht und andere Studien zum Ursprung der Form der Lehre (Edinburgh 1901), p. 142. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 104–105. 162. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 103–104 und vgl. 118. Mi. und Prof. John E. McFadyen, Hellenismus und Hebraismus in The American Journal of Theology VIII, 1 (Januar 1904), S. 37 qm. Siehe Prof. für ausführliche Erläuterungen. A. A. Bronzova, Aristoteles und Thomas von Aquin, S. 117 ff. 139 Wörter 199 Wörter Siehe auch † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3 632–633. Al Grant, The Ethics of Aristotle I, S. 4.252 qm. †Prof. I. H. Korsunsky, Die Lehre des Aristoteles und seiner Schule (peripatetisch) über Gott (basierend auf einem Abdruck aus der Zeitschrift „Faith and Reason“, Charkow 1891), S. 53. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3730, 6. 614–615. Vgl. u † Prof. I. N. Korsunsky, Die Lehre des Aristoteles und seiner Schule (peripatetisch) über Gott, S. 37. Prof. A. A. Bronzov, Aristoteles und Thomas von Aquin, S. 581. 139. Vgl. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3 621. Vgl. bei uns: Die frohe Botschaft der christlichen Freiheit im Brief des Apostels Paulus an die Galater, S. 126–128 und in der Zeitschrift „Der Wanderer“ 1902, Nr. 7, S. 42–44. Gegen E. L. Hicks am 1. Cor. 13 siehe † St. D. F. Salmond in The Critical Review VII, 1 (Januar 1897), S. 98. Siehe S. 1039–1040 oben. Zu Konvergenzen siehe Rev. Ediv. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 105–106. Vgl. u † Prof. I. N. Korsunsky, Die Lehre des Aristoteles und seiner Schule (peripatetisch) über Gott, S. 57 ff. Heiraten. und † Prof. I. N. Korsunsky, Die Lehre des Aristoteles und seiner Schule (peripatetisch) über Gott, S. 46 ff. 53 Wörter Prof. A. A. Bronzov, Aristoteles und Thomas von Aquin, S. 579–580. Zu Konvergenzen siehe Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 101–102. Das gilt auch für Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des menschlichen Rechts im Neuen Testament, S. 108. Siehe William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, S. 409: „Die Autorität von Heraklit als großer Meister der Philosophie scheint in diesem späten oder hellenischen Zeitalter wiederbelebt worden zu sein, und es ist nicht unangemessen anzunehmen, dass Paulus mit seinen Schriften vertraut geworden sein könnte.“ Prof. Max Heinze, Kunst. „Religionsphilosophie“ in Realencyclo-pädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Vgl. W. D. Ross, Art. „Stoiker“ in Encyclopaedia Biblica IV, Spalte. 4798. P. Tannery, Die ersten Schritte der antiken griechischen Wissenschaft (St. Petersburg 1902), S. 171. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed (Edinburgh 1907). P. 65, 1. 87. 138–139. Prof. Dr. Max Heinze, Kunst. „Pantheismus“ in der Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 31904), S. 630. Prof. D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 44. Prof. C. F. G. Heinrici, Das Urchristentum, S. 135. I. A. Nevzorov, Moral des Stoizismus und christliche Morallehre (Kasan 1892), S. 17. Prof. Dr. Julius Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum (Leipzig und Tübingen 1903), S. 9. Prof. Dr. Emile Brehier, Les idees philosophiques et religieuses de Phiion d'Alexandrie (Paris 1908), S. 213. Wir sehen dies beispielsweise bei Abraham Scultetus oder Schultz, der Hofprediger und diplomatisch-theologischer (kirchlich-politischer) Berater des pfälzischen Kurfürsten Friedrich war. Siehe Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe: ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Literatur (Berlin 1869), S. 151–152. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 253. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 335. Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 247, 3. Siehe auch Abrahami Sculteti Delitiae Evangelicae Pragenses, S. 8. Herausgegeben von Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe, S. 7. Fügen wir hinzu, dass der 4. und 7. Brief von Edm. Pfleiderer ordnet (Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 327 ff.) dem Autor des Buches der Weisheit Salomos (vgl. oben S. 1109, 1000; Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, Lpzg 1907, S. 133) zu, was wiederum die Abhängigkeit der Apostel über Letzteres, aber selbst wenn andere eine solche Bekanntschaft anerkennen (siehe und Prof. Oskar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Tübingen 2 1906, S. 285; siehe und oben S. 1109, 1008), behaupten andere immer noch, dass der Evangelist außerhalb des Einflusses dieses nicht-kanonischen Dokuments stand (S. Monteil, Essai sur Іа Christologie de saint Paul I: L'oeuvre, Paris 1906, S. 25) und zur Frage des Heidentums (siehe † Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 523, 1), und zu Letzterem vgl. und A. Lebedev, Historischer Prozess der religiösen und moralischen Entwicklung der Menschheit nach dem Apostel Paulus in der Zeitschrift „Glaube und Vernunft“ 1907, Nr. 4, S. 466–486; Nr. 5, S. 601–621. So Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, S. 248–249 nicht. So Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 53–54. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 380. Prof. Edm. Pfleiderer, Heraklitische Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und aussei'halb der kanonischen Literatur in „Jahrbücher für protestantische Theologie“ XIII (Lpzg 1887), 2, S. 202. Prof. Edm. Pfleiderer, Heraklitische Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und aussei'halb der kanonischen Literatur in „Jahrbücher für protestantische Theologie“ XIII (1887), 2, S. 217. Edm. Pfleiderer in „Jahrbücher für protestantische Theologie“ XIII (1887), 2, S. 202–203. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 89. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 94. William Mackintosh, Die Naturgeschichte der christlichen Religion, S. 409–410. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3643 ff. P. Tannery, Die ersten Schritte der antiken griechischen Wissenschaft, S. 25 ff. in der Bewerbung. Heiraten. oben auf Seite 1026. Edm. Pfleiderer in „Jahrbücher für protestantische Theologie“ XIII (1887), 2, S. 203. Siehe †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 655–660 ff. Siehe die Aussprüche von P. Tannery, The First Steps of Ancient Greek Science, S. 61–62 im Anhang. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidees, S. 84 ff. Prof. Edm. Pfleiderer in „Jahbücher für protestantische Theologie“ XIII (1887), 2, S. 205. Prof. Edm. Pfleiderer in „Jahbücher für protestantische Theologie XIII (1887), 2, S. 203. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 (676-)679, 1 (-680). Vgl. P. Tannery, Die ersten Schritte der antiken griechischen Wissenschaft, S. 167. 168–169 und – im Anhang – 63: 69. 67–68. Prof. Theoder Gomperz, Griechischer Denker: eine Geschichte der antiken Philosophie I (Lpzg 1896), S. 53. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 136. Prof. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in religionsgeschichtlichen Volksbüchern herausg. von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 9. Prof. Edm. Pfleiderer in „Jahrbücher für protestantische Theologie“ XIII (1887), 2, S. 203–204. Edm. Pfleiderer in „Jahrbücher für protestantische Theologie“ XIII (1887), 2, S. 207. Nach Dr. N. I. Weinstein, Beiträge zur Geschichte der Essäer (Wien 1892), S. 47 u. Amn. 1, – also im palästinensischen Tanna Pinchas ben Jair, Schwiegersohn von Simon ben Jochai (siehe Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaiten II, Strassburg i. E. 1890, S. 495 ff.). Prof. Edm. Pfleiderer in „Jahrbücher für protestantische Theologie“ XIII (1887), 2, S. 204–205. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 634 ff. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus, S. 100 ff. Edm. Pfleiderer in „Jahrbücher für protestantische Theologie“ κυβεία. Zu heraklitischen Aussprüchen siehe auch P. Tannery, Die ersten Spuren der antiken griechischen Wissenschaft, S. 179 und – im Anhang – 63: 79; vgl. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S., 110 f. 115 ff. Siehe und Prof. ÜBER . Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Fr. Michael Schiele III, 1, S. 45. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 727–732. †Hrsg. Zeller, Die Philosopnie der Griechen I, 2, S. 3 672 stellt bei Heraklit den Pantheismus mit dem Gegenteil des Dualismus fest (S. 746), letzterer ist jedoch in der Anthropologie sichtbar, denn die Seele erweist sich als im Körper gebunden (S. 710 und vgl. P. Tannery, Erste Schritte der antiken griechischen Wissenschaft, S. 184), wo sie aus den höheren Sphären fiel und von wo nach dem Tod oder geht in die Hölle oder verwandelt sich in einen der Dämonen (S. 713, obwohl – laut P. Tannery First, Schritte der antiken griechischen Wissenschaft, S. 185 – der ephesische Philosoph keine allgemein akzeptierten Ansichten über die Hölle teilte). †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 687 ff. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 86. Dr. Paul Wendland, Ein Wort des Heraklit im Neuen Testament nach einem Nachdruck aus den „Sitzungsberichten der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin“ XLIX (1898) mit doppelter Paginierung (Berlin 1898), S. 4 = 791. Siehe und oben auf S. 1057. R. Wendland, Ein Wort des Heraklit im N. T., S. 6 = 793.