Св. Апостол Павло та філософ Сенека

Питання про листування між св. Апостолом Павлом та філософом Сенекою. - Припущення про їхню взаємну залежність, але Сенека по суті був стоїк, а в іншому не самобутній; аналіз приватних аналогій. – Питання про рабство, гуманітарність, універсальність та становище жінки. – Висновок. Істинне загалом залишається такою і в частковості, які, вносячи свої обмеження, служать до наочної перевірки основного положения. З цього боку хорошу ілюстрацію представляє Сенека 1 . Про нього вже у віддаленій християнській старовині існувало рішуче переконання у тісних зіткненнях із християнством 2 . Свідченням цього є відоме листування його зі св. Павлом 3 . Про неї тепер майже всім безперечно, що вона несправжня 4 . Фактичні її пам'ятники, здається, не відмінні від колишніх у Ієроніма 5 і, не відсилаючи до ще більш ранніх 6 дозволяють судити про мотиви винаходу. У них не бачиться тенденції антипауліністичного евіонейства 7 , що створив кліментинівську фігуру Симона Мага 8 , бо особистість Апостола малюється в симпатичному світлі навіть по відношенню до Нерона, оскільки для благовісника було чудовою рекомендацією, якщо він зумів зацікавити і неприборканого тир. Крайня бідність ідейного змісту виключає здогад, ніби цей фальсифікат був задуманий з метою пустити і поширити нову думку про християнську супідрядність філософа. Очевидно, був готовий ґрунт для прийняття і такого нехитрого підроблення, про який ми повинні думати, що він виник з готівкової впевненості в християнських тяжіннях Сенеки 10 . Тому тут ми маємо творіння християнське 11 і, звичайно, за християнським цілям 12 . Для них припустима дилема, що або Сенека рекомендується християнству 13 або останнє тому. Нині переважає друге рішення – про залучення до християнської істини освічених язичницьких класів 14 , хоча буде чистою тривіальністю, нібито цим розраховується забезпечити прославлення св. Павлові 15 . Подібний погляд виправдовується і документами. За своїми особливостями аналізовані листи характерно подібні коїться з іншими апокрифами 16 і цим вводяться у ланцюг літературно-апокрифічної продуктивності. У такій якості вони є продовженням відповідних іудейських традицій апологетично-місіонерської властивості, коли сини Ізраїлю намагалися прищепити свою віру еллінізму шляхом фікції, ніби великі язичницькі філософи сповідували суттєві іудейські догмати, а іноді навіть запозичували їх. Те саме істинно і для цього випадку. Тут не було штучно вигаданої і тенденційної ідеї егоїстичної християнської ревнощів 17 , яка не хотіла допустити, щоб хороше в язичництві могло розвинутися в ньому самостійно. Такий був лише настрій, який швидше схилявся санкціонувати кращі завоювання природного генія – хоча б за визнанням, що душа людська природно буває християнською. Приховане прагнення зосереджується на тому, щоб через прекрасно-язичницьке звести до чудово-християнського, як спорідненого і давно схвалюваного в слабких променях і туманних передчуттях. Ці потяги виявлялися в юдействі при взаємному ознайомленні з еллінізмом та при літературному зіткненні. Тому і зрозуміле підроблення падатиме на епоху літературного зближення християнства, що починається, з язичництвом у вік зародження і розвитку християнської апологетики 18 . Без сумніву, недалекий фальсарій мав надію на успіх, який фактично підтверджує, що основна думка його про близькість Сенеки до нової релігії споконвіку приймалася у християнських колах. Апокрифічна листування була паладіумом для творінь філософа і найбільше сприяла їх збереженню серед пізніших гонінь на язичницьку літературу 19 , а для нас є показником жвавості переконання в християнській налаштованості філософа. Цей здогад давно корінився в християнському освіченому суспільстві 20 і досягав такої напруги, що собор Турський 567 р. прямо посилається на Сенеку 21 , як Костянтин ст. у промові до нікейських батьків цитує 22 четверту еклогу Вергілія 23 . Ми бачимо, що гіпотеза взаємної близькості Сенеки та св. Павла заповідана нам християнською історією 24 . І не можна вважати її неодмінно хибною. Якщо одні оголошують листування плодом неосвіченого нерозумності 25 і саму думку вважають просто сатирою 26 , інші не знаходять тут нічого дивного, констатуючи тісний дотик між філософом і Апостолом 27 і допускаючи у них, ймовірність взаємин 28 . Остання обставина давно вже звертала вчену допитливість, і в тлумаченнях її виявилося три течії, що 1) Сенека та християнство історично були незалежні, 2) римський стоїк впливав на друге і 3) навпаки 29 . Перша можливість забезпечує фактичну самостійність еллінського благовісника, який нібито почерпав подібні елементи в тодішній освіті, пройнятій стоїцизмом 30 , але вона дозволяється результатом не на його користь. Річ у тім, що ідейні збіги обох загалом і частково 31 надто характерні і відсилають до єдиного джерела, що однаково збагачує їх. А для Сенеки таким була язичницька культура, чому й про св. Павло ми зобов'язуємося припускати, що багато своїх поглядів він почерпав зі скарбів грецької освіти 32 , який був доступний йому, як людині вченій у світських науках 33 , хоча останнє іноді заперечують 34 . Приватний факт буде показником глибокого проникнення апостольського у філософські сфери з чималими запозиченнями звідси 35 тоді не з'явиться абсурдною і старовинна здогад 36 про пряму супідрядність апостольській ідеям вихователя Неронова, якщо фактично вдасться обґрунтувати її історичну ймовірність. У аргументах цього немає браку. У Тарсі Апостол, знайомлячись ближче зі стоїцизмом, доступним йому і через іудейські посередництва 37 , мав зручності засвоїти філософські тенденції, що вплинули на Сенеку. Є дані вважати, що Савл бачив і слухав Нестора, який керував Тарсом, де в цей час панували доктрини Афінодора 38 , а система цього тарсійця, який помер у рідному місті близько 7 р. по нар. Хр. могла сильно впливати на Сенеку 39 . З іншого боку, і останній необхідно приковував до себе співчутливу увагу. Захоплений зовнішньою риторикою 40 до перебільшень і ухилень від логічної витриманості 41 , – це все ж таки був великий розум, хоча і заражений фразою 42 афектованого стилю 43 . Будучи Овідієм прозаїків 44 , мова якого часто звучить ритмом 45 – він був патріархом всього літературного пожвавлення в усіх галузях 46 . Сенека був блискучим і найважливішим представником стоїцизму імператорської епохи 47 – з величезним переважанням спільних морально-релігійних переконань 48 . На думку ми бачимо тут нове і єдине явище 49 , в якому так часто чується віяння християнського духу 50 . Цей філософ нагадує біблійні одкровення більше за всіх грецьких і римських класиків 51 , і жоден з них не був таким близьким до християнства 52 , з яким зливається і тісніше і частіше за інших 53 . Цілком природно, що Апостол мав симпатизувати йому, звідки стверджується можливість прямого користування його філософськими концепціями заради християнських інтересів. Це можливіше, що й у думках і з мови безсумнівні збіги, які всіма вважаються дуже разючими 54 . У зв'язку з цим отримує теоретичну правдоподібність припущення, що св. Павло знав і утилізував праці Сенеки, а цей був оригінальний 55 і простягався зі своїм впливом не тільки на сповіщально-моральні настанови, а й на метафізичні передумови 56 . Філософська дія доводиться до того, що навіть слова всепрощення з боку вмираючого Христа (Лк.23:34) іноді зближуються з Сенекіними сентенціями 57 . Ця карикатурна крайність ще не усуває основної ідеї про зобов'язання Неронову ментору апостольського благовістя, яке буде філософськи зумовлене у своєму змісті. Ми змушуємося перевірити, чи це було фактично? Філософська типовість Сенеки полягає у стоїчному напрямку, звідки неминуче принципова несхожість із християнством 58 . Ще Лактанцій говорив 59 , що це був найсуворіший стоїк (acerrimus Stoicus) 60 , і новітні розслідування свідчать, що його відмінність від давніх заснував більше лише кількісне 61 . До нього повністю ставляться загальні визначення щодо стоїцизму. У суттєвому, Сенека, незважаючи на релігійно-індивідуалістичну мову 62 , був пантеїстом. Якщо в нього допускається буття Бога 63 , то власне як світова душа 64 , що зливається з природою 65 , а при розмежуванні Він малюється організатором світу за незаперечними законами, для Нього не менш обов'язковим, ніж для самої тварі 66 . Така ідея цілком стоїчна, але не християнська 67 . У цьому сенс – божественно-розумного детермінізму – можна приймати особисте провидіння 68 у філософа, який за своїми метафізичними принципами сповідував суворий фаталізм 69 , де на місце телеології оселяється невблаганний рок 70 . Пантеїстичні погляди логічно вели до того, що, позбавляючись істинної свободи, людина нагороджувалась причастям з божеством і ставала абсолютним суб'єктом 71 , чому в нього – з цього боку – все добре від Бога 72 . При всій енергійності суджень про людську слабкість Сенека не допускав вродженої гріховності 73 і прямо визнавав, що мудрий може бути не тільки нарівні з Юпітером 74 , але й вище 75 , бо перевершує 76 своєю доброчесністю 77 , оскільки вона набута особистим напругою 7 . Тут усе надчуттєве було марним 79 , і стоїчі тенденції нахиляються до того, щоб зробити зовсім непотрібним Бога 80 , так що про Нього і про душу трактується в тону холодної байдужості 81 . Космологічні доктрини – суто стічні 82 і супроводжуються природним результатом, що в етиці християнська смиренність пригнічується переконаною зухвалістю 83 непереборною гордовитості 84 , яка увінчувалася замкнутістю. Людина піднімається до божественної висоти своєю моральною активністю, що зводить до себе божество 85 і лише нею ж пов'язується в рівній гідності з іншими, виявляючи цілком свої доблесті тільки в цьому середовищі 86 . Егоїстична гордість була основою моральної діяльності 87 і дозволяється найбільш різкою зневагою до всіх, хто не мудрий за стоїчним зразком 88 . З усіх стоїків Сенека найбільше переймуть аристократичну зневагу до неосвіченого натовпу 89 , бо це раби 90 , звідки в нього й універсальна любов не чужа сильного егоїзму 91 , раз вважає гідними себе лише філософів 92 . Він взагалі не виносив слабкості і допускав жорстокість убивства потвор 93 . Філософ проповідував для небагатьох обранців, і його вчення зовсім не призначалося бути загальним 94 . І якщо іноді говориться, що саме стоїцизм особливо підготовляв християнський універсалізм 95 , то подібна добровільна оцінка має бути віднесена лише до психологічних теорій та обґрунтувань. За етичними властивостями стоїчний аристократизм істотно відрізняється від християнської всесвітності 96 . Ця винятковість пов'язується з деяким моральним індиферентизмом, причому стоїчна апатія 97 переходить вже в епікурейську атараксію 98 і взагалі мала квієтизму 99 . Сенека не вбачає істинного поняття про гріх 100 , який не постачається у пряме ставлення до божества 101 і не обумовлює собою людської смертності 102 . Переважає натуралістичне розуміння, чуже морального висвітлення 103 і відтінки останнього роду зустрічаються лише при ухиленнях від системи 104 . Але й тут – серед поривів смиренного приниження – всюди простягається самовпевненість у своїй здатності до торжества в чесноті, яка мотивується автономічно всупереч християнству, яке зводить її до Бога 105 . У цьому пункті Сенека знову виявляє свою найбільшу вірність стоїчним вимогам в етиці 106 , настільки відмінній від християнської доктрини 107 . Вся біда в простій недостатності засобів для подолання гнітючого тягаря, а воно лежить у плотяності, що зв'язує душу кайданами тіла 108 і є покаранням для людини 109 як важкий хрест тих, що стискають і пригнічують пристрастей 110 . За цими рисами Сенека в антропології не мало розвинувся від стародавніх стоїків 111 і, більше їх протиставляючи душу і тіло 112 , помітно нахиляється до платонізму. За своїм антропологічним дуалізмом вчення Неронового вихователя абсолютно незгодне з апостольським 113 . Його вплив в етичній галузі позначався мимовільним схилянням перед плотяно-натуральною необхідністю гріха, коли в моральному діянні набуває байдужості, що вбиває глибокі моральні інтереси активного морального творення і моральної боротьби зі злом 114 . Останнє, що зосереджувалося саме в тілі 115 , малювалося ніби нормальним і непереборним. Це ж виходило і за догматичними призвуками. Відповідно до них. не допускалося адекватного поєднання ідеального з реальним 116 при чому не було ні найменшої можливості для богоутілення 117 ; якщо тут і дозволялося божественне сприяння 118 , то виключно через власний розум людського 119 . Всі шляхи для визволення закривалися, і Сенека знаходив вихід тільки в «відчинених дверях» 120 самогубства 121 , яке рекомендує енергійніше і частіше за інших стоїків 122 , славословлячи його мало не до екстазу 123 . Усі надії порятунку вичерпувалися у філософа гаслом про зручність для кожного відкрити вену 124 , але це було в радикальному протиріччі з усіма християнськими нормами 125 . У разі стоїцизм йшов позаду історії і принизливо виправдовував її фатальні недоліки. При тиранічному терорі неприборканого деспотизму життя людське було вкрай незабезпеченим і могло бути перерване навіть за примхою, звідки народжується думка про самознищення 126 , що викликала в римському суспільстві сильне поширення самогубств 127 . Найбільш повно відображав свою епоху діяльністю та літературними працями 128 , – у цьому пункті Сенека був «справжнім представником морально виснаженого покоління» 129 і менш володів запасами християнської живительності. Йому – швидше – випадало безрадісне майбутнє. Іноді зазначається, що платонічні симпатії нахиляли його до світліших сподівань щодо безтілесного блаженства за наявності передіснування душ, що повертаються до першоджерела 130 . Сенека оголошується промовистим проповідником безсмертя, який нерідко досягає християнської височини, хоча чужий сторонніх впливів і обґрунтовується на стоїчних стихіях 131 . Однак усі ці моменти висвітлюються по-різному. Сама смерть коментується в дусі платонівського дуалізму як звільнення від протиприродних зв'язків 132 . Подальше огортається досить густим мороком. Зустрічаються висловлювання надії на краще життя 133 і в цьому знаходять наближення до християнства з запереченням розпаду психічного початку в особливості 134 . Але абсолютно не бачиться гарантій такого щасливого успіху. Душа для Сенеки була тілом 135 і не вбачалося звільнення від відповідних законів, бо для нього завжди залишалося сумнівним буття Бога за Його властивостями 136 . Вкрай скептичний щодо людської безсмертності 137 і не вірував у неї з твердою рішучістю 138 , - він вважав за краще не знати, чи буде щось за кончиною 139 , і більше схилявся до ідеї повного психічного знищення 140 , хоча не проповідував брутально. Якщо і трапляються проблиски віри в потойбічне існування, то все ж таки немає етичного розуміння, оскільки в ньому не відзначається відтінків моральної винагороди за життєвий подвиг 142 . У такій комбінації всі аналогії з апостольським благовістям будуть лише зовнішніми. Це безперечно за характерним збігом у питанні про розлучення душі від тіла, що буває обтяжливою храминою (2Кор.5:1). Цей акт розірвання висвітлюється у Сенеки по-платонівськи у сенсі визволення з в'язниці і здіймання в чисті надчуттєві області 143 . Все тут тримається на дуалістичній непримиренності обох елементів, з яких духовність перейнята ворожістю до тілесності і прагне позбутися будь-яких приражень останньої, хоча б у її пневматичному витонченні. У св. Павла немає цих відтінків, бо констатується лише обтяжливість і полегшення пов'язують із очікуванням кращого житла. Тут не може бути літературної залежності, оскільки і основна думка абсолютно різна. Апостол говорить про досягнення відповідності між духовним і матеріальним і в цьому виді проповідує не еллінську ідею безсмертя, а християнську віру воскресіння 144 і суду 145 . Друга ґрунтується на фундаменті індивідуальної нескінченності, для якої не було твердого ґрунту в стоїчному пантеїзмі, – і Сенека має людську безсмертність сумнівну 146 . Все дозволяється поглинанням у пантеїстичній безодні, де панує фатальна необхідність і де немає ні християнської вічності, ні біблійної телеології 147 . Підсумок тепер зрозумілий: - як стоїчного філософа Сенека йшов антихристиянський шлях, і на ньому всяке відношення могло бути хіба негативним. У цій сфері більшість його думок противно християнським поглядам 148 і зовсім не має християнської фізіономії, будучи стоїчною теорією 149 , що розвинулася з власних філософських початків 150 . З цього боку справедливо визнавати взаємну незалежність повної самостійності порівняно з християнством 151 та св. Павлом 152 . За такої диспаратності всі пункти подібності будуть примарними 153 і за своїми стоїчними переконаннями Сенека повинен був відкидати їх, як незгодні з його філософськими доктринами 154 . Зрозуміло, що всі подібні паралелі, будучи штучними 155 , але свідчать про близькість апостольської до стоїчних принципів, і в них особливо виявляється істотна різниця християнських сподівань самовідданості від безнадійних розрахунків стоїчої пихи 156 , але дивлячись на утрирування збігів, напр. При подібній оцінці навіть сумнівно, щоб стоїцизм був хоч підготовчим історичним моментом за своїми філософськими схемами 158 . Для Сенеки допустимо лише вплив особистий за тими моментами, які були в нього не стоїчними, але оригінальними. Наскільки далеко тяглося воно в цьому напрямку? Для точної відповіді слід уважно зважувати такі факти. Ми вже не раз наголошували на непрямолинійності його філософської конструкції, де часто безперечні багато внутрішніх протиріч 159 і велика непослідовність 160 . Він багато бере в інших без суворого пристосування до вимог своєї школи161. Його побудова досить безсистемна 162 , і стоїцизм набуває у нього еклектичного характеру 163 , який вирізняє всі найголовніші модифікації 164 . У Сенеки маса чужих не стоїчних концепцій, і солідарність із нею анітрохи не переконує ні у спеціально стоїчному, ні у особистому впливі. Детальний аналіз паралелей показує, що у значній своїй частині вони зустрічалися раніше, напр., у Платона і Цицерона 165 . Це ми знаходимо хоча б у питанні про тіло і тіло, давно розроблене у тих відмінностях, які відкриваються у вихователя Неронова 166 . І ці аналогії християнського і апостольського благовістя з іншими давніми мислителями анітрохи не менше 167 , чому для них зовсім не бачиться потреби в Сенекіному посібнику. У цих випадках справедливіше припускати загальне першоджерело. Але й цей останній не завжди такої якості, щоб було потрібне безпосереднє ознайомлення з філософськими теоріями при засвоєнні спекулятивних передумов. Великий відсоток всього, що підібрано подібного, падає на частку сентенцій чи понять, які тоді ходили всюди. Це був поширений філософський елемент самої освіти та всіх культурних людей168. Навіть за поглядом корифеїв генетичної партії не всі збіги говорять про літературне користування, і мови про згоду членів (рук, ніг, очей) у діяльності людського організму 169 і про сходження сонця над злочинцями 170 , щодо атлетів, про вроджений закон у людині (Рим.2:1 4 ). свободі при зовнішній поневолення були досить прийнятими або ж містять у собі не більше того, що кожен міг здобути власним спостереженням і роздумом 172 . Тут Сенека не представляє незвичайних переваг, яке особливості зовсім не християнської гідності. Ясно це і з етики, де він здобув добру славу і малюється перед нами вельми симпатично, але тут же знаходяться у нього і найпомітніші ухилення від стоїчної догматики. В оцінці теоретичного ведення Сенека наближається до цинік 173 , бажаючи обмежити філософію переважанням моральних завдань 174 і зводячи її до практичної моралі 175 , щоб мудрець був практичним діячем етичної властивості 176 , при чому теоретичний момент не з'єднується . У поглядах на людську недугу знову безперечне ухилення від стоїчих основ 179 . Коли Сенека вдаряє на слабкості людської природи і недосконалості людського буття, відтіняє контраст між душею і тілом, розумними і чуттєвими силами душі, між життям нинішнім і майбутнім, коли розрізняє Бога і світ, – скрізь тут чується дуалізм, незгодний зі стоїчним монізмом. Усі ці нові елементи пристосовані до своєрідного етичного споглядання. У ньому убогість людська прямує до поповнення від божественного достатку, а божество є добрим помічником. У цьому вбачаються християнські тони, що з надр етичного погляду на божественне і людське. До цього треба, проте, додати, що не чується християнського духу і – навпаки – панують зовсім інші віяння. По відношенню до людської натури цей дуалістичний струмінь ні мало не схожий на християнські течії. Етичні потреби утверджуються на різних фундаментах і тому мотивуються та завершуються не однаково. У Сенеки все ґрунтується на антипневматичній непридатності плоті, яка нездатна до одухотворення, чому необхідне божественне втручання, щоб вона трималася у терпимому підпорядкуванні духу. Проте натурального втілення ніколи не буває, і штучна рівновага стоїчного мудреця дозволяє самогубним розірванням. Апостол і за найживішого потягу до Христа не дозволяв собі подібних помислів і вважав за краще перебування на землі для користі та блага інших (Флп.1:23). Саме етизування ідеї Бога лише порівняльне – у порівнянні з давньостоїчним натуралізмом в теології, яка сповідувала всевладного світового духу, позбавлений індивідуальності і далекий від вільно-моральних самовизначень. Тепер висуваються саме ці моменти, але вони формулювалися виключно з антропологічних потреб і розкривалися у точній відповідності до них 181 . Бог лише настільки етична особистість, що діє за моральними стимулами любові та поблажливості, наскільки все це необхідно за запитами тяжкого людського існування. Тут теологічна етика твориться на загальному дуалістичному ґрунті і зафіксована нехристиянським характером. Природно, що вона виражається інакше. Божественне вторгнення не простягається далі за тимчасове умиротворення ворогуючих сторін, не зумовлює їх взаємовідносини, яке нормується невикорінними натуральними властивостями, і не досягає остаточної перемоги. Навпаки, у св. Павла весь моральний устрій християнства зводиться до Господа Викупителя, як творця ріллі духовно-морального життя, безумовно забезпеченого у своїй урочистості. Подібні моральні сентенції виявляються принаймні диспаратними, і для них не допустима літературна залежність 182 . Отже, у загальних релігійно-філософських істинах Сенека був для Апостола поспішником їхнього філософського перетворення. Цим усувається з рахунків цілий клас паралелей. Але і за цим залишається ще неабияка кількість типових аналогій. Для них важливо, що тут навіть сама Сенека часто нагадує біблійні місця 183 . Звідси справедливо здогадуватися про біблійні впливи, які нітрохи не дивні 184 у цю епоху, коли (в I–II по р. Хр.) панував релігійний синкретизм 185 . Ми вже аргументували, що в стоїцизмі, який завжди залишався азіатським за тоном 186 , є досить біблійно-орієнталістичні відлуння 187 . Звичайно, що вони знаходяться і у римського філософа. На те він мав і особливі сприятливі умови. Неодноразово висловлювалася думка, що в ньому текла не одна крапля справжньої семітської крові 188 . Це цілком можливо для уродженця Кордови в Іспанії, де й на півночі були фінікійські поселення, а від Кедіксу до Гранади панувала фінікійська мова 189 . У самих працях вбачаються чималі зіткнення зі старозавітними писаннями 190 , і вони настільки характерні, що по них укладають до деякого знайомства Сенеки з LXX та іудейськими вченнями та установами 191 . У зв'язку з іншими даними далі констатується, що філософ все життя цікавився юдейством і був обізнаний у ньому 192 , хоча ставився до євреїв різко і зневажливо 193 . У цьому Неронов ментор був самобутній і його вважатимуться обличчям, збагатившим св. Павла відповідними поняттями. Скоріше ми повинні припустити спільне джерело в орієнталістично-біблійному переказі 194 . Але останнє було відоме Апостолу в чистій формі біблійного одкровення, у якому дуже дивно звертатися до вторинним відбиткам. У цьому сенсі і дозволяються такі паралелі. Напр., апостольська замітка (1Тим.6:7), що нічого не принісши у світ, ми не більше можемо і винести, нагадує вислів Сенеки (Epist. CII, 25), але за відтінками більше підходить до біблійних споглядань (Іов.I:21, Еккл.5:14). Подібне тлумачення має ймовірність і позбавляє благовісника від будь-яких зобов'язань перед римським стоїком. За цими вилученнями коло взаємних аналогій сильно скорочується, проте тут зустрічаються особливо тісні зближення, і філософські сентенції забарвлюються яскравим християнським колоритом. Це – найтаємничіша група, яка не знайшла поки що безперечної розгадки. Проте досить задовільними є такі спостереження. Св. Павло і Сенека були сучасниками, а ходом життя вони приводилися в деяке взаємне ставлення. Тому іноді й досі стверджують, що і прямо і опосередковано філософ мав знати про християнство 196 і проповідь його великого Апостола 197 , потім прищепив засвоєні християнські риси стоїцизму 198 і послужив для останнього посередником християнського запліднення 199 . Наскільки справедливою є ця ідея? Безперечно, що християнські віяння дуже рано проникли у всесвітню столицю, і «послання до Римлян» фактично переконує, що на берегах Тибру нова релігія придбала собі адептів із різних верств, не обмежуючись лише іудеями. св. Павло плекав світлі сподівання щодо римської церкви і при особистому відвідуванні бажав більше утішитися спільною вірою, не бачачи потреби в тривалому перебуванні (Рим.1:12). За час своїх дворічних зв'язків благовісник багато сприяв християнським успіхам. Римське юдейство одразу прийняло його небажано (Дії 28:21), і тому всі, хто приходив до нього для бесід (XXVIII, 30-31), звичайно, не вичерпувалися синами Ізраїлю або навіть прозелітами. І за іншими даними безсумнівно, що ім'я Христове стало відомим серед преторіанських гвардійців, а нечисті ревнителі поширювали Євангеліє в більш широких шарах (Флп.1:13), не виключаючи придворних сфер, де між різного рангу службовцями були щирі сповідники2,22. Хід процесу необхідно звертав увагу на св. Павла, і його полум'яні промови мали розходитися Римом. Важко уявити і припустити, щоб відлуння цих рухів не досягало Сенеки 200 . Зрозуміло, точно встановити його зв'язки з Апостолом не вдається за історичними розрахунками 201 , і ми не можемо вказати для них певного хронологічного терміна 202 . Проте це ще не сенс, щоб відкидати будь-яку можливість такої події. Можливо, що в Римі розуміли християнство не настільки чітко, щоб будувати на нього гоніння з абсолютно ясного переконання у фанатично-релігійній ворожості до його язичництва 203 , але приватні помилки римських письменників не повинні нахиляти до підриву справжності їхніх свідчень 204 . Сама похибка є надійною порукою того, що ці звістки йдуть від раннього періоду, коли християнська особливість була очевидна далеко не для всіх християн, чому не сягала досконало язичниками, які частиною змішували їх з іудеями 205 . З усіх цих міркувань випливає, що для язичницького римського суспільства християнство не було абсолютно незнайомим за своїми основними релігійними поглядами 206 . Природно, що воно було доступним і Сенеці. Його орієнталістичні та біблійно-іудейські тяжіння природно схиляли до зосередженої уваги в галузі нового релігійно-іудейського руху, і від нього не могли вислизнути крилаті слова апостольського вчення 207 . У Римі вони навряд чи бачилися особисто, але вкрай сумнівно, щоб Сенека не чув ні про св. Павло 208 , ні про іншого Апостола 209 і нічого не знав про християнську віру 210 . Скоріше правдоподібно протилежне, що філософ знав про християнство 211 , до якого цілком можливі стосунки його будинку 212 , а тоді не буде неперевершених причин заперечувати будь-які зіткнення з еллінським благовісником 213 . Ця теза тим більше міцна, що нові захисники апостольських впливів на Неронового вихователя, не допускаючи взаємної літературної залежності між ним і св. Павлом 214 , коментують аналогії з Новим Завітом лише усною обізнаністю 215 . Останньої ж не відкидають і прихильники зовсім інших тенденцій, хоча додають, що це не залишило жодних слідів у філософській системі Сенекіної 216 . Для важливих стоїчних теорем безперечно, що вони були нездатні для християнських засвоєннів та пристосувань, але в обробці Сенеки було багато вільного місця для будь-яких запозичень. Його еклектичні симпатії захоплювали різні матеріали, і серед них християнські істини найбільш відповідали виборчому методу філософа: qnod verum est, meum est 217 . З цього у Сенеки вірогідні якщо не прямі запозичення, то, принаймні, християнські «інфільтрації» 218 , які ще більш мислимі у Марка Аврелія 219 . Цим забезпечується і апостольська незалежність від римського стоїчного філософа 220 . Тут важливо ще одне непряме підтвердження. Хронологія писань Сенекіних не з'ясована з пунктуальністю 221 і їх не можна детально зіставити з фактами життя апостольського, теж не цілком виразного хронологічно. Проте характерно, що більшість разючих паралелей із висловами св. Павла падає на пізніші твори Сенеки 222 , коли він міг познайомитися з християнсько-апостольськими поглядами. Після викладених загальних міркувань нам немає потреби докладно розбирати всі аналогії, що збиралися для різних цілей – навіть діаметральної якості 223 . Досить небагатьох зауважень. Ці збіги іноді дуже разючі, і про деякі з них категорично говорять, що вони (напр., для Рим.8:35) не випадкові 224 , але свідчать про пряме засвоєння 225 і саме Апостолом (resp. пізнішим анонімом) від Сенеки 226 . При цьому констатується докорінна відмінність і не на користь другого, звідки виводиться, що, очевидно, християнство, як особлива релігія, не розвинулося тільки природним генетичним шляхом з філонізму чи стоїх споглядань Неронового вчителя 227 . І уважний розгляд виявляє, що ці пункти найбільшої близькості носять у св. Павла інший характер і відсилають до свого походження з початків Христових, де вони знаходять собі єдине джерело і винятковий зміст 228 . І якщо для благовісника природно, що, знаючи про стоїцизм, він користується його пам'ятниками перед відповідною аудиторією афінського ареопагу 229 , то ця обставина не повинна бути тлумачена у бік стоїчної обов'язковості, яка нагородила релігійно-християнським змістом. Навпаки, й у самого Сенеки стоїчні догмати були мертвим баластом, який пригнічував високі пориви світлого розуму і чуйного серця. Вони не мали справжньої життєдайності, достатньої хоча б для особистого переродження, щоб не було рідкісного протиріччя між теорією і практикою 231 , тоді як за ідеєю кожен стоїк обов'язково повинен жити за своїми принципами 232 . Вони не врятували Неронового вчителя від тяжких вад 233 , і підозри чи звинувачення переслідували його споконвіку 234 , маючи опору в багатьох фактичних даних 235 . Хоча багато достоїнств і заслуг теж незаперечні 236 , але досі кажуть, що це був більш спритний майстер, ніж філософ 237 , або порожній фразер-стиліст 238 , що мало дбав про особисте здійснення своїх виспріних формул 239 . Справжнє вибачення Сенеки буде хіба в тому, що це був син свого часу 240 , якому настільки відповідав стоїцизм 241 і за своїми етичними поглядами 242 . Християнство філософа вкрай відносна і ледве досягає ступеня прекрасного Еразмова афоризму (від 1529): «якщо читати Сенеку як язичника, - він писав по-християнськи: якщо ж припускати в ньому християнина, то писав він по-язичницькому» 243 , як перебільшено язичників 244 . Своїми стоїчними переконаннями Сенека заперечував християнство в самій істоті і, творячись на суто язичницькому фундаменті, відокремлювався глибокою прірвою 245 , а ухиленнями від них виявляв розквіт духу і меланхолійні потяги, які виникали від порожнечі в минулому і сьогодення, але не від творчою роботою... Тоді воно відчувається всіма фібрами, бо перебуває в нас і серед нас у всій повноті могутніх сил, тим часом римський філософ воліє заплющувати очі і не думати про майбутнє... Якщо правда, що книги Сенеки, Епіктету і Марка Аврелія є ніби требниками стародавнього світу 246 , то в них ми читаємо лише відхідну останньому і не чуємо Симеонових благословень літа благості Господньої, що почалося. У егоїстично-гордовитому стоїцизмі не було творчої творчості, здатної оживити і перетворити світ 247 . Поступальний рух історії обумовлюється широтою горизонтів, що підносяться, а у стоїків не було навіть перспективи. Вони не знали блаженного майбутнього і тому не могли дати втішного у готівці. Хорошою ілюстрацією, цьому служить питання рабстві у зв'язку з принциповим поглядом людське гідність. Тут одна з кращих сторінок стоїчної біографії, і кажуть, що цей блискучий лист християнство вставило у своє Євангеліє саме звідси... Таке припущення нині тим можливіше, що намагаються вивести християнство з пожадань пролетаріату 248 і зв'язати із сагальними звістками про свободолюбне повстання рабів2 воно буде не індивідуальним актом, а культурно-історичною формою всесвітнього розвитку 251 , що сягає своїм корінням до рухів у стародавньому рабстві 252 . Конкретним було хіба те, що серед цих борців виділявся хтось на ім'я Ісус 253 і в них збереглося шанування хреста, як знаряддя страти і тортур від ворогів 254 , але смерть і воскресіння Господа позбавляються індивідуального колориту і будуть відображенням відповідних моментів загального соціально. При такій генезі пізніше християнство без історичного Христа 256 потребувало тоді гуманітарного теоретичного обґрунтування, яке, мовляв, було взяте з найгуманнішого стоїцизму. Де сліди цього простого процесу? В історичних умовах стоїчна філософія малюється з цього предмета у шляхетних фарбах. Контраст із минулим і панівним перебігом надто різкий і цілком на користь стоїцизму, до його слави та честі. Висловлюється, що страждання негрів лише крапля порівняно з океаном тяжкості древнього рабства, яке вважалося натуральним 257 , причому члени його були просто розмовляючими речами (нарівні з німими і неживими) 258 і – у разі непридатності – вільно вдавалися смерті 259 . Навіть у Платона за вбивство рабів не належить покарання 260 , Цицерон знаходив законною жорстокість по відношенню до них 261 , Аристотель же, не вбачаючи у них ні волі, ні розуму 262 , обгрунтовує цей інститут на самій людській природі 263 . У Римі раб не мав жодних прав і ледве зізнавався людиною 264 . По правді, як один із найлютіших плодів гріха, рабство породжувало аморальність 265 . Зовсім не те бачимо у стоїків, - зокрема у римських, які найбільше працювали над цим завданням 266 , зосереджуючись переважно на практичній моралі 267 , як і взагалі завжди грала у них найважливішу роль етична проблема 268 , а в ній висувався на перший план принцип загального братства і взаємної любові. За Сенекою, це була найм'якша секта 270 , і її соціальна етика особливо нагадує висхідний апостольський універсалізм братньої солідарності та благодатної рівності 271 . Вихователь жорстокого Нерона виявляє делікатну м'якість 272 , і в нього панують ніжні тони милосердя, що звучать християнськими нотами 273 нібито засвоєними св. Павлом 274 . Тут він вищий не лише Цицерона, а й самого Сократа 275 . Його промови часто прекрасні 277 і зовсім не були наслідуванням християнського благовістя всепрощення і доброти 278 . Багато постраждалих від жорстокості панів у своїй підневільності, – Епіктет прямо заповідає любити рабів 279 , які вже не зараховувалися до речей 280 . Стоїки були натхненниками греко-римського законодавства у цій галузі аж до Костянтина ст. 281 і рішуче оголошуються попередниками християнської моралі за цим пунктом 282 . Саме право за впливом стоїків спорудило принцип загальної натуральної рівності 283 і християнство звідси засвоїло політику теоретичного визнання і практичного пом'якшення рабства 284 , хоча фактично не воно покращило соціальне його становище 285 , а Апостол Павло абсолютно байдужий до цієї соціальної ненормаль. У цій сфері незаперечні історичні досягнення стоїцизму 287 і у його природі лежало заперечення рабства, хоча, напр., Посидоній допускав останнє 288 . Однак не треба перебільшувати справу до потьмарення християнської оригінальності. Ця школа навчала про всесвітнє братство 289 . Стійкий утопізм Сенеки мріє про humanitas - у наднаціональному союзі всіх людей 290 - і в цьому відношенні ніби передбачає християнські релігійні споглядання. По суті було зовсім інакше, якщо не зовсім навпаки. Універсальне кохання, яке служило вінцем моралі стоїцизму, не випливало з його принципів і трималося іншими впливами 291 , а стоїчна релігійність поглядів була лише умовно-відносною 292 . В іншому всі опори стічного універсалізму та гуманітарності були суто натуралістичні. Вони почерпалися насамперед у однаковості людської натури 293 , у всіх однаково спорідненої з Богом 294 . Сюди ж залучалася й однаковість умов земного буття, коли всім спільна мати – світ 295 , всі користуються природними благами повітря, світла тощо., і всіх чекає єдина доля 296 . Тут усе обґрунтування виявляється фізіологічно-психологічним та соціологічним. Релігійний момент майже зовсім відсутній 297 , – і в цьому полягає докорінна відмінність від християнського погляду, в якому цілком переважає релігійна думка. Християнство могло знаходити в стоїцизмі свого союзника, але принципово стояло вище за нього на недоступній йому вершині. Ця особливість позначається радикальною відмінністю й у подальших застосуваннях. Зосереджуючись виключно на натуралістичних аргументах, стоїчна філософія замикається у колі земних потенційностей і не в змозі вирватися з цих лещат. У неї немає коштів піднятися над цим рівнем, і тому вона може хіба відкидати ці обмеження, не маючи самої здатності усунути їх. Такий космополітизм, заперечуючи протилежність народів, не давав вищого об'єднання 298 . Тому стоїчне всесвітнє братство є найчистішою абстрактністю 299 , де ідеї humanus і humanitas, розвинені на римському ґрунті завдяки Панетію, не могли утриматися довго 300 ; Тут космополітизм вів немає до життєвої активності, а до апатичної споглядальності 301 . Щоправда, ἀπάθεια, колишня для епікурейців вищим благом, служила у стоїків початком прогресу 302 , як і в християнському аскетизмі 303 , але була там індиферентністю, що межувала іноді з визнанням протиприродних тез (напр., про дозвільність спілкування 0, св. Павлу взагалі чужа була стічна ἀπάθεια 305 . Найкраще і більше, що було посильно стоїцизму, – це утвердити тяжкість, мабуть, ненормальність рабства, але останнє виявлялося непереборним. І якщо все зовнішнє індиферентне, то немає власне різниці між свободою і рабством, з яких друга могла зберігатися безповоротно 306 . Звідси логічно, що всі стоїки власне висловлювалися за рабство 307 і ставилися до нього зневажливо 308 - крім хіба Епіктету 309 . У жодного письменника давнини немає навіть надії, що цей ганебний інститут колись скасується 310 , хоча всі відчували його грізну пригніченість, і від імені панів Сенека говорив: «наші раби – наші вороги» 311 . І цей гуманний мислитель, відкидаючи рабство 312 і прагнучи фактичних пом'якшень 313 , зрештою побоювався звинувачень у коливанні соціальних засад 314 і сам знаходив свої ліберальні промови необережними до необачності 315 . Тоді стоїкам залишалося хіба заперечувати живу очевидність, і, стверджуючи, що рабує лише душа 316 , вони лише свідчили про свою принципову і фактичну неміч, коли разом з Панетієм свідчили, що у світі (обов'язково) працює все, надто погане чи надто слабке 317 . Тому і при найближчих аналогіях апостольським міркуванням (напр., в 1Кор.7) ми маємо у них одні абстрактно-теоретичні мрії318. Такі утопії завжди бувають мляві і не дають плоду. Ми знаємо, що примусове звільнення в Сполучених Штатах Північної Америки справило власне гарну юридичну фікцію і досі не знищило навіть соціального поділу між кольоровими та білими 319 . Стародавній світ, де виділяється своєю порівняльною м'якістю лише єврейство 320 , ще менш володів засобами для перетворення свого ладу; йому потрібні були посібники ззовні 321 і їх доставило не стоїть, а християнство 322 . Останнє в самому рабі робило наперед вільного, котрий з поступовим зростанням неминуче ламав свої пута і створював істинно вільні форми. І, закликаючи не бентежитись своїм рабством (1Кор.7:21), нова релігія зовсім не пестила простим міражем свободи. Апостол зовсім не мав ентузіастичного захоплення і практичної неузгодженості з фактичним комплексом умов 323 , якщо він засвідчував готівку цього блага за реальної його відсутності 324 . Ні, в богосинівстві набутого відродження був перед ним безперечний факт емпірично володіючої свободи, і вона, перетворюючи серця людські, виробляла соціальне звільнення в вільності всіх, що зміцнилася, і кожного 325 . Тут була найкраща реалізація принципу без марних і порожніх потрясінь 326 . Якщо це виявилося і не відразу, зате досягнутий успіх є найяскравішою ілюстрацією творчо-творчої сили християнства 327 , яке завжди вживало всіх заходів до підриву всяких рабських інститутів 328 , містить ворожі їм принципи 329 . Вчення апостольське не тільки непомітно вело до такого визволення 330 , але й навмисно прямувало до цього, бо у св. Павла безперечно відраза до рабства 331 за його постійною ненормальністю 332 . Тут благовісник є свідомим революціонером333, який у рабі створював вільного громадянина землі, оскільки він такий на ній від неба. Історія світова виправдала подвиг апостольський і – навпаки – розкрила, що стоїцизм, теоретично нездатний, був фактично безрезультатним. У цьому пункті важливість його надмірно перебільшує. Нині видобуто точними дослідженнями, що юридичне безправ'я рабства не співпадало з фактичним становищем. Навпаки, останнє було набагато краще і в соціальному укладі займало своє невід'ємне місце, що вимагало шанобливого пристосування 334 . Життя йшло далеко попереду доктрин, які ледве встигали за нею 335 . У цьому відношенні стоїцизм нітрохи не був справжнім двигуном і лише намагався підібрати теорію до події. Його честь, що він санкціонував те, що відбулося, вперше заговоривши про любов до ворогів 336 , але фактичне поліпшення зобов'язане не йому. Навіть у цій своїй ролі стоїчна система була навряд чи на висоті покликання. Своїми утопічними поривами вона розпалювала нестримну мрійливість, а до процесу звільнення, що функціонував, не додала цілющості. У ній багато було добрих слів і помислів, але не було й краплі діяльної любові 337 . Для неї чеснота здавалася надто м'якою, якщо не давала відчувати своєї жорстокості, поблажливість наближалася до слабкості 338 , благостність ще поступається юридичній нормі suum cuique 339 і Сенека не допускає прощення 340 . Ця холодність мертвила найенергійніші потяги і вбивала їх у зародку. З нею пов'язувався шкількогордливий аристократизм, який не дозволяв стоїкам успішно працювати на громадську користь 341 і – зокрема – для темної нижчої маси народної, бо вони зневажали її з сектантською нетерпимістю 342 . Нарешті, стародавній світ занадто знищливо дивився на зовнішню фізичну працю 343 , яку Аристотель зневажав 344 , а Панетій вважав недостойною вільної людини (Ci се р. De offic. I, 150) 345 . Нелегко осягнути, коли проголошується, ніби християнство взяло свій девіз «labora!» 346 з римської філософії, якщо римляни всіляко нехтували цією діяльністю 347 . Тут була нова перешкода для реалізації стоїчної егалітарності. Християнство і з цього боку було незалежним і оригінальним, більше примикаючи до іудейської традиції, але без будь-якої наслідуваності 348 завершуючи біблійний погляд уваги та поблажливості до рабів 349 . І причина цього в тому, що в нього було невичерпне джерело загальної любові у Христі, яке звільнило всіх до богосинівства і повноправності дітей Божих. На цьому релігійному ґрунті стверджується Апостол 350 і все розвиває у дусі Христовому. Будь-які зовнішні посібники усувалися самі собою, та й не досягали його рівня. Кажуть однак, що в природі юдейства корениться гуманітарна прихильність до всіх людей 351 , як братам 352 , чому ближній у ньому не співвітчизник тільки 353 , а всяка людина 354 , - навіть язичник 355 , оскільки, служачи Богу, не подобається3. В юдаїзмі панує універсалізм 357 , за яким потрібно любити все людство 358 , і ці початки й досі сповідаються з незмінністю 359 . Була ідеально гуманною етика не одного Гіллеля 360 , а й інших рабинів 361 . Виходить, ніби саме на іудейській практиці створився принцип євангельської любові, і вся система християнської благодійності просто запозичена звідти 362 . Іудійство ґрунтується на любові до ближніх 363 , як на своєму фундаменті 364 , і цю заповідь християни запозичили з неї 365 . Равінізм навчав любити язичників 366 та ворогів 367 , а за ним повторив цю істину і Господь 368 . Тільки за цією своєю дотиком є ​​універсальне християнство, яке взагалі немислимо історично без юдейства Мішни і Талмуда 369 , бо саме по собі – як церква – воно перейняте найвузькішою партикулярністю 370 , тим часом іудаїзм універсальний цілком і єдино 371 . Ці висновки цілком безперечні для іудейських авторів, будучи їм лише природним висновком. Вони кажуть, нібито все прекрасне, що приписане християнству, є юдейська власність 372 і лише цим тільки воно перевершує інші релігії 373 , засвоївши з рабинізму всі свої піднесені істини 374 . Після Старозавітної Біблії – Новий Завіт вважається найбільш монументальним і великим продуктом іудейського генія 375 . Христос був іудей за народженням і за переконаннями 376 , як фарисей 377 і учень Гіллеля 378 , віра якого стала Його релігією 379 . Неминучим тоді єдність іудейської та християнської моралі 380 за збігом у доктрині, гуманітарної любові до ближніх 381 , про що свідчать паралелі до Нагірної бесіди 382 . Християнство і своєю істотою і місіонерськими завоюваннями рішуче зобов'язане юдії 383 . Навіть Христос Павла залишається власне Богом юдейського народу 384 і, крім страждань на хресті, все тут йде з рабинських кіл діаспори 385 ; Паліністичний образ Спасителя відображає в собі пізніший іудейський тип, який змінюється хіба небагатьма реальними рисами історичної особистості 386 . Уся теологія Павлова вже давно викладалася в єрусалимських школах, і відмінні аргументи послання до Римлян – суто рабинські 387 . Павло здавна готувався бути юдейським місіонером Бога Ізраїлевого 388 і був діяльним пропагандистом серед необрізаних 389 , але у своєму «ренегатстві» досяг успіху в язичницькому світі лише серед прозелітів 390 , відкинувши закон, хоча зберіг іудейський каталог гріхів. У християнстві відлилися іудейські месіанські очікування і моральні сподівання аггадистів 392 , тому воно цілком належить історії юдейства аж до остаточного їхнього поділу 393 . Щодо останнього, то панування тут дісталося християнству, але право назавжди збереглося за юдейством 394 , бо перше походить не з чистого рабинського джерела, а з темної популярної грецької есхатології, що вторглася у справжнє споглядання євреїв 395 . У подальшому своєму розвитку у Павла це християнство є сумішшю ортодоксально-юдейських, апокаліптичних і елліністичних елементів, містерій і популярної грецької філософії 396 ; тут не було внутрішньої цілісності, і такий конгломерат, звичайно, супроводжувався будь-якими бродіннями послідовного розвитку 397 . Звідси в ньому спотворення, що сягають того, що в самому понятті Бога християнство нібито висунула момент материнства замість Батьківщини, сповідуваного юдейством 398 . Теж і в моралі, де Христос сходиться з рабинізмом і проте ухиляється в принципі і наслідках 399 , змінюючи докорінно характер Десятослів'я 400 , чому радикально відрізняється і вся новозавітна етика 401 . Отже, християнство лише відбито і спотворено проповідує любов до ближнього, запозичивши її у юдействі 402 . Навпаки, Талмуд є «найчистішим джерелом найсвітлішої гуманітарності» 403 і в цьому пункті є найкращим фокусом і вищим здійсненням всього Писання навіть у його пророчому змісті 404 . Але поки що не більше того, що в Талмуді закріплені доктрини фарисейства 405 , які стали релігійно-догматичним символом всього пізнішого юдейства 406 . Далі маємо, що коли Старий Заповіт був приготуванням до Євангелія, то фарисейське благочестя вело від закону не до християнства і вирішилося талмудизмом 407 , а цей був увінчанням поступового прогресивного падіння пророчих ідеалів 408 , чому в результаті в нього не виявлялося сьогодення, ні забезпечення другим першого 409 . За таких умов іудійство не може бути родоначальником і християнським універсалізмом. В його основі лежить ідея братства, яке твориться нашим усиновленням Богу у Христі. Тут ґрунт – суто месіанська, за своїм характером зовсім не збігається з іудейською. У християнстві все виходить і влаштовується понад божественним викупленням у Сині, тим часом іудія настільки мало залежить від верховної допомоги, що саме викликає Месію законництвом, покаянням, благодійністю і т. п. 410 . За категоричними заявами його офіційних вчителів, це є релігія самовиправдання людей через себе 411 , і тому вона не знає спокути і не потребує його 412 . Природно, що месіанська ідея не має абсолютної сотеріологічної необхідності в юдействі, яка взагалі пишається відсутністю у нього ірраціональних догматів 413 . У ньому ніколи не було схильності шукати небесного Визволителя 414 і рабинські вислови щодо його майже поодинокі 415 . Досі стверджують, що вчення про Месію є лише придатком або приватним виразом вчення про єдиного Бога 416 , добре і промислове для свого народу. «Апокрифи» про нього більше мовчать 417 , ніж відкривають 418 , а Філон тлумачить до крайності невиразно 419 . За подібних передумов не виявляється обов'язкових опор для мирності та божественності Месії 420 . У всій відповідній літературі натяки на його небесне передіснування ледве вловимі за їхньою спорадичністю та неясністю 421 . Не видно з цього предмета певного переконання 422 , якого не було навіть у замкнутих партійних колах 423 ; напр., для книги Еноха, яка відноситься до деяких християнської ери 424 , це швидше людина 425 або взятий на небо праведник-мученик 426 . Існувала власне ідея месіанської спокути Ізраїлю 427 , і в цьому сенсі Месія є на небі теж лише ідеально 428 , але нітрохи не реально – як самобутній божественний початок 429 . Це положення є правильним і для апокрифів 430 . Фактично допустимо лише втілення ідеального в земних умовах, коли божественне накреслення стає дотиковою дійсністю. Це буде, звичайно, реальна особистість, та тільки вона зовсім не надлюдська 431 і зовсім не божественна 432 , а людина 433 . Вказівки щодо божественності належать післятаннаїтським пам'ятникам і засвоюються впливом християнства 434 ; останнє цілком можливо, бо іноді набагато вірогідніше, що юдейсько-рабинські формули відбивають і копіюють вислови Христові 435 , ніж навпаки, Талмуд знає і спростовує християнство 436 і нібито відтворювати (у Schabbatli 30b) спротиву Павла з Гамаліїлом 437 . У своєму реально-історичному бутті Месія малюється носієм національних прагнень 438 і переймається політичними сподіваннями юдейства 439 . Звідси винятково переважними є національно-політичні риси 440 , нерідко грубої якості 441 . Юдеї чекали і шукають Месію політичного, як царя-месника 442 , і в його устах для них зовсім немислимо «царство не від цього світу» 443 . Він – конкретна реалізація політичних мрій 444 , всі попередження щодо нього – політичного характеру 445 та її місія – просто земна 446 . Взагалі іудейський Месія ніколи не виступає виключно духовним царем 447 , і політичний відтінок ніде не згладжується зовсім у таннаїв 448 , раз сама ця ідея народилася з політично-національних потягів 449 , обумовлених історично. Так все зображується в Талмуді, а це ортодоксальний та останній авторитет юдейства 450 . Теж і в позараввинських пам'ятниках: за «Вознесінням Мойсея» Визволитель є знаряддя божественного помсти 451 , в 4 (3) книзі Ездри все просякнуте химерними поривами реваншу 452 , з чим солідарний і Апокаліпсис Варуха 453 , а Апокасі об'єднанні розсіяних ізраїльтян 454 . Національно-політичний елемент проникає всю месіанську есхатологію юдейства 455 і тут панує прямо політичний ідеал месіанського царювання 456 . Називаючись за своїм першоджерелом Божим, останнє означає фактично лише звільнення євреїв від рабства і відновлення теократичної держави 457 , як цього очікували і намагалися досягти, напр., при Бар-Кохбі 458 . Носій мирської корони 459 , цар і моральний герой, політичний та духовний вождь народу єврейського: – такий іудейський ідеал Месії у таннаїв, тобто майже до 220 р. по нар. Хр. 460 , але і в апокаліпсисах він усюди виступає в ореолі слави та перемог 461 . Його прототип – Мойсей 462 , а всі завдання вичерпуються національно-політичними інтересами і не мають ні мети, ні цінності спокутної. Іудійство не приписувало своєму Визволителю навіть владі і сили прощати гріхи 463 і не потребувало його спокутних жертв, чому смерть всякого Месії не могла укладати гідної гідності 464 , у християнському сенсі. Іудейські автори кажуть, що ідеї стражденного Месії немає в давній традиції 465 і натяки на неї з'являються після і після відображення християнства 466 , при чому виникає побічний образ Месії - сина Йосипова 467 . Стражденний Месія є лише індивідуальною концентрацією скорботної політичної долі Ізраїлю і, будучи продуктом національної історії 468 , породжений Адріанівським гонінням 469 і вперше виник після здачі Беттара 470 . הבלי משיה або הבלו של משיה ніколи не вказують на спокутні месіанські страждання, а означають лише «страдні» часи, які необхідні для попередження та здійснення національно-юдейського торжества у всесвіті 471 . У всьому юдії немає ні милосердно-стражденного Месії 472 , ні месіансько-індивідуального викуплення 473 . Цей важливий націоналізм релігійних ідеалів звужує універсальні пориви і неминуче веде до тісних обмежень практично. Нехай вірно, що мета юдейства полягає в месіанському об'єднанні всього людства 474 , але не менш істинно, що при цьому Палестина та Єрусалим розсунуться на весь світ, який, очевидно, повинен перетворитися на них 475 , бо по-равинськи Бог є «батьком нашим» лише для юдейського народу. Вся іудейська етика, що базується на земних ідеалах 477 , приймає вузько-партикуляристичне спрямування 478 з нахилом до національної ворожнечі до всього чужого 479 , – і цієї винятковості не перемогла навіть діаспора 480 . Так споруджуються міцні націоналістичні рамки, та був у яких неминуче з'являються свої градації. Якщо християнство твориться на безмірності і безмежності викупляючого милосердя Христового, то юдейство утверджується на законницькому самовиправданні. Зрозуміло, що тут для досконалості потрібно точно знати саму норму, щоб завжди і пунктуально виконувати її в своїй поведінці. У юдействі благочестя за потребою збігається з вченістю 481 , але така, звичайно, властива далеко не всім навіть в Ізраїлі. Правда, іноді підкреслюється, що лише в християнстві і в Апостола Павла всю релігійно-етичну важливість має мудрість 482 , а в юдействі вище теорії та знання моральна практика 483 , проте для останньої ерудиція обов'язково обов'язкова, щоб законницька діяльність була істинно виправдовуючою. Тому коло «ближніх» захоплює зовсім не всіх ізраїльтян 484 , як видно з відносин іудейської ортодоксії до am-haarez'ів 485 . Це прості невчені юдеї, яким недоступна рабиністична скрупульозність розуміння та виконання. Саме через своє номістичне невігластво вони переслідуються від фарисеїв зневагою 486 і виявляються «народом проклятим» (Ін.7:49). Цей факт надто неприємний захисникам іудейського універсалізму, і вони намагаються згладити його різними гіпотезами, ніби ворожнеча до am-haarez'ам виникла лише в Адріанівський час і власне після 130 р. 487 , або після остаточного знищення Єрусалиму з перетворенням його на, як породжує національний індиферентизм та згубного для теократичної автономності. Всі ці та подібні тлумачення абсолютно штучні і тенденційні 488 , тим часом для рабінізму всіляко безсумнівно, що am-haarez не може бути хасидом 489 і, отже, позбавляється всіх благ ортодоксальної іудейської релігійності. Ця вимога безумовно застосовується у всіх інших аналогічних випадках. Десять колін ізраїльських втратили зручності до законницької коректності: вони розпорошені по різних країнах 490 і не повернулися 491 , а тому загинули серед чужих народів (Акіба) 492 і майже всі уготовані в пекло 493 . Так само прозеліти сумнівні за своєю нововведенням і викликають розбіжності в оцінці рабинів 494 : інші (напр., Симеон бен-Лакіш) висловлюються на користь їх 495 , але, здається, переважають – особливо у фарисейських колах 476 498 , здатний до будь - яких неприродностей 499 . Тим більше викликає нетерпимість будь-яке обдумане ухилення, як зрозуміло на прикладах Еліші бен-Абуйї 500 і мінеїв, під якими розуміються іудеї та іудеохристияни 501 . Приватні запити власної допитливості зустрічали відсіч і заперечення. Звідси саме й розвинулася нелегальна література в циклі писань апокрифічно-неканонічних, чому їх оголошують не істинно юдейськими. Документи апокаліптики знаходили для себе поживний ґрунт серед am-haarez'ів і поширювалися в нижчих шарах 503 . Це пам'ятники популярні 504 та частину юдейсько-еллінського походження 505 . Але відомо, з яким засудженням анафематствування ставився равінізм до цих творів 506 і як досі посилюється поставити у зв'язок з ними християнство 507 проголошуючи його продовженням елліністичної релігійності 508 діаспори 509 . Ми бачимо тепер, що це принципові передумови гуманітарності в юдействі істотно відмінні від християнських. Вся сукупність релігійних основ, що тримають на собі християнський універсалізм, нахиляється там у бік націоналістичної партикулярності, і зворотні ідеали затверджуються вже на чисто раціоналістичних засадах, якими підмінюють догматично-законницьку релігійність нові поборники юдейської реформи. Тут зовнішня схожість анітрохи не говорить про внутрішню спорідненість – не менше того, що притчі в Новому Завіті та у рабинів формально збігаються, а за змістом і духом зовсім диспаратні 510 . Традиційному юдії любов до ближніх, як людям взагалі, невідома на практиці 511 . Свідчення іншого характеру поодинокі і немає авторитетності. Якщо, напр., Йоханан бен-Заккай говорив, що добрі справи у язичників дорівнюють жертвам у юдеїв, то у його учнів перемогла фанатична думка, що всі язичницькі чесноти є гріхами 512 . У прославленому епізоді Гіллеля трактується про взаємні відносини лише між юдеями і частиною з прозелітами, але зовсім не у застосуванні до зовнішніх язичників 513 . Равінізм не знає догматичної заповіді про любов до ближніх 514 і ще менше проповідує таку до ворогів 515 , а тому сучасному юдейству залишається хіба твердити всупереч теорії та історії, нібито цього немає і в християнстві 516 . У результаті ми бачимо, що почуття вселюдяності в іудеїв було невідлучне від націоналістичного партикуляризму 517 . І це цілком природно, бо ідеал рівної богозданності чи тварности всіх людей Ізраїль міг здійснювати лише через посередництво релігійності, яка законом була обумовлена ​​націоналістично і послідовно ототожнювалася з расовою привілейованістю. Братство фактично набувалося через релігійне (фіктивне) втілення в сина Авраамового, чому іудейський універсалізм був вузько-національним і теоретично і практично, а іудейська етика виявляється позбавленою істинної гуманітарності 518 , хоча досі хвалько пишається, що в ній завжди панує принцип Євангеліє, нібито, проповідує мироненависництво 519 . Навпаки, воно виробляє релігійно-фактичну рівність крім національності і потім її саму трансформує за своїм типом. У ньому націоналізм перетворюється на релігійність, але анітрохи не навпаки. Зі своєю вищою божественною енергією християнство реально живе у світі, панує над ним, підпорядковуючи його собі і здійснюючи невідомий язичництву принцип любові до ворогів 520 . Стоїцизм замикається у сфері натуралістичних потенційностей і пригнічується ними, поділяє їх безпорадність. Природно, що на практиці у нього все обмежується пустим запереченням дійсності, тим часом нова релігія відразу опановує її і надихає до відповідного розвитку. У цій різниці докладання і результату виявляється докорінна несхожість у самих принципах, у кожному перспективі. Нова ілюстрація цього в навчанні про шлюб і становище жінок. Тут знаходять, що св. Павло проповідував якесь «безполість» (unsexing) та євнухізм 521 . Але юдійство ніколи не визнавало принципового аскетизму 522 , а тому, схиляючись до нього в шлюбному питанні всупереч рабинізму 523 , Апостол допускає домішка язичницького гностицизму і навіть перського дуалізму 524 , бо на пізнішу Іудею5 , причому друге, нібито, помітне і в євангельському зображенні життя Христового 527 . З аскетизмом 528 , до якого намагаються звести навіть упокорення Господа – Спасителя 529 , благовісник дивиться на шлюб взагалі і у своєму захисті безшлюбності він зробив найбільшу оману 530 . Принижливість погляду апостольського за цим пунктом пояснюється відображенням еллінського дуалізму 531, оскільки св. Павло у дусі Філона тримався зневажливо-негативних поглядів на всі тілесні потреби та на жінок532. Навпаки, стоїки ратували на користь рівності останніх із чоловіками 533 і саме ці ідеї позначилися у випадкових апостольських згадках, які не отримали ні теоретичного розвитку, ні практичного застосування. Знову ж таки заслуги стоїцизму безперечні в історичному русі думки. У давньо-класичному світі становище жінки було незавидним 534 . Греція вустами Аристотеля висловилася майже з цинічністю 535 , Рим недалеко пішов на краще 536 і не надавав релігійного повноправності жінці 537 , хоча релігія хотіла боротися проти цивільно-юридичної нерівності 538 ; нарешті, юдейство, більш добровільне в даному питанні 539 , багато в чому принижувало жіночу стать 540 і спало з істинно біблійної виспренності старозавітної релігії 541 , яка створила сім'ю 542 і була попередницею християнства 543 . Однак необхідно додати, що на практиці фактичне становище жінок у юдії 544, у Римі 545 і Греції було вищим у порівнянні з теорією 546, але остання заважала прогресу життя і заглушала її голос. Тільки стоїцизм виявив виняткову свободу і сміливість польоту, і нібито Апостол Павло підхопив ці звуки, та не зміг опанувати їх у всій їхній глибині і заплутався в аскетичній брутальності. Оголошується «тенденційною неправдою» взагалі, що християнство покращило становище жінки, бо її звільнило не воно, а германство (das alles überflutende Germanentum) 547 . У цьому більше перебільшень, ніж роз'яснень. Благовісник з догматичною абсолютністю стверджує істину релігійної рівності чоловіка і жінки у Христі та за благодаттю (Гал.3:28). Тут він створюється єдино і цілком на християнському грунті, і його незалежність від усього язичницького очевидна з того, що – за контрактом з язичницькою та єретичною практикою – він усуває жінок від усяких священицьких (єрхічно-ієратичних) функцій 548 . Навпаки, стоїки мотивувалися натуралістичними засадами і тут, звичайно, не знаходили рівності, а в жіночому полі мали бачити відносну природну слабкість, яка в них завжди викликала нехтування 549 . Звідси досить природно, що Сенека мало чужий був зневажливої ​​зневажливості до жінки 550 . Християнство, проголошуючи принцип індивідуального порятунку всіх і кожного, висуває і освячує індивідуальність жінки 551 , чому вона у релігійній сфері виділяється вже в Євангелії та в наступній християнській місії 552 , а потім суттєво змінюється і її соціальне становище 553 . Релігійна самобутність Апостола Павла з цього предмета є невід'ємною. Якщо й запроваджуються в нього відомі обмеження, всі вони домовлялися релігійними міркуваннями, але не принциповою ворожістю. Благовісник жив у постійному зіткненні зі світом 554 і не страждав на аскетичну нетерпимість 555 , якої зовсім не стосується жінок 556 , хоча з дитинства перед ним були сумні приклади крайньої жіночої розбещеності в місті Тарсі 557 . Апостол у своїй освітній діяльності досвідчено збагнув всю перевагу безшлюбної свободи і, зрозуміло, повинен був рекомендувати її всім як ідеал для найкращого забезпечення християнської досконалості (1Кор.7:1, 7, 8, 25 сл.). У цій практичній постановці, зумовленій історично багатьма іншими факторами, перевага Апостолом безшлюбності зовсім не говорить про зневагу до жінки 558, бо тут не було замішано впливів дуалізму 559 . Що стосується погляду на шлюб, то по природній стороні св. Павло менш ідеалізує його (1Кор. 7:1), але це нітрохи не є навмисне опорочення, а лише найпростіше констатування натуральних шлюбних функцій. Однак благовісник не зупиняється на цій стадії і зводить природний органічно-соціальний інститут на ступінь християнського обряду (Ефес.5:22) при творенні на землі царства Божого в Христовій церкві. Звідси і загальний принцип апостольський, що все земне має поступово перетворюватися на небесне, чому немає насильницької революційності та анархічного заперечення. Скрізь у св. Павла панує віра в силу та обов'язковість християнського перетворення існуючої реальності, яка змінюється вже у процесі універсальної християнізації. Ця точка зору – цілком християнська, і тут знову доводиться, що власне стоїчні початку були генетичним підготовкою християнського благовістя, який виріс з іншого грунту. Твори його див. у Bibliotheca scriptorum graecorum et гомануром Teubneriana: L. Annaei Senecae opera quae supersunt recognovit et rerum indicem locupletissimum adjecit Prof. Fridericus Haase, voll. I-III, Lipsiae 1881. 1884. 1897. Щодо текстуального та літературного переказу див. Prof. Alfred Gercke, Seneca-Studien у „Jahrbücher für classische Philologie“ herausg. von Prof. Dr. Alfred Fleckeisen: XXII Supplementband, 1-tes Heft (Lpzg 1896), S. 1 ff. Французький переклад: Oeuvres complètes de Séneque le philosophe avec la traduction en français publiées sous la direction de M. Nizard, de l'Académie française, Paris 1867. По-німецькому виброка y B. A. Betzinger, Seneca-Album. Weltfrohes und Weltfreies aus philosophischen Schriften. Nebst einem Anhang: Seneca und das Christentum. Freiburg im Breisgau 1899. Російською мовою в перекладі † Ф. І. Садова: 1) Листи Сенеки (в журналі „Віра і Розум“ 1884 р. № 1, стор. (69–76), 76–81, № 2, стор. 115–13, стор. 115–12 4, стор. 559-566, № 11, стор 12, стор. стор. 221-233, № 18, стор. 483-489, № 24, № 3, 4 9, стр. 9, стор. 544-546: 1886 р. № 3, стор. 138-154, № 13 стор. 24, стор. 24, стор. 206-224, № 20, стор. 330-340, № 21. стор. 383-390, № 24, стор. 523–538; 1891 р. № 16, стор. 169-186, № 20, стор. 356–364; 1892 р. № 3, стор. 113-120, № 13, стор. 27–38; 1893 р. № 10, стор. 471-478, № 12, стор. 568-576, де переклад обривається на 36-му розділі 6-ї книги). Про християнські традиції та відгуки щодо Сенеки див. Prof. Ludwig Friedländer, Der Philosoph Seneca у „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 239 ff.; Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca і seine Beziehungen zum Urchristentum, Berlin 1887, і за російським викладом у проф. Ал. П. Лебедєва, Язичницький філософ Сенека у християнському переказі в „Читаннях у Товаристві любителів духовної освіти“ 1888 р., № 1, стор. 155 сл.; Віктор Фамінський, Релігійно-моральні погляди Л. Аннея Сенеки, стор. 239 сл. Це листування у новій рецензії видано у Eugen Westerburg'а, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei; eine kritische Untersuchung nebst einer Rezension des apokryphen Briefwechsels des Apostels Paulus mit Seneca (Berlin 1881), S. [37-42] 42-50, а російською у проф. Ал. П. Лебедєва, Про листування Апостола Павла з філософом Сенекою в „Православному Огляді“ 1883 р., № 1, стор. 136-141. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 393 suiv. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 305-306. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 381. 473. Prof. Dr. Chantepie de la Sayssaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II (Freiburg i. Br. 1889), S. 284. Prof. Dr. Theodor Zahn, Art. „Paulus, der Apostel“ у Realeneyklopädie von H e rz про g-H au з k XV (Lpzg 3 1904), S. 61. Prof. Ludwig Friedländer у „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 239. Eng. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 8 ff. та у проф. Ал. П. Лебедєва в "Прав. Огляд" 1883 р., № 1, стор. 120. 123. F. Prat, La teologie de Saint Paul I (Paris 1908), 23. † Ф. В. Фаррар, Шукачі Бога (Спб. 1898), стор. 254 сл. Гастон Вуасьє, Римська релігія від серпня до Антонінов, стор. 364 сл. Віктор Фамінський, Релігійно-моральні погляди Л. Аннея Сенекі, стор. 243 сл. та в "Працях Київ. Дух. Академії" 1905 р., № 5, стор. 112–113. † Проф. В. В. Болотов, Лекції з історії стародавньої церкви II (Спб. 1908), стор. 39. Див і Prof. Ad. Harnack, Geschichte der altchristliehen Litteratur bis Eusebius II, 2: Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebius (Lpzg 1904), S. 458. Саме Johannes Kreyher стверджує, що теперішня листування була підроблена і йде див. у проф. Ал. П. Лебедєва у „Читаннях у Товаристві любителів духовної освіти“ 1888 р., № 1, стор. 166-167; 167-176. Проти зворотного розуміння, що поділяється у проф. М. М. Тарг'єва (Передання про листування філософа Сенеки з апостолом Павлом в журналі "Віра і Розум" 1895, № 2, стор. 46 сл. 58. 60. 61), див. і у Prof. Th. Zahn. Гесчіхте des neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), S. 615. Так є Hug. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 31 ff. (cp. у проф. Ал. П. Лебедєва в „Прав. огляді“ 1883 р., № 1, стор. 130. 134–135. 136) для першооснови листування, а проти цього див. у проф. М. М. Тареєва у журналі „Віра і Розум“ 1895 р., № 2, стор. (50 сл.) 57 сл. Див про це ще Lic. Hans Waitz, Art. "Simon der Magier" в Realencyklopädie von Herzog-Hauek XVIII (Lpzg 3 1906), S. 351-361. † J-B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 329–333. Herd. Chr. Bam, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 478-479. Так і W. S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur (Lpzg а 1875), S. 646 (§ 289), Anm. 9. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet ind sein Verhältnis zum Christentum, S. 6. Її констатує і J.B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 329. Prof. Mich. Baumgarten навіть стверджує (Lucius Annaeus Seneca und das Cliristenthum, S. 25), нібито це листування сфабрикував християнин для того, щоб "порекомендувати своїм єдиновірцям писання Сенеки заради їх стилістичних переваг". Amédée Fleury, Saint Paul та Sénèque II, p. 255 suiv. Th,. Захн, Гесчіхте-де-неутестальнелієн Kanons II, 2, S. 621. Prof. Martin Scham, Geschichte der Romischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian II, 2 (München 2 1901), S. 314. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458-459. Cp. ще Ad. Harnack про книгу Eug. Westerburg'a у „Theologische Literaturzeitung“ 1881, Nr. 19, Sp. 448. Див і Ferd, Chr.Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 479. Так є Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sitten geschickte Roms in der Zeit von August bis zur Ausgang der Antonine III (Lpzg 1 1871), S. 535; III (Lpzg 5 1881), S. 601-602. Тут, побічно підтверджується гіпотеза Ad. Harnack'a (в "Theologische Literaturzeitung" 1881, Nr. 19, Sp. 446. 447. 449 і в Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458-459; cp. у † проф. В. В. Ботов. 1903 р., № 1, стор. 63, 10, що оригінал Павлових листів був грецький і сфабрикований між 200 і 250 р.р., а вся листування з'явилася по латині в IV ст. 19-го липня 64 р.) insulae розуміються зазвичай в Тацитовском сенсі будинку-особняка, а фальсифікатор нібито перетлумачив цей термін у значенні regiones або міських кварталів (див. Eug . Westerburder, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. . (1883 р., N 1, стор. 127), але в такому випадку потрібно мати на увазі, що в грецьких папірусах теж різниться між οίκος = whole house = цілий будинок і οίχος = insula = set. of rooms = ряд кімнат: див. у Rev. Expositor "1903, II. p. 117." Так і Prof. Martin Schanz, Geschichte der römischen Litteratur 11. 2, S. 4448, а також Ad. Harnack у „Theologische Literaturzeitung“ 1881. Nr. 19, Sp. 448. Див у F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 378. 379. Prof. Hermann Schüler. Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1 (Gotha 1883), S. 455. Cm. Labbei Sacrosancta concilia t. V (Lutetiae Parisiorum 1671), col. 856; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio IX (Florentiae 1763), coi. 795C. Cp. y Amédée Fleury, Saint Paul та Sénèque I, p. 14; Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 147; J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 270. Див Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausg. von der Kirchenväter-Commission der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften: Eusebius I herausg. von Prof. Dr. Ivar A. Heikel (Lpzg 1902), p. 18t sqq. Cp. і у Гастона Куасьє. Римська релігія від Августа до Антонінов, стор. 209. Не зайве додати, що сучасна наука, допускаючи в четвертій еколі Вергілія відгомони спеціально месіанських передчуттів (Prof. R. S. Conway, The Messianic Idea in Vergil в The Hibbert Journal V, 2 (January 1907), p. 308-3. J. В. Mayor, Virgil і Isaiah: an Inquiry in Sources of Fourth Eclogue of Virgil в „The Expositor“ 1907, IV, p. 551-564: VIII, p. 97-111) впливу біблійних месіанських очікувань. Порівн. у С. Говорова в журналі "Віра і Розум" 1888, № 1, стор. 23 сл.; І. А. Невзорова, Мораль стоїцизму та християнське вчення, стор. V. Prof. Herrn. Sehiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit i, 1, S. 446. Так і † Prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. В. 2 1892), S. 98. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, pp. 98. Див у проф. Ал. П. Лебедєва у „Читаннях у Товаристві любителів духовної освіти“ 1888 р., № 1, стор. 176-181. Див класифікацію у В. А. Betzinger, Seneca-Album, S. 198-205. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 129. Так Pasteur Pierre Farel, Senèque у „Revue de théologie et philosophie“ 1905, Nr. 3 та 4, p. 320; 5, p. 453; 6, p. 530. 531. Так O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 230. Див Ref. Prof. Robert Скотт, Art. „Learning“ у A Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hastings II (Edinburgh 1908), p. 21a. Так F. Prat, La teologie de Saint Paul I, p. 20–21. Prof. Constantin Toussaint, Art. "Paul (Saint)" в Dictionnaire de la Biblia publiée par F. Vigouroux IV (Paris 1908), col. 2190. Так і † Th. Lewin, The Life and Epistles of St. Paul I, p. 5 12–13. Див. про неї та y Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 265. Rev. Prof. Benjamin Wisner Bacon, Art. „Wisdom“ у A Dictionary про Christ and the Gospels ed. by James Hastings II, pp. 828b-829a. Cm. Prof. W. M. Ramsay, Art. „Tarsus“ в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, pp. 687b. Prof. W. M. Ramsay, St. Paul the Traveller і Roman Citizen, нар. 2354 і cp. у нас вище на стор. 879. У деяких дрібних деталях Prof. W. М. Ramsay припускає невеликі неточності, змішуючи цього Афінодора з іншим, трохи старшим Афінодором, який помер у будинку Катона в 60-50 році до н. Хр., як сам поправляє ці зокрема у книзі: The Cities of St. Paul, their Influence on his Life and Thought; the Cities of Eastern Asia Minor (London, (7091 p. 216 squ. 442-443). † Проф. В. І. Модестів. Лекції з історії римської літератури (Спб. 1888), стор. 621. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3720. Ernest Renan, Der Antichrist: авт. 215. Див і Prof. Ludwig Friedländer, Philosoph Seneca в "Historische Zeitschrift" LXXXV (1900), 2, S. 225. 226. Ще за життя Сенеки Публій Сциллий звинувачував його в тому, що це людина без будь-яких правил, порожній декламатор, який тільки своєму пронизанням, який тільки своєму пронизанням. проф. П. Н. Кудрявцева, Римські жінки: історичні оповідання з Тацита (Москва 1875), стор. 193. Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903). p. 181. Prof. Friedrich Leo, Die römische Literatur des Altertums у Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinne ber g I, 8 (Berlin und Leipzig 1905), S. 356. 357, і Prof. Franz Skutsch, Die lateinische Sprache ibid. I, 8, S. 433. Спеціально про стиль Сенеки див. у Prof. Alfred Gercke в "Jahrbücher für classische Philologie": XXII Suppelementband, 1 Heft (1896), S. 133-151. Karl Schmidt, Geschichte der Pädagogik, S. 2449 (по Bernhardу). Див † Prof. Dr. Friedrich Blass, Die Rhythmen der asianischen und römischen Kunstprosa (Paulus-Hebräerbrief-Pausanias-Cicero-Seneca-Curtius-Apuleius), Lpzg 1905, S. 135-144. George Auguste Simcox, History of Latin Literature від Ennius to Boethius II (London 1883), p. 1. К. Марта, Філософи та поети-моралісти за часів римської імперії, стор. 20. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3695. prof. Dr. M. Ott у „Theologische Quartalschrift“ 1870, 3, S. 364. F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 463. Prof. Mich. Baumgarlen, Lucius Annaeus Seneca і das Christentum, S. 99. Eug. Westerburger, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 22. F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 386. 396. Див † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians. P. 10278. 303. Bruno Bauer. Christus und die Caesaren, S. 2 60–61. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 160-161. Див † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 287. і † проф. Cm. В. Єшевський, Твори I (Москва 1870), стор. 499 сл. Divin, institut. 1, 5 у Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, vol. XIX (L. Caeli Firmiani Lactantii opera omnia, pars I, recens. Samuel Brandt), Vindobonae 1890, p. 18. Див † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 270, 3 . 294 2 . † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3727. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 308. Ad. Bonhoffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 247 ff. До. Березня, Філософи та поети-моралісти за часів римської імперії, стор. 66–67. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 191. Гастон Буасьє, Римська релігія від серпня до Антонінов, стор. 395. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 201. Див і вище, стор. 1014, 231 . Charles Burnier, La morale de Séneque et le neo-stoïcisme у „Revue de théologie et de philosophie“ XL, 6 (1907, Novembre), pp. 545-547. Для цього див і Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 391. † M. Гюйо, Зібрання творів IV (III), стор. 272. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 310. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450 ff. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 393. 450. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 415. Cm. Prof. Ludwig Friedländer у „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 243. Гастон Буасьє, Римська релігія від серпня до Антонінов, стор. 386-387. Prof. Ludwig Freidländer у „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 244–245. Про стоїки взагалі cp. † проф. Cm. B. Єшевський, Твори I, стор. 388. Epist. 53, 11 у Fr. Haase III, p. 111. Cp. у проф. А. І. Садова, Свідомість людської гріховності і потреба її очищення, що спостерігаються у древніх римлян в "Христ. Читанні" 1901, № 9, стор. 430. 431. Див і вище, стор. 1016, 246 . 1031, 279а. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 448-449. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 309. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3713. Prof. E.W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus (Göttingen 1899), S. 7. Гастон Буасьє ibid., стор. 387. Гастон Буасьє ibid., стор. 378. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3706 ff. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 392. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 389. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 311. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 148. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 453. Гастон Буасьє, Римська релігія від серпня до Антонінов, стор. 374. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 74-75. Віктор Фамінський, Релігійно-моральні погляди Л. Аннея Сенекі, стор. 373. Приватдоз. Johannes Leipoldt у „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 142–143. Prof. Ludwig Friedländer у „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 244. Гастон Буасьє, Римська релігія від серпня до Антонінов, стор. 363. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 465. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 420. Див † E d. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 235, 2 : ??? ?????? W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 181. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 403. Ferd. Chr. Baur, ibid., S. 406-407. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 411. † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 281 10 . Cp. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, pp. 18. † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 321. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 419. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3713. Віктор Фамінський, Релігійно-моральні погляди Л. Аннея Сенекі, стор. 334 сл. Epist. 65, 21. 22 у Fr. Haase III, p. 141: Corpus no aliter adspicio quam vinculum aliquot libertati meae circumdatum... Contemptus corporis sui certa libertas est. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 433. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 408. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen Ш, 1, S. 3707 ff. Ed. Zeller ibid. Ш, 1, S. 3710. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 406. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 409. 0. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 31 ff. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 462. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 450. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 40. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3727. Prof. Ludwig Freidländer у „Historische Zeitschrift“ LХХХV (1900), 2, S. 245 ff. Amêdée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 317. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. К. Марта, Філософи та поети-моралісти за часів римської імперії, стор. 47-48. Prof, Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 134. 136–137. Prof, Herm. Schiller, Geschichte der Romischen Kaiserzeit I, 1, S. 455. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 153. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 396. Ferd. Chr. Baur, ibid., S. 393. Проф. е. Д. Грімм, Дослідження з історії імператорської влади I: римська імператорська влада від Августа до Нерона в «Записках історико-філологічного факультету С.-Петербурзького Університету», т. LV (СПб. 1900), стор. 430, сл. 440, 441, 442. AI. Grant, The Ethics of Aristotle 1, стор. 4359. Prof. C. F. G. Heinrici. Das Urchristentum (Göttingen 1902), S. 68. Проф. Е. Д. Грімм, Дослідження з історії імператорської влади I, стор. 431. Проф. Е. Д. Грімм ibid. I, стор. 450. † Проф. В. І. Модестів: Лекції з історії римської літератури, стор. 619; Філософ Сенека та його листи до. Луцилію, стор. 21. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3711. Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms Ш (Lpzg 1 1871), S. 624. 625. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 435. 436. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 440. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III,1, S. 3708. † Ed. Zeller ibid. III,1, S. 3712. 144-145. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1215. Cm. Prof. Ludwig Friedldnder у „Historische Zeitschrift“ LXXXY (1900), 2, S. 243. 247–249 та cp. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms III: 1 Aufl. (Lpzg 1871), S. 624; 5 Aufl. (ibid. 1881), S. 690. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 434. Ad. Bonh ö ffer, Epictet und die Stoa. S. 62–64. До. Березня, Філософи та поети-моралісти за часів римської імперії, стор. 68. вище на стор. 1020, 291; Prof. L. Friedlander у „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 247; Charles Burnier, La morale de Séneque et le néo-stoïcisme у „Revue de théologie et de philosophie“ XL. 5 (1907, Septembre), p. 392. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 317. Див Prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther у H. Aug. W. Meyer VI, S. 8191. У цьому сенсі для 2Кор.5: 1 див. і в Prof. Dr. Wilhelm Bousset. Der zweite Brief an die Korinther у Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 161. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca і das Christenthum, S. 139–140. Гастон Буасьє, Римська релігія від серпня до Антонінов, стор. 387. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 318. Віктор Фамінський, Релігійно-моральні погляди Л. Аннея Сенекі, стор. 316 сл. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 441: 3 . Див і Prof. Dr. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II, S. 1284-285. Проф. Ал. П. Лебедєв у „Читаннях у Товаристві любителів духовного просвітництва“ 1888 р., № 1, стор. 154. Віктор Фамінський, Релігійно-моральні погляди Л. Аннея Сенекі, стор. 475. К. Марта, Філософи та поети-моралісти за часів римської імперії, стор. 6. Prof. Aug. Ferd. Dähne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 3–4. свящ. М. Победимський , Думки про Бога Л. А. Сенеки у тому ставленні до християнству у журналі „Віра і Розум“ 1901 р., № 20. стор. 291 сл. Віктор Фамінський у „Працях Київської Духовної Академії“ 1905 р., № 5, стор. 113. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, pp. 119-120. Lic. Dr. W. Staerk, Nentestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 133. Це проти † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. Dr. phil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosoph und sein Verhältnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), S. 1–3. Віктор Фамінський, Релігійно-моральні погляди Л. Аннея Сенекі, стор. 19 сл. К. Марта, Філософи та поети-моралісти за часів римської імперії, стор. 167. К. Березня ibid., стор. 22. К. Березня ibid., стор. 20. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. † Проф. В. І. Модестов, Філософ Сенека та його листи до Луцилія, стор. 14. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, I, S. 3712. 718-719. † Ф. В. Фаррар, Шукачі Бога, стор. 270. Гастон Буасьє, Римська релігія від серпня до Антонінов, стор. 385. 389. † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 279. 292. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Creek Philosophy and Roman Law in the New Testament, pp. 96. De ira II, 31:7 в Opera ed. Fr. Haase I (Lipsiae 1887), p. 74, та порівн. у Віктора Фамінського у „Працях Київської Духовної Академії“ 1905 р., № 5, стор. 110. Віктор Фамінський ibid. 1905 р., № 5, стор. 111. Prof. D. Heinrick Weinel, Die Stellung de Urchristentums zum Staat (Tübingen 1908), 5. 62. Prof. Rudolf Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht (Berlin 1888), S. 257-258. Prof. Dr. Ueberweq, Grundriss der Geschichte der Philosophie I, S. 3191 (§ 52). Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1. S. 3699. Cm. Charles Burnier у „Revue de théologie et de philosophie“ XL, 6 (1907, Novembre), p. 521. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III. 1. S. 3705. Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3696. Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3701. Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3715. 717. Ed. Zeller ibid. III, 2, S. 3236. Див О. Pfleiderer, Das Urchristentum 1. S. 2 37. Див і Prof. S. Cheetham, The Mysteries Pagan and Christian, p. 30. 31. Див B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 197. Prof. Dr. М. Ott у „Theologische Quartalschrift“ 1870. 3, S. 388 ff. 398 ff. Rev. Er nest F. Scott, Art. "Logos" в A Dictionary of Christ, and the Gospels II, p. 50a. Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Павло, їх influence на його життя і думки: City of Eastern Asia Minor (London 1907), p. 32. Див стор. 1006 сл. 508, 478. 524, 640 . Al. Grant, The Ethics of Aristotle 1, стор. 4 351, 83 . † J. B. Lightfoot. Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 277. † Th. Mommsen, Römische Geschichte V (Berlin 4 1894), S. 63 і no перекладу † B. H. Невідомського V (Москва 1885), стор. 57. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 213. R ud. Steck, Der Galaterbrief S. 264. Joh. Kreyher, L Annaeus Seneca і seine Beziehung zum Urchristentum, S. 49. B. А. Betzinger, Seneca-Album. S. 198. J. G. I.ipman, Art. „Classical Writers and the Jews“ у The Jewish Encyclopedia IV, p. 108b. Joh. Kreyher, l,. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, S. 46 ff'. Al. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, p. 31. B. А. Betzinger, Seneca-Album. S. 198 та cp. 21. Див. також Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, pp. 115. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 211. Troplong, De I influence du christianisme sur le droit civil des Romains (Bruxelles 1 1844), p. 28–29. Troplong ibid., p. 1 29–31. Порівн. І. А. Невзоров, Мораль стоїцизму і християнське вчення, стор. 174 сл. † J. Ст Light foot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 301-302. Гастон Буасьє, Римська релігія від серпня до Антонінов, стор. 383. У цьому сенсі і лише з такими обмеженнями можуть бути прийняті міркування † проф. В. В. Болотова в "Христ. Читанні" 1901р. № 1, стор. 50-75, а також порівн. його Лекції з історії стародавньої церкви II, стор. 47. Навпаки, на думку Ad. Harnack'a, під час Неронівського гоніння, викликаного іудеями (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Lpzg 1 1902, S. 41. 343. 381 і по 2-му вид. ib. 1902; 32), християн переслідували саме як християн (S. 296-297), причому для римлян було важливо дізнатися, хто власне палії, а відповідно до цього (за Tacit. Annal. XV. 44) допитували і обвинувачених, вони ж оголошували себе християнами. Всі ці висновки, безумовно, підтверджуються у Lic. theol. Dr. phil. E. Theodor Klette; він констатує, що при Нероні християни відрізнялися від юдеїв, які викликали на них переслідування (Die Christenkatastrophe unter Nero nash ihren Quellen insbesondere nach Tac. aun. XV, 44 von neuem untersucht, Tübingen 1907, S. 25), і при допит. чому і звинувачення проти них прямувало на odium humani generis (S. 133). т. е. на їхнє християнське сповідання (S. 138), а вони засуджувалися і зазнавали гоніння за християнство (S. 141 і пор. 144-145. 146). Тому Г. Е. Зенгер даремно говорить про уявне переслідування християн при Нероні, при чому Тацит, нібито, змішав їх з іудеями, хоча (по непорозумінню) стратили тоді і багато членів християнської громади в Римі. Тому для них дуже ймовірно припущення Гастона Буасьє (Римська релігія від Августа до Антонінов, стор. 375, 15), що слова Світлонія (про які порівн. у † проф. В. В. Болотова, Лекції з історії стародавньої церкви II, стор. 46-47) Cla. 25: Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (з перекладу В. Алексєєва, Спб. 2 1904, стор. 242) взяті з офіційного документа, - можливо, з поліцейського повідомлення, причому порівн. Prof. Dr. Anton Seitz, Christus-Zeugnisse aus dem klassischen Altertum von ungläubiger Seite (Köln 1906), S. 22–23, що були до того засновані у власних визнаннях християн. Гастон Буасьє, Римська релігія від серпня до Антонінов, стор. 374 сл. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1144 suiv. Ф. В. Фаррар, Шукачі Бога, стор. 37–38. Emil Aust, Die Religion der Römer у Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgoschichte XIII (Münster i. W. 1899), S. 100. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 13. 178. Віктор Фамінський, Релігійно-моральні погляди Л. Аннея Сенекі, стор. 256 сл. 273. 278 сл. 306 сл. та в „Працях Київської Духовної Академії“ 1905 р., № 5, стор. 113. Свящ. Н. Победимський у журналі „Віра та Розум“ 1898 р., № 22, стор. 421-422. † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians. p. 10300. 302.Rev. Edw, L. Hicks. Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, pp. 100. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 306-317. Cp. y Prof. Chr. Ernst Luthardt. Die antike Ethik, S. 154. W. D. Ross в Encyclopaedia Biblica IV, col. 4799. Prof. W. M. Ramsay, St. Paul Traveller і Roman Citizen, p. 2 356. Cp. Гастон Буасьє, Римська релігія від серпня до Антонінов, стор. 376-377. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben і Wirken I (Giessen 1904), S. 12. Ст A. Betzinger, Seneca-Album, S. 214–215. † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. Epist. 12 11 у Fr. Haase III, p. 24. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Avril 1899), p. 13. O M. Аврелія див. Аврелій щодо його християнства (ibid. 1889 р., № 13, стор. 17–36). Dr. Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum у „Theologische Studien der Leo-Gesellschaft“ herausg. von Proff. Dr. Albert Ehrhard und Dr. Franz М. Schindler I (Wien 1902), S/79-80. Prof. Dr. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie у Religionsgeschichtliche Volksbücher horausg. von Fr. Michael Schiele Ш, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 51. † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 30 291. † J. B. Lightfoot ibid., p. 10 298. Див. їх у Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 47–48. 50-53. Rud Steck, Der Galaterbrief, S. 249 ff. Joh. Kreyher, L. Annaeus Seneca та seine Beziehungen zur Urchristentum, S. (61-) 72–97. Amédée Fleury, Saint Paul та Sénèque I, p. 26–77; 77-95; 95-125. † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 287-290. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, pp. 114–121. † Ф. В. Фаррар, Шукачі Бога, стор. 261 сл. свящ. Н. Переможський у журналі „Віра та Розум“ 1901 р., № 20, стор. 285-290. Rud Steck, Der Galaterbrief, S. 256. Rud Steck ibid., S. 259 ff. Cm. † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 304–308. † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 290. К. Березня. Філософи та поети-моралісти за часів римської імперії, стор. 56. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 175-176. Cm. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 53. Див. про них і † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10312. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 149. Для Тацита див. у † проф. П. Н. Кудрявцева, Римські жінки, стор. 90. 97-98. 138. 154-155. 174, 192-193. 194 сл. 227. Див у Prof. Ludwig Friedländer у „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 205. 206 ff. 213–214. 215. 220. 222 ff. На користь Сенеки див і Prof. W. М. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 75-76. Prof. Friedrich Leo у Die Kultur der Gegenwart berausg. von Paul Hinneberg I, 8, S. 356. Проти цього див. у Pasteur P ierre Farel у „Revue de théologie et de philosophie“ 1905, Nr. 3 та 4, p. 321 suiv. 345. Проти цього див. y P. Farel ibid. 1905, Nr. 3 та 4, p. 328 suiv. і B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 192, 2 . Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 470. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, S. 205-206. 223. † Н. П. Боголепов, Значення загальнонародного цивільного права (jus gentium) у римській класичній юриспруденції, стор. 63. і B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 199, 1 . Див у Prof. L. Friedländer у „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 238. Prof. L. Friedländer у „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 242. Проф. е. Тома, Рим та імперія у перші два століття нової ери – у перекладі Я. І. Руднєва (Спб. 1899), стор. 244. W. Edw. Н. Leeky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, S. 173-174. 175. † Проф. В. І. Модестов, Філософ Сенека та його листи до Лецілію. стор. 22. Див. про це у Prof. Ernst von Dobsch ü tz, Art. "Sklaverei und Christentum" в Realeneyklopädie von Herzog-Hauck XVIII (Lpzg 3 1906), S. 427. Див у Prof. Ernst von Dobsch ü tz, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 9. Pastor Dr. Albert Kalthoff, Die Entstehung des Christentums (Lpzg 1904), S. 13. A lb. Kalthoff, Das Christus-Problem (Lpzg 2 1903), S. 3. A lb. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 37. A lb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 23. A lb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 76. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 107. Про цю сторону поглядів Kalthoff'а див. Prof. Otto Schmiedel, Die Haupt, проблему der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen 2 1906), S. 105–113. Про погляд на рабство в давнину див. у Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903), p. 306 кв. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben і Wirken II (Giessen 1904), S. 10. Prof. Ernst von Dobsch ü tz, Art. „Sklaverei und Christentum“ у Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3 , S. 425–426. † Проф. Cm. В. Єшевський, Твори I, стор. 474 сл. Е. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum, S. 6–7. Див і Dr. Franz Vollmann, lieber das Verhältnis der speteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 34. Е. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei, S. 9. Prof. Dr. Gotthard Victor Lechler, Sklaverei und Christentum I (Lpzg 1877), S. 20. Cp. та † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 51-52. Troplong, De l’influence du christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 31. Cp. і у † H. П. Боголепова, Значення загальнонародного цивільного права (jus gentium) у римській класичній юриспруденції, стор. 28 сл. 199 сл. Див у † проф. Ст. В. Єшевського, Твори I, стор. 476. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, S. 179–180. Th. Zahn, Skizzen as dem Leben der alten Kirche, S. 2125-127. 345. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 3690 ff. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei та Christentum I, S. 13 ff. † Prof. Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 93-94. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus (Lpzg 1902), S. 74. Взагалі про рабство греків порівн. у † проф. М. О. Олесницького, Моральність давнього грецького народу в „Працях Київської Духовної Академії“ 1904 р., № 6, стор. 220-221. Гастон Буасьє, Римська релігія від серпня до Антонінов, стор. 588-589. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 130-131. Cm. G. V. Lechler, Sklaverei та Christentum I, S. 7–8. G. Aug. Simcox, A History of Latin Literature II, стор. 15. Cp. І. А. Невзоров, Мораль стоїцизму і християнське вчення, стор. 8–9. † Б. Н. Чичерін, Історія політичних навчань I, стор. 74. Б. Н. Чичерін ibid. I, стор. 76. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 9. Orello Cone, Paul the Man, Missionary and Teacher, p. 327 немає. Порівн. і в І. А. Невзорова, Мораль стоїцизму та християнське вчення, стор. 77 сл. Troplong, De l’influence du christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 31–32. Гастон Буасьє, Римська релігія від серпня до Антонінов, стор. 583. Див. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 56–57. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), p. 312. Див і y † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians. p. 10282. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, 8. 423 ff. Dr. 8. І. А. Невзоров, Мораль стоїцизму і християнське мораль, стор. 61–62. Th. Zahn, Skizzen as dem Leben der alten Kirche, S. 2128-129. Th. Zahn ibid., S. 2 129-130. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3753. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 22 Troplong, De l'influence du christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 76. 0. Pfleiderer, Das Urchristentum 1, S. 2 35. Prof. Dr. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I (Schloss-Chemnitz 1875). S. 169-170. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 182. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), S. 192–193. Prof Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff. Див і † Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 151-152. Див † В. H. Чичеріна, Історія політичних навчань I, стор. 77. Порівн. нижче стор. 750, 763 . W. Edw. Н. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 219 ff. † H. П. Боголепов, Значення загальнонародного громадянського права (jus gentium) у римській класичній юриспруденції, стор. 37. Проф. І. В. Попов, Природний моральний закон: психологічні основи моральності (Сергієв Посад 1898), стор. 418 сл. Epist. L. Л. Senecae 88, 30 у Fr. Haase III, нар. 251. Порівн. Prof. Paul Feine, Jesus Christus і Paulus, S. 116, 5 . Віктор Фамінський, Релігійно-моральні погляди Л. Аннея Сенеки та ставлення їх до християнства, стор. 202 сл. 233. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3725. 726. † Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3727. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der spéteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 7–8. Dr. Franz Vollmann ibid., S. 13. Dr. Franz Vollmann ibid., S. 14. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 424. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 426. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 428. Prof. D. О. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie в Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 45. † Prof. C hr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 115-116. Cm. Prof. Dr. R. Reizenstein, Werden und Wesen der Humanität im Altertum (Strassburg 1907), S. 4. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 150. † М. Гюйо, Зібрання творів IV (III), стор. 240. С. М. Зарін, Аскетизм з православно-християнського вчення I, 2: досвід систематичного розкриття питання (Спб. 1907), стор. 306. † Б. Н. Чичерін, Історія політичних навчань I, стор. 79. Rev. George Jackson, The Ethical Teaching of St. Paul у „The Expositor“ 1905, XI, p. 376. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 104. 165-166. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhältniss zur alteren und mittleren Stoa, S. 82–87. Див Епіктета Енхірідіон ..., пров. Гр. Політики (Спб. 2 1767), отрн. 151-152. Epicteti quae supersunt Dissertationes... illustravit Johannes Uptonus II (Londini 1741), p. 756-757. Theophrasti Characteres, Marci Antoniti Commentarii, Epicteti Dissertationes... emendavit Fred. Dübner (Parisiis 1840), p. 20. Гастон Буасьє, Римська релігія від Августа ло Антонінов, стор. 612. Epist. 47, 5 у Fr. Haase III, p. 94. Cp. Troplong, De l’influence du christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 54 Віктор Фамінський, Релігійно-моральні погляди Л. Аннея Сенекі, стор. 215 сл. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecae, S. 87. Troplong, De l’influence du christianisme sur le droit civil des Romains, p. l 55. К. Марта, Філософи та поети-моралісти за часів римської імперії, стор. 71, 2 . Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 10. A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhänge (Berlin 1892), S. 228. Cp. вище стор. 647, 734 . Prof, Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 16–17. та Е. Teichmüller, Der Einfluss des Cbristenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 20. Див у Prof. С. V. Orelli, Art. „Sklaverei bei den Hebräern“ в Realencyklopadie von Herzоg-Hauck XVIII 3 , S. 417–423. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 13. Cp. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei та Christentum I, S. 27. Про відносини християнства до рабства див. Prof. Dr. Ernst von Dobschütz, Art. „Sklaverei und Christentum“ у Realencvklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3 , S. 423–433; Prof. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. Так і Prof. W: M. Ramsay, St. Paul у „The Expositor“ 1902, VIII, p. 83. Rev. Percy Dearner, Art. „Socialism“ у A Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hastings II (Edinburgh 1908) p. 645a-b. Cp. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 16, а також Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 30; II, S. 1 ff. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum 'ais Religion des Fortschritts? aus dem norwegischen übers, von 0. v. Har ling (Giessen 1900), S. 51. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 183-184. Ad. Нарнаск, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, S. 122 ff.; 2 Aufl., I Bd (Lpzg 1906), S. 145 ff. Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles, p. 326-327. Так є Prof. C. F. G. Heinrici, Der Erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8233. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, S. 387. Th. Zahn, Skizzen as dem Leben der alten Kirche, S. 2145. Dr. C hr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 28. Cp. та Ernest Renun, Les Apôtres (Paris 1866), p. 319 та y † B. B. Чуйко, Історичні та релігійні етюди, стор. 3 27. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas libers, von Dr. H. Jо1оwicz I, S. 214 ff. 275 ff. Див у Гастона Буасьє, Римська релігія від Августа до Антонінов, стор. 577 сл. Порівн. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei та Christentum 1, S. 19–20. Dr. Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 11. 58 ff. Е. Teichmüller, Der Einfluss des (Jhristeuthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 14–15). К. Марта, Філософи та поети-моралісти за часів римської імперії, стор. 119. Dr. Mich. Waldmann, Die Feindesliehe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 63 ff. Dr. Mich. Waldmann ibid., S. 74-75. Про холодність стоїчних мудреців до суспільних справ див. і в І. А. Невзорова, Мораль стоїцизму і християнське вчення, стор. 66 сл. 87. Dr. Chr. А. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 24-25. Th. Zahn, Skizzen as dem Leben der alten Kirche, S. 2131. Rev. Prof. R. J. Knowling, The Testimony Paul на Christ viewed в деяких його аспектах (London 1905), p. 383. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 83. Проф. Ф. Фр. Зелінський, Стародавнє християнство і римська філософія в "Питаннях філософії та психології" XLV, 66 (кн. I за 1903 р.), стор. 51, і в книзі: З життя ідей III: Суперники християнства (Спб. 1907), стор. 200. О. проф. І. І. Буткевич, Язичництво та юдейство до часу земного життя Господа нашого Ісуса Христа (Харків 1888), стор. 43. У цьому сенсі слід розуміти зауваження Dr. Edmund Friedemann'a., Jüdische Moral und christliche Staat (Berlin 1893), S. 13–14. Studien zur alttestamentliclien Einleitung und Geschichte herausg. von Dr. Carl Holzhey, ІІІ. Heft: Ehe-und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), S. 76 ff. Lic. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 124 ff. Rev. Prof. H. W. Moss, Art. „Slave, Slavery“ в А Dictionary of Christ, and the Gospels ed. by James Hastings II (Edinburgh 1908), p. 641b-642a. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 32. Prof. Dr. Hermann Cohen, Die Nächstenliebe im Talmud: ein Gutachten dem Königlichen Landgerichte zu Marburg (Marburg 2 1888), S. 6 ff. 8 ff. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung des Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums (Berlin 1891), S. 10 ff. Prof. Emil G. Hirsch, Art. "Children of God" в The Jewish Encyclopedia VI (New-York and London 1904) p. 15b. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung dos Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums, S. 35 ff. Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Dié Agada der Tannaitcn 1 (Strassburg 2 1903), S. 4 (але cp. 34–35). Harris Weinstock, Jesus the Jew and Other Adresses (New York 2 1902). p. 176. Kaufmann Kohler, Art. „Ethics-rabbinical“ у The Jewish Encyclopedia V (New York and Loudon 1903), p. 248b. 249b. 250b. Israel Sack, Die Religion Altisraels наш день у Дербібел enthaltenen Grundsätzen dargestellt (Leipzig und Berlin 1885), S. 97 ff. Prof. Emil G. Hirch, Art. „Gentile“ у The Jewish Encyclopedia V (New York and London 1903), p. 616 кв. і Kaufmann Kohler, Art. „Judaism“ у The Jewish Encyclopedia VII (New York and London 1904), p. 366a. Cp. у проф. Ів. Г. Троїцького, Талмудичне вчення про посмертний стан і кінцеву долю людей (Спб. 1904), стор. 81, 1 . Kaufmann Kohler у The Jewish Encyclopedia VII, p. 366-367. Prof. Emil G. Hirsch, Art. "The Golden Rule" у The Jewish Encyclopedia VI, p. 21. Prof. Emil G. Hirsch, Art. „Attitude of Modern Judaism to the Gentiles“ у The Jewish Encyclopedia V, p. 625. Див про нього та Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud: eine vergleichende Studie im Geiste unserer Zeit (Brünn 1877), S. 24 Felix Perles, Bousset's Religion des Judentums im neutestament-lichen Zeitalter kritisch untersucht (Berlin 1903), S. 59. Kaufmann Köhler, Zum Kapitel der jüdischen Wohlthätigkeitspflege у Festschrift zum siebzigsten Geburtstage A. Berline r's, Frankfurt a. M. 1903. S. 195-203 за звітом Samuel Poznanski в "Revue des études juives" XLVII, 93 (Juillet-Septembre 1903), p. 137, a одно cp. у того ж К. Kohler's., Artt. „Aims“ та „Charity and Charitable Institutions“ у The Jewish Encyclopedia I (New York and London 1901), p. 475; III (ibid. 1902), p. 667b кв. Rabbiner Dr. Leo Bück, Das Wesen des Judentums (Berlin 1905), S. 154. Berthold von Schottenfeld, Was muss man von Talmud wissen? Berlin 1904. S. 62. Rabbiner Dr. Joseph Eschelbacher, Das Judentum і Das Wesen des Christentum (Berlin 1905), S. 31. 34 ff. 153. Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien та des Talmud (Brünn 1877), S. 37. Dr. M. Duschak ibid., S. 6. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum і Das Wesen des Christentums, S. 74. 76–77. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums mich Bibel, Talmud, Tradition und religioser Praxis kritiseh dargestellt у Religionswissenschaftliche Bibliothek des Judentums herausg. von Dr. J. Goldschmidt, Heft. 2 u. 3 (Frankfurt a. M. 1907), S. 184. Dr. J. Goldschmidt ibid., S. VI. 122-158. 159-160. 175. 206. 211. 214-215. і нижче стор. 669, 958 . Dr. J. Goldschmidt ibid., S. 40 ff. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), S. 11. Oberrabbiner Dr. M. Güdemann, Das vorchristliche Judentum in christlicher Darstellung (Breslau 1903), S. 8. Cm. y Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner: Jesu Bergpredigt und "Himmelreich" в ігрир Unabhängigkeit von Rabbinismus (Lpzg 1904). S. 2. Israel Abrahams, A Short History of Jewish Literature від Fall of the Temple (70 CE) to Era of Emancipation (1786 CE), London 1906, p. 15. Dr. Paul Rieger, Hillel і Jesus (Hamburg 1904), S. 11. Dr. Paul Rieger ibid., S. 4–5. Dr. Paul Rieger ibid., S. 6. Dr. Paul Rieger ibid., S. 11. Dr. Edmund Friedemann, Jüdische Moral und christliche Staat (mit Anhang [S. 19–45]: Die Bergpredigt und die jüdischen Quellen; Dr. Edmund Friedemann ibid., S. 8 ff. Hippolyte Rodrigues y Edw. Friedemann ibid., S. 20-45. Dr. Jos. Eschelbaeher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 47. Cm. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat Christentum begründet, Jesus oder Paulus? Tübingen 1907. S. 30. 34-35. Prof. D. Arnold Meyer ibid., S. 40. Prof. Lic. Wilhelm Lueken, Der Brief au die Philipper у Die Sebriftcn des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johann Weiss II, 2 (Göttingen 1 1907), S. 142. Rev. R. Heber Newton, The Outcome of Theological Movement of our Age в "The Hibbert Journal" IV, 2 (January 1906). p. 273. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat das Christentum begründet. Jesus oder Paulus? S. 43 Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. В1udau, Heft 1/2: Jesus und die Heidenmission von Prof. Dr. Max Meinert, (Münster i. W. 1908), S. 214. Проти цього див. і Prof. Dr. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum (325) у Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlin und Leipzig 1906), S. 78. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sunde und das Judentum seiner Zeit у „Protestantische Monatsheft“: Neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. von 1). Julius Websky XI (I.pzg 1907), 3, S. 101 u. Anm. 1. James Darmesteter, Die Philosophie der Geschichte des jüdischen Volkes aus dem französischen übersetzt von . J. Singer (Wien 1884), S. 21-22. James Darmesteter ibid.. S. 22. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschiehte der Menschheit (Frankfurt a. M. 1907), S. 98. Так Salomon Reinach, Άωροι βίαιος θάνατος в „Archiv für Religionswissenschaft“ IX (1906), 3–4, S. 319. 321–322; cp. про це „Biblische Zeitschrift“ V (1907), 3, S. 293. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 142. Prof. O. Pfleiderer ibid., S. 159. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 97–98. Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IX-X. Dr. M. Duschak ibid., S. 53. Dr. M. Duschak ibid., S. 54. Dr. J. Elbogen, Die Religionsanschauungen der Pharisiier mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe Gott і Mensch (Berlin 1904), S. 75. Bernhard Epstein у Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IV. Rabbiner Dr. S. Kautz, Das Wesen des prophetischen Judentums: ein Beitrag zum Verständnis der Propheten (Berlin 1907). S. 1. † S. Munk, Palestine: description geographique, historique et archéologique (Paris 1845), p. 514a. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 44. Prof. Lic. theol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum: eine Geschichte des vorchristlichen Hcilsbewusstseins (München 1905), S. 482. Prof. Dr. Eduard König, Praphetenideal, Judentum, Christentum (Lpzg 1906), S. 16 ff. 44 ff. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel, S. 638. Dr. Joseph Klausner, Die messianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten (Berlin 1904), S. 34 ff. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 82. Dr. J. Goldschmidt ibid., S. 83. Див Dr. Felix Perles, Was lehrt uns Harnack? Frankfurt a. M. 1902. S. 12 і див. з цього приводу y Missionsprediger Karl Kunert, Was lernen Juden und Christen von Dr. Perles? Königsberg i. Pr. 1902. S. 4 ff. Pastor Р. Billerbeck, Hat die alte Synoge einen präexistenten Messias gekannt? в „Nathanael“ herausg. von Prof. Dr. Hermann L. Strack XIX (Berlin 1903), 4, S. 118. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und Neues Testament у „Biblische Zeit-und Streitfragen zur Aulklärung der Gebildeten“ herausg. von D. Friedriсh Kropatsehek III, 8 (Gr. Lichterferde-Berlin 1907), S. 13. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum та Das Wesen des Christentums, S. 49 ff. 60. Pastor P. Billerbeck в Nathanael XIX (1903), 4, S. 106. Prof. Dr. Ed. König, Geiehichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus (Braunschweig und Leipzig 1903). S. 309. Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal. Judentum, Christentum, S. 22. Для 1 кн. Маккавейської див. у В. П. Родінкова, Перша книга Маккавєєв: Ісагогічне дослідження (Київ 1907), стор. 15–16. і Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums (Lpzg 1906), S. 46–47. На думку Prof. Dr. Emile Bréhier, навіть тут відбивається власне вплив стоїцизму (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris 1908, p. 7), бо Філону була єдина дорога лише вічність закону Мойсеєва (р. 10). Загалом про цей предмет див. ще й у Prof. Ludwig Blau, Art. „Preexistence of the Messiah“ у The Jewish Encyclopedia X (New York and London 1905), p. 183b-184a. Prof. M oses Buttenwieser, Art. „Messiah“ ibid. VIII (New York and London 1904), p. 511a, а для всієї апокрифічної літератури cм. Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentliehen Apokryphen und Pseudepigraphen (Gütersloh 1907). S. 207-209. Pastor P. Billerbeck у „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 98 ff.: 5, S. 121. 122. 125. XXI (1905), 4, S. 89. P. Billerbeck ibid. XXI (1905), 4. S. 90. 115. Теперішня редакція книги Еноха відноситься до перших років після смерті Ірода. у Lic. theol. Pastor Heinrich Appel, Die Komposition cies äthiopischen Henochbuches у „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 3, S. 101. P. Billerbeck у „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 100. 101. 113. P. Billerbeck ibid. ХІХ (1903), 4, S. 105. 106. 109. 111. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 66. P. Billerbeck у „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 100. Навіть цю іудейську концепцію ідеального передіснування Месії Rev. Owen С. Whitehouse засвоює вплив Платонівської доктрини про архетипову людину (див. Art. „Messiah“ у Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hartings II, Edinburgh 1908, p. 174a). Д. В. Знаменський не погоджується з нашою думкою про відсутність у юдії догмату про передіснуючого Месії (Вчення св. Апостола Іоанна Богослова в четвертому Євангелії про особу Ісуса Христа, Київ 1907, стор. 161), очевидно, лише з недорозуміння відокремлено-реальне божественне буття, бо останнього не визнає для юдейської теології і сам цей автор (стор. 164). Rev. W. О. Е. Oesterley and Rev. G. H. Box, Religion and Worship of the Synagogue: Introduction to Study of Judaism from the New Testament Period (London 1907), p. 197. 199. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannai ten, S. 70. 71. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum та Das Wesen des Christentums, S. 39. 40 ff. J. Tixeront, Histoire des dogmes I: La teologie anteni- eéenne (Paris 4 1906), p. 43 P. Billerbeck в "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 108. 116; 5, S. 121. 123. Prof. Dr. J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae übersetzt und erklärt (Berlin 1904), S. 96. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 71. Prof. D. C. F. Georg Heinrici, Beitrüge zur Geschichte та Erklärung des Neuen Testaments Ш: 1. Bergpredigt (Matth. 5–7. Luk. 6, 20–49) begriffsgeschichtlich untersucht. 2. Aus Hinterlassenschaft des Petrus von Laodicea (Lpzg 1905), S. 15. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus (Lpzg 1904), S. 7. 42. Dr. Erich Bischoff ibid., S. 45. M. E. Поснов, Іудія (Київ 1906), стор. 251. Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 85 ff. Rabbi Jacob Zallel Lauterbach, Art. "Theology" в The Jewish Encyclopedia XII (New York and London 1906), p. 136b-137a. Д. В. Знам'янський, Вчення св. Іоанна Богослова в четвертому Євангелії про обличчя Ісуса Христа, стор. 162 сл. Prof. Dr. Eduard König: Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 52 ff.; Talmud und Neues Testament, S. 16–17; Geschichte des Reiches Gots bis auf Jesus Christus, S. 315 ff. Проф. E. А. Воронцов, Язичницький міф про золотий вік і месіанські сподівання юдеїв у журналі „Віра та Розум“ 1905 р., № 12, стор. 671 сл. Dr. theol. Philipp Friedrich, Der Christus-Name в Lichte der alt-und neutestamentlichen Theologie (Köln 1905), S. 69. 80–81. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 2. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 25-26. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 40. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 8. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 94-95. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 106. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 119. W. О. E. Oesterley та G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, p. 205 кв. R. P. Fr. M. J. Lagrange, 1905 р., жовтень 1905, с. 486. Fr. M. J. Lagrange ibid. nouv. serie II, 4 (Octobre 1905), p. 501. Fr. MJ Lagrange ibid nouv. serie II, 4 (Octobre 1905), p. 503 suiv. Fr. M. J. Lagrange ibid. nouv. serie II, 4 (Octobre 1905), p. 514. Prof. Joh. Gottschick, Art. "Reich Gottes" в Realencyklopädie von Herzоg-Hausk XVI (Lpzg 3 1905), S. 785. Prof. Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums в Religionsgeschiehtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), S. 2. Cp. Василь Гомеров, Розкриття євангельського поняття про Царство Боже (Київ 1906), стор. 9. Dr. Erich Bisckoff, Jesus und die Rabbiner, S. 100. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 5. P. Billerbeck у „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 108. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 65. Séraphin Protin, Le Messie souffrant dans la pensée juive у „Revue Augustinienne“ VI année, tome X, No. 58 (Janvier-Juin 1907), p. 18–25. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 9. Prof. Dr. Paul Feine, Das Christentum Jesu und das Christentum der Apostel in ihrer AbgrMnzung gegen die Religionsgeschichte у "Christentum und Zeitgeist": Hefte zu "Glauben und Wissen", Heft I (Stuttgart 1902). Rev. Prof Hugh M'Donald Scott. Art, „Pharisees“ в А Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hastings II, pp. 354b. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 86. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 15. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 14. Prof. Moses Buttcnwieser у „The Jewish Encyclopedia“ VIII, p. 506b. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 16. 48. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 12 ff. 49. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 10. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 47. Rev. Owen C. Whitehouse в А Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hastings II, pp. 173b. Dr. G. Hollmann, Welche Religionen hatten die Juden als Jesus auftrat? в Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele I, 7 (Halle a. Saale 1905), S. 53. M. E. Поснов, Іудійство, стор. 254 сл. Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 202 ff. Prof. Dr. Ed. König, Geschichte des Reiches Gots bis auf Jesus Christus, S. 315–316. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und Neues Testament, S. 20. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 66. 67. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 107. Lic. Alfred Juncker, Das Gebet bei Paulus у Biblische Zeit-und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Lie. Dr. Воehmeг und Lic. Dr. Kropatcheck I, 6 (Gr. Lichterfelde-Berlin 1905), S. 7-8. Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Auschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 155 ff. Ludwig Couard ibid., S. 138. 173 ff. Ludwig Couard ibid., S. 175 ff. 178 ff. Ludwig Couard ibid., S. 178. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507. Dr. J. Goldschmidt-, Das Wesen des Judentums, S. 56–58. Dr. J. Goldschmidt Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 2 ff.; Das Wesen des Judentums, S. 53 ff. 58 ff. 75. Prof. Justus Köberle, Санден і Гнад в релігії Лебен des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507 Див про них ще Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 62 ff. Rev. G. Gordon Scott, Art. Art. "Am Ha'arez" в А Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hastings I (Edinburgh 1906), p. 52a-b. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 47. Свящ. Григорій Мозолевський, Викривальна мова Господа нашого Ісуса Христа проти книжників та фарисеїв (Варшава 1900), стор. 19–20. Rabbiner Dr. Ignaz Ziegler, Der Kampf, відвіщений Джудентум і Христентум в ден ерстен дрі хрістлічен Джахрундертен (Berlin 1907), S. 20–21. Див. про це докладніше у Prof. D. Wilhelm Bousset у „Theologische Rundschau“ X (1907), 11, S. 428–438 проти A. Büchler'a, Der galiläische Am-ha-Arcs des zweiten Jahrhunderte, Wien 1906. Moriz Friedländer, Griechische Philosophie im Alten Testament: eine Einleitung in die Psalmen-und Weisheitsliteratur (Berlin 1904), S. XI Див "Християнське Читання" 1855, II ч., стор. 107–158 у статті „Про долю десяти колін Ізраїльського народу після розсіяння їх за Євфратом“. "Христ. Читання" 1855 р., II, стор. 90-107. Проф. Ів. Г. Троїцький, Талмудичне вчення про посмертний стан і кінцеву долю людей (Спб. 1904), стор. 84–85. Dr. Jos. Klausner, Die McSsianischen Vorstellungen des Judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 7–8. Проф. Ів. Г. Троїцький, Талмудичне вчення про посмертний стан та кінцеву долю людей, стор. 62. Див про це Prof. Ernst von Dobschütz, Art. „Proselyten“ у Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI 3 , S. 119–120. Rabbi J. Z. Lauterbach, Art. „Simeon ben Lakisch“ у The Jewish Encyclopedia XI, p. 355a. Проф. Ів. Г. Троїцький, Талмудичне вчення про посмертний стан та кінцеву долю людей, стор. 84–85. Moriz Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Berlin 1905), S. 32. Dr. Jos. Klausner, Die McSsianischen Vorstellungen des Judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 80 ff. 82 ff. Проф. Ів. Г. Троїцький, Талмудичне вчення про посмертний стан та кінцеву долю людей, стор. 94-95. (233.) Prof. Emil G. Hirsch, Art. „Proselyte“ у The Jewish Encyclopedia X, p. 223b. Rev. Prof. Frank Edward Robinson, Art. „Proselyte“ у A Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hastings II, pp. 444b-445a. Справа нітрохи не зміниться по суті, якщо ми навіть погодимося, що несприятливі судження про прозеліти в юдействі обумовлювалися історичними обставинами (Dr. Prof. D. Friedrich Kropatsehek, IV, 3, Gr. Liehterfelde – Berlin 1908, p. 12, Münster i. W. 1908, S. 46), бо ця думка не була противним іудейсько-рабинської догматиці, а цілком виправдовувалося нею. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdiseheu Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 115. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 37. Див про нього ще Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 79-78. Див про це ще Dr. Ст. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der moderne protestantischen Theologie, S. 38. Prof. Dr. C. F. Georg Heinrici, Der litterarische Charakter der neutostamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 23. W. O. E. Oesterley та G. H. Box, Religion and Worship of the Synagogue, pp. 34. 211. W. О. E. Oesterley, The Jewish Doctrine of "Last Things" в "The Church and Synagogue" X, 1 (January, 1908), p. 5. W. О. E. Oesterley та G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, p. 204. Див у нас кн. I, стор. 833 сл. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 39. Dr. Jos. Eschelbacher ibid., S. 48. Проти цього див. і Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums, S. 80–82. Див Rev. G. Н. Box, деякі карбонові ілюстрації на новому тестуванні I: Параболі в "The Church and Synagogue" VIII, 3 (July, 1906), p. 87–89. Lic. theol. Paul Krüger, Abodah Sara. Der Misehnatractat „Götzendienst“ у Ausgewählte Mischnatraetate in deutscher Uebersetzung herausg. von Lic. theol. Paul Fiebig, Nr. 4 (Tiibigen 1907), S. 27. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 490, 1 . Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner, S. 34. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Néues Testament, S. 27. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Neues Testament, S. 27 ff. Dr. Erich Bischoff, Talmud und das Neues Testament, S. 64–65. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 13. Cp вище стор. 656, 814 . Топу André, L'esclavage chez les anciens Hebreux: étude d'archéologie biblique (Paris 1892), p. 40. Cp. та Missionsprediger Karl Kunert, Rabbiner Dr. H. Vogelstein's Vortrag: Die Anfänge des Talmuds und die Entstehung dos Christentums beleuchtet (Königsberg i. Pr. 1902), S. 6–7. Див Prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin 1903), S. 391. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 77. Dr. Mich. Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und in Christenthum, S. 3. 179. Rabbi Kaufmann Kohler, Art. „Saul of Tarsus“ у The Jewish Encyclopedia XI, p. 85 a. 86a. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 518–519. Felix Perles, Bousset's Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 91. Rabbi Kaufmann Kohler у The Jewish Encyclopedia XI. p. 866. 81a. Rev. Canon Foakes-Jackson, Foreign Influence on Israel's Development III: Israel і Persia в "The Interpreter" III, 3 (April 1907), p. 257 кв. 267 кв. Prof. O. Pfleiderer, Dio Entwicklung des Christentums, S. 10. Однак щодо суботи висловлюється на користь незалежності від Вавилона і Prof. Heinrich Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang: ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Strcit mit Einbeziehung auch der neutestamentlichen Probleme (Berlin 1903), S. 30–32. На думку Prof. Joh. Hehn, вавилонська субота була не днем ​​спокою, а днем ​​умилостивлення гніву богів: див. у Rev. R. H. Strachan у „The Exporitor“ 1908, III, p. 287-288. і вище стор. 988, 37 . Prof. H. Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang, S. 39–43 та cp. у Lic. Prof. Alfred Juncker, Das Christu Stimmungl des Paulus (Halle a. S. 1906), S. 14. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Loben und Wirken II, S. 107-109. Проти цього див. Prof. D. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund у „Beitrüge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), S. 72 ff. Так і Dr. Hans Balmer, Die Romfahrt des Apostels Paulus und die Seefahrtskunde im römischen Kaiserzeitalter (Bern-Münchenbuchsee 1905), S. 11. Prof. Dr. Wilhelm Bousset, Der Erste Brief an die Korinther у Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Joh. Weiss II. I (Göttingen 1 1907), S. 92. Prof. Dr. Theobald Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik II (Strassburg 1886), S. 85-86. James Donaldson, Woman; her Position and Influence in Ancient Greece and Rome, and among Early Christians (London 1907), p. 133 кв. Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Ueber das Reden der Frauen in den apostolischen Gemeinden у збірці Aus Religion und Geschichte; gesammelte Aufsätze und Vorträge I: Biblisches und Kircheugeschichtliehes (Lpzg 1906), S. 124–125. † Проф. Cm. В. Єшевський, Твори I, стор. 527 сл.; III, стор. 346 сл. Проф. Cm. В. Єшевський, Твори I, стор. 474. Lic. theol. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau in der Ersten Jahrhunderten der Christlichen Kirche (Göttingen 1902), S. 2 ff. Гастон Буасьє, Римські жінки, їх виховання та становище у суспільстві (Спб. 1855), стор. 16–17. 53–54. Гастон Буасьє ibid., стор. 45 сл. Гастон Буасьє ibid., стор. 33 сл. Гастон Буасьє ibid., стор. 36. Див. Studien zur alttertamentlichen Einleitung und Geschichte heraus». von Dr. Carl Holzhey, III Heft: Ehe-und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), S. 58-66. Lie. Dr. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 110 ff. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 53 ff. Про неї див. Privatdoz. Lie. Fritz Wilke, Das Frauenideal und die Schätzung des Weibes im Alten Testament (Lpzg 1907), S. 7 ff. Fritz Wilke ibid., S. 31. Fritz Wilke ibid., S. 51. Rev. W. О. E. Oesterley and Rev. G. H. Box, Religion and Worship of the Synagogue, p. 291. 297 кв. Гастон Буасьє, Римські жінки, стор. 54. Lic. Leopold Zscharnack, Dor Dienst der Frau, S. 5. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), S. 189. 193. 190. James Donaldson, Woman, p. 163. Див вище стор. 650. 763 . Гастон Вуасьє, Римські жінки, стор. 54. Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 8. James Donaldson, Woman, p. 148. 154. Див. Bishop John Wordsworth, The Ministry of Grace: Studies in Early Church History with Reference to Present Problems (London 4901), p. 257: «З усіх радикальних змін, введених християнством у соціальне життя людства, нове становище, дане жінкам, було, можливо, найпрекраснішим і найбільш плідним за результатами». Порівн. та у перекладній книжці ліценціату Ед. Гольтца, служіння жінки в християнській церкві, Сергіїв посад 1907. James М. Campbell, Paul Mystic: a Study in Apostolic Experience (London 1907), p. 183 кв. James M. Campbell ibid., p. 179. Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 5 ff. 8. 9 Cp. та „Biblische Zeitschrift“ V (1907), 1, S. 75. James Donaldson, «Woman, p. 150-151. Rev. Prof. Robert Mackintosh, Marriage Problem at Corinth (1Corinthians VII. etc.) в „The Expositor“ 1907, X, p. 361. Prof. D. Wilhelm Lügert, Die Liebe im Neuen Testament: ein Beitrag zur Geschichte des Urchristentums (Lpzg 1905), S. 208–209.