Благовещение на св. апостол Павел и елинската философия

Предположения за зависимостта на апостолското евангелие от елинската философия, фундаментални различия и анализ на отделни аналогии. – Анализ на сближенията със Сократ, Платон и Хераклит. Внимателното сравнение ни убеди в решителното вътрешно несъответствие между стоическата система и Евангелието на Христос. Тук пряката взаимна зависимост е немислима и тогава всичко, за което можем да говорим, е само косвено влияние на посредничеството върху други източници и ползи. В това отношение е важно, че стоическата философия се отличава със своя еклектичен характер и обединява много елементи, получени от целия набор от ранни интелектуални и философски движения. Естествено, последните трябва да са проникнали през стоиците и запознаването с тези размисли е послужило за заинтересования ум и като път, и като стимул за изучаване на самите оригинали. Така от стоическите приемници и подражатели на св. апостол Павел се стига до философските светила и философските популяризатори. Дори и да не преувеличаваме стоическите влияния и контакти, подобна идея все пак далеч не е ефимерна. Стоицизмът допринесе за разпространението на философските концепции и те се оказаха общо достояние на образованието от онова време, не изключвайки юдаизма 1 . Всеки културен човек непременно ги асимилира, получавайки цялостен завършен мироглед, който трябваше да привлече любознателна любознателност. Това беше постоянната опасност езическите концепции да нахлуят в християнската среда чрез съвременните думи. И ние четем, че готовият език въвежда своя собствена атмосфера 3 , а евангелистът усвоява философската терминология, запознава се с философските спекулации 4 , откъдето не е изненадващо, ако в Новия завет 5 се разкриват ясни следи от проникването на гръцката философия и римското право 6 . Други условия също доведоха до това. Елинистическият юдаизъм отдавна е пропит от философски движения, но при Филон той е чисто стоически 7 , поради което той рационалистично претълкува цялото библейско съдържание в платоновия вкус 8 и концентрира много философски движения 9 . Чрез този теософ-сънародник Апостолът е проникнат от филонизъм 10 и стоицизъм 11, заедно с лексиката 12 отново придобива платонически възгледи 13 и е склонен към широки изследвания във философските области. При такива обстоятелства - когато се забелязват философски ехо в Еклесиаст и книгата на Мъдростта на Соломон 14 - особено Хераклит 15 - тезата, че св. Павел не е имал предчувствие за гръцко-философските сфери 16. Напротив, исторически е много по-вероятно той да е възприел идеологическите спекулации на елинското монетосечене 17, тъй като философските идеи и учения са широко разпространени в неговата епоха 18. Това е постигнато без специално изследване. Етичните и религиозни резерви, натрупани от векове на философска работа, станаха публично достъпни и бяха разпръснати навсякъде заедно с гръцката реч, 19 която беше чисто философска по теми от по-висок порядък. Следователно не може да се твърди предварително, че елинският евангелист не е използвал езическо-философска лексика и я е използвал само за визуални илюстрации 20 . Напротив, у него откриваме обширен арсенал от различни гръцки метафори с най-разнообразни свойства 21. Тогава, освен книгите, за него не е било трудно да извлече автодидактически изпод езическата черупка скритите там философски истини 22, и той има (например в 1 Тим. 6:19: ἡ ὄντως [αἰωνία] ζωή) културни гръцко-философски изрази 23, с които те неизбежно са трансплантирани платоново-аристотелови семена 24. Терминологични прилики с философията и религията на гръко-римския свят се допускат дори от защитниците на апостолската идентичност 25 . И тези аналогии са такива, че правят предположение за познаване на философски 26 и литературни паметници 27 . Свети Павел, възпитан в по-свободния елински дух на град Тарс, 28 в никакъв случай не е невежа или повърхностен дилетант. Неговото гръцко образование е толкова солидно 29 , че достъпът до творбите на Платон за него е разрешен дори от онези, които отричат ​​всякакви философски ангажименти 30 . И ни се казва, че сред другите философи 31 - Апостолът специално е изучавал Платон 32, чел е историци, народни поети и оратори и може би е имал и Есхил 33 до Демостен. В тази връзка събраните в изобилие паралели за различни интереси 34, а често и за апологетично-християнски цели 35 получават внушителността на сериозен аргумент за вътрешната близост на апостолската проповед с елинските съзерцания. Вярно е, че в тези сближения има много изкуствено, напрегнато и преувеличено 36 , но все пак достатъчно философски елементи се приемат чрез посредничеството на един език 37 . Разбира се, сега те твърдят, че мисионерското тяло на св. Павел е било обслужвано от жив език 38, който е бил негов собствен 39 от детството 40 под формата на Κοινή 41. Той не е бил нито литературен, нито вулгарен 42, а по-скоро по-близо до LXX. Този превод, направен, за да отговори на нуждите на богослужението на еврейската диаспора, 43 повлия на евангелиста, 44 беше неговата Библия 45 в разпространението на Евангелието и като цяло е майката на Новия завет, 46 но също така е и популярна книга. Следователно всички новозаветни документи ще бъдат разговорни 47, а посланията на Павел се оказват чисто произволни бележки 48. Последната теза съдържа известно преувеличение 49, а новозаветната Κοινή има достатъчна оригиналност 50, и тогава няма съмнение, че културната гръцка реч от онова време е била пропита с философски елементи. Това означава, че, черпейки ги от този източник, Апостолът просто не е бил тесен специалист и не се е придържал към училищна изолация, усвоявайки съвременни популярни философски идеи 51. Чужд на партийните антипатии и гравитацията, той обединява в себе си най-важните религиозно-философски резултати от миналото и е оригиналната кулминация на всички възгледи, настроения и предчувствия. От тази страна се провъзгласява краят на това движение, чието начало беше в Сократ 52. И ако понякога се казва, че Св. Павел беше почти пълен лаик по отношение на платонизма 53 , тогава други, с не по-малко правдоподобие, твърдят обратното, че посланията на Павел са писания на грък, а не на евреин 54 и в смисъл на принадлежност към историческия Савел са напълно неавтентични 55 . С категоричност се твърди, че Платон е бащата на християнското богословие 56 и той не само подготви християнството, но и директно го създаде 57. Свети Павел работи в тази област, а вярата на езическите християнски църкви беше само християнизиран елинизъм 58, внушен в първенството на юдео-християнството именно от Апостола на езичниците 59. В научните кръгове сега лесно се споделя основната идея за съвместното създаване на гръко-философска продуктивност, която, комбинирана и различни комбинации с библейско-еврейски концепции, се формира в нова християнска доктрина и допринася за нейното материално развитие 60, докато елинизацията на християнството изглежда като вид химически процес 61 или дори механичен конгломерат от всякакви културни фрагменти 62. Всички критични реконструкции почивка в тези помещения. В най-добрия случай това санкционира голямото участие на природните фактори в самото възникване на християнската религия и оттук важността на подобни опити е ясна. Те са радикални както по намерения, така и по резултати, но аргументацията далеч не е в съответствие с това поради нестабилността на фундаменталните конвергенции и дребната бедност на конкретни аналогии. Нека разгледаме всичко характерно и за двете категории, подреждайки донякъде произволните паралели, посочени в съответните произведения. Philosophy always strives for a rational understanding of the world, so that all phenomena find a logical and reasonable explanation in connection with the fundamental understanding of the whole. Here, the religious element is allowed only to the extent of its suitability for a rational interpretation of the universe and receives a certain rational justification. Най-важното в тези конструкции е интелектуалистичното покритие на темата. With genetic collaboration with the fruits of philosophical creativity, these traits should have been noticeably imprinted on the apostolic gospel. It is considered a synthesis of Judaism with the literature and philosophy of Greece 63, saying that among the mixture of heterogeneous layers 64 it reveals the typical contours of a philosophical system 65, where Hebraistic Christianity is interpreted in the intellectual forms of the West 66 and specifically Greek 67. So St. Paul became the father of Christian theology 68. For him, faith itself serves само като интелектуална убеденост в изкупителното значение на смъртта на Христос 69 . Върху това се гради абсолютно всичко – и Апостолът, изпадайки в Сократова едностранчивост, утвърждава интелектуалната способност като напълно достатъчна за вътрешната трансформация на целия свят и всеки човек 70. Но – в сравнение с античния си модел – той отива още по-далеч, тъй като в такава концепция той просто издига своя личен опит, който не е оправдан от другите, тъй като е индивидуален, в универсален принцип; на практика подобна теория често се придружаваше от факта, че голата изповед се смяташе за достатъчна и всякаква необузданост се допускаше в живота, поради което тази неизбежна опасност принуди дори един ентусиазиран евангелист да промени приетата последователност 71 . Неговото християнско учение виси на тънката нишка на интелектуалисткото убеждение, че рационалната логика съдържа в себе си възраждаща спасителна сила. В тази формулировка цялата теза е неволно вълнуваща. подозрително съмнение. Дали наистина св. Павел придаде такава ефективност на рационалната страна на познанието? Не би ли било по-вярно обратното твърдение? Стриктният анализ на фактите показва, че в апостола γνῶσις изобщо не изглежда като чисто интелектуално разбиране на религията или теологията; това е не само по-дълбоко рационално разбиране на християнското откровение, но преди всичко проникновено вникване в неговата практическа важност и задължение 72 . Тук знанието беше само изповедта на морално определящ фактор, който сам поражда характерното за него влияние. Всичко се определя от реалните отношения между хората и този обективен фактор, а съвсем не от чистото разбиране на последния. В този случай познанието констатира наличието на събитие до степента на неговата усвояемост за интелектуалната острота. тъй като по въпроса за благодатното спасение на света се предполага божествен агент, тогава самата му достъпност за човешкото напрежение трябва да бъде осигурена предварително. Снизхождението на божественото призвание към човечеството в неговите ограничения е необходимо, за да познае силата на Бог. Следователно, освен това е интелектуално неоспоримо, че не ние познаваме Бога, а Той ни разпознава (Гал. 4:9; срв. 1 Кор. 8:3, 13:12) и, разкривайки Себе Си в удобна форма, гарантира нашето познание за Бога, което ни осигурява просто съзерцание на това, което се случва в действителност. Ясно е, че рационалното знание играе роля в служебната роля на св. Павел като условен път за информация относно пътищата на божественото провидение. Поради тази причина спасителната вяра не може да бъде ограничена до интелектуалния момент. Вторият съдържа едно начало на възможността за процес, чиято същност е, че вярващият е тайнствено съединен с Христос и в Него всъщност придобива правата на синовство с Бога, освобождавайки се от предишното робство и надарен с всички прерогативи на свободното наследство. Във вярата активният елемент на жизненото сливане с божествения източник, от който произлиза обновяващото прераждане, е особено изтъкнат. Този резултат се възприема чрез вярата и не се произвежда от нея първоначално, тъй като е даден в допълнение към нея в самото изкупление на Христос, което ние асимилираме. Сега е очевидно, че в апостолската проповед вярата изобщо не се изобразява като чисто интелектуалистична енергия и не й се приписва собственото спасение, което принадлежи на истински исторически акт и само чрез него се предава на хората. По-нататък, допустимо ли е да се намеква, че подобен възглед за спасителната сила на вярата в смъртта на Христос е субективна теоретична измислица, но дори и с тази тенденциозна интерпретация ще трябва да се съгласим, че Св. Павел е много далеч от философско-рационалистичния интелектуализъм. Неговите предпоставки са в противоречие с последното, тъй като той вярваше в спасителната сила не на своето убеждение за факт, а точно на самия факт, дори и да нямаше такова достойнство. Основните принципи в апостолското изграждане на Христовото благовестие не показват философските наклонности и влияния на апостола. Същото важи и за най-важните догматични точки. За идеята за Бог обаче се опитват да твърдят обратното. Те казват, че чрез τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ в Римляни 1:19 св. Павел отбелязва не това, което е предмет на знание, а това, което е достъпно за него според естествените способности, за разлика от това, което е извън техните възможности и се съобщава само чрез специално откровение. Има две страни на божеството – познаваемото и непознатото 73 . Първият се характеризира по-късно (Рим. 1:20) като разбран чрез разглеждане на света, но абстрактно всичко това е невидимо (τὰ ἀόρατα) и след това се превръща в мисловен модел за емпирична реалност (νοούμενα), която се реализира в настоящата феноменалност. Това утвърждава разликата между прототипното и действителното 74 . Получава се антитезата на Бог и Космоса, λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός в духа на Филон и неопитагорейците. Тези „философски реминисценции” ни убеждават, че „гръцката философия също заема почетно място сред изворите за християнството и неговите житейски идеали” 75. – Такъв основен извод не отговаря на истински данни и се постига със значително насилие 76. Най-важното в тази интерпретация е спорно, сякаш νοούμενα заявява не субективен акт на умствено-разсейващо действие разбиране на Твореца чрез творението, но е апозитивно разкриване на τὰ ἀόρατα и служи като обективно описание на състоянието на „невидимите неща“ преди тяхното реалистично изразяване. Накратко: предполага се, че това е същността на все още „невидимите Божии мисли”, въплътени по-късно във Вселената и съзерцавани в нея. Но такова отношение между νοούμενα и τὰ ἀόρατα е граматически невъзможно поради самото подреждане на думите в изречението (τὰ γὰρ ἀόρατα ἀυτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασι νοούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος ἀυτοῦ δύναμις καὶ θειότης), за които неестествено преплитане на комбинации е проектирана, където νοούμενα скача към по-далечна от най-близкия καθορᾶται, и това сякаш го гони, но логично е напълно изключено. Възможно ли е подобно странно объркване за литературно опитен автор и законно ли е да се налага, когато няма нужда от това? Едва ли би било разумно да се отговори положително. За това би трябвало да допуснем ново разтягане, противно на оригинала, сякаш има „умствени планове“ на Бог за сътворената феноменалност. междувременно текстът директно назовава свойствата на Всемогъщия в неговата вечна сила и божественост... Въпреки това, дори и с отхвърленото тълкуване, всъщност не се оказва нищо повече от това, че идеите за сътвореното съществуване са били в ума на Бог още преди сътворението на света. В тази несъмнена за всички позиция няма нищо специфично философско и тя по никакъв начин не оправдава платоново-филоническото разбиране на самата същност на Бога. В оригинала няма достатъчно елементи за това, което по-скоро изключва подобни спекулации. Там категорично се приемаше, че божеството е абсолютно недостъпно за ограничение: то е неизразимо нито с думи, нито с дело и затова в същностната си истина не се разкрива изобщо и под каквато и да е форма - обикновена феноменалност или особена образност. Тук се отрича самата възможност за адекватно отражение, както Филон действително свидетелства, като низвежда библейското откровение до нивото на призрачна сянка на вторични божествени качества. Апостолът, като разграничава естествено схванатото от открито съобщеното, ясно удостоверява, че второто точно възпроизвежда неизвестните черти на същността на Бога, която сама по себе си се разкрива изцяло във въплъщението на Сина Божий. Апостолската гледна точка е диаметрално противоположна на платоново-филонската. Неизбежно е това фундаментално различие да се отрази в мирогледа. Тук обикновено се опитват да намерят в Апостола на езиците дуалистичните възгледи, навлезли в елинистично-еврейското съзнание 77 чрез косвеното влияние на чистия елинизъм 78 , от който са получени убежденията в противопоставянето на Бога и човека, Бога и света, духа на Бога и човешката плът 79 , духа и материята 80 , както и необходимостта от грях според самата човешка природа 81 . . Енергийно ни е внушено, че доктрината за нечистотата на сетивния свят възпроизвежда концепциите на орфиците и неопитагорейците 82, материята като жива сила се характеризира в духа на античните философски възгледи 83, а дуалистичната изолация на духовността и телесността се пренася в християнската етика от езичеството 84 . В такъв образ всичко диша с езически-философски елементи, но верността на самата картина е изключително подозрителна. Непреодолима пречка и живо изобличение на подобни хипотези е най-великият факт на Боговъплъщението, който демонстрира неудържимо съвместимостта на божественото с тварното с възможността за освещаване на целия човешки състав, като солидарен във всичките му части. Това директно елиминира богословско-космическия и антропологично-психическия дуализъм, тъй като плътта на Апостола изобщо не е грях сама по себе си 85, а по отношение на връзката им той не е съгласен с палестинския юдаизъм, надхвърля Стария завет 86, независим е от Филон 87 и като цяло е дълбоко оригинален 88. Естествено, стрелите на скептицизма са насочени към тази кардинална точка на християнската догматика. Днес дори е екзегетично обосновано, че учението за въплъщението не е първоначално в християнството, а е измислено по-късно и произволно въведено в Новия завет, поради което се откроява без затруднения. от които 89. Но в същото време се допускат субективни екзегетически разтягания, без които ще бъде непоклатимо, че в епохата на възникване на новозаветните писания тази истина вече е имала догматично-задължителна яснота и тогава е много по-вероятно тя да идва от самите апостоли, тъй като радикална промяна за кратък период е исторически много съмнителна. Във всеки случай почвата за решително отричане със сигурност е нестабилна и не може да се разчита на нея при толкова спорни въпроси. Възможни са и други тълкувания, които не липсват. Понякога те твърдят, че идеята за девственото раждане, което е несъмнено за Новия Завет, 90 взето от християнството от юдаизма, е проникнало в последния от гърците и египтяните, където е имало напълно идентични мисли 91. Към това се добавя, че самият Изкупител не говори за Своето предсветско съществуване, а тук апостол Павел просто дава „Christomythologie“ (Cristusmythologie) 92, когато според гръцките представи Спасителят е изобразен като реализация на архетипната личност 93 и историческата личност в Него е пренебрегната, тъй като цялото значение е във фиксирания идеал 94. Това се счита за още по-вероятно, тъй като апостолското евангелие отдавна е пряко отражение на 95 доктрината на Филон за ἄνθρωπος θεοῦ 96 . Всичко описано тук е тенденциозно и невярно. Преди всичко е необходимо да се съгласим, че истинското богочовечество е било непознато на езичеството. Последното беше изцяло ограничено в сферата на човешкото, разликата между което и божественото все още не беше станала ясна 97 . Следователно, колкото по-непосредствено божественото влизаше в контакт с човешкото, толкова повече се явяваше само като друга форма на това човешко; божествеността се разтвори в човечеството и изчезна, поради което нямаше опора за въплъщението на Бога 98 - и това е непроходимата пропаст между платонизма и християнството 99. При такова несъответствие нито зависимостта, нито заемането са възможни, докато няма подходящи материали и доминират враждебни елементи. Очевидно понятието „Божи син“ не идва от езичеството и неговите корени не са в Атина 100. Препратките към езически теофании са особено неудачни и разкриват безполезността на критичните тълкувания 101. Там собственото въплъщение изобщо не беше провъзгласено и когато се наклони в тази посока, човек просто получи обожествена човечност. С по-енергично подчертаване на момента на индивидуалистичното въплъщение беше изтъкната една напълно безлична идеалност на божествеността, която едва с това откритие получава лична сигурност. То отново се оказва лично активно божество и следователно е абсолютно невъзможно да се признае, че разпознаването в Божия Син на орган в създаването на мира (1 Кор. 8:6) е възникнало под гръцко-философски влияния 102. Няма съмнение, че тук има радикална разлика, тъй като дори в предземното съществуване Господ притежава лична дейност. Естествено, като божествена личност, Той не може да бъде проста архетипна форма 103, оставаща в идеална изолация от историческия Христос. Когато се вземат две личности, за тях е възможна или взаимна независимост в съществуването, или пълно сливане. тъй като Апостолът на езиците установява най-близката връзка между небесното и земното, трябва да приемем, че той не допуска разделение между архетипното и емпиричното, а изповядва абсолютна идентичност чрез единството на субекта 104, който се явява в две форми, като винаги е непроменен. Философско-платоническите предпоставки се отхвърлят по принцип, след като се потвърди съвпадението на идеалното с реалното, което те отричат. От всички страни е непоклатимо, че Христос, изобразен в Св. Павел, изобщо не е езичник 105, ако апостолът Го счита за божествено предсъществуващ 106 според свидетелството на Господ за Неговата абсолютност 107 . Истината за Боговъплъщението елиминира космологичния дуализъм, но разклаща и антропологическия дуализъм. Тъй като Бог асимилира всичко човешко, то в последното е невъзможно по-слабо противопоставяне на физическото на духовното; Там, където няма абсолютен контраст, има и относително невероятно. Това предварително подкопава противоположните преценки, сякаш евангелистът, изповядващ елинистичната антропология 108, учи за греховността и смъртността на плътта по такъв начин, че гръцките влияния са осезаеми 109, тъй като той има първия „зъл принцип“ с антибожествена енергия 110 и е дуалистично враждебен към духовността 111. В този случай аналогиите отиват по-далеч. Твърди се, че апостолът разграничава ψυχή и πνεῦμα като принципи на висшето и низшето, а в σῶμα той вижда само материална форма 112. Умственото е разграничено. духовни и плътски 113. Оттук е лесно да се досетим, че апостолското учение се доближава до Платоновата трихотомия 114. Но що се отнася до последната, нейното присъствие в Св. Павел 115, където алюзия от този вид се появява случайно (1 Сол. 5:23) и няма философска острота. В платонизма душевността е необходима връзка за дуалистично несъвместимите духовност и материалност, докато апостолският текст посочва тяхното хармонично и интегрално съчетание с еднаква пригодност и способност за възприемане на божественото освещение. Всички тези характеристики са чужди на трихотомния платонизъм 116. Плътността изобщо не се счита за активно враждебна и естествено грешна 117 . По своята природа той е пасивен и придобива греховна жизненост чрез духовна релаксация, когато духът се потапя в плътската сфера и превръща инстинктивните плътски функции в греховни похоти. Тук връзката е само емпирична 118, но в нея няма усещане за дуалистична адверсативност 119, което Апостолът не е изповядвал 120, поради което няма зависимост от елинизма 121. Греховната плът на евангелиста е чисто етическа ценност и в тази област елинските влияния на натуралистичната амартология са невероятни 122. Поради силата на това, както нормалното духовно състояние, така и отклоненията трябваше да бъдат изобразени по различен начин и тогава напразно се отбелязва сходството в понятията за съвест 123 и вроден морален закон (Рим. 2:14 и сл.) с противопоставянето на плътта на духовното (Рим. 7:25), където дори по-късните стоически концепции не съвпадат с християнските 124. Апостолският възглед в амартологията е чисто библейски. Всяка друга интерпретация води до много странности. Те свидетелстват, че евангелистът поддържа възгледите на равинизма тук и в много други точки 125, например суетата на творението с човека (Рим. 8:20 и сл.) 126 или за плътта в смисъла на jetzer hara 127. Произходът на злото в света също се коментира равински 128, но се оказва, че по този въпрос апостолът отбелязва (в Рим. в този случай първородният грях няма да бъде творението на Павел 130 и идеята на августинската църква не идва оттук 131, както не съществува и в Христос Спасителя 132. Резултатът е странен хаос от противоречиви и необединени мнения, които трудно могат да се съберат в една здрава глава. Всъщност действителното преобладаване на греха в света е издигнато от св. Павел до грехопадението на Адам, при което всички хора съгрешиха, приемайки в себе си наследствената инфекция 133, но индивидуалното вменяване се случва с личното съучастие на всеки. В този смисъл го признават и генетичните изследователи. че елинският евангелист учи по този въпрос повече мистично, отколкото натуралистично 134, поради което дори по време на прераждането той излага тайнствен акт на мистично съчетание с Господ Избавителя 135. Апостолът има доста неоспорима връзка с всекидневния разказ 136 и - според последния - той, допускайки възможността за смърт в човешката природа 137, го счита поколение поколение наказание за грях на предците 138, което е точно първоначалното 139 и е изобразено (в Рим. 7:12 и сл.) не просто действително, но пряко наследствено 140. Тук евангелистът е напълно оригинален 141 и разкрива радикалната си разлика от юдаизма, където само първоначалното зло желание (jetzer hara) 142 е прието и първоначалната греховност е отречена 143, а легалистичното самооправдание е разрешено за индивидуалните грехове 144, тъй като те са напълно изтрити от покаянието 145, страданието на праведния 146 и т.н. Това означава, че Св. Павел няма чисто равинско богословие, от което съвсем напразно му се налага апокалиптичната есхатология 147 с нейния груб реализъм 148 и с хилиастичната доктрина за междинното месианско господство 149, тъй като се провъзгласява (и в 1 Кор. 15:22 и сл.) възкресението не само на „Христови“ 150 и всички 151. По същия начин не се виждат ехото на елинизма, тъй като навсякъде намираме комбинация от свобода и необходимост. В същото време всеки има поле за собствена дейност по въпроса за религиозно и морално израстване. Естествено, месианското Божие царство не се разбира (изключително) есхатологично, сякаш то се осъществява единствено чрез външна божествена сила едва в края на времето. Писатели, които са далеч от обикновените църковни традиции, посочват преобладаването на есхатологичните концепции в Новия Завет 152 и в Исус Христос 153, но се признава, че както Спасителят 154, така и всички новозаветни източници 155 говорят за подготовката на бъдещия триумф на славата още в сегашните условия на земното съществуване. По-конкретно, апостол Павел тук приема и двата аспекта – есхатологичен и морален, виждайки постепенното разкриване на Божието царство в човечеството чрез църквата на Христос 156. От тази страна есхатологичното напрежение, толкова силно в ранното християнство, не е чисто теоретична спекулация и изобщо не е външно заимстване или мимолетно историческо явление 157, а е служило като израз на догматична вяра във върховното господство на един справедлив Бог и в тържеството на моралния световен ред, поради което в това си качество тя остава догматически задължителна за християнството завинаги 158. Свойствата на човека определят неговото бъдеще и антропологията по необходимост се солидаризира с есхатологичната доктрина. Елинизирането на първото неминуемо изисква съответни промени във второто. Не е изненадващо, ако се каже, че по-рано св. Павел, подобно на фарисей, е вярвал във възкресението на телата 159, използвайки готовата равинска аналогия с посятото зърно 160, или е допускал пряко посмъртно съединение с Христос 161, когато е надарен със специална вътрешна телесност, която понякога се проповядва в юдаизма 162, в духа на който Новият На Завета е дадено незадължително безсмъртие 163, тъй като – заедно с мисълта за всеобщо въстание 164 – еврейските власти учат за пълното унищожение на грешниците 165 и гарантират бъдещо съживление само за праведните 166, лишавайки ги дори от техния am-haarez 167. Но всъщност евангелистът няма нито онтологичното унищожение на нечестивите, нито физическа факултативност 168, а в есхатологията той е най-оригинален и е направил толкова съществени изменения, че тук са еднакво изключени външни прилики и чужди заемки. Той също така няма непосредствено посмъртно дарение 170. Следователно те смятат, че едва тогава св. Павел приема елинистичните спекулации 171 и развива елинистичната есхатология 172, където освобождението от тялото на смъртта се разбира по дуалистично-физически начин 173 . Тук се провъзгласява посмъртната безплътна голота 174 и се осветлява посмъртната съдба (във 2 Кор. 5:1 и сл.) според Платон 175, което несъмнено. тълкува безсмъртието по-високо и по-съвършено от всички предхристиянски мъдреци 176. Първоначалните реалистични месиански очаквания, благодарение на елинското участие, отстъпват място на спиритуалистичните стремежи, които осигуряват месиански ползи за починалия 177. Християнството обаче е много по-реалистично. Това не е просто училище, изповядващо известна система, тъй като Основателят не е обикновен вестител и носител на ново учение. Христос беше Бог в плът, а вторият служи тук като необходимо средство за приближаване до хората. Тогава последните няма да бъдат изправени пред премахване на плътството си, а най-пълно преобразуване според типа на тялото Христово. За Св. Павел, християнският живот е един и цялостен или духовно-телесен 178, поради което телесната смърт – с духовно безсмъртие – задължително се отнася до възкресението чрез силата на Господа. Тогава идеята за парусията е задължителна и естествена, провъзгласена от евангелиста с решителност, въпреки че той не се ръководи само от нея в своята мисионерска дейност 179, сякаш живее изцяло в есхатологията 180 и се стреми да обърне света преди идването на Господа 181, тъй като - според Христос - той никога не е казал, че последното със сигурност ще се случи с незабавна скорост 182. Апостол не признава оправдание без обновление и обратно, 183 и следователно неговите парусийски стремежи не отслабват дейността на неговото християнско дело, както се приема дори от авторите 184, които виждат в етиката на Павел ентусиазирана анархия, поради което това морално учение е отхвърлено както от католици, така и от протестанти 185 . Напротив, прекият резултат от апостолските възгледи е, че бъдещият живот трябва да бъде нов, небесен. В това отношение независимостта на Павлов от елинизма в образа на 2 Кор. 5:1 ff. още по-безспорно е 186, че никъде не се усещат тенденциите на елинския дуализъм с доминирането на враждебността и пренебрежението към плътта 187 . Посмъртната голота, разбира се, е по-етична и от тази страна се отнася до идеята за въздаяние и за да завърши историята на земното царство на Бог, идването на Христос и съдът са задължителни 188. В тази надежда всичко е фокусирано върху цял живот на морална подготовка, така че по-късно нашето смирено тяло да стане способно да се съобрази със славното тяло на Христос (Филип. 3:21). Християнският есхатологичен идеал не се крие в натуралистичното безсмъртие на вечното душевно продължение, а в етико-религиозното уподобяване на Богочовека. Този процес започва с нашето духовно осиновяване по благодат, продължава с пълното ни усвояване в духовно-физическа индивидуалност и завършва с нейното одухотворяване във възраждането на духовната телесност. Постоянното и повсеместно присъствие на този соматичен елемент ни убеждава, че - подобно на психологията - св. Дори в есхатологията Павел само формално влиза в контакт с елинизма 189, но във всички точки на конвергенция той се различава от него идеологически 190. Това защитава достойнството на цялото апостолско богословие, тъй като в него есхатиологичните концепции бяха важни 191. В последните се забелязва достатъчна стабилност и вариациите в изобразяването на есхатологичните точки се обясняват от личен опит, а не от външни влияния или заемки 192. Следователно вътрешната последователност 193 преобладава в есхатологията на Павел, подчертавайки особено ясно погрешност на тенденциозната мисъл за постепенното догматично развитие на евангелиста 194. В Стария Завет няма пълно и пълно учение за посмъртното състояние на хората 195. Тук Апостолът на езиците е оригинален и хармонията на неговата есхатологична система трябва да убеди в нейната обективна сила, както се вижда от тясното съгласие с Христос 196. Ако това общо наблюдение е правилно, конкретни аналогии не могат да дадат различен резултат. Всички паралели са твърде дребни и случайни. Така се отбелязват съзвучия (в 1 Тим. 2:11, 12) с Филимон (361–263) 197 и (в 1 Кор. 6:7) Менандър (342–291) 198 и от тук се досещат за апостолската любов към поетите на новата комедия, намирайки дори други съвпадения с първия (1 Тим. 2: 9–12). Евр.3:25 и 1 Тим.3:3, 8; и с втория (в 1 Кор.15:33) 199. – Тук не е доказана самата нужда от външни помощи, тъй като развитите мисли са били общоприети, понякога, поради своята простота, са били лесно усвоени от всички и в някои нюанси са изобразени в нова светлина. Подчинеността на жената спрямо мъжа се смяташе за аксиома и че тя трябва да се кичи повече със скромност, отколкото с бижута, и че пиянството е порок, особено неприличен за избрани личности - всичко това бяха обикновени места, разбираеми от само себе си за всички. Напротив, за християните е срамно да съдят езичници (1 Кор. 6:7) и неизбежността на възмездието за нарушителя (Кол. 3:25) се оправдават от християнските принципи, че вярващите са свети и имат един съдия - Господ, който е безпристрастен и знае всички човешки тайни (Евр. 4:12-13). Във всички останали примери ефектът не е по-висок. Когато евангелистът заповядва да се избягват глупави аргументи (Тит 3:9), когато казва, че дори смъртта е желателна за него (Фил. 1:21), когато свидетелства за искреността на своята проповед (2 Кор. 2:17) или се съмнява в пригодността на лош настойник за църковни позиции (1 Тим. 3:5) 200 - във всички тези случаи помощта на Есхил едва ли е необходими (525-456 gg.) за такива осезаеми истини. Ако за апостолските изказвания веднага се цитират Одисей и Питагор (за 2 Сол. 3:10) 201, Омир и Хезиод (за 1 Тим.) 202, Овидий, Хораций и Еврипид (за Рим. 7:15) 203, тогава защо да не признаем тук общите настоящи максими, които са разрешени и без такива обосновки (в Гал.5:15 ) 204 ? За приравняването на Църквата с телесния организъм (1 Кор. 12:12, 21, 24, 25, 26, 27, Рим. 12:5) необходимо ли е да се чете Ливий (Истор. II, 23) 205, тъй като притчата на Менений Агрипа е била на устните на всички в древността 206, същата идея се е съдържала в духовния инвентар на Римската монархия 207 и е била използвана в теологичен смисъл от равините 208? Възможни са укорителни алюзии към философията 209, но необходимо ли е да се приема пряко литературно запознаване с епикурейството 210, тъй като то е било доста разпространено и известно в Палестина 211? Няма повече зависимост от философски светила, като се започне от Сократ 212. Че човешкото познание далеч не е несъвършено (1 Коринтяни 8:2), винаги се е изповядвало освен Сократ (ок. 469–399) 213, чиято школа напразно възприема християнската концепция за безнационално гражданство 214, а универсализмът се оказва продукт на елинския гений 215. Но християнството е създадено на религиозна почва и не е обвързано с натуралистични конвенции и следователно - противно на идеализма на възвишения елинизъм - то не отрича и не изкривява съществуващите ограничения, царувайки над тях в тях 216. Християните винаги са триумфирали във вярата си в друг свят, докато Сократ има студено и резервирано отношение към безсмъртието, въпреки че признава боговете и допуска религиозно почитане според бащините обичаи 217. Има по-многобройни паралели с Платон (427–347), но те също са от изключително общ характер, въпреки че еврейските автори упорито настояват, че св. Павел, усвоил дуалистичната антропология от този философ 218, именно чрез влиянието на платонизма 219 засилва антиномизма, наследен от еврейската диаспора 220, довежда го до точката на насилствена нетърпимост 221 и започна да проповядва изключителността на вярата 222 . Това, че апостолът е предвидил смъртта си (2 Тим. 4:6), е чувствал задължението за себе си да проповядва (1 Кор. 9:6) и чистотата на евангелското си поведение (2 Кор. 7:2) – това се потвърждава само от личен опит. Това, че сегашното знание не е достатъчно (1 Кор. 13:12), че не трябва да се отплаща никому за зло (1 Сол. 5:15), че всички хора са раболепни (Деян. 14:15), са почти аксиоми. Напротив, когато смъртта разкрива придобиването (Флп. 1:21) на най-доброто в съжителството с Христа (Флп. 1:23) и когато се предлага да се изпита силата на вярата (2 Кор. 13:5) 223 – тук в самите фрази се чуват чисто християнски тонове, които се чуват не по-малко силно в заповедта за „разгряване“ (ἀναζωπυρεῖν) Божият дар (2 Тим. 1:6) 224, за който се използва естествената аналогия с животворната топлина, тъй като без „Апологията на Сократ” несъмнено за всички е, че Бог работи за благото на своите избраници (Рим. 8:28) 225. Тясната връзка между знанието и добродетелта (Кол.2:2, Еф.4:18) се разбира от Апостола не по платонически начин 226, тъй като разумният елемент изобщо няма такъв авторитет за него 227; свободата по силата на неписан вътрешен закон, за разлика от смъртоносното писмо (Рим. 2:15), изобщо не е платонова 228, тъй като за евангелиста тя не е естествено свойство на природата, чийто глас създава само универсална отговорност, а това е религиозно свойство, получено заедно с постигането на божествено синовство 229. Суетността на творението (Рим. 8:20 и сл.) 230 разбира се не е в духа на Платон, тъй като на последния е чужда библейската и апостолска идея, че всичко това е станало по вина на човека и ще изчезне с неговото прославяне. Няма съмнение, че за св. Павел Божието царство е „най-висшето благо“, от което се аргументира приликата със съзерцанието на Платон 231, но тук напразно τὸ καλόν (в Рим. 7:18 и др.) се идентифицира 232 с божеството, което в християнството не се мисли абстрактно 233, а с цялата личност. Истински Съществуващият не е обикновена идеалност за Апостола, поради което картината на отражението на славата на Господа и нашата трансформация по време на съзерцание (2 Кор. 3:18–4:4) не може да бъде копие на Платоновото (във Phaedr. 209 D-253 C) 234. Всички съвпадения са напълно нехарактерни и не показват литературна зависимост. Например уравнението на разгневена тълпа с див звяр (1 Кор. 15:32 [и 2 Кор. 1:8-9]; срв. Деяния 19:28 и сл.), далеч от неоспоримо в апостолските писания, разбира се, не изискваше научна препратка в произведенията на Платон 235, стига да беше ясно на всички, поне от наблюдения на циркови състезания и в речта си често се използва 236. Правилно се подчертава, че св. Павел, имайки отрицателно отношение към гръцката мъдрост 237, не изпитва особени импулси към елинската философия 238, не се интересува особено от помирението с елинизма и не е имал необходимостта да се позовава на него в своето творчество. Поради тази причина трябва да считаме всички апостолски съзвучия за случайни, докато те несъмнено биха убедили в най-близкия литературен контакт за 4 век, когато са били увлечени от платонизма 239 . Не трябва да забравяме, че апостолът е евреин, но не може да се преувеличат гръцко-философските влияния върху еврейската диаспора дори в Александрия 240 . Аристотел (384–322) не е забравен сред съветниците на Апостола на езиците. Най-изненадващото е, че неговото морално учение е особено изтъкнато, толкова различно от християнското 241. Самата концепция за ἀρετή (във Фил.4:8) е проследена до елинските източници 242, а вдъхновената характеристика на добродетелите (в 1 Кор.13) е асимилирана с влиянието на „Никомаховата етика“ 243, според която кротостта е възхвалява (Фил.4:5) 244. В аристотелевския дух добродетелният се издига над закона (Гал.5:23) 245 и в самата природа се разкрива най-висшият морален регулатор (Рим.2:14, 15) 246 - със същата оценка на достойнството на съвестта 247. Въпреки външното сходство, толкова по-дълбоко е вътрешното несъответствие 248. Описанието на добродетелите от Аристотел е много точно и в основните си принципи не буди никакво съмнение 249. За този философ добродетелта всъщност е средата между две крайности, 250 но Апостолът вижда в нея пълна отдаденост на един принцип с отхвърляне на другия. За да намерите междинния ръб, трябва да познавате цялото поле до периферията и да имате решимостта на свободната воля да останете в средната и централната точка. Всичко тук е обусловено от свободно рационална самооценка, чието развитие е крайната цел на човешкото съществуване (ὁ νοῦς - τῆς φύσεως τέλος) 251 - а за Аристотел човекът е автономен създател на добродетели 252. Св. Павел намира съвършенството само в Бог, поради което цялата човешка доблест може само да се основава на отражението на божествените свойства във вярващите, като плод на самия Божи Дух 253. С такава фундаментална разлика, идентичността е абсолютно немислима в определена характеристика, която е пълното изливане на християнски ентусиазъм на евангелиста (в 1 Коринтяни 13) 254. С моралния човешки автономизъм всички морални ресурси се черпят от природните резервати, където природата е естественият законодател, и негов пазител е съвестта. И в двете отношения Апостолът се отклонява от аристотеловите формули: при него последната е по-скоро пасивен индикатор на моралните флуктуации и нейната далеч не безупречна чувствителност е способна да се притъпи напълно 255; естественият закон няма абсолютна императивност и самият той получава яснота в тълкуването на позитивния закон (на Бога), който е решително противопоставен от Аристотел 256. Следователно вътрешният раздор на човешката двойственост и борба е подобен в апостолското изображение (Рим. VII), освен на външен вид 257 и различен по същество: той расте и се засилва от моралното пробуждане и духовното просветление, като е разрешени от пълната човешка безпомощност, докато философът мотивира тези трудни духовни сблъсъци с отпускането на невежеството и вижда цялото спасение в духовната бдителност. Ясно е, че Аристотел разчита изключително на силата на знанието, което допринася за придобиването на солидни морални умения 258. Без това истинската добродетел е невероятна и философът неизбежно осъзнава, че самото морално достойнство на хората изобщо не е същото 259. С това прозрение всяка аналогия между апостолското гражданство на небето (Евр. 12:22, 23) и платоново-аристотеловото устройство изчезва; Наистина, апостолът използва семейни черти за своята концепция (Еф. 3:15, 4:16, 5:23. Кол. 1:18, 2:19) 260, но самият той я издига до небесни прототипи, когато философията е била ограничена в тази сфера и на практика е санкционирала тесния национализъм, където християнството е издигнало и установило благодатна универсалност. Аристотел е имал само предчувствие за християнските идеали и поради формално-логическото сходство не бива да изпускаме от поглед факта, че предузнанието изобщо не свидетелства, че това, което той е очаквал, е било именно неговото изпълнение или копие от него 261 . Рационалната изтънченост не достига християнска яркост и постулира религиозно прозрение. За това доста се застъпва Хераклит (около 470-475 г. пр. н. е.), който в епохата на предхристиянската тъмнина спечели особена любов и широка популярност почти дори с прословутата си „тъмнина“ (σκοτεινός). Дали тази страст не засегна и апостол 262? Догадки от този вид са естествени в отношението на евангелиста към Филон, стоически в неговите възгледи 263, и чрез него или директно във връзка със стоицизма, свързан с Хераклитовата теософия 264, която лежи в основата 265 и е в основата на стоическата физика 266. Стоицизмът в много отношения е връщане към Хераклит 267. Така (пантеистичната) логология широко разпространеното от стоиците е възприето оттук 268, както и доктрината за божествения огън 269 за нереалността на човешкото възприятие поради флуидността на света 270. И още в началото на 17в. бяха отбелязани близки приближения 271 с достатъчен брой фактически илюстрации (за 1 Кор. 15:32. 2 Кор. 7:2. Фил.3:20) 272, но последните са заимствани от фалшиви хераклитови писма с по-късен произход 273 и затова е приемлива обратната зависимост - от апостолските писания 274. В противен случай ще трябва предварително да отричате автентичността на последните и това ще бъде тенденциозно занимание 275. Но освен това близостта с Хераклит е разкрити дори в основните части на Посланието до римляните 276. В същото време този документ също е поставен под съмнение в съответните раздели (глави XII-XVI) 277, особено Посланието до ефесяните 278, което е понижено до степента на почти компилация от хераклитови философеми, въпреки че неговата библейска оригиналност е защитена 279. Това мнение изглеждаше като цяло. по-легитимно, тъй като авторите 280, които не мислят за прякото запознаване на апостола с мненията на Платон и Аристотел 281, допускат философска помощ за Посланието до ефесяните. Ревността в тази посока стига толкова далеч, че ни подсказва, че „паралелът у Хераклит с добре известния христологичен пасаж в Посланието до Филипяните (Филип. 2:6-11) е толкова близък и поразителен, че едва ли е възможен. дали е случайно и прави вероятно предположение за генетична връзка. Приликите са следните. „В стила на своите мистично-теософски спекулации Хераклит си представя, че абсолютът може да разкрие най-висшето си състояние, спускайки се в по-ниските сфери на съществуване, подчинявайки се на страдание и дори смърт, и когато по този начин неговата добродетел беше засвидетелствана, той се върна в първоначалната си позиция” 282. – Съзвучието тук е чисто словесно. Апостолът говори само за изменение във формата на битието, винаги идентично на себе си, но не и в самото битие, поради което самата смърт е за този нов образ най-великото откровение на унизително въплътеното покорство; ясно е, че възвисяването не е нито целта, нито наградата за божеството и се характеризира от тази страна единствено в смисъла на благословена съдба за нашето подражание на Христос, за което фактът на короната на Господа служи като идеал на стремежи. Напротив, при Хераклит, който издига цялото битие до (първия) огън 283, се оказва, че самото божествено начало се трансформира, оказвайки се достъпно за пасивността по същностен начин и вече под формата на дар придобива предишното, като изгубено и непринадлежащо. Този възглед е напълно неапостолски и - при най-добра преценка - се изобразява като чисто пантеистичен или абсолютно чужд на св. Павел. Естествено контактите му с ефеския философ не могат да се разпрострат до богословските центрове и трябва да се ограничат до периферията. В тази насока са избрани най-много аналогии. Евангелистът описва изкупителното освобождение на Христос повече от веднъж (Кол.1:20, Еф.2:11–22 и срв. Еф.4:3) в достойнството на помирението (είρήνη) в сравнение с предишната враждебност (ἔχθρα), а πόλεμος - είρήνη у Хераклит са били считани за основните условия на съществуване, където всичко идва от раздора 284 и където цялата хармония се определя от съществуването на противоположности 285. Съответно последният (ἁρμονίη) е въздигнат като върховен закон на космическото благополучие – и в Апостола намираме (в Еф. 4:16) необичайния термин συναρμολογούμενον 286. Цялата задача на подреждането на космическите борби ще бъде да се постигне известна степен на хармоничен баланс между тях – и за Св. е точно препоръчан и заповядан (Ефесяни 4:7, 13, 16 и срв. Римляни 12:3, 2 Кор. 10:13) μέτρον в смисъла на границите на човешките морални и религиозни усилия 287. Всичко в света се колебае с нестабилност, но пътят на издигане е същият като пътя на спускане (космологично от огъня към земята през вода), въпреки че посоката е обратната; оттук и Хераклитовият принцип ὁδὸς ἄνω κάτω 288. И в апостолското изображение (Еф.4:8-10) слизането и възнесението на Христос са представени напред, сякаш за да контрастират на езическия модел 289, който е бил само ἡ μεθοδεία τῆς πλάνης (Ефесяни 4:14 срв. Ефесяни 6:11) 290 . Контактът тук е още по-вероятен, защото хераклитовата теория за ἄνω – κάτω е отразена и в някои еврейски възгледи 291 . Апостолската адаптация придобива полемичен тон, с преднамерено предупреждение срещу увлечението на ефесяните по техния философ. Последният особено внушава задължението за подчинение на световния разум и във всичко утвърждава противоположната природа на φῶς (собствено πῦρ, ἡμέρα, Διόνυσος) и σκότος (εὐφρόνη, Ἀΐδης) и Св. Павел, в интерес на опозицията, енергично подчертава суетата на езическия ум (Еф.4:17 и срв. Рим.1:21) и тъмнината на ума (Еф.4:18: [τὰ] λοιπὰ ἔθνη περιπατεῖ ἐν ματαιότητι τοῦ νοὸς αὐτῶν, ἐσκοτισμένοι [ἐσκοτωμένοι] τῇ διανοίᾳ), който, само просветен от благодат (Еф.1:18: πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς διανοίας [καρδίας] [ὑμῶν]), постига „светлината в Господа” и избягва предишния мрак (Еф.5:8: ἦτε γάρ ποτε σκότος, νῦν δὲ φῶς ἐν Κυρίῳ) 292 . В тази комбинация за Св. Павел (Еф. 4:14) учението на онези, които са наречени οἱ ῥέοντες заради техните находчиви приложения на Хераклитовата доктрина за течливостта на света 293, беше наистина „ветровито“ и за тези хора целият живот наистина беше „игра на зарове (ἡ κυβεία), ако за Хераклит това беше категорично обявено във формулата ἄνω κάτω πεττεύειν 294 От самото ни резюме трябва да става ясно, че всички тези сближения са изключително напрегнати и понякога почти напълно неестествени. Подобно рафинирано отношение към Хераклитовите концепции е невероятно дори в смисъл на опровержение. Дори и да приемем идентичността на ἡ κυβεία с πεττεψ ύειν, това все още не е специфично Хераклитов термин, така че да е допустимо да се характеризира първоначалната теория, където образът на „играта“ е използван само символично и не изчерпва цялата му същност. Освен това „вятърът“ на апостола не означава течна нестабилност, а бързата сила на лъжата за детските глави. Контрастът на светлината и тъмнината е естествен и често срещан сред библейските писатели и неговото хераклитско разбиране би могло по-скоро да доведе до убеждението, че в християнството хераклитовите съзерцания и Св. Павел ги разрешава. Хераклит почиташе световния разум пантеистично като истински божествен принцип; за евангелиста това беше само илюзорно, но съвсем не напразно, тъй като се разбираше истинската божественост. Хераклитовото ἄνω – κάτω утвърждава циркулацията на битие и небитие и трансформация в последното при трансформацията отгоре надолу и обратно 295; гръцкият евангелист установява целостта на една-единствена тема, в която възнесението се отнася към слизането, докато последното не обуславя първото онтологично, тъй като това състояние е съществувало преди него. Почти според хегеловия шаблон световната враждебност е за ефеския мистик съществен момент от космическото съществуване, което се поддържа от наличието на антитетичности. Апостолът не смята раздора за свойство на самия живот; това беше само етично отклонение, което винаги позволяваше връщане към нормата. Следователно за него идеалът не е в хармонията на крайностите, а в елиминирането една на друга, а апостолската „мярка“ не е средата на баланса, а пълнотата на абсолютността на Христос. Всички тези малки различия по-ясно подчертават фундаменталното различие на приближаващите се възгледи. За Хераклит, който се бори срещу популярната религия с нейните фрагментирани божества 296, всичко е изградено върху основата на пантеизма с нюанси на дуализъм, когато божественият принцип прониква, оживява и просветлява течната феноменалност, но не може да триумфира над неустоимата материалност 297, поради което светът, който няма начало, не намира окончателния край, а периодично се трансформира от огън 298. Тези идеите са абсолютно чужди на апостолския ум и за него всичко, което влизаше в контакт с тях, беше догматично неприемливо, като например Хераклитовата етика, която се основаваше на физическия пантеизъм 299 . Извън тези изключения ще останат само общи максими за съгласни. Но тук трябва да си припомним, че авторитетът на ефеския философ се издига високо през по-късната, елинистическата епоха, и думите му се разпространяват широко и често се срещат 300; при тези условия такива съвпадения изобщо не показват пряка литературна употреба 301. ср. и преп. Александър Игар, Разказът на св. Лука за Тайната вечеря: критична бележка за второто тайнство в The Expositor 1908, IV, p. 353: „Фарисеите бяха просто еврейски стои“. ср. Проф. Рудолф Ойкен, Geschichte der philosophischen Terminologie im Umriss (Lpzg. 1879), s. 43, 2. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 16–17. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 57. Вижте Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 14. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 3–4. За връзката между Phlon и стоиците като цяло вижте д-р Paul Henisch, Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese in Alttestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. J. Nikel, Heft ½ (Münster i. W. 1908), s. 29; Анри Лесетр, чл. „Philon“ в Dictionnaire de la Bible par F. Vigouroux IV (Париж, 1908), кол. 304; Emile Brehier, Ideas philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie (Париж, 1908), b. 293 (че за Филов философията е стоицизъм); Louis Talmont, Philon et la pensée chrétienne primitive in “Revue Augustinienne” VII, 70 (15 януари 1908), p. 13 съив.; относно особената близост до Посидоний, виж Mathilda Apelt, De rationitus quibusdam quae Philoni Alexandrino cum Posidonio intercedunt, (Lipsiae 1907), p. 92 кв. Конкретни точки на прилика: за формирането на света, където има повече платонизъм (É t. Bréhier, op. cit., p. 78), в логологията, в която стоицизмът, Хераклит и Платон са преплетени (É t. Bréhier, op. cit., p. 84, 87; R. Heinisch, op. cit., p. 138), около πνεῦμα (É t. Bréhier, op. cit., p. 133–134), в космологията (p. 158) и в морала (p. 252 suiv.; J. Tixeront, Histoire des dogmes, I, Paris 4 1906, p. 57). ср. и П. Смирнов. Светоотечески възглед за смисъла на научното и философско образование и за отношението на вярата към знанието в сп. „Вяра и разум” 1898, № 11, с. 668. Проф. Карл Щайнхарт, чл. „Филон“ в Real-Encyclopädie der classischen Wissenschaften von Pauly-Walz-Teuffel V (Щутгарт 1848), Sp. 1516. Виж за независимостта на св. апостол Павел от Филон в доктрината за Бог и Светия Дух във V. Ermoni, la teologia di san Paolo в „Rivista storico-cratica delle scinze teologiche” II, 12 (декември 1906), p. 899–902; III, 6 (Giugno 1907), p. 417–419. За разликата между апостолското учение за Логоса и стоицизма, виж проф. д-р Райнхолд Зееберг, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Lpzg 2 1908), s. 71. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 87. Преподобният проф. R. J. Ноулинг, The Witness of the Epistles: a Study in Modern Criticism (Лондон 1892), p. 284. В псевдо-Соломон, за когото се предполага, че е повлиял значително на апостол Павел († Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments, Sachs im Harz 2 1905, S. 173–174; cp. и F. Prat, La théologie de saint Paul I, Paris 1908, p. 22–23), философски се откриват елементи (Prof. D. A. Bertholet. Apokryphen und Pseudepigraphen in Die Litteraturen des Ostens in Einzeldarstellungen VII, 1, Lpzg 1906, S. 412–413) и по-специално платоново-питагорейската доктрина за предварителното съществуване на душите (Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anchauungen der alttesta-mentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, Gütersloh 1907, S. 107–108) и подобни отражения в етиката (S. 188); но първото се оспорва както за книгата на Мъдростта на Соломон (проф. Франк Чембърлин Портър, Предшестващо съществуване на душата в Книгата на мъдростта и в равинските писания в The American Journal of Theology XII, 1 [януари, 1908], стр. 53 sqq. 59 sqq. 63 sqq. 95) и за равинизма (стр. 95 кв.); тела (преп. C. F. Burney, Възходът на вярата в бъдещ живот в Израел в The Interpreter IV, 1 [октомври, 1907], стр. 54–56). Тук Библията е изградена върху собствената си идея относно произхода на душата (за което за светоотеческия период вижте В. Ф. Давиденко, Светоотеческо учение за произхода на човешката душа в списание „Вяра и разум“ 1907 г., № 1, стр. 73–83; № 2, стр. 209–228; № 3, стр. 366–374; № 4, стр. 509–524). проф. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Uchte der Mysterienidee (Берлин 1884), S. 348. Проф. Paul Wernle, Paulus als Heidonmissionar (Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899), S. 10. проф. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korintierbriefe II, S.579. Преп. Х. А. А. Кенеди, Концепции на Св. Павел за последните неща (Лондон 1904 г.), стр. 342. Проф. C. F. G. Heinrici, Der zweite Korintherbrief y N. Aug. W. Meyer VI, S. 8 452. Преп. Артър Кар, Използването на езически етични термини в Новия завет в The Expositor 1899, VI, p. 444, 1. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law io the New Testament, p. 7–8; cp. и по-горе, стр. 972 ff. 984–985. Проф. Густав Тайхмюлер, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 146–147. Проф. Густав Тайхмюлер, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 137. Проф. Густав Тайхмюлер, Aristotelische Untersuchungen III: Beschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 144. Проф. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian (Лондон 1897), p. 16. Вижте и проф. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 13. † Проф. Стю. Д. Ф. Салмънд, Християнската доктрина за безсмъртието (Единбург 11895 г.), стр. 507. W. O. E. Oesterley и G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue (London 1907), p. 7. Виж проф. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 79,425. Проф. Едуард Норден, Die antike Kunstprosa II, S. 496. † Th. Lewin, Животът и посланията на Свети Павел II, p. 5 420. † Th. Lewin, Животът и посланията на Свети Павел II, p. 5 421. D. Friedrich Koster, Ob St. Paulus seine Sprache an der des Demosthenes gebildet habe? в "Studien und Kritiken" 1854, II, S. 309–310. Вижте D. Fr. Кьостер в „Studien und Kritiken“ 1854, II, S. 311–314. Edmund Spiess, Logos spennaticos: Parallelstellen zum Neuen Testament aus den Schriften der alten Griechen; ein Beitrag zur christlichen Apologetik und zur vergleichenden Religionserforschung, Lpzg 1871. Виж, например, проф. R. Schneider, Christliche Klänge aus den griechischen und römischen Klassikern: eine Sammlung aus den Quellen im Anschluss an den Katechismus und die bezügliche Bibelsprüche (Gotha 1865), p. XVIII кв. за християнството преди Христа. В древни времена тази идея е особено вдъхновена от Климент др., който между другото открива в апостол Павел запознанство със Сибилите и Хистаслите: виж Amedec Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 231. Виж проф. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 494 ff. 497, 1. Вижте също Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms на G. B. Winer, 8-te Aufl. фон проф. P. W. Schmiedel § 3, 1 (S. 18), Anm. 4. Проф. д-р Адолф Дайсман: Филологията на гръцката Библия в The Expositor 1908, I, p. 72; Licht vom Osten: das Neue Testament und (tie neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt (Tübingen 1908), S. 41. † Проф. William Wrede, Die Entstehung der Schriften des Neuen Testaments (Tübingen 1907), S. 22–23. Проф. д-р Пол Вендланд, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. Проф. д-р Пол Вендланд, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 128. Lic. Д-р W. Staerk, Neutestamentlichen Zeitgeschichte 1 (Lpzg 1907), S. 114 ff. Проф. Paul Wendland в Handbuch zum N. T. herausg. фон Ханс Лицман I, 2, S. 109. Проф. д-р Адолф Дайсман, Evangelium und Urchristentum (München 1907). С. 117. проф. ад. Дайсман в "The Expositor" 1907, XII, p. 520. проф. ад. Дайсман в "The Expositor" 1907, X, p. 290–291. Вижте повече за това † проф. Franz Delitzsch, Biblischer Kommentar über die Psalmen (Lpzg 41894), S. 32 и проф. д-р Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in Neutestamentliche Abhandlungen, Heft 1/2 (Münster i. W. 1908), S. 39, 1. проф. ад. Deissmann, Нова светлина върху Новия завет от записи от гръко-римския период (Единбург 1907), p. 102 и в The Expository Times XVIII, 7 (април 1907), p. 306а. † Проф. W. Wrede, Die Entstehung der Schriften des N.T., S. 8. 20 Проф. д-р Johannes Weiss, Die paulinische Briefe: Einleitung in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von проф. д-р J o h. Weiss II, 1 (Göttingen 1907), стр. 1–2. За повече информация по този въпрос вижте проф. д-р Adolf Deissmann, Licht vom Osten, S. 157 ff. 162 ff., и Джордж Милиган, Посланията на св. Павел до солунците (Лондон 1908 г.), стр. 121–130: Свети Павла, писател на писма. Вижте The Expository Times XIX, 1 (октомври 1907), стр. 47а и к.ч. резюме проф. W. Lock, Biblical Criticism and Study: the Epistles, London 1898. F. Prat приема, че посланията на Павел са били нещо средно между частни бележки и литературни произведения от този вид (La theologie de saint Paul I, p. 96. 101–102), защо те са писма, но не частни, адресирани до едно лице (La theologie de saint Paul I, p. 98. 101). Дори проф. Д. Пол Вернле признава (Einführung in das theologische Studium, Tübingen 1908, S. 131), че има нещо оригинално във формата на писанията на Павлов. Проф. D. S. F. Georg Heinrici, Der literarische Charakter der neutestamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 103 ff. Проф. д-р Адолф Юлихер, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Берлин и Лайпциг 1906), стр. 74–75. Ферд. Chr. Baur, Vorlesungen über ueutestamentliche Theologie (Lpzg 1 1864), S. 11. Преподобният проф. W. F. Adeney, Weizsäcker за възкресението в The Expositor 1893, VIII, p. 139. Равин д-р Йосиф Ешайбахер. Zur Geschichte und Charakteristik der paulinischen Briefe в „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums“ 51 (N.F. 15), Heft 9/10 (септември/октомври 1907), S. 565 ff. Д-р Jos Escheibacher Zur Geschichte und Charakteristik der paulinischen Briefe в „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums” 51 (N.F. 15), Heft 7/8 (юли/август 1907), S. 395–428; Heft 9/10, стр. 542–568. Ернест Хавел, Le Christianisme et ses origines I (Париж 2 1873), p. 212: „Plato est... le père de théologie.“ Ернест Хавел Le Christianisme et ses origines I (Париж 2 1873), p. 2260: „Platon n’a pas seulement подготви le Christianisme; il Pa fait.“ ЗА . Pfleiderer, Das Urchristenthum (Берлин 1 1887), S. 305. Виж Latinus, The Aim of the New Catholic Movement в The Hibbert, Journal V, 3 (април 1907), p. 496. Проф. D. Otto Pfleiderer, Die Entwicklung des Christentums (München 4907), стр. 16–17. Вижте Joseph Blötzer, S.J., Das heidnische Mysterienwesen und le Hellenisierung des Christentums в „Stimmen aus Maria-Laach“ LXXII, 1 (януари 1907 г.). С. 37. Виж равин д-р J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 178. Вижте Edward Caird, St. Paul and the Idea of ​​Evolution в The Hibbert Journal II, 1 (октомври 1903), p. 17. Лайман Абът, Животът и писмата на апостол Павел (Лондон 1898). стр. 259 кв. Лайман Абът Животът и писмата на апостол Павел (Лондон 1898), стр. IV. VII. 179. Лайман Абът Животът и писмата на апостол Павел (Лондон 1898), стр. 4. Лайман Абът Животът и писмата на апостол Павел (Лондон 1898), стр. 7–8. Лайман Абът Животът и писмата на апостол Павел (Лондон 1898), стр. 7. Уилям Макинтош, Естествената история на християнската религия, стр. 423 и cp. 424 sq. Уилям Макинтош, Естествената история на християнската религия, стр. 428. Уилям Макинтош, Естествената история на християнската религия, стр. 428, 429, 434. Преподобният проф. Джеймс Дени, чл. „Познание“ в Речник на Библията изд. от J. Hastings III (Единбург 1900). стр. 10а Р. ЗА . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18–20) в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ IV (1903), 1, S. 76. Р. ЗА . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18–20) в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ IV (1903), 1, S. 77. Р. ЗА . Schjött, Eine religionsphilosophische Stelle bei Paulus (Röm. 1, 18–20) в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ IV (1903), 1, S. 78. Вижте коментарите за това от проф. D.A. Klöpper, Die durch natürliche Offenbarung vermittelte Gotteserkenntnis der Heiden bei Paulus Rom. 1, 18 ff. в „Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie“ (N.F. XII: 1904), 2, S. 172 ff. † Проф. Карл Холстен, Das Evangelium des Paulus II (Берлин 1898), S. 37. † Проф. Карл Холстен, Das Evangelium des Paulus II (Берлин 1898), S. 45. † Проф. Карл Холстен, Das Evangelium des Paulus II (Берлин 1898), S. 38. Вижте и проф. д-р W. Bousset. Der Brief an die Galater in Schriften des Neuen Testaments herausg. от проф. д-р Йоханес Вайс II, 1 (Göttingen 1907), S. 60. К. Холстен. Das Evangelium des Paulus II, S. 39. Prof. H. J. Holtzmann. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 154. Ферд. Chr. Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, S. 1 144. Албрехт Рау, Die Ethik Jesu: ihr Ursprung und ihre Bedeutung vom Standpunkte des Menschentums (Giessen 1899), S. 54, 70. † Проф. Лик. теол. Justus Küberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum (München 1905), S. 213. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit in "Potestantische Manatshefte": neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. von D. Julius Websky XI (Lpzg 1907), 2, S. 61. К. Щир в "Protestantische Monatshefte" XI (1907). 3. С. 105. К. Щир в "Protestantische Monatshefte" XI (1907). 3. S. 106. К. Щир в "Protestantische Monatshefte" XI (1907). 3, С. 107. 109–110. Вижте F. C. Conybeare, Ранни доктринални модификации на евангелията в The Hibbert Journal I, 1 (октомври 1902 г.), p. 96 кв. реклама Earnack, Zu Lc I, 34, 35 в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ II (1901), 1, S. 53–57. Cp. също C. F. Conybeare on Criticism of the New Testament (Лондон 1902) в The Hibbert Journal I, 2 (януари 1903), p. 414: „Предполагам, че той (о. Г. Кениън) не би приел за фундаментални догмите за Троицата и чудотворното раждане на Исус.“ Виж за това и преп. Артър Кар, Свидетелството на св. Йоан за девственото раждане на нашия Господ в "The Expositor" 1907, IV, p. 311–316. F. C. Conybeare в Академията № 1.206 (15 юни 1895 г.), p. 508. Вижте за W. Wrede в Prof. D. Adolf Jülicher, Paulus und Jesus in "Religionsgeschichtliche Volksbücher" herausg. von Fr. Михаел Шиле 1, 14 (Tübingen 1907), S. 23. Уилям Макинтош, Естествената история на християнската религия, стр. 414. Уилям Макинтош, Естествената история на християнската религия, стр. 411–412. Срещу това вижте V. Ermoni, La theologia di sail Paolo в „Rivista storico-critica delle scienze teologiche” III, 6 (Giugno 1907), p. 426. Относно тази доктрина виж също Emile Brehier, Les idees philosophiques et religienses de Philon d'Alexandrie, p. 121 суив. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 373 (в трактата „Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus“). Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (в трактата „Das Christliche des Platonismus oder Socrates und Christus“), S. 272–273. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie (в трактата „Das Christliche des Platonismus oder Socrates und Christus“), S. 275. Виж преп. проф. Р. Дж. Ноулинг в The Critical Review XII, 5 (септември 1902), p. 447. Cp. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 4. Така проф. Йов. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels, S. 8. Тук св. Павел допуска връзка с мита за божествения първи човек, който премина в юдаизма от ориенталистките спекулации: виж и Lic. Д-р W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 103. Вижте и преп. проф. R. J. Knoicling, The Witness of the Epistles, p. 284. Виж преп. Джордж Матесън, Историческият Христос на Павел в "The Expositor" 1881, I, p. 59, 60; II, стр. 127, 128, 129. Проф. Д. К. Милър, Neutestamentliche Theologie: Grundriss für Vorlesungen (Erlangen 1907), S. 31. Проф. D. Erich Schaeder, Das Evangelium Jesu und das Evangelium von Jesus (nach den Synopticern) в „Beiträge zur Förderung christlieher Theologie” herausg. фон проф. A. Schlatter и W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 6, S. 63. Вижте Lic. Д-р W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II. С. 133. Проф. д-р Оскар Холцман, Neutestamentliche Zeitgeschichte (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), 8. 230–231. Проф. Херман Гункел, Zum religionsgcsehichtlichen Verständnis des Neuen Testaments в „Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments” herausg. фон проф. W. Bousset und H. Gunkel I, 1 (Göttingen 1903), S. 86. Lic. Д-р Мартин Брюкнер, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Strassburg 1903), 8. 131. 147. 164. 210. † C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 9–10. Вижте и преп. проф. Т.К. Cheyne в Encyclopaedia Biblica II, кол. 2013 г. Вижте и Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 84. Вижте книгата. I, стр. 368–370 и ср. над 1032, 384. Вижте и проф. Авг. Ферд. Duhne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, 8. 3. Cp. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihrer Beziehungen zu einander (Göttingen 1903), S. 120 ff. 241. 255. Проф. Берух. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 98. Rev. R. D. Shan, The Pauline Epistles (Единбург 1903), p. 122, 1. Емил Соколовски, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. 239. Lic. Алфред Янкер, Die Ethik des Apostels Paulus I (Halle a. S. 1904), S. 36. 42–53. Емил Соколовски, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. 242. 252. Ф. Р. Тенант, Изворите на доктините за падението и първородния грях (Кеймбридж 1903 г.), стр. 269. Преп. Х. А. А. Кенеди, Концепции на св. Павел за последните неща, стр. 347–350. Алфред Юнкер, Die Ethik des Apostels Paulus I, S. 81 ff. Cp. и професор Уилям П. Диксън, Използването от Св. Павел на термините плът и дух (Глазгоу 1883), стр. 70. Така при проф. Йох. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 8. Виж и по-горе стр. 1038–1040. F. R. Tennant, The Sourees of the Doctrines of the Fall and Original Sin, p. 250 кв. 272.343. F. R. Tennant, The Sourees of the Doctrines of the Fall and Original Sin, p. 247. 271. Виж по-долу, стр. Срещу подобни сближения виж също Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I, S. 78 ff. Преп. П. Брен, Етиката на Св. Павел в International Journal of Ethics XIII, 4 (юли 1903 г.), p. 497. Ф. Р. Тенант, Източниците на доктрините за падението и първородния грях, стр. 229. Ф. Р. Тенант, Източниците на доктрините за падението и първородния грях, стр. 240. Ф. Р. Тенант, Източниците на доктрините за падението и първородния грях, стр. 343. Едуард Грим, Die Ethik Jesu (Хамбург 1903), S. 71. Виж преп. проф. Артър С. Пийк, Отговор на д-р Дени в "The Expositor" 1904, I, p. 50 кв. Ф. Р. Тенант, Източниците на доктрините за падението и първородния грях, стр. 257–267. Преподобният проф. Артър С. Пийк в "The Expositor" 1904, I, p. 60 кв.м. Вижте и преп. A. J. Mason, A Modern Theory of Fall в The Journal of Theological Studies V. 20 (юли, 1904), p. 486. Вижте о. А. В. Бугров, Православна догматическа доктрина за първородния грях (Киев 1904), стр. 177. О. А. В. Бугрова, Православна догматична доктрина за първородния грях (Киев 1904), стр. 169 и сл. О. А. В. Бугрова, Православно догматическо учение за първородния грях (Киев 1904), стр. 25. 74 ff. 83 кл О. А. В. Бугрова, Православна догматична доктрина за първородния грях (Киев 1904), стр. 31 и сл. и ср. 61–63. 74 думи Вижте и † проф. Lic. теол. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 570. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit in "Protestantische Monatshefte" XI (1907), 3, S. 103. Виж също † проф. Юстус Кьоберле, Sünde und Gnade, S. 510 If. 513–514. Виж по-горе на стр. 1000, 117. Вижте също Kaufmann Kohler, чл. „Юдаизъм“ в Еврейската енциклопедия VII, стр. 3626; † проф. Юстус Кьоберле, Sünde und Gnade, S. 515. 569–570; Рабинерът д-р Jos. Eschelbacher в „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums” 51 (N.F. 15), Heft 9/10: септември/октомври 1907 г., S. 562; Israel Levi, Le Peche originalel dans ies anciennes sour ces juives, Paris 1907, както и cp. при проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическото учение за посмъртното състояние и окончателната съдба на хората, стр. 11–12. (215-) 217. W.O. E. Oesterley и G. N. Box, Религията и поклонението в синагогата, p. 142–143. Виж K. Kohler в The Jewish Encyclopedia VII, p. 3626; f проф. Юстус Кьоберле, Sünde und Gnade, S. 597 ff.; W.O. E. Oesterley и G. H. Box, Религията и поклонението в синагогата, p. 240; Рабинер д-р J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 75.84. 213; проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическо учение за задгробния живот и окончателната съдба на хората, стр. 218–219. 264–265. 265, 2. † проф. Юстус Кьоберле, Sunde und Gnade, S. 592. Вижте проф. Liс. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Михаел Шиле 1, 13 (Тюбинген 1907), S. 11. 13. Г. Кунце също твърди, че не е видимо и не трябва да се мисли, че св. е имал реализъм в изобразяването на възкресението и всичко последвало. Павел е грубо фарисейски и възкресеното тяло е изобразено като напълно идентично с предишното, земно: виж чл. „Unsterblichkeit“ в Realencyklopadie von Herzog-Hauck XX (Lpzg 3 1908), S. 287; Very Rev. J. H. Bernard, Доктрината на Св. Павел за възкресението: изследване на Коринтяни XV в The Expositor 1908, VI, p. 503. Lic. Д-р Мартин Брюкнер, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 215–216. Проф. Рудолф Кнопф, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums, S. 11–12. Същото прави и преп. проф. Джеймс Дени, Адам и Христос в Св. Павел в "The Expositor" 1904 г. II, p. 151; Nathan Söderblom, La vie future d'apres le mazdeisme, p. 400. Вижте и преп. проф. Артър С. Пийк в "The Expositor" 1904, I, p. 53. Проф. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 44. 46. Проф. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 50. Проф. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 51. 52. 56. Проф. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 7 (относно Апокалипсиса). 10. 14. 24 (за ев. Матей). 24.34 (за Ев. Лука). 40 (за св. Марко). 41 („Логия” и други документи). Проф. Paul Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den ältesten christlichen Dokumenten und bei Jesus (Tübingen und Leipzig 1903), S. 2 ff. 10. 48. От тази страна преценката на Е. Тобак също е преувеличена, че „Божията истина” е изобразена от апостол Павел само есхатологично: La δικαιοσύνη θεοῦ dans saint Paul в „Revue d’histoire ecclesiastique” IX, 1 (15 януари 1908 г.), стр. 5–18. Виж D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), S. 6 ff. D. Paul Kolbing, Die bleibende Bedeutung der urchristlichen Eschatologie (Göttingen 1907), S. 9 ff. Едуард Грим, Die Ethik Jesu, S. 403–404. Тя е в Синедр. 90б. Виж д-р Aug. Wünsche, Die Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode nach Apokryphen, Talmud und Kirchenvätern in “Jahrbücher für protestantische Theologie” VI (Lpzg 1880), 2, S. 368. Проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическо учение за посмъртното състояние и окончателната съдба на хората, стр. 74. 99. Вижте също кн. I, стр. 617, 484. 632, 518. Проф. Лик. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. фон Ер. Михаел Шиле I, 13 (Tübingen 1907), S. 42. Вижте също проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическото учение за посмъртното състояние и окончателната съдба на хората, стр. 64 прибл. (166 за египтяните). 245 (от Саадия). Вижте и преп. S. D. McConnell, Безсмъртието в The American Journal of Theology VIII, 1 (януари 1904 г.), p. 139–143. Вижте проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическото учение за посмъртното състояние и окончателната съдба на хората, стр. 79. 84. 237. Д-р Авг. Вюнше в „Jahrbücher für protestantische Theologie“ VI (1880), 2, S. 374; 3, стр. 510–511. Проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическо учение за следсмъртното състояние и окончателната съдба на хората, стр. 63–64. 85 думи 88. 104–105. 108. 119. 125. 132–133. 200–202. 220. 230. 237–238. 239–240. 254–255. 259. 289. 325. Проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическо учение за следсмъртното състояние и крайната съдба на хората, стр. 78. Известният Маймонид († ок. 1270) допуска безсмъртие само за мислители, които са постигнали специална интелигентност: вижте Rev. J. Abelson, Maimonides on the Jewish Creed в The Jewish Quarterly Review XIX, 73 (октомври, 1906), p. 27. Проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическото учение за посмъртното състояние и окончателната съдба на хората, стр. 84, 1. Преп. Х. А. А. Кенеди, Концепции на Св. Павел за последните неща, стр. 119–125. Преп. Х. А. А. Кенеди, Концепции на Св. Павел за последните неща, стр. 275 кв. 278 кв. D. S. A. Fri es, Jesu Vorstellung von der Auferstehung der Toten в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ I (1900), 4, S. 302–303. Д-р Мартин Брюкнер, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 59. Д-р Март. Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 211. Виж проф. C. F. G. Heinrici: Erklärung der Korintierbriefe II, S. 245 ff.; Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 180. Вижте и проф. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 298, 1. Проф. Юл. А. Кулаковски, Смъртта и безсмъртието в представите на древните гърци (Киев 1899), стр. 121–122. Проф. Оскар Холцман, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 1244. Преп. Х. А. А. Кенеди, Концепции на Св. Павел за последните неща, стр. 113. 157. Lic. теол. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), S. 18. Lic. теол. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), S. 22. д-р фил. Eugen Hülm, Geschichte Jesu und der ältesten Christenheit bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts (Tübingen 1905), S. 97. Проф. д-р Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in Handbuch zum Neuen Testament herausg. фон Ханс Лицман I, 2, S. 141. Преп. Х. А. А. Кенеди, Концепции на Св. Павел за последните неща, стр. 187–188. Lic. Алфред Юнкер, Die Ethik des Apostels Paulus, S. 131. Проф. Пол Вернле, Was haben wir heute von Paulus? (Базел 1904), S. 38. Проф. Пол Вернле, Was haben wir heute von Paulus? (Базел 1904), стр. 28. Nathan Söderblom, La vie future d'apres le mazdeisme, p. 398. Nathan Söderblom, La vie future d'apres le mazdeisme, p. 429–430. Преподобният проф. G. G. Findlay в A Dictionary of the Bible ed. от J. Hastings III, p. 729b. Преп. Х. А. А. Кенеди, Концепции на Св. Павел за последните неща, стр. 199 кв. † Проф. St. D. F. Sahnond, Християнската доктрина за безсмъртието, p. 1 507–508. Проф. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christiaq, p. 16–17. Преп. Х. А. А. Кенеди, Концепции на Св. Павел за последните неща, стр. IX. 2,8 кв. Проф. Ернст фон Добшютс, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 100–101. Преп. Х. А. А. Кенеди, Концепции на Св. Павел за последните неща, стр. 24 кв. Преп. Х. А. А. Кенеди, Концепции на Св. Павел за последните неща, стр. 162–163. Вижте The Expository Times XV, 9 (юни 1904), стр. 390 кв. и cp. дори проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическо учение за посмъртното състояние и окончателната съдба на хората, стр. 114 и сл. 124. 126. 132. 133 ff. 142. 144. 145. 147. 149 думи. преп. Н. А. А . Кенеди, Концепции на Св. Павел за последните неща, стр. 94–101. 167 кв. 174–175. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 60. Amedee Fleury, Saint Paul et Senöque II, p. 245–246. 235–236. Виж за тях проф. с. Христос, Geschichte der griechischen Litteratur bis auf Zeit Justinians (München 3 1898), S. 316. 314 ff. Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 235–237. Am. Fleury, Saint Paul et Senüque II, p. 227, 3. Am. Fleury, Saint Paul et SenüquII, b. 230, 1 Am. Fleury, Saint Paul et Senüqu II, p. 229–230. Am. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 247. Am. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 246. Am. Fleury, Saint Paul et SenüquII, p. 234. Lic. Йоханес Албани, Die Parabel bei Paulus в „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“ XLVI (N. F. XI: 1903), 2, S. 167. Подобна аналогия се открива при Сенека в Die ira II, 31:7; виж Опера изд. Фрид. Хазел (Lipsiae 18871, стр. 44. Проф. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Theologie II, S. 176. † A. Edersheim, Животът и времето на Исус Месията I, p. 2 88 и според руския превод около. М. П. Фивейски I, стр. 108 ) † E. Kurtius, Paulus в Атина в Gesammelte Abhandlungen II, S. 537, и от превода † проф. A.P. Lopukhin в „Христос. Четения" 1894, IV, p. 19 и препечатка, стр. 17. Кол. 2:4, 8 също е повдигнато до него от Климент др.: виж Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 228–229. † Проф. д-р М. Лазарус, Die Ethik des Judenthums (Frankfurt am Main 1898), S. 395 и според руския превод на И. К. Брусиловски и Г. Л. Полинковски, Етиката на юдаизма (Одеса 1903), стр. 220. Проф. J. Geffcken, Socrates und das alte Christentum (Heidelberg 1908), S. 15: „Die Literatur des Urchristentums ignoriert ihn (Sokrates) völlig.“ P. Corssen, Ueber Begriff und Wesen des Hellenismus в "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" IX (1908), 2, S. 95: "von Homer und auch von Sokrates aus führt allerdings kein Weg zum Christentum." Вижте също Amedee Fleury, Saint Paul et Senfeque II, p. 233. † E. Kurtius в Gesammelte Abhandlungen II, S. 538 и в † prof. А. П. Лопухин в "Христос. Четения" 1894, IV, стр. 20 и препечатка, стр. 18. Преп. Еду. Л. Хикс в Studia biblica et ecclesiastica IV, p. 10. Виж проф. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Михаел Шиле III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 13. Равин д-р J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 52. 72. Равин д-р J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 70. Д-р J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 169. 175. Д-р J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 168. Д-р J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, стр. 74–75. 80 ff. За всички тези паралели вижте Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle, p. 20, 1. Тук вижте Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 211, 1. Тук вижте Ephorus Vayhinger, Neutestamentliche Parallelen zu Platons Apologie des Sokrates at Programm des Königlich Würtembergischen evangelisch-theologischen Seminars in Blaubeuren zum Schlüsse des zweijährigen Kurses 1899–1901 (Blaubeuren 1901), S. 21. † E. Kurzius в Gesammelte Abhandlungen II, S. 537, и в † prof. А. П. Лопухин в „Христос. Четения" 1894, IV, стр. 19–20 и при препечатка, стр. 17–18. Виж и по-горе стр. 1115–1116. † E. Kurzius в Gesammelte Abhandlungen II, S. 538, и в † prof. А. П. Лопухин в "Христос. Четения" 1894, IV, стр. 20 и препечатка, стр. 18. † E. Kurzius в Gesammelte Abhandlungen II, S. 538, и в † prof. А. П. Лопухин в "Христос. Четения" 1894, IV, стр. 20 и препечатка, стр. 18. Виж още по-горе, p. 1124. Проф. HJ Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Theologie I, стр. 201–202. Вижте също преп. проф. T. K. Cheyne в Encyclopaedia Biblica IV, col. 2013 г. Виж K. Tieme, чл. „Gut, das höchste“ в Realencyklopädie von Herzog-Hauck VII 3 (Lpzg 1899), S. 261. Проф. Оскар Холцма nn, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 1 230–231. Така проф. У. М. Рамзи, Св. Павел Пътешественикът и римският гражданин, стр. 2 230–231. Дори в самия край на 16-ти век, паралелът за 1 Коринтяни 15:32 беше насочен към (псевдо) Хераклит 1-во писмо; виж Abrahami Sculteti Delitiae Evangelicae Pragenses: hoc est, Observationes Grammaticae, Historicae, Theologicae, в Historiam Jesu Christi nati, educati, baptizati, tentati; ejusdem Sculteti Oratio de conjungenda Philologia cum Theologia, Delitiis praemissa (Hanoviae 1520), p. 8. Проф. д-р Пол Вендланд, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 141. D. Alfred Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu в „Texte und Untersuchungen“ XXVII, N. F. XII (Lpzg 1904), S. 617. Виж проф. ред. Norden, Die antike Kunstprosa II, S. 497. Вижте проф. д-р Пол Вендланд в Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 114. 119. Проф. А. А. Бронзов, Аристотел и Тома Аквински във връзка с тяхното учение за морала (Санкт Петербург, 1884), стр. 580 и сл. Виж преп. проф. Т. ДО . Cheyne в Encyclopaedia Biblica IV, кол. 2013 г. Преп. Еду. Л. Хикс в Studia biblica et ecclesiastica II, p. 9. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 106–107. W. E. Ball, Св. Павел и римското право и други изследвания върху произхода на формата на доктрината (Единбург 1901 г.), стр. 142. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 104–105. 162. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 103–104 и cp. 118. ср. и проф. Джон Е. Макфадиен, Елинизъм и хебраизъм в The American Journal of Theology VIII, 1 (януари 1904 г.), p. 37 кв. Вижте проф. за подробни обяснения. А. А. Бронзова, Аристотел и Тома Аквински, стр. 117 ff. 139 думи 199 думи Вижте също † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3 632–633. Ал Грант, Етиката на Аристотел I, стр. 4252 кв. †проф. И. Х. Корсунски, Учението на Аристотел и неговата школа (перипатетична) за Бога (въз основа на отпечатък от сп. „Вяра и разум“, Харков 1891), стр. 53. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3730, 6. 614–615. Cp. u † проф. И. Н. Корсунски, Учението на Аристотел и неговата школа (перипатетична) за Бога, стр. 37. Проф. А. А. Бронзов, Аристотел и Тома Аквински, стр. 581. 139. Вж. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen II, 2, S. 3 621. Cp. у нас: Благата вест за християнската свобода в Посланието на св. апостол Павел до Галатяните, стр. 126–128 и в сп. „Скитникът” 1902, № 7, стр. 42–44. Срещу Е. Л. Хикс на 1 Кор. 13 виж † St. D. F. Salmond в The Critical Review VII, 1 (януари 1897), p. 98. Вижте стр. 1039–1040 по-горе. За конвергенции вижте Rev. Ediv. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 105–106. Cp. u † проф. И. Н. Корсунски, Учението на Аристотел и неговата школа (перипатетична) за Бога, стр. 57 ff. ср. и † проф. И. Н. Корсунски, Учението на Аристотел и неговата школа (перипатетична) за Бога, стр. 46 ff. 53 думи Проф. А. А. Бронзов, Аристотел и Тома Аквински, стр. 579–580. За конвергенции вижте Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 101–102. Същото прави и преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Human Law in the New Testament, p. 108. Виж Уилям Макинтош, Естествената история на християнската религия, стр. 409: „авторитетът на Хераклит, като велик учител във философията, изглежда е възроден през тази късна или елинска епоха и не е неразумно да се предположи, че Павел може да е бил запознат с неговите писания.“ Проф. Макс Хайнце, чл. „Religionsphilosophie“ в Realencyclo-pädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 601. Cp. W. D. Ross, чл. „Стоици“ в Encyclopaedia Biblica IV, кол. 4798. P. Tannery, Първите стъпки на древногръцката наука (Санкт Петербург 1902), p. 171. Проф. Уилям Л. Дейвидсън, The Stoic Creed (Единбург 1907). стр. 65, 1. 87. 138–139. Проф. д-р Макс Хайнце, чл. „Pantheismus“ в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIV (Lpzg 31904), S. 630. Prof D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Михаел Шиле III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 44. Проф. C. F. G. Heinrici, Das Urchristentum, S. 135. И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското нравствено учение (Казан 1892), стр. 17. Проф. д-р Юлиус Грил, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum (Лайпциг и Тюбинген 1903), S. 9. Проф. д-р Emile Brehier, Les idees philosophiques et religieuses de Phiion d'Alexandrie (Париж 1908), p. 213. Виждаме това например при Авраам Скултет или Шулц, който е бил придворен проповедник и дипломатико-теологически (църковно-политически) съветник на курфюрста на Пфалц Фридрих. Виж Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe: ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Literatur (Берлин 1869), стр. 151–152. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 253. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 335. Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 247, 3. Вижте също Abrahami Sculteti Delitiae Evangelicae Pragenses, p. 8. Публикувано от Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe, S. 7. Нека добавим, че 4-та и 7-ма буква от Edm. Pfleiderer асимилира (Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 327 ff.) на автора на книгата на Мъдростта на Соломон (вж. по-горе, стр. 1109, 1000; Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, Lpzg 1907, S. 133), което отново оправдава зависимостта на Апостола от последния, но, дори признавайки такова познанство (вж. и проф. Oskar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Tübingen 2 1906, S. 285; виж и по-горе стр. 1109, 1008), други все пак заявяват, че евангелист беше извън влиянието на този неканоничен документ (S. Monteil, Essai sur Іа Christologie de saint Paul I: L'oeuvre, Paris 1906, p. 25) и по въпроса за езичеството (вж. † проф. Justus Köberle, Sünde und Gnade, S. 523, 1), и по отношение на последното cp. и А. Лебедев, Историческият процес на религиозно-нравственото развитие на човечеството според апостол Павел в сп. „Вяра и разум” 1907 г., № 4, стр. 466–486; № 5, стр. 601–621. Така че Amedee Fleury, Saint Paul et Seneque II, p. 248–249 не. И така, Бруно Бауер, Christus and die Caesaren, S. 2 53–54. Бруно Бауер, Christus and die Caesaren, S. 2 380. Проф. Edm. Pfleiderer, Heraklitischen Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und aussei'halb der kanonischen Literatur in "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (Lpzg 1887), 2, S. 202. Проф. Edm. Pfleiderer, Heraklitischen Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und aussei'halb der kanonischen Literatur in "Jahrbücher für protestantische Theologie" XIII (1887), 2, S. 217. Edm. Пфлайдерер в „Jahrbücher für protestantische Theologie“ XIII (1887), 2, S. 202–203. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 89. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 94. Уилям Макинтош, Естествената история на християнската религия, стр. 409–410. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3643 ff. P. Tannery, Първите стъпки на древногръцката наука, стр. 25 ff. в приложението. ср. по-горе на страница 1026. Edm. Пфлайдерер в „Jahrbücher für protestantische Theologie“ XIII (1887), 2, S. 203. Вижте †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 655–660 ff. Вижте думите на P. Tannery, Първите стъпки на древногръцката наука, стр. 61–62 в приложението. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidees, S. 84 ff. Проф. Edm. Пфлайдерер в „Jahbiicher für protestantische Theologie“ XIII (1887), 2, S. 205. Проф. Edm. Пфлайдерер в „Jahbiicher für protestantische Theologie XIII (1887), 2, S. 203. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 (676-)679, 1 (-680). Cp. P. Tannery, Първите стъпки на древногръцката наука, стр. 167. 168–169 и - в приложението - 63: 69. 67–68. Проф. Теодер Гомперц, Griechische Denker: eine Geschichte der antiken Philosophie I (Lpzg 1896), S. 53. Проф. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 136. Prof. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichliche Volksbücher herausg. von Fr. Михаел Шиле III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 9. Проф. Edm. Пфлайдерер в „Jahrbücher für protestantische Theologie“ XIII (1887), 2, S. 203–204. Edm. Пфлайдерер в „Jahrbücher für protestantische Theologie“ XIII (1887), 2, S. 207. Според д-р N. I. Weinstein, Beiträge zur Geschichte der Essäer (Wien 1892), S. 47 u. Amn. 1, - така в палестинския Танна Пинхас бен Яир, зет на Симон бен Йохай (вж. проф. д-р Вилхелм Бахер, Die Agada der Tannaiten II, Strassburg i. E. 1890, S. 495 ff.). проф. Edm. Пфлайдерер в „Jahrbücher für protestantische Theologie“ XIII (1887), 2, S. 204–205. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 634 ff. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus, S. 100 ff. Edm. Pfleiderer в „Jahrbücher für protestantische Theologie” XIII (1887), 2, S. 205–207, и се обяснява (S. 206), че πεττεύειν всъщност показва играта на дама, а след това, според древно недоразумение, се мисли и за играта на зарове, т.е. ἡ κυβεία. Относно изказванията на Хераклит вижте също P. Tannery, The first traces of древногръцката наука, p. 179 и - в приложението - 63: 79; cp. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S., 110 f. 115 ff. Вижте и проф. ЗА . Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Fr. Михаел Шиле III, 1, S. 45. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 727–732. † Ед. Zeller, Die Philosopnie der Griechen I, 2, S. 3 672 заявява пантеизма на Хераклит с противоположността на дуализма (S. 746), но последният е видим в антропологията, тъй като душата се оказва вързана в тялото (S. 710 и cp. P. Tannery, First, steps of древногръцката наука, p. 184), откъдето е паднала висшите сфери и откъде след смъртта или отива в ада, или се превръща в един от демоните (S. 713, въпреки че - според P. Tannery First, стъпки на древногръцката наука, стр. 185 - ефеският философ не споделя общоприетите възгледи за ада). † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen I, 2, S. 3 687 ff. † проф. хр. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 86. Д-р Paul Wendland, Ein Wort des Heraklit im Neuen Testament след препечатка от „Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin“ XLIX (1898) с двойна пагинация (Berlin 1898), S. 4 = 791. Виж и по-горе на стр. 1057. R. Wendland, Ein Wort des Heraklit im N. T., S. 6 = 793.