Свети апостол Павле и философ Сенека

Питање преписке између светог апостола Павла и философа Сенеке. – Претпоставке о њиховој међусобној зависности, али Сенека је у суштини био стоик, али иначе није оригиналан; анализа појединих аналогија. – Питање ропства, хуманитарности, универзалности и положаја жене. - Закључак. Оно што је генерално тачно, остаје тачно у појединостима, које, уводећи своја ограничења, служе за визуелну проверу главног става. Са ове стране, Сенека 1 пружа добру илустрацију. Већ у далекој хришћанској антици о томе је постојало чврсто уверење у блиском додиру са хришћанством 2. О томе сведочи његова позната преписка са светим Павлом 3. Сада је готово свима неоспорно да она није права 4 . Чини се да се њени стварни споменици не разликују од оних из Јеронима 5 и, без позивања на још раније, 6 нам омогућавају да проценимо мотиве проналаска. Они не виде тенденцију антипаулинистичког ебионизма 7, који је створио клементинску фигуру Симона Мага 8, јер је личност апостола приказана у симпатичном светлу чак и у његовом односу према Нерону, јер је то била одлична препорука за јеванђелисту ако успе да заинтересује необузданог тиранина 9. Крајње сиромаштво идеолошког садржаја искључује претпоставку да је овај фалсификат замишљен са циљем лансирања и ширења нове идеје о хришћанској потчињености философа. Очигледно је постојао готов основ за прихватање тако једноставног фалсификата, за који морамо мислити да је произашао из постојећег поверења у хришћанске тенденције Сенеке 10. Дакле, овде имамо хришћанску творевину 11 и, наравно, за хришћанске сврхе 12. За њих је дозвољена дилема да се или Сенека препоручује или да хришћанство 13. Данас преовладава друго решење – привући образоване паганске слојеве хришћанској истини, 14 иако ће то бити чиста тривијалност, наводно је то срачунато да би се величање Светог Павла 15. Ово гледиште оправдано самим документима. По својим особинама, слова која се разматрају карактеристично су слична осталим апокрифима 16 и тиме се уводе у ланац књижевно-апокрифне продуктивности. Као такви, они су наставак одговарајућих јеврејских традиција апологетско-мисионарске природе, када су синови Израиља покушавали да своју веру у хеленизам усаде кроз фикцију да су велики пагански филозофи исповедали суштинске јеврејске догме, а понекад их чак и директно позајмљивали. Исто важи и за овај случај. Није било вештачки измишљене и тенденциозне идеје егоистичке хришћанске ревности 17, која није хтела да дозволи да се добро у паганству у њему самостално развије. Ово је било само расположење, прилично склоно да санкционише најбоља достигнућа природног генија – барем признавањем да је људска душа природно хришћанска. Скривена жеља је усредсређена на вођење кроз лепо паганско до изврсно хришћанског, што је сродно и одавно одобравано у бледим погледима и нејасним слутњама. Ове склоности су се у јудаизму откриле кроз међусобно упознавање хеленизма и кроз књижевни контакт. Дакле, очигледан фалсификат ће пасти на епоху почетног књижевног зближавања хришћанства са паганством у доба рађања и развоја хришћанске апологетике 18. Без сумње, ускогрудни фалсариј се надао успеху, што заправо потврђује да је његова главна идеја о Сенекиној блискости са новоприхваћеном религијом у хришћанском кругу потекла из времена. Апокрифна преписка била је паладијум за философова дела и највише је допринела њиховом очувању усред каснијих прогона паганске књижевности, 19 а за нас служи као показатељ живости уверења у филозофовом хришћанском расположењу. Ова претпоставка је дуго била укорењена у хришћанском образованом друштву 20 и достигла је такву напетост да се Концил у Туру 567. директно позива на Сенеку 21, као и Константин. у говору никејским оцима он цитира 22 четврту еклогу Вергилије 23. Видимо да нам је хипотезу о међусобној близини Сенеке и Светог Павла завештала хришћанска историја 24. И не може се нужно сматрати лажном. Ако једни проглашавају преписку плодом неуког неразума 25 а саму мисао сматрају простом сатиром 26 , онда други овде не налазе ништа изненађујуће, наводећи близак контакт између философа и апостола 27 и допуштајући могућност везе између њих 28 . Ова последња околност дуго је привлачила научну радозналост, а у њеним тумачењима су се појавила три правца: 1) Сенека и хришћанство су били историјски независни, 2) римски стоик је утицао на други, и 3) обрнуто 29. Прва могућност обезбеђује стварну независност хеленског јеванђелиста, који је тадашњи јеванђелист, који је са сличним елементима Сто је претпостављао, наметнуо. 30, али је и то решено резултатом не у његову корист. Чињеница је да су идеолошке подударности и уопште и посебно 31 сувише карактеристичне и упућују на један извор који их је подједнако обогатио. А за Сенеку је ово била паганска култура, због чега је св. Павла, дужни смо да признамо да је многе своје ставове црпео из блага грчког образовања 32, које му је било доступно као човеку науке у световним наукама 33, иако се ово последње понекад пориче 34. Нарочита чињеница ће бити показатељ дубоког продора апостолског у филозофске сфере, а затим из античких6 усмерава35 о значајним позајмицама. потчињавање апостолских идеја просветитељу Нерону неће изгледати апсурдно, ако је у ствари могуће поткрепити његову историјску вероватноћу. Аргумената ове врсте не недостаје. У Тарзу, Апостол је, упознајући стоицизам, који му је био доступан преко јеврејских медија 37, имао прилику да асимилује филозофске токове који су утицали на Сенеку. Постоје докази да се верује да је Саул видео и слушао Нестора, који је владао Тарсом, где су у то време доминирале доктрине Атенодора 38, и системом овог Тарсијанца, који је умро у свом родном граду око 7. нове ере. Цхр., могао је имати снажан утицај на Сенеку 39. С друге стране, и овај други је нужно привлачио симпатичну пажњу. Занесен спољашњом реториком 40 до претеривања и одступања од логичке доследности 41 - ово је ипак био велики ум, иако заражен фразом 42 афектираног стила 43. Као Овидије прозаиста 44, чији говор често звучи у ритму 45, он је био свеукупни патријархални писац45. Сенека је био сјајан и значајан представник стоицизма царске епохе 47 – са превлашћу заједничких моралних и религиозних уверења 48. Према нашим погледима, овде видимо нову и јединствену појаву 49, у којој се тако често чује дах хришћанског духа 50. Овај филозоф им је више личио на римске, а не на све грчке приче, а више личи на римске, а не на све грчке1. тако близак хришћанству 52 са којим се спаја тешње и чешће од других 53. Сасвим је природно да је Апостол требало да га саосећа, што сугерише вероватноћу директне употребе његових философских концепата зарад хришћанских интереса. Ово је тим више могуће што постоје неспорне подударности у мислима и језику, које сви сматрају веома упечатљивим 54. С тим у вези, претпоставка да је свети Павле познавао и користио Сенекина дела, а ово је било оригинално 55 и проширило је свој утицај не само на опомена морална упутства, већ и на метафизичке премисе 56 . Филозофски утицај иде толико далеко да се чак и речи опроштаја од стране умирућег Христа (Лука 23:34) понекад приближавају Сенекиним максимама 57. Ова карикирана крајност још увек не елиминише основну идеју о обавезама апостолског јеванђеља, чији ће садржај у апостолском јеванђељу, чији ће садржај бити учитељ Нерона. Принуђени смо да проверимо да ли се то заиста догодило? Сенекина филозофска типичност лежи у стоичком правцу, отуда неизбежна фундаментална несличност са хришћанством 58 . Лактанције је такође рекао 59 да је био најстрожи стоик (ацерримус Стоицус) 60, а најновија истраживања показују да је његова разлика од античких принципа више само квантитативна 61. Опште дефиниције стоицизма се у потпуности односе на њега. У суштини, Сенека је, упркос религиозно-индивидуалистичком језику 62, био пантеиста. Ако он допушта постојање Бога 63 , онда заправо као светска душа 64 која се спаја са природом 65 , а када се издвоји, Он је приказан као организатор света по непроменљивим законима, за Њега ништа мање обавезан него за саму творевину 66 . Ова идеја је потпуно стоичка, али нимало хришћанска. Ово је једино значење – божанско-рационални детерминизам – може се прихватити лични промисао 68 од филозофа који је, по својим метафизичким принципима, исповедао строги фатализам 69, где је неумољива судбина постављена на место телеологије 70. Пантеистички погледи су логично довели до тога да је, лишен истинске слободе, човек био награђен учешћем у божанству и постао апсолутни субјекат 71, због чега он, с ове стране, има све добро од Бога 72. Уз сву енергију својих судова о људској слабости, Сенека није признао урођену грешност 73 и директно се може признати да се не само на вишем нивоу може препознати и Јупи. 75, јер он премашује 76 у својој врлини 77, пошто се стиче личним напором 78. Овде је све натчулно било бескорисно 79, а стоичке склоности теже да Бога учине потпуно непотребним 80, тако да се Он и душа третирају у тону хладне равнодушности 81. Космолошке 2008. године природне доктрине које су резултат пурпурне и стоничке доктрине. у етици је хришћанска понизност потиснута убеђеном смелошћу 83 неодољиве гордости 84 која је крунисана изолацијом. Човек се својом моралном делатношћу уздиже до божанских висина, која своди божанство на себе 85 , и само се тиме у једнаком достојанству повезује са другима, откривајући своје врлине у потпуности само у овој средини 86 . Себична охолост била је основа моралне делатности 87 и разрешава се најоштријим презиром према свакоме ко није мудар по стоичком моделу 88 . Од свих стоика, Сенека је највише прожет аристократским презиром према неукој гомили 89, јер су то робови 90, одакле његовој универзалистичкој љубави није стран јак егоизам 91, пошто себе сматра достојним само филозофа 92. Он углавном није могао да издржи слабост и окрутност3. Филозоф је проповедао за неколицину одабраних, а његово учење уопште није требало да буде универзално 94. И ако се понекад каже да је стоицизам посебно припремао хришћански универзализам 95, онда тако повољну оцену треба приписати само психолошким теоријама и оправдањима. У погледу етичких својстава, стоичка аристократија се значајно разликује од хришћанске универзалности 96. Ова искључивост је повезана са извесном моралном равнодушношћу, при чему се стоичка апатија 97 већ претвара у епикурејску атараксију 98 и генерално фаворизује квијетизам 99 . Сенека не види прави концепт греха 100, који није у директној вези са божанством 101 и не одређује људску смртност 102. Природно схватање, страно моралном просветљењу, 103 преовлађује, а нијансе ове друге врсте налазе се само када се одступи од система 104. Али чак и овде се међу понизним импулсима може видети једно скромно сопство – свуда се може видети понизно јаство. сопствену способност да тријумфује у врлини, која је мотивисана аутономно упркос хришћанству, које га уздиже до Бога 105. На овом месту Сенека поново открива своју највећу верност стоичким захтевима у етици 106, толико различитој од хришћанске доктрине 107. Цела невоља је прост недостатак средстава за превазилажење угњетавајућег бремена, а лежи у телу, које везује душу оком тела 108 и казна је за човека 109, као тешки крст спутавајућих и преплављујућих страсти 110. Према овим особинама, Сенека је у атропологији много више него1 развио античку антропологију од1. душе и тела 112, приметно нагиње платонизму. У свом антрополошком дуализму, учење Нероновог васпитача потпуно је несагласно са апостолским 113. Његов утицај на етичком пољу огледао се у невољном дивљењу телесно-природној неопходности греха, када се равнодушност успоставља у моралном деловању, убијајући дубоке моралне интересе активног моралног стварања и цонцентре моралне борбе. управо у телу 115, био је приказан као нормалан и несводљив. Иста ствар се десила на основу догматских призвука. По њима. адекватна комбинација идеалног и реалног није била дозвољена 116 и није постојала ни најмања могућност за оваплоћење Бога 117; ако је овде била дозвољена божанска помоћ 118, онда искључиво посредством људског ума 119. Сви путеви за бекство су били затворени, а Сенека је пронашао излаз само у „отвореним вратима” 120 самоубиства, 121 које препоручује енергичније и чешће од других стоика 122, величајући га готово до тачке глорификације. филозофа са слоганом о погодности отварања вене за свакога 124, али је то било у радикалној супротности са свим хришћанским нормама 125. Стоицизам је у овом случају отишао иза историје и понижавајући оправдавао њене фаталне недостатке. Под тиранским терором необузданог деспотизма, људски живот је био крајње необезбеђен и могао је бити прекинут чак и из хира, из чега се родила идеја о самоуништењу 126 , што је изазвало снажно ширење самоубистава у римском друштву 127 . Најпотпуније одражавајући његову епоху у његовим активностима и књижевним делима 128 – у овом тренутку Сенека је био „прави представник морално исцрпљене генерације“ 129 и најмање је поседовао резерве хришћанске виталности. Он је, пре, био суочен са мрачном будућношћу. Понекад се примећује да су га платонске симпатије нагињале светлијим надама у погледу бестелесног блаженства у присуству преегзистенције душа које се враћају првобитном извору 130. Сенека је проглашен за најречитијег проповедника бесмртности, често достижући хришћанску узвишеност, али и изван себе, али и на хришћанску узвишеност. Међутим, све ове тачке су другачије покривене. Сама смрт се коментарише у духу платонског дуализма, као ослобођење од неприродних окова 132. Оно што следи обавијено је прилично густом тамом. Има израза наде у бољи живот 133 и у томе проналазе приступ хришћанству уз порицање распада психичког принципа у индивидуалности 134 . Али не постоје апсолутно никакве гаранције за тако срећан успех. За Сенеку је душа била тело 135, и није било бежања од одговарајућих закона, јер је за њега постојање Бога према Његовим својствима увек остајало сумњиво. Изузетно скептичан према људској бесмртности 137 и не верујући у њу са чврстом одлучношћу 138, он је више волео да не зна да ли ће постојати нешто осим смрти 139, и био је склонији идеји потпуног менталног уништења 140, иако није проповедао грубо порицање Панаетијеве вере, чак и ако постоји глимер после 141. етичко схватање, будући да не бележи нијансе моралне награде за животни подвиг 142. У таквој комбинацији све аналогије са апостолским јеванђељем биће само спољашње. Ово је неоспорно због најкарактеристичније подударности у питању одвајања душе од тела, које може бити оптерећујући храм (2. Кор. 5, 1). Тај чин растакања Сенека осветљава на платонистички начин у смислу ослобођења из затвора и уздизања у чисте натчулне области 143. Овде се све заснива на дуалистичкој непомирљивости оба елемента, чија је духовност прожета непријатељством према телесности и настоји да се ослободи свих насртаја ове друге, макар у њеној најпнеуматскијој префињености. Код Светог Павла уопште нема ових нијанси, јер се наводи само оптерећеност, а олакшање је повезано са очекивањем бољег дома. Овде не може бити књижевне зависности, будући да је основни став свакако другачији. Апостол говори о постизању кореспонденције између духовног и материјалног, и у овом облику проповеда не хеленску идеју о бесмртности, већ хришћанску веру васкрсења 144 и суда 145. Друга је заснована на темељу индивидуалне бесконачности, за коју није било чврстог тла у стоичком пантеизму - а у Сесолне пантеизму је све непостојеће16. удубљењем у пантеистички понор, где влада фатална нужност и где нема ни хришћанске вечности ни библијске телеологије 147. Резултат је сада јасан: - као стоички филозоф, Сенека је ишао антихришћанским путем и на њему је сваки став могао бити само негативан. У овој области, већина његових мишљења је супротна хришћанским ставовима 148 и уопште немају хришћанску физиономију, будући да је стоичка теорија 149 која се развила из сопствених филозофских принципа 150. Са ове стране, поштено је признати међусобну независност потпуне независности у поређењу са хришћанством 151. сличних тачака 1152. Са Павлом диспар све ће бити и св. илузорних 153, а према својим стоичким убеђењима, Сенека их је морао одбацити као несагласне са његовим филозофским доктринама 154. Јасно је да све такве паралеле, будући да су вештачке 155, сведоче о блискости апостолских са стоичким принципима, а посебно откривају значајну разлику између само- безнаде хришћанске наде. 156, али упркос преувеличавању случајности, на пример, у етичко-физичкој терминологији 157. Уз такву оцену, чак је сумњиво да је стоицизам био чак и припремни историјски моменат у својим филозофским схемама 158. За Сенеку је дозвољен само лични утицај за оне моменте који нису били стоички, већ оригинални. Колико се то протегло у овом правцу? Да бисте добили тачан одговор, морате пажљиво одмерити следеће чињенице. Већ смо више пута приметили индиректност његове филозофске конструкције, где су многе унутрашње противречности 159 и велика недоследност 160 често непобитне. Он много преузима од других не прилагођавајући се стриктно захтевима своје школе 161 . Његова конструкција је прилично несистематска 162, а стоицизам поприма еклектичан карактер 163, што издваја све главне модификације 164. Сенека има много туђинских, нестоичких концепата, а солидарност са њима ни најмање не уверава ни у специфично стоички ни лични утицај. Детаљна анализа паралела показује да је знатан део њих пронађен и раније, на пример, код Платона и Цицерона 165. Ово налазимо бар по питању тела и меса, које је давно развијено у оним разликама које се отварају код учитеља Неронова 166. И ове аналогије хришћанског и апостолског јеванђеља са другим античким мислиоцима нису ништа мање 167 зашто не виде никакву потребу за Сенекиновим приручником. У овим случајевима, праведније је претпоставити заједнички изворни извор. Али ни ово последње није увек такве природе да је потребно непосредно упознавање са филозофским теоријама приликом савладавања спекулативних премиса. Велики проценат свега што је слично пада на удео максима или појмова који су тада свуда били у оптицају. То је био заједнички филозофски елемент самог образовања и свих културних људи 168 . Ни по мишљењу светила генетске партије, не говоре све случајности о књижевној употреби, и говори о сагласности чланова (руке, ноге, очи) у делатности људског тела 169 и о изласку сунца над злочинцима 170, о спортистима, о урођеном закону у човеку: о унутрашњем закону у човеку1, о Богу, о унутрашњем Богу (Рим.14), о 17 . слободе у суочавању са спољним ропством били су сасвим прихваћени или су закључени у себи ништа више од онога што је било ко могао да добије сопственим посматрањем и размишљањем 172 . Овде Сенека нема необичних предности, а његове особине уопште нису хришћанске заслуге. То је јасно и у етици, где је стекао добру славу и чини нам се веома привлачним, али и овде има најуочљивија одступања од стоичке догме. У процењивању теоријског знања, Сенека се приближава циницима 173, желећи да ограничи филозофију на превагу моралних задатака 174 и сводећи је на практични морал 175 тако да је мудрац практични радник етичке природе 176, док је теоријски аспект изглађен не у ектричном 177 гледишту 177 на људском. крхкости опет постоји неоспорно одступање од стоичких основа 179. Када Сенека истиче слабости људске природе и несавршености људске егзистенције, истиче контраст између душе и тела, разумских и чулних моћи душе, између садашњег и будућег живота, када прави разлику између Бога и света који се чује свуда са стогреским дуализмом, овде се дуализам чује свуда. 180. Сви ови нови елементи прилагођени су јединственој етичкој контемплацији. У њему је људско сиромаштво усмерено на надопуну из божанског изобиља, а божанство је благотворни помоћник. У томе се виде хришћански тонови који произилазе из дубина етичког погледа на божанско и људско. Овоме се, међутим, мора додати да се овде не чује хришћански дух и, напротив, преовлађују сасвим други трендови. У односу на људску природу, ова дуалистичка струја ни на који начин није сродна хришћанским струјањима. Етичке потребе се заснивају на различитим основама и стога нису мотивисане и испуњене на исти начин. За Сенеку је све засновано на антипнеуматској неподобности плоти која је неспособна за продуховљење, због чега је неопходна божанска интервенција да би се оно држало у толерантној подређености духу. Ипак, природна трансформација се никада не дешава, а стоички мудрац решава вештачку равнотежу кроз самоубилачко распадање. Апостол, чак и са веома живом привлачношћу према Христу, није себи дозволио такве мисли и радије је остао на земљи на корист и корист других (Фил. 1, 23). Сама етизација идеје Бога је само упоредна - у поређењу са античким стоичким натурализмом у теологији, који је исповедао свемоћни светски дух, који је лишен индивидуалности и стран слободном моралном самоопредељењу. Сада се истичу управо те тачке, али су формулисане искључиво према антрополошким потребама и откривене у строгој сагласности са њима 181. Бог је само етичка личност, која делује на моралним подстицајима љубави и снисходљивости, у мери у којој је све то неопходно за потребе погубне људске егзистенције. Овде је теолошка етика изграђена на заједничкој дуалистичкој основи и утиснута нехришћанским карактером. Природно, другачије се изражава. Божанска интервенција се не протеже даље од успостављања привременог смиривања зараћених страна, не предодређује њихов однос, који је нормализован неискорењивим природним својствима, и не постиже коначну победу. Напротив, код Св. Павла, целокупно морално устројство хришћанства уздиже се до Господа Искупитеља, као творца поља духовног и моралног живота, безусловно увереног у свој тријумф. Испоставља се да су сличне моралне максиме у најмању руку различите, а књижевна зависност за њих није дозвољена 182. То значи да у општим религиозним и философским истинама, Сенека за Апостола није био саучесник њиховог философског преображаја. Ово елиминише читаву класу паралела из рачуна. Али чак и након овога остаје доста типичних аналогија. За њих је важно да чак и у самом језику Сенека често подсећа на библијске одломке 183. Одавде се може нагађати о библијским утицајима, који уопште нису изненађујући 184 у овој епохи када је (у И–ИИ нове ере) доминирао верски синкретизам 185 . Већ смо тврдили да у стоицизму, који је увек остао азијски тон, 186 има довољно библијско-оријенталистичких одјека 187. Наравно, налази их и римски филозоф. За то је имао и посебне повољне услове. Више пута је изнета идеја да је у њему текла више од једне капи праве семитске крви 188 . Ово је сасвим могуће за родом из Кордобе у Шпанији, где су на северу постојала феничанска насеља, а од Кадикса до Гранаде је доминирао феничански језик 189. У самим делима постоје знатни контакти са старозаветним списима 190, а они су толико карактеристични да имплицирају извесно познавање Сенеке са ЛКСКС и јеврејским учењем и институцијама 191. У вези са другим подацима, даље се наводи да се филозоф читавог живота интересовао за јудаизам и да је био2 упућен у Јевреје, иако је био упућен у Јевреје и веома упућен у њега 191. 193. У свему томе, Неронов ментор није био оригиналан и не може се сматрати особом која је релевантним појмовима обогатила Светог Павла. Уместо тога, морамо претпоставити заједнички извор у оријенталистичко-библијској традицији 194 . Али ово последње је било познато Апостолу у најчистијем облику библијског откровења, у коме је потпуно чудно окретати се споредним размишљањима. У том смислу, паралеле ове врсте су разрешене. На пример, апостолска белешка (1. Тим. 6, 7), да не доневши ништа на свет, не можемо више да трпимо, подсећа на Сенекину изреку (Епист. ЦИИ, 25), али у нијансама више одговара библијским контемплацијама (Јов. И: 21, Проп. 5, 14) 195. Такво тумачење је сасвим вероватно и ослобађа јеванђелисту било каквих обавеза према римском стоику. Осим ових изузетака, круг међусобних аналогија је увелико смањен, али се овде налазе посебно блиске конвергенције, а филозофске максиме су обојене светлим хришћанским призвуком. Ово је најмистериознија група која још није нашла неоспорно решење. Међутим, следећа запажања су сасвим задовољавајућа. Свети Павле и Сенека су били савременици и током живота су доведени у неки међусобни контакт. Стога се понекад још увек тврди да је филозоф и директно и индиректно морао знати за хришћанство 196 и проповед његовог великог апостола 197, а затим унео усвојене хришћанске црте у стоицизам 198 и служио као посредник у хришћанском оплодњи за потоње 199. Колико је ова идеја у својој сржи праведна? Нема сумње да су хришћански трендови врло рано продрли у светску престоницу, а „Посланица Римљанима” заправо уверава да је на обалама Тибра нова религија стекла присталице из најразличитијих слојева, не ограничавајући се само на Јевреје. Св. Павле је имао светле наде у вези са римском црквом и током личне посете желео је да се више утеши заједничком вером, не видећи потребу за дугим боравком (Рим. 1:12). Током своје двогодишње везе, јеванђелист је много допринео хришћанском успеху. Римски јудаизам га је одмах неповољно примио (Дела ап. 28, 21), те стога сви који су долазили код њега на разговор (КСКСВИИИ, 30-31), наравно, нису били ограничени само на синове Израиљеве или чак на прозелите. А према другим подацима, извесно је да је име Христово постало познато међу преторијанском гардом, а нечисти ревнитељи су ширили Јеванђеље у ширим слојевима (Фил. 1, 13), не искључујући и дворске сфере, где је међу службеницима различитих рангова било искрених исповедника Распетог Високог достојанства22 (ИВ). Ток процеса је нужно скренуо пажњу на светог Павла, а његови ватрени говори требало је да се рашире по целом Риму. Тешко је замислити и признати да одјеци ових покрета нису стигли до Сенеке 200. Наравно, није могуће прецизно утврдити његове везе са Апостолом користећи историјске прорачуне 201, а за њих нисмо у могућности да наведемо ни конкретан хронолошки термин 202. Међутим, то ипак није разлог да се одбаци било каква могућност таквог догађаја. Могуће је да у Риму хришћанство нису разумели тако јасно да би га прогонили из потпуно јасног уверења о фанатичном верском непријатељству према његовом паганству 203 , али приватне грешке римских писаца не би требало да нагну да поткопају аутентичност њихових сведочанстава 204 . Сама грешка је поуздана гаранција да ова вест потиче из раног периода, када хришћански идентитет није био очигледан за све хришћане, па га пагани нису у потпуности разумели, који су их делимично помешали са Јеврејима 205. Из свих ових разматрања произилази да за паганско римско друштво хришћанство није било потпуно непознато у својим основним верским погледима206. Наравно, испоставило се да је то било доступно и Сенеки. Његове оријенталистичке и библијско-јеврејске склоности су га природно предиспонирале на концентрисање пажње на пољу новог религиозно-јеврејског покрета, а крилате речи апостолског учења 207 му нису могле промакнути. У Риму су се једва виђали лично, али је крајње сумњиво да Сенека није чуо за светог Павла 208, као ни за другог апостола 209 и ништа није знао о хришћанској вери 210. Тачније, могуће је супротно, да је философ знао за хришћанство 211, са којим је однос његовог дома сасвим могућ, а онда неће бити никаквог контакта, 21 Хеленски јеванђелиста 213. Ова теза је утолико снажнија што најновији браниоци апостолског утицаја на Нероновог просветитеља, не допуштајући међусобну књижевну зависност између њега и светог Павла 214, коментаришу аналогије са Новим заветом само усменим знањем 215. Потоњи није у потпуности одбачен од стране присталица тог тренда, иако га нису сасвим одбацили присталице тог тренда. Сенекинов филозофски систем 216 . За основне стоичке теореме неоспорно је да нису биле способне за хришћанску асимилацију и прилагођавање, али је у Сенекином третману било доста слободног простора за свакакве позајмице. Његове еклектичне симпатије обухватале су широк спектар материјала, а међу њима су хришћанске истине биле највише у складу са филозофовом селективном методом: кнод верум ест, меум ест 217. У свему томе, Сенека вероватно има, ако не директне позајмице, онда барем хришћанске „инфилтрације“ 218, које су такође конфигурисане од Марцуса219. обезбеђује апостолску независност од римског стоичког филозофа 220. Овде је важна још једна посредна потврда. Хронологија списа Сенекинаца није прецизно разјашњена, 221 и не могу се детаљно упоређивати са чињеницама апостолског живота, који такође хронолошки није сасвим јасан. Ипак, карактеристично је да већина упадљивих паралела са изрекама светог Павла пада на каснија дела Сенеке 222, када је могао да се упозна са хришћанско-апостолским погледима. Након изнетих општих разматрања, нема потребе да детаљно анализирамо све аналогије које су прикупљене у различите сврхе – чак и дијаметрална својства 223. Биће довољно неколико коментара. Ове коинциденције су понекад веома упечатљиве, а за неке од њих се категорички каже да оне (нпр. за Рим. 8, 35) нису случајне 224, већ указују на директну асимилацију 225 и то управо од стране Апостола (односно касније анонимног) из Сенеке 226. Уз све ово, из свега наведеног, а не закључено је у прилог томе другачија разлика. очигледно се хришћанство, као посебна религија, није развило само природним генетским путем из филонизма или стоичких контемплација Нероновог учитеља 227. А пажљивим испитивањем се открива да и ове тачке највеће сродности са светим Павлом имају другачији карактер и упућују на сопствено порекло од Христових почетака, где за себе налазе једини извор и искључиво значење228. И ако је за јеванђелисту природно да, знајући за стоицизам, користи његове споменике пред одговарајућом публиком атинског ареопага 229, онда ту околност уопште не треба тумачити у правцу стоичке обавезе, која је награђивала религиозно-хришћанским садржајем. Напротив, чак и за самог Сенеку, стоичке догме су умртвљивале баласт, потискивале високе импулсе бистрог ума и осетљивог срца 230. У њима није било истинске виталности, довољне бар за лични препород, да не би било ретке контрадикције између теорије и праксе 231, док је у теорији сваки стоик морао да живи2 по свом принципу2. не спасе Нероновог учитеља од тешких порока 233, а сумње или оптужбе су га прогањале од памтивека 234, поткријепљене многим чињеничним подацима 235. Иако су многе његове заслуге и заслуге такође неоспорне, 236 ипак кажу да је био више паметан умјетник, него ли је био више него шаљивџија, 37 или празна фраза, 2-37-2 филозофа, 2. о личном спровођењу његових узвишених формула 239. Сенекино право извињење биће да је био син свог времена 240, коме су стоицизам 241 и у својим етичким ставовима 242 били тако доследни. Филозофово хришћанство је крајње релативно и једва достиже ниво Еразмовог лепог афоризма (из 1529): „ако читате Сенеку као паганина, он је писао на хришћански начин: ако у њему претпоставите хришћанина, онда је писао на пагански начин” 243, као што је Гетеов суд 24 и пагански међу хришћанима који су и пагански пагани. Сенека је својим стоичким убеђењима негирао хришћанство у самој његовој суштини и, сазидан на чисто паганским темељима, био одвојен дубоким понором 245, а одступањима од њих откривао је само клонулост духа и меланхоличне жеље које су произашле из празнине прошлости и садашњости као што је стваралачки рад, али не и светли из будућности, пружао га стваралачки рад... предвиђено свима влакнима, јер он пребива у нама и међу нама у свој пунини моћних сила, док римски филозоф радије затвара очи и не размишља о будућности... Ако је тачно да су књиге Сенеке, Епиктета и Марка Аурелија, такорећи, мисали античког света, 246 онда у њима читамо само отпад потоњег и не чујемо Симеонове благослове на почетак године доброте Господње. У себично поносном стоицизму није било конструктивног стваралаштва способног да оживи и преобрази свет 247. Кретање историје напред одређено је ширином приказаних хоризоната, а стоици нису ни имали перспективу. Они нису познавали блажену будућност и стога нису могли дати нешто задовољавајуће у готовини. Добра илустрација овога је питање ропства у вези са фундаменталним погледом на људско достојанство. Ево једне од најбољих страница стоичке биографије, а кажу да је хришћанство одавде унело овај блистави лист у своје Јеванђеље... Таква претпоставка је сада тим више могућа што хришћанство покушавају да извуку из жеља пролетаријата 248 и повежу га са сагалном вестима о слободољубивом устанку слободољубивог устанка, када ће за робове бити 250 индивидуални поглед 248 чин, већ културно-историјски облик глобалног развоја 251, чији корени сежу до кретања у древном ропству 252. Оно што је било специфично је то што се међу тим борцима истицао неко по имену Исус 253 и задржали поштовање крста као оруђа стрељања и мучења од непријатеља 254 , али смрт и васкрсење су одраз Господње воље и лишавања. моменти опште друштвене револуције 255 . Са таквом генезом, касније хришћанство без историјског Христа 256 тада је захтевало хуманитарно теоријско оправдање, које је, наводно, преузето из најхуманијег стоицизма. Где су трагови овог једноставног процеса? У историјским условима, стоичка филозофија је осликана на ову тему племенитим бојама. Контраст са прошлошћу и мејнстримом је превише оштар и у потпуности иде у прилог стоицизму, на његову славу и част. Каже се да је страдање црнаца само кап у поређењу са океаном беде античког ропства, које се сматрало природним 257, а његови припадници су једноставно говорили ствари (заједно са неми и неживи) 258 и – у случају неподобности – слободно се предавали смрти 259. Чак ни Платон не изриче легитимну казну за ропство Ц. Мурицеа2. 261, док Аристотел, не видећи у њима никакву вољу или разум 262, ову институцију заснива на самој људској природи 263. У Риму роб није имао никаква права и једва да је био признат као људско биће 264. Истина, као један од најгорих плодова греха, ропство је довело до неморала 265. То уопште није оно што видимо код стоика, посебно код Римљана, који су се највише трудили на овом задатку 266 , фокусирајући се пре свега на практични морал 267 , као што је уопштено етички проблем 268 увек за њих играо најважнију улогу, иу њему је у први план стављен принцип општег братства и међусобне љубави 269 . Према Сенеки, ово је била најнежнија секта 270, а њена друштвена етика посебно личи на узвишени апостолски универзализам братске солидарности и благодати испуњене једнакости 271. Учитељ суровог Нерона открива деликатну мекоћу 272, а нежни тонови хришћанске милосрђе не уче се у милосрђу7. од светог Павла 274. Овде је он супериорнији не само од Цицерона, већ и од самог Сократа 275. Његови говори 276 су често били лепи 277 и уопште нису били имитација хришћанског јеванђеља праштања и доброте 278 . Пошто је много патио од суровости господара у свом ропству, Епиктет директно заповеда да се воле робови 279, који се више нису убрајали у 280. Стоици су били инспирација за грчко-римско законодавство у овој области све до Константина. 281 и наглашено се проглашавају претечама хришћанског морала по овом питању 282 . Право је, под утицајем стоика, подигло начело универзалне природне једнакости 283, а хришћанство је одавде усвојило политику теоријског признавања и практичног ублажавања ропства 284, иако у ствари није побољшало свој друштвени положај 285, а апостол Павле је био потпуно равнодушан према овом друштвеном абнормалности 286. У овој области неоспорне су историјске заслуге стоицизма 287, а у његовој природи леже порицање ропства, иако је, на пример, Посидоније дозволио ово последње 288. Међутим, нема потребе преувеличавати ствар до те мере да потамне хришћанску оригиналност. Ова школа је учила о васељенском братству 289 . Сенекин стоички утопизам сања о хуманитас – у наднационалној заједници свих људи 290 – и у том погледу, такорећи, антиципира хришћанска религиозна контемплација. У суштини, било је сасвим другачије, ако не и сасвим супротно. Универзална љубав, која је служила као круна морала стоицизма, није проистицала из његових принципа и одржавала се другим утицајима 291, а стоичка религиозност погледа била је само условно релативна 292. Иначе, сви ослонци стоичког универзализма и хуманитаризма били су чисто натуралистички. Извучени су пре свега из идентитета људске природе 293, која је подједнако везана за Бога у свакоме 294. То је подразумевало и истоветност услова земаљског постојања, када за све постоји заједничка мајка – свет 295, сви уживају у природним благодетима ваздуха, светлости итд., а заједничка судбина чека свакога 296. Овде се испоставља да је целокупно образложење физиолошко, психолошко и социолошко. Религиозни аспект је скоро потпуно одсутан 297 – и то је суштинска разлика у односу на хришћанско гледиште, у којем религијско становиште у потпуности преовладава. Хришћанство је могло наћи свог савезника у стоицизму, али је у принципу стајало изнад њега на њему неприступачном врху. Ова карактеристика се огледа у радикалној различитости у даљим применама. Фокусирајући се искључиво на натуралистичке аргументе, стоичка филозофија се закључава у круг земаљских потенцијала и није у стању да побегне из ове канџи. Она нема средстава да се издигне изнад овог нивоа, па стога може само да одбаци ова ограничења, лишена саме могућности да их отклони. Такав космополитизам, негирајући супротности народа, није обезбедио више уједињење 298 . Стога је стоичко универзално братство најчистија апстракција 299, где идеје хуманус и хуманитас, развијене на римском тлу захваљујући Панаетију, нису могле дуго да издрже 300; овде је космополитизам довео не до виталне делатности, већ до апатичне контемплације 301. Истина, απαθεια, које је било највише добро за Епикурејце, послужило је као почетак напретка код стоика 302, као и у хришћанском подвижништву 303, али је ту била равнодушност, понекад се граничи са овим неприродним примером (понекад се граничи са дозвољеност општења између жена, заједничког живота између оца и ћерке) 304, а светом стоику απαθεια 305 је Павлу углавном био туђ. Најбоље и највеће што је стоицизму било могуће било је да афирмише терет, можда и абнормалност, ропства, али се ово последње ипак показало непремостивим. А пошто је све спољашње равнодушно, онда заправо нема разлике између слободе и ропства, од којих би се друго могло без ограничења сачувати 306. Отуда је логично да су се сви стоици заправо залагали за ропство 307 и према њему се односили с презиром 308 – осим можда Епиктета 309. Ниједан писац антике није се чак ни надао да ће ова срамна институција икада бити укинута 310, иако су сви осећали њену страшну депресивност, а у име господара Сенека је рекао: „наши робови су наши непријатељи“ 311. И овај најхуманији мислилац, одбацујући ропство 312 и оптужбе, стреми ка стварном друштвеном страху 314 и сам је своје либералне говоре сматрао неопрезним до безобзирности 315. Тада су стоици могли само да негирају живе доказе – и, тврдећи да је само душа 316 поробљена, само су сведочили о својој темељној и стварној слабости када су – заједно са Панецијем – сведочили да је у свету све (нужно, или сувише слабо, или сувише слабо) поробљено. Стога, чак и са најближим аналогијама апостолском расуђивању (на пример, у 1. Кор. 7), од њих имамо само апстрактне теоријске снове 318. Такве утопије су увек беживотне и не доносе плодове. Знамо да је присилна еманципација у Сједињеним Државама Северне Америке произвела заиста лепу правну фикцију и да још није чак ни елиминисала друштвену поделу између обојених и белаца 319 . Древни свет, где се само Јевреје 320 истиче својом упоредном мекоћом, имао је још мање средстава да трансформише свој систем; била му је потребна помоћ споља 321, а није их пружио стоицизам, већ хришћанство 322. Овај последњи у самом робу је напредовао за слободног, који је постепеним растом неминовно кидао своје окове и стварао истински слободне форме. И, позивајући да се не осрамотите својим ропством (1. Кор. 7, 21), нова религија није нимало миловала простом привидом слободе. Апостол није имао никаквог ентузијазма и практичне недоследности са стварним скупом услова 323 ако је потврдио присуство овог добра у односу на његово стварно одсуство 324 . Не, у божанском синовству стеченог препорода била је пред њим несумњива чињеница емпиријски поседоване слободе, и она је, преображавајући људска срца, произвела друштвено ослобођење у оснаженој слободи свакога 325. Овде је била најбоља примена принципа без сујетних и празних шокова 326. Ако се то није одмах открило, успех оствареног хришћанског стваралаштва је увек 32 постигнута креативна илустрација. мере за подривање свих ропских институција 328, које садрже принципе који су њима непријатељски 329. Апостолско учење не само да је неприметно довело до таквог ослобођења 330, већ је и намерно усмерено ка томе, јер је код светог Павла одбојност према ропству 331 неоспорна због своје увек присутне абнормалности 332. Овде је јеванђелист свесни револуционар 333 који је од роба створио слободног грађанина земље, пошто је он један на њој са неба. Светска историја је оправдала апостолски подвиг и, напротив, открила да је стоицизам, теоријски неспособан, заправо био неделотворан. У овом тренутку, његова важност је преувеличана. Сада је прецизним истраживањем утврђено да се законски недостатак права ропства није поклапао са стварним стањем. Напротив, ова друга је била много боља и заузимала је своје интегрално место у друштвеној структури, захтевајући прилагођавање поштовања 334. Живот је ишао далеко испред доктрина, које су тешко могле да га прате 335. У том погледу стоицизам уопште није био прави покретач и само је покушавао да теорију усклади са догађајем. Част му је што је санкционисао оно што се догодило тако што је прво говорио о љубави према непријатељима, 336 али стварни напредак није заслужан за њега. Чак иу овој улози, стоички систем једва да је био на врхунцу свог позива. Својим утопијским поривима распиривала је необуздану сањивост, али није додавала виталност функционисању процеса ослобођења. У њој је било много добрих речи и мисли, али није било ни капи делатне, конструктивне љубави 337. За њу је врлина деловала сувише мека ако није дозвољавала да се осети њена суровост, док се снисходљивост приближава слабости 338, доброта је ипак инфериорна у односу на законску норму суум цуикуе 339 и Сенеквена мртвих не дозвољава већина хладноће. енергичне нагоне и убио их у корену. Био је повезан са школском, поносном аристократијом, која није дозвољавала стоицима да успешно раде за јавно добро 341 и – посебно – за тамне ниже масе народа, јер су је презирали са секташком нетрпељивошћу 342 . Коначно, антички свет је исувише деструктивно гледао на спољашњи физички рад 343, који је Аристотел презирао 344, а Панаеције је сматрао недостојним слободне личности (Ци се г. Де оффиц. И, 150) 345. Није лако схватити када се проглашава да је хришћанство узело свој мото „лабора. 346 из римске филозофије, будући да су Римљани на сваки могући начин занемаривали ову делатност 347. Овде је била нова препрека остварењу стоичког егалитаризма. Хришћанство је у том погледу било независно и оригинално, ближе јеврејској традицији, али без икакве имитације 348 употпуњавајући библијски поглед на пажњу и попустљивост према робовима 349 . А разлог томе је тај што је имао непресушни извор универзалне љубави у Христу, који је свакога ослободио синовства са Богом и пуним правима деце Божије. На овој религиозној основи се апостол 350. утврђује и развија све у духу Христовом. Све спољне користи су саме од себе елиминисане и нису достигле његов ниво. Кажу, међутим, да је у природи јудаизма укорењено хуманитарно расположење према свим људима 351 као браћи 352, због чега је ближњи у њему не само сународник 353, него сваки човек 354 – чак и незнабожац 355, пошто се служењем Богу овај последњи упоређује са (првосвештеником) Јудејством35. универзализам 357, према коме цело човечанство мора да се воли, 358 а ови принципи се и даље исповедају непромењени 359. Етика не само Хилела 360, већ и других рабина 361 била је идеално хумана. Испоставља се да је управо у јеврејској пракси створено начело еванђелске љубави и одатле је једноставно позајмљен читав систем хришћанског милосрђа 362 . Јудаизам је заснован на љубави према ближњима 363 као свом темељу 364 - а хришћани су од њега позајмили ову заповест 365. Рабинизам је учио да се воле пагани 366 и непријатељи 367, а после њега је Господ поновио ову истину 368. Само због ове повезаности је хришћанство универзално и јудовско универзално, без икаквог историјског јудовства. Талмуд 369, јер је сам по себи – као црква – прожет најужом посебношћу 370, док је јудаизам потпуно и јединствено универзалан 371. Ови закључци су за јеврејске ауторе потпуно неспорни, јер су за њих само природан закључак. Кажу да је све лепо што се приписује хришћанству јеврејско власништво 372, и само на тај начин је супериорно у односу на друге религије 373, пошто је од рабинизма научио све његове узвишене истине 374. После старозаветне Библије, Нови завет се сматра најмонументалнијим и највећим производом јеврејског генија 375 као што је био Христос и по рођењу јеврејин366. Фарисеј 377 и Хилелов ученик 378 чија је вера постала Његова религија 379 . Идентитет јеврејског и хришћанског морала 380 стицајем околности у доктрини, хуманитарна љубав према ближњима 381 је тада неизбежан, о чему сведоче паралеле са Разговором на гори 382. Хришћанство је, како у својој суштини, тако и у својим мисионарским освајањима, одлучно дужно јудаизму. Чак и Павлов Христос остаје стварни Бог јеврејског народа 384, и – осим страдања на крсту – све овде долази из рабинских кругова дијаспоре 385; Павлов лик Спаситеља одражава каснији јеврејски тип, који је промењен само неколико стварних особина историјске личности 386. Цела Павлова теологија се дуго предавала у јерусалимским школама, а карактеристични аргументи Римљана су чисто рабински. Павле се дуго припремао да буде јеврејски мисионар Бога Израиљевог 388 и био је активан пропагандиста међу необрезанима 389 , али је у свом „одметнику“ постигао успех у паганском свету само међу прозелитима 390 , одбацивши закон, иако је задржао јеврејски каталог грехова. Хришћанство је оличавало јеврејска месијанска очекивања и моралне тежње хагадиста 392 , те стога у потпуности припада историји јудаизма до њиховог коначног одвајања 393 . Што се овог другог тиче, хришћанство је овде добило превласт, али је право заувек задржао јудаизам 394, јер прво не потиче из чистог рабинског извора, већ из мрачне популарне грчке есхатологије, која је упала у истинско созерцање Јевреја 395. У свом даљем развоју код Павла, ово хришћанство, хелленистичко-јеврејско-јеврејско, мешавина или мистерије и популарна грчка филозофија 396; није било унутрашњег интегритета, а такав конгломерат је, наравно, био праћен свакојаким ферментацијама доследног развоја 397 . Отуда и изобличења у њој, која се протежу до те мере да је хришћанство у самом концепту Бога наводно уместо отаџбине, коју исповеда јудаизам, поставило моменат материнства 398 . Исто важи и за морал, где се Христос слаже са рабинизмом, а ипак одступа у принципу и последицама 399, радикално мењајући карактер Декалога 400, због чега је сва новозаветна етика 401 радикално другачија. То значи да хришћанство само рефлектовано и изобличено проповеда љубав према ближњему, позајмивши је из јудаизма 402. Напротив, Талмуд је „најчистији извор најсветлијег хуманитаризма” 403 и у овом тренутку служи као најбољи фокус и највиша реализација целог Писма чак и у његовом пророчком садржају 40 4 . Али за сада, ништа више није извесно него да Талмуд садржи доктрине фарисејства 405, које је постало религиозно-догматски симбол читавог каснијег јудаизма 406. Даље имамо да ако је Стари завет био припрема за Јеванђеље, онда је фарисејска побожност водила од закона, а не ка хришћанству, и била је разрешена од стране Талмуда. прогресивно опадање пророчких идеала 408, због чега на крају није имао ни поверења у спасење у будућности, ни поседовање овог спасења у садашњости, ни обезбеђење другог првим 409. Под таквим условима јудаизам не може бити родоначелник хришћанског универзализма. Заснива се на идеји братства, које се ствара нашим присаједињењем Богу у Христу. Овде је тло чисто месијанско и по својој природи се уопште не поклапа са јеврејским. У хришћанству све долази и уређује се одозго божанским искупљењем у Сину, док јудаизам толико мало зависи од врховне помоћи да и сам призива Месију кроз легализам, покајање, милосрђе итд. 410. Према категоричним изјавама њених званичних учитеља, ово је религија самооправдавања људи1, и зато јој није потребна црвена кроз себе 41. 412. Наравно, месијанска идеја нема апсолутну сотериолошку неопходност у јудаизму, који се генерално поноси одсуством ирационалних догми 413. У њему никада није било склоности да тражи небеског Избавитеља 414, а рабинске изреке у вези с њим су скоро изоловане до сада 415. Месија је само додатак или посебан израз доктрине о једном Богу 416, добром и провиђеном за свој народ. „Апокрифи” више ћуте о њему 417 него што откривају 418, а Филон то тумачи крајње нејасно 419. Уз такве предуслове, нема неопходних ослонца за доминацију и божанство Месије 420. У свој релевантној литератури, наговештаји његове небеске пре-егзистенције су суптилни4 и2. Не постоји јасно убеђење о овој теми 422, које није постојало ни у затвореним партијским круговима 423; на пример, за Енохову књигу, коју неки приписују почетку хришћанске ере 424, вероватније је да је то особа 425 или праведни мученик узет на небо 426. Стварна идеја о месијанском искупљењу Израела 427 је постојала и у том смислу, Месија је заиста, али није и на небу само као првобитни принцип, 428 само на небу. 429. Ова позиција важи и за апокрифе 430. У ствари, дозвољено је само отелотворење идеала у земаљским условима, када божанска судбина постаје опипљива стварност. Ово ће, наравно, бити стварна личност, али само она није нимало надљудска 431 и нимало божанска 432, већ људска 433. Индикације у погледу божанства припадају посттанаитским споменицима и асимиловане су под утицајем хришћанства 434; ово друго је сасвим могуће, јер је понекад много вероватније да јудео-рабинске формуле одражавају и копирају Христове изреке 435 него обрнуто; Талмуд познаје и оповргава хришћанство 436 и наводно репродукује (у Шабатлију 30б) аргументе између Павла и Гамалијела 437. У свом реалном историјском постојању, Месија је приказан као носилац националних тежњи 438 и прожет политичким тежњама,440 јудаполитичке црте јудеополиса. искључиво преовлађујуће, често грубе природе 441. Јевреји су чекали и тражили политичког Месију, као цара осветника 442, а у његовим устима „царство не од овога света” 443 за њих је било потпуно незамисливо. Он је конкретно остварење политичких снова 444, све претпоставке за њега су политичке природе 445 и његова мисија је једноставно земаљска 446. Уопште, јеврејски Месија се никада не појављује искључиво као духовни краљ, 447 а политичка конотација нигде није потпуно избрисана код Танаита, 448 пошто је управо ова идеја настала из политичко-националних склоности 449, историјски условљених. Овако је све приказано у Талмуду, и ово је ортодоксни и коначни ауторитет јудаизма 450. Исто важи и за не-рабинске споменике: према Мојсијевом Вазнесењу, Избавитељ је оруђе божанске освете, 451, у 4 (3) књизи Езре са којом је, од45, све је имбулис имбу. Апокалипса Варухова се слаже, 453, а Апокалипса Аврамова целокупну улогу Месије своди на окупљање и уједињење расејаних Израелаца 454. Национално-политички елемент прожима целокупну месијанску есхатологију јудаизма 455, а455. Названа у свом изворном извору Богом, ово друго заправо значи само ослобођење Јевреја од ропства и обнову теократске државе 457, како се очекивало и покушавало да се постигне, на пример, под Бар Кохбом 458. Носилац овоземаљске круне 459, краљ и морални херој, политички и духовни вођа јеврејског народа: - такав је јеврејски идеал Месије међу танаитима, односно скоро до 220. године. Цхр. 460, али се и у апокалипсама јавља свуда у ореолу славе и победа 461. Његов прототип је Мојсије 462, а сви задаци су исцрпљени национално-политичким интересима и немају ни циљ ни откупну вредност. Јудаизам свом Спаситељу није чак ни приписивао моћ и снагу да опрашта грехе 463 и није му била потребна његова помирбена жртва, због чега смрт било ког Месије није могла да садржи помирбено достојанство 464, у хришћанском смислу. Јеврејски аутори кажу да идеја о Месији који пати није у древној традицији 465, а наговештаји се појављују након и као одраз хришћанства 466, а јавља се секундарна слика Месије - сина Јосифовог 467. Страдајући Месија је само појединачна концентрација тужне политичке судбине Израела и, као производ националне историје 468, настао је Хадријановим прогоном 469 и први пут је настао након предаје Бетара 470. הבלי משיה или הבלו של משיה никада не упућују на искупљујућу месијанску патњу, већ означавају само времена „страдања“, која су неопходна да претходе и спроведу национални јеврејски тријумф у универзуму 471. У целој јудејској вери не постоји пропаст Јудеје. 472 нити месијанско-индивидуално искупљење 473 . Овај принципијелни национализам верских идеала сужава универзалистичке импулсе и неизбежно доводи до строгих ограничења у пракси. Нека је тачно да је циљ јудаизма месијанско уједињење читавог човечанства 474, али није мање тачно да ће се у овом случају Палестина и Јерусалим проширити на цео свет, који се, очигледно, мора претворити у њих 475, јер је у рабинском Бог „наш отац“ само за јеврејски народ 476. партикуларистички правац 478 са склоношћу ка националном непријатељству према свему страном 479 – а ни дијаспора 480 ту искључивост није превазишла. Тако се подиже јак националистички оквир, а онда се у њима неминовно појављују сопствене градације. Ако је хришћанство изграђено на неизмерности и бесконачности Христове искупитељске милости, онда је јудаизам утемељен на легалистичком самооправдању. Јасно је да да бисте били савршени, морате тачно да познајете саму норму како бисте је увек и тачно испуњавали у свом понашању. У јудаизму се побожност нужно поклапа са учењем, 481 али то, наравно, није својствено свима, чак ни у Израелу. Истина, понекад се истиче да само у хришћанству и код апостола Павла мудрост 482 има сав религиозни и етички значај, а у јудаизму је морална пракса 483 виша од теорије и знања, међутим, за ово друго је ерудиција свакако обавезна да би легалистичка делатност била истински оправдана. Дакле, круг „комшија“ не укључује све Израелце 484, као што се може видети из односа јеврејског православља према ам-Харезу 485. То су једноставни, неучени Јевреји који немају приступ рабинској скрупулозности разумевања и извршења. Управо због њиховог номистичког незнања фарисеји их прогоне са презиром 486 и испадају као „проклети народ“ (Јн. 7,49). Ова чињеница је сувише непријатна за браниоце јеврејског универзализма, и они покушавају да је изгладе разним хипотезама, као да је непријатељство према ам-Харезу настало тек у Хадријаново време, а заправо, после 130. 487. године, или после коначног уништења Јерусалима са његовим преображавањем у паганску колонију и само је паганска колонија у знак протеста против религије, протеста. погубно за теократску аутономију. Сва ова и слична тумачења су потпуно вештачка и тенденциозна, 488 док је за рабинизам сасвим извесно да ам-харез не може бити хасид 489 и да је, самим тим, лишен свих благодети ортодоксне јеврејске религиозности. Овај захтев свакако важи и за све друге сличне случајеве. Десет племена Израела изгубило је погодност легалистичке исправности: била су расејана по различитим земљама 490 и нису се вратила 491, па су због тога страдала међу страним народима (Акиба) 492 и скоро сва су била предодређена за пакао 493. Исто тако, прозелити су сумњичави у својој иновацији и изазивају полемику 4 за пример4 (Симрабби, други за контроверзу: бен Лакиш) говоре у њихову корист 495, али изгледа да преовлађују неповољни ставови 497 – посебно у фарисејским круговима 496 – да је то страни додатак 498 способан за све врсте неприродности 499. Тим више, свако намерно одступање изазива нетрпељивост, као што је јасан пример Елисијеау5, а толерантност Елијана5. под којим подразумевамо слободоумне Јевреје и јеврејске хришћане 501. Приватни упити о сопственој радозналости наишли су на одбијање и одбијање. Управо се ту развила илегална литература у циклусу апокрифно-неканонских списа, због чега се проглашавају неистински јеврејском 502. Апокалиптички документи су нашли плодно тло међу ам-Харезима и проширили се међу нижим слојевима 503. Реч је о народним споменицима 504 и делом јудео-хеленског порекла 505 . Али познато је са каквом је осудом анатематизма рабинизам третирао ова дела 506 и како се до данас све више појачава да повезује хришћанство 507 са њима, проглашавајући га наставком хеленистичке религиозности 508 дијаспоре 509 . Сада видимо да се сви основни предуслови за хуманитаризам у јудаизму битно разликују од хришћанских. Читав склоп религиозних темеља који подржавају хришћански универзализам нагиње ка националистичком партикуларизму, а супротни идеали утемељени су на чисто рационалистичким принципима, којима најновији заговорници јеврејске реформе замењују догматско-легалистичку религиозност. Овде спољашња сличност уопште не указује на унутрашњу сличност – ништа мање од чињенице да се параболе у ​​Новом завету и међу рабинима формално поклапају, али су по садржају и духу потпуно различите 510. У традиционалном јудаизму љубав према ближњима, као људима уопште, у пракси је непозната 511. Докази о другачијем аутору су изоловани и недостају. Ако је, на пример, Јоханан бен Закаи рекао да су добра дела пагана једнака жртвама Јевреја, онда је међу његовим ученицима победило фанатично мишљење да су све паганске врлине греси 512. У најпознатијој епизоди Хилела међусобни односи се третирају само између Јевреја и делимично са прозелитима, али никако као примењени на спољашње пагане 513. Рабинизам не познаје догматску заповест љубави према ближњима 514 а још мање је проповеда према својим непријатељима 515 , па се може супротставити само овом савременом јудаизму, а самим тим и савременом јудаизму. наводно не постоји у хришћанству 516 . Као резултат тога, налазимо да је осећај универзалне хуманости код Јевреја био неодвојив од националистичког партикуларизма 517. То је сасвим природно, будући да је Израел могао остварити идеал једнаке богостворености или створености свих људи само кроз религиозност, која је била националистички условљена самим законом и доследно поистовећена са расном привилегијом. Братство је заправо стечено религиозним (фиктивним) преображавањем у сина Авраамовог, због чега је јеврејски универзализам и теоретски и практично био уско национални, а јеврејска етика се испоставља да је лишена истинског хуманитаризма 518, иако се још увек хвалиса да њоме превладава начело супериорности и супериорности у свету. Јеванђеље наводно проповеда мржњу према свету 519. Напротив, оно поред националности производи верско-чињеничну једнакост и онда је саму преображава према свом типу. У њему се национализам трансформише религиозношћу, али не и обрнуто. Својом највишом божанском енергијом хришћанство заиста живи у свету, доминира њиме, потчињава га себи и спроводи принцип љубави према непријатељима непознатим паганству 520. Стоицизам је ограничен на сферу натуралистичких потенцијала и њима се потискује, делећи њихову немоћ. Наравно, у пракси је све ограничено на беспослено порицање стварности, док је нова религија одмах преузима и инспирише је да се у складу с тим развија. Ова разлика између примене и резултата открива фундаменталну различитост у самим принципима, у перспективи која је сваком представљена. Нова илустрација овога је у учењу о браку и положају жене. Овде налазе да је свети Павле проповедао неку врсту „несексуалности“ и евнухизма 521. Али јудаизам никада није признавао фундаментални аскетизам 522, и стога, нагињући се ка њему у питању брака насупрот рабинизму 523, апостол допушта мешавину паганског гностицизма, па чак и персијског дубијализма, који је касније био под утицајем јудовства524. Персија 525 и Вавилон 526, при чему је ово последње уочљиво иу јеванђељском приказу Христовог живота 527. Подвижништвом 528, на које покушавају да своде чак и смирење Господа Спаситеља 529, јеванђелист се осврће на брак уопште и у својој одбрани највеће заблуде цоммитед целибаца30. апостола по овом питању објашњава одраз хеленског дуализма 531, пошто је свети Павле, у Филоновом духу, имао презриве и негативне ставове о свим телесним потребама и женама 532. Напротив, стоици су се залагали за једнакост ових потоњих са људима, 533 и управо су се те идеје огледале у насумичним апостолским спомињањима која нису добила ни теоријски развој ни практичну примену. Опет, заслуге стоицизма су неоспорне у историјском кретању мисли. У античком класичном свету положај жене био је незавидан 534. Грчка је, кроз уста Аристотела, говорила готово са цинизмом 535, Рим није отишао далеко на боље 536 и није обезбедио верска пуна права женама 537, иако је религија хтела да се бори против грађанске и правне неједнакости 538; коначно, јудаизам, благонаклонији по овом питању 539, у великој мери је омаловажио женски пол 540 и отпао од истински библијске помпе старозаветне религије 541, која је створила породицу 542 и која је била претеча хришћанства 543. Међутим, мора се додати да је у пракси Јуда4 и Ромее55 стварни положај жена 54 и Грчке. био већи у односу на теорију 546, али је ова друга ометала напредак живота и заглушила њен глас. Само је стоицизам откривао изузетну слободу и храброст бекства, а наводно је апостол Павле похватао ове звуке, али није могао да их овлада у свој њиховој дубини и уплео се у аскетску грубост. За „тенденциозну неистину” уопштено се проглашава да је хришћанство побољшало положај жене, јер њу није ослободило, већ германизам (дас аллес уберфлутенде Германентум) 547 . У свему томе има више претеривања него објашњења. Јеванђелист са догматском апсолутношћу потврђује истину о верској једнакости мушкарца и жене у Христу и по благодати (Гал. 3, 28). Овде је она створена искључиво и у потпуности на хришћанском тлу, а њена независност од свега паганског очигледна је по томе што – у складу са паганском и јеретичком праксом – искључује жене из свих свештеничких (јерархијско-јератских) функција 548. Стоици су, напротив, били мотивисани натуралистичким принципима и овде су, наравно, они увек имали релативну природну једнакост, а у женском полу нису увек налазили релативну природну припадност. презиран 549. Отуда је сасвим природно да чак ни Сенеки заправо није био стран погрдни презир према женама 550. Хришћанство, прокламујући начело индивидуалног спасења свакога и свакога, истиче и освећује индивидуалност жене 551, због чега је она истакнута у религиозној сфери већ у Јеванђељу и у каснијој хришћанској мисији 552, а затим се њен друштвени положај 553 битно мења. Религиозна оригиналност апостола Павла по овом питању је неспорна. Ако је увео одређена ограничења, она су била одређена верским разматрањима, али никако фундаменталним непријатељством. Еванђелист је живео у сталном контакту са светом 554 и није патио од аскетске нетрпељивости 555, која је потпуно одсутна у односу на жене 556, иако је од детињства имао пред собом тужне примере крајњег женског промискуитета у граду Тарзу 557. Апостол је у свом васпитном деловању целибата, у свом васпитном деловању целиба, доживљавао то као идеалну слободу целиба као идеалну слободу. најбоља одредба хришћанског савршенства (1 Кор. 7: 1, 7, 8, 25 и даље). У овом практичном окружењу, историјски условљеном многим другим факторима, апостолова склоност целибату уопште не указује на презир према женама 558, јер овде није било утицаја дуализма 559. Што се тиче стварног погледа на брак, по природној страни га свети Павле најмање идеализује (1. Кор. 7, 1), али то ни на који начин није намерна клевета, већ само најједноставнији исказ природних брачних функција. Међутим, јеванђелист се не зауставља на овој етапи и уздиже природну органско-друштвену установу на ниво хришћанске сакраменте (Еф. 5, 22) у стварању царства Божијег на земљи у Цркви Христовој. Отуда и опште апостолско начело да се све земаљско мора постепено претварати у небеско, због чега нема насилне револуције и анархичне негације. Свуда код Светог Павла доминира вера у моћ и обавезу хришћанског преображаја постојеће стварности, која се мења већ у процесу универзалне христијанизације. Ово гледиште је у потпуности хришћанско, и овде се опет доказује да сами стоички принципи нису били генетска припрема хришћанског јеванђеља, које је израсло на сасвим другом тлу. За његова дела видети Библиотхеца сцрипторум граецорум ет гоманорум Теубнериана: Л. Аннаеи Сенецае опера куае суперсунт рецогновит ет рерум индицем лоцуплетиссимум адјецит Проф. Фридерицус Хаасе, вол. И-ИИИ, Липсиае 1881. 1884. 1897. О текстуалној и књижевној традицији види проф. Алфред Герцке, Сенеца-Студиен у „Јахрбуцхер фур цлассисцхе Пхилологие“ хераусг. вон Проф. Др Алфред Флецкеисен: КСКСИИ Супплементбанд, 1-тес Хефт (Лпзг 1896), С. 1 фф. Француски превод: Оеуврес цомплетес де Сенекуе ле пхилосопхе авец ла традуцтион ен францаис публиеес соус ла дирецтион де М. Низард, де л’Ацадемие францаисе, Парис 1867. На немачком, цастинг и Б. А. Бетзингер, Сенеца-Албум. Велтфрохес унд Велтфреиес аус пхилосопхисцхен Сцхрифтен. Небст еинем Анханг: Сенеца унд дас Цхристентум. Фреибург им Бреисгау 1899. На руски превод Ф. И. Садова: 1) Писма Сенеке (у часопису „Вера и разум” 1884, бр. 1, стр. (69–76), 76–81, бр. 2, стр. 115–123, стр. 115–123, стр. 17, бр. стр. 234–239, стр. 330–343, стр. 395–400, стр. 502–511, стр. 126–132, стр. 271–279, бр. 361–370, бр. 21, стр. 405–410, бр. стр. 291–296, бр. 7, стр. 336–346, бр. 9, стр. 528–538 бр. 14, стр. 97–101, бр. 17, стр. 295–302, бр. 22, стр. 493–496, стр. О предностима (До бенифициис) Л. Анеја Сенеке Ебуцију Либералији (у часопису „Вера и разум” 1889, бр. 22, стр. 454–474, бр. 24, стр. 554–562; 1890. стр. 85–562; 1890. бр. 85–180, бр. 2, стр. 236–248, бр. 313–326, бр. 382–408, бр. 330–340, бр. 21. стр. 383–390, бр. 24, стр. 523–538; 1891, бр. 16, стр. 169–186, бр. 20, стр. 356–364; 1892, бр. 3, стр. 113–120, бр. 13, стр. 27–38; 1893, бр. 10, стр. 471–478, бр. 12, стр. 568–576, где се превод прекида на 36. глави 6. књиге). За хришћанске традиције и одговоре на Сенеку, видети проф. Лудвиг Фриедландер, Дер Пхилосопх Сенеца у “Хисторисцхе Зеитсцхрифт” ЛКСКСКСВ (1900), 2, С. 239 и даље; Јоханнес Креихер, Л. Аннаеус Сенеца унд сеине Безиехунген зум Урцхристентум, Берлин 1887, а према руском излагању проф. Ал. П. Лебедева, Пагански филозоф Сенека у хришћанској традицији у „Читању у друштву љубитеља духовног просвећења” 1888, бр. 1, стр. 155 речи; Виктор Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 239 речи Ова преписка у новом прегледу објављена је у Еуген Вестербург, Дер Урспрунг дер Саге, дасс Сенеца Цхрист гевесен сеи; еине критисцхе Унтерсуцхунг небст еинер Резенсион дес апокрипхен Бриефвецхселс дес Апостелс Паулус мит Сенеца (Берлин 1881), С. [37–42.] 42–50, а на руском језику проф. Ал. П. Лебедева, О преписци апостола Павла са философом Сенеком у „Православном прегледу” 1883, бр. 1, стр. 136–141. Цхарлес Аубертин, Етуде цритикуе сур лес раппортс суппосес ентре Сенекуе ет саинт Паул, стр. 393 суив. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (јун 1899), стр. 305–306. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 381. 473. Проф. Др. Цхантепие де ла Саиссаие, Лехрбуцх дер Религионсгесцхицхте ИИ (Фреибург и. Бр. 1889), С. 284. Тхе Арт Проф. „Паулус, дер Апостел“ у Реаленеиклопадие вон Х е р з о г-Х а у с к КСВ (Лпзг 3 1904), С. 61. Проф. Лудвиг Фриедландер у „Хисторисцхе Зеитсцхрифт“ ЛКСКСКСВ (1900), 2, С. 239 Вестербург, Дер Урспрунг дер Саге, дасс Сенеца Цхрист гевесен сеи, С. 8 фф. и проф. П. Лебедева у "Прав. Ревиев" 1883, бр. 1, стр. 120. 123. Ф. Прат, Ла тхеологие де Саинт Паул И (Париз 1908), 23. † Ф. В. Фаррар, Трагачи Бога (Санкт Петербург 1898), стр. Антонинес, стр. 364 речи Виктор Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 243 речи и у „Зборник радова Кијевске духовне академије” 1905, бр. 5, стр. 112–113. †Проф. В.В. Болотов, Предавања о историји древне цркве ИИ (Санкт Петербург 1908), стр.39. Видети и проф Ад. Харнацк, Гесцхицхте дер алтцхристлиехен Литтератур бис Еусебиус ИИ, 2: Дие Цхронологие дер Литтератур вон Иренаеус бис Еусебиус (Лпзг 1904), С. 458. Јоханнес Креихер тврди да је садашња преписка кривотворена и да потиче из гену4 века уназад. види проф. Ал. П. Лебедева у „Читању у друштву љубитеља духовног просвећења” 1888, бр. 1, стр. 166–167; 167–176. Против супротног схватања, које дели проф. М. М. Таргиева (Легенда о преписци филозофа Сенеке са апостолом Павлом у часопису „Вера и разум” 1895, бр. 2, стр. 46, стр. 58. 60. 61.), видети и проф. Захн. Гесцхицхте дес неутестаментлицхен Канонс ИИ, 2 (Ерланген унд Леипзиг 1892), С. 615. Па загрли. Вестербург, Дер Урспрунг дер Саге, дасс Сенеца Цхрист гевесен сеи, С. 31 фф. (уп. проф. Ал. П. Лебедев у „Прав. прегледу” 1883, бр. 1, стр. 130. 134–135. 136) за основу преписке, а против овога видети проф. М. М. Тареева у часопису „Вера и разум“ 1895, бр. 2, стр (50 редова) 57 редова Видите више о овом Лиц. Ханс Ваитз, Арт. „Симон дер Магиер“ у Реаленциклопадие вон Херзог-Хауек КСВИИИ (Лпзг 3 1906), С. 351–361. †Ј-Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10 329–333. Стадо. Цхр. Бам, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 478–479. Тако и В. С. Теуффел, Гесцхицхте дер ромисцхен Литератур (Лпзг а 1875), С. 646 (§ 289), Анм. 9. Тх. Захн, Дер Стоикер Епиктет линд сеин Верхалтнис зум Цхристентум, С. 6. Такође наводи † Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,329. Професор Мих Баумгартен чак тврди (Луциус Аннаеус Сенеца унд дас Цлиристентхум, С. 25) да је ову преписку наводно измислио хришћанин како би „препоручио Сенекине списе својим суверницима због њихових стилских предности“. Амедее Флеури, Саинт Паул ет Сенекуе ИИ, стр. 255 суив. Тх,. Захн, Гесцхицхте дес неутестаментлиехен Канонс ИИ, 2, С. 621. Проф. Мартин Сцхам, Гесцхицхте дер ромисцхен Литтератур бис зум Гесетзгебунгсверк дес Каисерс Јустиниан ИИ, 2 (Мунцхен 2 1901), С. 314. Харнацк, Гесцхицхте дер алтцхристлицхен Литтератур ИИ, 2, С. 458–459. Цп. више Ад. Харнацк о књизи Еуг. Вестербург у „Тхеологисцхе Литературзеитунг” 1881, бр. 19, Сп. 448. Види такође Ферд, Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 479. Тако проф. Лудвиг Фриедландер, Дарстеллунген аус дер Ситтен гесцхицкте Ромс ин дер Зеит вон Аугуст бис зур Аусганг дер Антонине ИИИ (Лпзг 1 1871), С. 535; ИИИ (Лпзг 5 1881), стр. 601–602. Овде је Адова претпоставка индиректно потврђена. Харнацк’а (у „Тхеологисцхе Литературзеитунг” 1881, бр. 19, Сп. 446. 447. 449 и у Гесцхицхте дер алтцхристлицхен Литтератур ИИ, 2, С. 458–459; цп. † Проф. В. В. Болотион оф Цхристиан Реадингс, Ц. 1903, бр. 1, стр. 63, 10, да је оригинал Павлових писама био грчки и измишљен између 200. и 250. године, а сва преписка се појавила на латинском у 4. веку 19. јула 64.) инсулае се обично схватају у тацитском смислу виле, а у значењу овог фалсификационог блока у значењу. (видети Еуг. Вестербурар, Дер Урспрунг дер Саге, дасс Сенеца Цхрист гевесен сеи, С. 17 и проф. А. П. Лебедев у „Прав. Ревиев” 1883, Н 1, стр. 127), али је у овом случају потребно имати на уму да се и у грчком папирусу разликују = ς = ς κικς κος κος κος κουγιαςκος. οιχος = скуп просторија = број просторија: видети Рев. Проф. Јамес Хопе Моултон, Белешке са папируса у „Тхе Екпоситор”. 1903, стр. 117. Тако и проф. Мартин Сцханз, Гесцхицхте дер ромисцхен Литтератур 11. 2, С. 4 448, као и Ад. Харнацк у „Тхеологисцхе Литературзеитунг” 1881. Бр. 19, Сп. 448. Види Ф ерд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 378. 379. Проф. Херманн Сцхулер. Гесцхицхте дер ромисцхен Каисерзеит И, 1 (Гота 1883), С. 455. Цм. Лаббеи Сацросанцта цонцилиа т. В (Лутетиае Парисиорум 1671), кол. 856; Манси, Сацрорум цонцилиорум нова ет амплиссима цоллецтио ИКС (Флорентиае 1763), цои. 795Ц. Цп. и Амедее Флеури, Саинт Паул ет Сенекуе И, стр. 14; Цхарлес Аубертин, Етуде цритикуе сур лес раппортс суппосес ентре Сенекуе ет саинт Паул, стр. 1 47; Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,270. Види Дие гриецхисцхен цхристлицхен Сцхрифтстеллер дер ерстен дреи Јахрхундерте хераусг. вон дер Кирцхенватер-Цоммиссион дер Конигл. Преуссисцхен Академие дер Виссенсцхафтен: Еусебиус И хераусг. вон проф. др Ивар А. Хеикел (Лпзг 1902), стр. 18т скк. Цп. и Гастон Цоиссиер. Римска религија од Августа до Антонина, стр. 209. Није сувишно додати да модерна наука, која у Вергилијевој четвртој еклози признаје одјеке специфично месијанских предосећања (Проф. Р. С. Цонваи, Тхе Мессианиц Идеа ин Вергил ин „Тхе Хибберт Јоурнал” В, 2 (јануар 1907), стр. 308-328, стр. 308-328 тхе мед. Ј. Б. Маиор, Вергил анд Исаиах: Ан Инкуири инто тхе Соурцес оф тхе Фоуртх Ецлогуе оф Вергил ин “Тхе Екпоситор” 1907, ИВ, стр. 289–311) или директније (Проф. В. М. Рамсаи, Тхе Дивине Цхилд ин Вергил: а Секуеор то Профессионал Стуфе, 70 Стуфе1. стр. 551–564: ВИИИ, стр. 97–111) утицају библијских месијанских очекивања. ср. С. Говорова у часопису „Вера и разум” 1888, бр. 1, стр. 23 речи; И. А. Невзорова, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр В. проф. Херрн. Сехиллер, Гесцхицхте дер ромисцхен Каисерзеит и, 1, С. 446. Тако и † Проф. Царл Веизсацкер, Дас апостолисцхе Зеиталтер дер цхристлицхен Кирцхе (Фреибург и. В. 2 1892), С. 98. Рев. Едв. Л. Хикс, Трагови грчке филозофије и римског права у Новом завету, стр. 98. Види проф. Ал. П. Лебедева у „Читању у друштву љубитеља духовног просвећења” 1888, бр. 1, стр. 176–181. Видети класификацију у В. А. Бетзингер, Сенеца-Албум, С. 198–205. Проф. Д. Отто Пфлеидерер, Дие Ентстехунг дес Цхристентумс (Мунцхен 1 1905), С. 129. Дакле, Пастеур Пиерре Фарел, Сенекуе у „Ревуе де тхеологие ет пхилосопхие” 1905, бр. 3 и 4, стр. 320; 5, стр. 453; 6, стр. 530. 531. Дакле, О. Пфлеидерер, Дас Урцхристентум И, С. 2 30. Види Реф. Роберт Скот, уметност. „Учење“ у речнику Христа и јеванђеља изд. Џејмс Хејстингс ИИ (Единбург 1908), стр. 21а. Тако Ф. Прат, Ла тхеологие де Саинт Паул И, стр. 20–21. Проф. Цонстантин Тоуссаинт, Арт. „Павле (Свети)” у Дицтионнаире де ла Библе публиее пар Ф. Вигоуроук ИВ (Париз 1908), цол. 2190. Дакле † Тх. Левин, Живот и посланице светог Павла И, стр. 5 12–13. Видети о њој и Амедее Флеури, Саинт Паул ет Сенекуе И, стр. 265. Проф. Бењамин Виснер Бацон, чл. „Мудрост“ у Речнику Христа и јеванђеља изд. Џејмс Хејстингс ИИ, стр. 828б-829а. Цм. Проф. В. М. Рамсаи, Арт. „Тарсус“ у А Дицтионари оф тхе Библе ед. од Ј. Хастингса ИВ, стр. 687б. Проф. В. М. Рамсаи, Свети Павле Путник и Римски грађанин, рођ. 2 354 и к.ч. имамо више на страници. 879. У неким ситним детаљима проф. В. М. Рамсаи прави мале непрецизности, мешајући овог Атенодора са другим, нешто старијим Атенодором, који је умро у Катоновој кући 60-50. године пре нове ере. Цхр., како он сам исправља ове појединости у књизи: Градови светог Павла, њихов утицај на његов живот и мисао; градови источне Мале Азије (Лондон, (7091 стр. 216 ску. 442–443. †Проф. В. И. Модестов. Предавања из историје римске књижевности (Санкт Петербург 1888), стр. 621. †Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 720. Ернест Ренан, Дер Антицхрист: аутхоризиерте деутсцхе Аусгабе (Лпзг 1873), С. 98–99 и на руски превод В.В. Цхуико у зборнику: Историјске и веронауке (Санкт Петербург 3 1894), стр. 215. Види и проф. Лудвиг Фриедландер, Пхилосопх Сенеца у „Хисторисцхе Зеитсцхрифт” ЛКСКСКСВ (1900), 2, С. 225. 226. Чак и за време Публициног живота без Сенеблије оптужио га је за време живота. било каквих правила, празан рецитатор, који само свој брзи успон и богаћење дугује свом лукавству: види † проф. П. Н. Кудриавтсева, Римљанке: историјске приче према Тациту (Москва 1875), стр. 193. Рев. Р. Д. Схав, Паулине Епистлес (Единбург, 1903). стр. 181. Проф. Фридрих Лео, Дие ромисцхе Литератур дес Алтертумс ин Дие Култур дер Гегенварт хераусг. вон Паул Хинне берг И, 8 (Берлин унд Леипзиг 1905), С. 356. 357, и проф. Франз Скутсцх, Дие латеинисцхе Спрацхе ибид. И, 8, С. 433. Посебно о Сенекином стилу, видети проф. Алфреда Геркеа у „Јахрбуцхер фур цлассисцхе Пхилологие“: КСКСИИ Суппелементбанд, 1 Хефт (1896), С. 133–151. Карл Сцхмидт, Гесцхицхте дер Падагогик, С. 2 449 (по Бернхарду). Види † Проф. др Фриедрицх Бласс, Дие Рхитхмен дер асианисцхен унд ромисцхен Кунстпроса (Паулус-Хебраербриеф-Паусаниас-Цицеро-Сенеца-Цуртиус-Апулеиус), Лпзг 1905, С. 135–144. Џорџ Огист Симкокс, Историја латинске књижевности од Енија до Боетија ИИ (Лондон 1883), стр. 1. К. Марта, Филозофи и морални песници током Римског царства, стр. 20. †Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 695. проф. Др М. Отт у „Тхеологисцхе Куарталсцхрифт” 1870, 3, С. 364. Ф ерд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 463. Мицх. Баумгарлен, Луциус Аннаеус Сенеца унд дас Цхристентум, С. 99. Еуг. Вестербургер, Дер Урспрунг дер Саге, дасс Сенеца Цхрист гевесен сеи, С. 22. Ф ерд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 386. 396. Видети † Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима. П. 10 278. 303. Бруно Бауер. Цхристус унд дие Цаесарен, С. 2 60–61. Проф. Х. Ј. Холтзманн, Лехрбуцх дер неутестаментлицхен Тхеологие ИИ, стр. 160–161. Видети † Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,287. Види и † проф. Цм. В. Ешевски, Радови И (Москва 1870), стр. 499 речи Дивин, институт. 1, 5 у Цорпус сцрипторум еццлесиастицорум латинорум, вол. КСИКС (Л. Цаели Фирмиани Лацтантии опера омниа, парс И, реценс. Самуел Брандт), Виндобонае 1890, стр. 18. Видети † Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,270.3. 294 2. †Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 727. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (јун 1899), стр. 308.Ад. Бонхоффер, Дие Етхик дес Стоикерс Епицтет, С. 247 фф. ТО . Марта, Филозофи и морални песници током Римског царства, стр. 66–67. Цхарлес Аубертин, Етуде цритикуе сур лес раппортс суппосес ентре Сенекуе ет саинт Паул, стр. 1,191. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 395. Цхарлес Аубертин, Етуде цритикуе сур лес раппортс суппосес ентре Сенекуе ет саинт Паул, стр. 1 201. Види горе, стр. 1014, 231. Цхарлес Бурниер, Ла морале де Сенекуе ет ле нео-стоицисме у „Ревуе де тхеологие ет де пхилосопхие” КСЛ, 6 (1907, новембар), стр. 545–547. За ово, погледајте Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 391. † М. Гуиот, Сабрана дела ИВ (ИИИ), стр. 272. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (јун 1899), стр. 310. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 450 фф. Ферд. Цхр. Баур ибид., С. 393. 450. Ферд. Цхр. Баур ибид., С. 415. Цм. Проф. Лудвиг Фриедландер у „Хисторисцхе Зеитсцхрифт” ЛКСКСКСВ (1900), 2, С. 243. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 386–387. Проф. Лудвиг Фреидландер у „Хисторисцхе Зеитсцхрифт” ЛКСКСКСВ (1900), 2, С. 244–245. О стоицима уопште кп. † проф. Цм. Б. Ешевски, Радови И, стр. 388. Епист. 53, 11 код о. Хаасе ИИИ, стр. 111. Цп. код проф. А.И. Садова, Свест о људској грешности и потреба за њеним очишћењем, примећена код старих Римљана у „Хришћанском читању” 1901, бр. 9, стр. 430. 431. Видети горе, стр. 1016, 246. 1031, 279а. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие. С. 448–449. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (јун 1899), стр. 309.†Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 713. Е.В. Маиер, Дас цхристлицхе Готтвертрауен унд дер Глаубе ан Цхристус (Готтинген 1899), С. 7. Гастон Боасије ибид., стр. 387. Гастон Боасије ибид., стр. 378. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 706 фф. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 392. Ферд. Цхр. Баур ибид., С. 389. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (јун 1899), стр. 311. † Проф. Цхр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 148. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 453. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 374. Др Саломон Рубин, Дие Етхик Сенецас, стр. 74–75. Виктор Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 373. Приватдоз. Јоханес Лајполдт у „Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте” КСКСВИИ (1906), 2, С. 142–143. Проф. Лудвиг Фриедландер у „Хисторисцхе Зеитсцхрифт” ЛКСКСКСВ (1900), 2, С. 244. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 363. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 465. Ферд. Цхр. Баур ибид., С. 420. Видети † Е д. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 235, 2 απαθεια. В.Едв. Х. Лецки, Ситтенгесцхицхте Еуропас уберс, вон Др. Х. Јоловиез И, С. 181. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 403. Ферд. Цхр. Баур, исто, стр. 406–407. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 411. † Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10 281 10 . Цп. Рев. Едв. Л. Хикс, Трагови грчке филозофије и римског права у Новом завету, стр. 18. † Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 321. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 419. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 713. Виктор Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 334 речи Епист. 65, 21. 22 код о. Хаасе ИИИ, стр. 141: Цорпус нон алитер адспицио куам винцулум аликуот либертати меае цирцумдатум... Цонтемптус цорпорис суи церта либертас ест. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 433. Ферд. Цхр. Баур ибид., С. 408. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен Ш, 1, С. 3 707 и даље. Ед. Зеллер ибид. Ш, 1, С. 3 710. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 406. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 409. Видети 0. Пфлеидерер, Дас Урцхристентум И, С. 2 31 и даље. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 462. Ферд. Цхр. Баур ибид., С. 450. О. Пфлеидерер, Дас Урцхристентум И, С. 2 40. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 727. Проф. Лудвиг Фреидландер у “Хисторисцхе Зеитсцхрифт” ЛКСКСКСВ (1900), 2, С. 245 фф. Амедее де Маргерие у „Анналес де пхилосопхие цхретиенне” ЛКСИКС (јун 1899), стр. 317.†Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 727. К. Мартха, Филозофи и морални песници у римско доба, стр. 47–48. Мицх. Баумгартен, Луциус Аннаеус Сенеца унд дас Цхристентхум, С. 134. 136–137. Проф, Херм. Сцхиллер, Гесцхицхте дер ромисцхен Каисерзеит И, 1, С. 455. † Проф. Цхр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 153. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 396. Ферд. Цхр. Баур, исто, С. 393. Проф. Е. Д. Гримм, Студије о историји царске власти И: Римска империјална власт од Августа до Нерона у „Белешкама Историјско-филолошког факултета Универзитета у Санкт Петербургу“, књ. ЛВ (Санкт Петербург 1900), стр. 430, слов. 440, 441, 442. АИ. Грант, Аристотелова етика 1, стр. 4 359. Проф. Ц. Ф. Г. Хеинрици. Дас Урцхристентум (Готтинген 1902), С. 68. Проф. Е. Д. Гримм, Студије историје царске власти И, стр. 431. Проф. Е. Д. Гримм ибид. И, стр. 450. † Проф. В. И. Модестов: Предавања из историје римске књижевности, стр. 619; Филозоф Сенека и његова писма Луцилију, стр. 21. †Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 711. Проф. Лудвиг Фриедландер, Дарстеллунген аус дер Ситтенгесцхицхте Ромс Ш (Лпзг 1 1871), С. 624. 625. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 466. Ферд. Цхр. Баур ибид., С. 435. 436. Ферд. Цхр. Баур ибид., С. 440. †Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 708. †Ед. Зеллер ибид. ИИИ,1, С. 3 712. 144–145. Цхарлес Аубертин, Етуде цритикуе сур лес раппортс суппосес ентре Сенекуе ет саинт Паул, стр. 1,215. Цм. Проф. Лудвиг Фриедлдндер у „Хисторисцхе Зеитсцхрифт” ЛКСКСКСИ (1900), 2, С. 243. 247–249 и цп. Дарстеллунген аус дер Ситтенгесцхицхте Ромс ИИИ: 1 Ауфл. (Лпзг 1871), С. 624; 5 Ауфл. (ибид. 1881), С. 690. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 434. Ад. Бонх оффер, Епицтет унд дие Стоа. С. 62–64. ТО . Марта, Филозофи и морални песници током Римског царства, стр. 68. Види горе на страници. 1020, 291; Проф. Л. Фриедландер у “Хисторисцхе Зеитсцхрифт” ЛКСКСКСВ (1900), 2, С. 247; Цхарлес Бурниер, Ла морале де Сенекуе ет ле нео-стоицисме у “Ревуе де тхеологие ет де пхилосопхие” КСЛ. 5 (1907, септембар), стр. 392. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (јун 1899), стр. 317. Видети проф. Ц. Ф. Г. Хеинрици, Дер звеите Бриеф ан дие Коринтхер и Х. Ауг. В. Меиер ВИ, С. 8 191. У том смислу, за 2. Кор. 5:1 види и проф. др. Вилхелм Боуссет. Дер звеите Бриеф ан дие Коринтхер ин Дие Сцхрифтен дес Неуен Тестаментс хераусг. вон проф. др Јоханнес Веисс ИИ, 1 (Готтинген 1907), С. 161. Мицх. Баумгартен, Луциус Аннаеус Сенеца унд дас Цхристентхум, С. 139–140. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 387. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (јун 1899), стр. 318. Виктор Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 316 речи Цхарлес Аубертин, Етуде цритикуе сур лес раппортс суппосес ентре Сенекуе ет саинт Паул, стр. 441:3. Види и проф. др Цхантепие де ла Сауссаие, Лехрбуцх дер Религионсгесцхицхте ИИ, С. 1 284–285. Ал. П. Лебедев у „Читању у друштву љубитеља духовног просвећења” 1888, бр. 1, стр. 154. Виктор Фамински, Религиозни и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 475. К. Марта, Филозофи и морални песници током Римског царства, стр. 6. Проф.авг Ферд. Дахне, Ентвицклунг дес паулинисцхен Лехрбегриффс, С. 3–4. Свештеник Н. Победимски, Мисли о Богу Л. А. Сенеке у њиховом односу према хришћанству у часопису „Вера и разум” 1901, бр. 20. стр. 291 реч Виктор Фамински у „Зборник радова Кијевске богословске академије“ 1905, бр. 5, стр. 113. Рев. Едв. Л. Хикс, Трагови грчке филозофије и римског права у Новом завету, стр. 119–120. Лиц. Др В. Стаерк, Нентестаментлицхе Зеитгесцхицхте ИИ (Лпзг 1907), С. 133. Ово је против † Едв. Хатцх, Гриецхентум унд Цхристентум, С. 103. др пхил. Валтер Риббецк, Л. Аннаеус Сенеца дер Пхилосопхер унд сеин Верхалтнис зу Епикур, Плато унд дем Цхристентум (Хановер 1887), С. 1–3. Виктор Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 19 речи К. Марта, Филозофи и морални песници током Римског царства, стр. 167. К. Марта ибид., стр. 22. К. Марта ибид., стр. 20. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 466. † Проф. ИН. И. Модестов, Филозоф Сенека и његова писма Луцилију, стр. 14. †Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, И, С. 3 712. 718–719. † Ф. В. Фаррар, Трагачи Бога, стр. 270. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 385. 389. † Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10 279. 292. Рев. Едв. Л. Хикс, Трагови Крик филозофије и римског права у Новом завету, стр. 96. Де ира ИИ, 31:7 у издању Опера. о. Хаасе И (Липсиае 1887), стр. 74, итд. од Виктора Фаминског у „Зборник радова Кијевске богословске академије” 1905, бр. 5, стр. 110. Виктор Фамински ибид. 1905, бр. 5, стр. 111. Проф. Д. Хеинрицк Веинел, Дие Стеллунг дес Урцхристентумс зум Стаат (Тубинген 1908), 5. 62. Проф. Рудолф Стецк, Дер Галатербриеф нацх сеинер Ецхтхеит унтерсуцхт (Берлин 1888), стр. 257–258. Проф. др Уебервек, Грундрисс дер Гесцхицхте дер Пхилосопхие И, С. 3 191 (§ 52). Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1. С. 3 699. Цм. Цхарлес Бурниер у „Ревуе де тхеологие ет де пхилосопхие” КСЛ, 6 (1907, новембар), стр. 521. Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ. 1. С. 3 705. Ед. Зеллер ибид. ИИИ, 1, С. 3 696. Ед. Зеллер ибид. ИИИ, 1, С. 3 701. Ед. Зеллер ибид. ИИИ, 1, С. 3 715. 717. Ед. Зеллер ибид. ИИИ, 2, С. 3 236. Видети О. Пфлеидерер, Дас Урцхристентум 1. С. 2 37. Види и Проф. С. Цхеетхам, Тхе Мистериес оф Паган анд Цхристиан, стр. 30. 31. Видети Б. А. Бетзингер, Сенеца-Албум, С. 197. Проф. др М. Отт у “Тхеологисцхе Куарталсцхрифт” 1870. 3, С. 388 фф. 398 фф. Рев. Ер нест Ф. Сцотт, чл. „Логос“ у Христовом речнику и Јеванђеље ИИ, стр. 50а. Проф. В. М. Рамсаи, Градови Светог Павла, њихов утицај на његов живот и мисао: градови источне Мале Азије (Лондон 1907), стр. 32. Видети страну 1006 речи 508, 478. 524, 640. Ал. Грант, Аристотелова етика 1, стр. 4 351, 83. †Ј.Б. Лигхтфоот. Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,277. † Тх. Моммсен, Ромисцхе Гесцхицхте В (Берлин 4 1894), С. 63 и без превода † Б. Х. Неведомски В (Москва 1885), стр. 57. Б. А. Бетзингер, Сенеца-Албум, С. 213. Р уд. Стецк, Дер Галатербриеф С. 264. Јох. Креихер, Л Аннаеус Сенеца унд сеине Безиехунг зум Урцхристентум, С. 49. Б. А. Бетзингер, Сенеца-Албум. С. 198. Ј.Г.И.ипман, чл. „Класични писци и Јевреји“ у Јеврејској енциклопедији ИВ, стр. 108б. Јох. Креихер, л,. Аннаеус Сенеца унд сеине Безиехунген зум Урцхристентум, С. 46 фф'. Ал. Цхиаппелли, И цараттери ориентали делло стоицисмо, стр. 31. Б. А. Бетзингер, Сенеца-Албум. С. 198 и к.ч. 21. Види такође вл. Едв. Л. Хикс, Трагови грчке филозофије и римског права у Новом завету, стр. 115. Б. А. Бетзингер, Сенеца-Албум, С. 211. Троплонг, Де И инфлуенце ду цхристианисме сур ле дроит цивил дес Ромаинс (Брукеллес 1 1844), стр. 28–29. Троплонг ибид., стр. 1 29–31. ср. И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 174 речи † Ј. Б. Лагана нога, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10 301–302. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 383. Само у том смислу и само са таквим ограничењима могу се прихватити разматрања проф. В. В. Болотова у „Хришћанском читању” 1901, бр. 1, стр. 50–75, а такође и уп. његова Предавања о историји античке цркве ИИ, стр 47. Напротив, према Ад. Харнацк, током Нероновог прогона изазваног од Јевреја (Дие Миссион унд Аусбреитунг дес Цхристентумс ин ден ерстен дреи Јахрхундертен, Лпзг 1 1902, С. 41. 343. 381 и према 2. изд. ибид., 1906., С. 30; И.); Хришћани су прогањани управо као хришћани (С. 296–297), а за Римљане је било важно сазнати ко су заправо паликући, па су сходно томе (према Тацит. Аннал. КСВ. 44) испитивали оптужене, а они су се изјашњавали за хришћане. Све ове закључке свакако потврђује Лич. тхеол. др пхил. Е. Тхеодор Клетте; он наводи да су се под Нероном хришћани разликовали од Јевреја, који су против њих изазивали прогон (Дие Цхристенкатастропхе унтер Неро насх ихрен Куеллен инсбесондере нацх Тац. аун. КСВ, 44 вон неуем унтерсуцхт, Тубинген 1907, С. 25), и приликом испитивања самих себе као такве директно142, испитивали су 14Сдецла. оптужба против њих била је усмерена на одиум хумани генерис (С. 133). односно о свом хришћанском исповедању (С. 138), а они су осуђени и прогоњени због хришћанства (С. 141 и уп. 144–145. 146). Стога Г. Е. Зенгер узалуд говори о замишљеном прогону хришћана под Нероном, при чему их је Тацит наводно помешао са Јеврејима, иако су (неразумевањем) тада погубљени многи чланови хришћанске заједнице у Риму (Тхе Јевисх Куестион ин Анциент Роме. Варсав 1899, стр. 1). Стога је за њих врло вероватно да је Гастон Боасије (Римска религија од Августа до Антонина, стр. 375, 15) да су Светонијеве речи (о чему уп. † проф. В.В. Болотов, Предавања из историје древне цркве ИИ, стр. 46–47) Клауд. 25: Јудаеос импулсоре Цхресто ассидуе тумултуантес Рома екпулит (превод В. Алексејев, Санкт Петербург 2 1904, стр. 242) преузето из званичног документа, можда из полицијског извештаја, и уп. Проф. др Антон Сеитз, Цхристус-Зеугниссе аус дем классисцхен Алтертум вон унглаубигер Сеите (Колн 1906), С. 22–23, који су такође били засновани на сопственим исповедањима хришћана. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 374 речи Цхарлес Аубертин, Етуде цритикуе сур лес раппортс суппосес ентре Сенекуе ет саинт Паул, стр. 1.144 суив. Ф. В. Фаррар, Трагатељи Бога, стр. 37–38. Емил Ауст, Дие Религион дер Ромер ин Дарстеллунген аус дем Гебиете дер ницхтцхристлицхен Религионсгосцхицхте КСИИИ (Мунстер и. В. 1899), С. 100. Цхарлес Аубертин, Етуде цритикуе сур лес раппортс суппосес ентре Сенекуе ет саинт Паул, стр. 1 13. 178. Виктор Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 256 речи 273. 278 речи. 306 речи и у „Зборник радова Кијевске богословске академије” 1905, бр. 5, стр. 113. Свети Н. Победимски у часопису „Вера и разум” 1898, бр. 22, стр. 421–422. † Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима. стр. 10 300. 302.Рев. Едв, Л. Хицкс. Трагови грчке филозофије и римског права у Новом завету, стр. 100. Амедее де Маргерие у „Анналес де пхилосопхие цхретиенне” ЛКСИКС (јун 1899), стр. 306–317. Цп. и Проф. Цхр. Ернст Лутхардт. Дие антике Етхик, С. 154. В. Д. Росс у Енцицлопаедиа Библица ИВ, цол. 4799. Проф. В. М. Рамсаи, Свети Павле Путник и римски грађанин, стр. 2,356. Цп. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 376–377. Проф. Лиц. Др. Царл Цлемен, Паулус, сеин Лебен унд Виркен И (Гиессен 1904), С. 12. В. А. Бетзингер, Сенеца-Албум, С. 214–215. † Едв. Хатцх, Гриецхентум унд Цхристентум, С. 103. Епист. 12 11 код о. Хаасе ИИИ, стр. 24. Амедее де Маргерие у „Анналес де пхилосопхие цхретиенне” ЛКСИКС (аврил 1899), стр. 13. О М. Аурелију види и В. Руднев: Цар Марко Аурелије, као филозоф (у часопису „Вера и разум” 1887, бр. 20. стр. 385 и 400; цар Марко Аурелије у свом односу према хришћанству (ибид., стр. 183, ибид.). 17–36). др Мицхаел Валдманн, Дие Феиндеслиебе ин дер антикен Велт унд им Цхристентхум у „Тхеологисцхе Студиен дер Лео-Геселлсцхафт“ хераусг. вон Профф. др Алберт Ерхард и др Франц М. Шиндлер И (Виен 1902), С/ 79–80. Проф. др Отто Пфлеидерер, Ворбереитунг дес Цхристентумс ин дер гриецхисцхен Пхилосопхие ин Религионсгесцхицхтлицхе Волксбуцхер хораусг. вон Фр. Мицхаел Сцхиеле Ш, 1 (Халле а. Саале 1904), С. 51. † Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 30,291. † Ј. Б. Лигхтфоот ибид., стр. 10,298. Видите их у Бруно Бауер, Цхристус унд дие Цаесарен, С. 2 47–48. 50–53. Р уд Стецк, Дер Галатербриеф, С. 249 и даље. Јох. Креихер, Л. Аннаеус Сенеца унд сеине Безиехунген зур Урцхристентум, С. (61-) 72–97. Амедее Флеури, Саинт Паул ет Сенекуе И, стр. 26–77; 77–95; 95–125. † Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10 287–290. Рев. Едв. Л. Хикс, Трагови грчке филозофије и римског права у Новом завету, стр. 114–121. † Ф. В. Фаррар, Трагатељи Бога, стр. 261 реч Свештеник Н. Победимски у часопису „Вера и разум” 1901, бр. 20, стр. 285–290. Руд Стецк, Дер Галатербриеф, С. 256. Руд Стецк ибид., С. 259 и даље. Цм. † Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10 304–308. † Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима, стр. 10,290. К. Мартха. Филозофи и морални песници за време Римског царства, стр.56. В.Едв. Х. Лецки, Ситтенгесцхицхте Еуропас уберс, вон Др. Х. Јоловиез И, стр. 175–176. Цм. Проф. Виллиам Л. Давидсон, Стоиц Цреед, стр. 53. Видети о њима и † Ј. Б. Лигхтфоот, Саинт Паул'с Епистле то тхе Пхилиппианс, стр. 10 312. † Проф. Хр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 149. За Тацита видети † проф. П. Н. Кудрјавцева, Римљанке, стр. 90. 97–98. 138. 154–155. 174, 192–193. 194 речи 227. Види проф. Лудвиг Фриедландер у „Хисторисцхе Зеитсцхрифт” ЛКСКСКСВ (1900), 2, С. 205. 206 и даље. 213–214. 215. 220. 222 и даље. У корист Сенеке, видети проф. В. М. Рамсаи, Тхе Цитиес оф Ст. Паул, стр. 75–76. Проф. Фридрих Лео у Дие Култур дер Гегенварт бераусг. вон Паул Хиннеберг И, 8, С. 356. Против овога, видети Пастера Пјера Фарела у „Ревуе де тхеологие ет де пхилосопхие” 1905, бр. 3 и 4, стр. 321 суив. 345. Против овога види П. Фарел ибид. 1905, бр. 3 и 4, стр. 328 суив. Види такође Б. А. Бетзингер, Сенеца-Албум, С. 192, 2. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 470. В.Едв. Х. Лецки, Ситтенгесцхицхте Еуропас уберс, вон Др. Х Јоловиез И, стр. 205–206. 223. † Н. П. Боголепов, Значење народног грађанског права (јус гентиум) у римској класичној јуриспруденцији, стр. 63. Види такође Б. А. Бетзингер, Сенеца-Албум, С. 199, 1. Видети проф. Л. Фридлендера у „Хисторисцхе Зеитсцхрифт” ЛКСКСКСВ (1900), 2, С. 238. Проф. Л. Фриедландер у „Хисторисцхе Зеитсцхрифт” ЛКСКСКСВ (1900), 2, С. 242. Проф. Е. Тхома, Рим и Царство у прва два века нове ере - превод Ја. И. Руднев (Санкт Петербург 1899), стр. 244. В.Едв. Н. Лееки, Ситтенгесцхицхте Еуропас уберс, вон Др. Х Јоловиез И, стр. 173–174. 175. † Проф. В. И. Модестов, Филозоф Сенека и његова писма Луцилију. стрн. 22. О овоме видети проф. Ернст вон Добсцх утз, чл. „Склавереи унд Цхристентум” у Реаленеиклопадие вон Херзог-Хауцк КСВИИИ (Лпзг 3 1906), С. 427. Види проф. Ернст вон Добсцх утз, Проблеме дес апостолисцхен Зеиталтерс (Лпзг 1904), С. 9. Пастор др Алберт Калтхофф, Дие Ентстехунг дес Цхристентумс (Лпзг 1904), С. 13. Алб. Калтхофф, Дас Цхристус-Проблем (Лпзг 2 1903), С. 3. Алб. Калтхофф, Дас Цхристус-Проблем, С. 2 37. Алб. Калтхофф, Дие Ентстехунг дес Цхристентумс, С. 23. Алб. Калтхофф, Дие Ентстехунг дес Цхристентумс, С. 76. Алб. Калтхофф, Дас Цхристус-Проблем, С. 2 107. За ову страну Калтхоффових погледа, видети проф. Отто Сцхмиедел, Дие Хауптпроблеме дер Лебен-Јесу-Форсцхунг (Тубинген 2 1906), стр. 105–113. За поглед на ропство у антици, видети Рев. Р. Д. Схав, Тхе Паулине Епистлес (Единбург 1903), стр. 306 скк. Проф. Лиц. Др. Царл Цлемен, Паулус, сеин Лебен унд Виркен ИИ (Гиессен 1904), С. 10. Проф. Ернст вон Добсцх утз, Арт. „Склавереи унд Цхристентум” у Реаленциклопадие вон Херзог-Хауцк КСВИИИ 3, С. 425–426. †Проф. Цм. В. Есхевски, Радови И, стр. 474 речи Е. Теицхмуллер, Дер Еинфлусс дес Цхристентхумс ауф дие Склавереи им гриецхисцх-ромисцхен Алтертхум, С. 6–7. Види и др. Франц Воллманн, лиебер дас Верхалтнис дер спатерен Стоа зур Склавереи им ромисцхен Реицхе, С. 34. Е. Теицхмуллер, Дер Еинфлусс дес Цхристентхумс ауф дие Склавереи, С. 9. Проф. Др. Готтхард Вицтор Лецхлер, Склавереи унд Цхристентум И (Лпзг 1877), С. 20. Цп. и † проф. хр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 51–52. Троплонг, Де л'инфлуенце ду Цхристианисме сур ле дроит цивил дес Ромаинс, стр. 1 31. Цп. и † Н. П. Боголепов, Значење народног грађанског права (јус гентиум) у римској класичној јуриспруденцији, стр. 28 речи 199 речи Види † проф. чл. В. Ешевски, Радови И, стр. 476. Х. Ј. Бестманн, Гесцхицхте дер цхристлицхен Ситте И, стр. 179–180. Тх. Захн, Скиззен аус дем Лебен дер алтен Кирцхе, С. 2 125–127. 345.†Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 2, С. 3 690 и даље. Проф. Г. В. Лецхлер, Склавереи унд Цхристентум И, С. 13 фф. † Проф. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 93–94. Проф. Паул Феине, Јесус Цхристус унд Паулус (Лпзг 1902), С. 74. Уопште, о ропству код Грка, уп. у † проф. М. А. Олесницки, Морал старогрчког народа у „Зборник радова Кијевске богословске академије“ 1904, бр. 6, стр. 220–221. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 588–589. † Проф. Цхр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 130–131. Цм. Г. В. Лецхлер, Склавереи унд Цхристентум И, стр. 7–8. Г.Ауг. Симкокс, Историја латинске књижевности ИИ, стр. 15. Цп. И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 8–9. † Б. Н. Чичерин, Историја политичких доктрина И, стр. 74. Б. Н. Чичерин ибид. И, стр. 76. Др Франз Воллманн, Уебер дас Верхалтнис дер спатерен Стоа зур Склавереи им ромисцхен Реицхе, С. 9. Орело Цоне, Пол човек, мисионар и учитељ, стр. 327 не. ср. и И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 77 речи Троплонг, Де л'инфлуенце ду Цхристианисме сур ле дроит цивил дес Ромаинс, стр. 1 31–32. Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 583. Видети Бруно Бауер, Цхристус унд дие Цаесарен, С. 2 56–57. Амедее де Маргерие у Анналес де пхилосопхие цхретиенне ЛКСИКС (јун 1899), стр. 312. Види и и † Ј. Б. Лигхтфоот, Посланица Светог Павла Филипљанима. стр. 10 282. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, 8. 423 фф. др Франц Волман, Уебер дас Верхалтнис дер спатерен Стоа зур Склавереи им ромисцхен Реицхе, С. 8. И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 61–62. Тх. Захн, Скиззен аус дем Лебен дер алтен Кирцхе, С. 2 128–129. Тх. Захн ибид., С. 2 129–130. †Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 753. Франз Воллманн, Уебер дас Верхалтнис дер спатерен Стоа зур Склавереи им ромисцхен Реицхе, С. 22 Троплонг, Де л'инфлуенце ду Цхристианисме сур ле дроит цивил дес Ромаинс, стр. 1 76. 0. Пфлеидерер, Дас Урцхристентум 1, С. 2 35. Проф. др Франц Овербек, Студиен зур Гесцхицхте дер алтен Кирцхе И (Сцхлосс-Цхемнитз 1875). С. 169–170. Проф. Д. Отто Пфлеидерер, Дие Ентстехунг дес Цхристентумс (Мунцхен 1 1905), С. 182. † Едуард фон Хартман, Дас Цхристентум дес неуен Тестаментс (Сацхса им Харз 2 1905), стр. 192–193. Проф. Франц Овербецк, Студиен зур Гесцхицхте дер алтен Кирцхе И, С. 179 фф. Види и † Охр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 151–152. Видети и † В. Н. Чичерина, Историја политичких доктрина И, стр. 77. Сре. испод стране 750, 763. В.Едв. Н. Лецки, Ситтенгесцхицхте Еуропас уберс, вон Др. Х. Јоловиез И, С. 219 фф. † Н. П. Боголепов, Значење народног грађанског права (јус гентиум) у римској класичној јуриспруденцији, стр. 37. Проф. И. В. Попов, Природни морални закон: психолошке основе морала (Сергијев Посад 1898), стр. 418 речи Епист. Л. Л. Сенецае 88, 30 код Фр. Хаасе ИИИ, р. 251. Сре. Проф. Паул Феине, Јесус Цхристус унд Паулус, С. 116, 5. Вицтор Фамински, Религиоус анд морал виев оф Л. Аннеус Сенеца анд тхеир релатионсхип то Цхристианити, пп. 202 вордс 233. †Ед. Зеллер, Дие Пхилосопхие дер Гриецхен ИИИ, 1, С. 3 725. 726. †Ед. Зеллер ибид. ИИИ, 1, С. 3 727. Др Франз Воллманн, Уебер дас Верхалтнис дер спатерен Стоа зур Склавереи им ромисцхен Реицхе, С. 7–8. др Франц Волман ибид., С. 13. др Франз Воллманн ибид., С. 14. Ферд. Цхр. Баур, Дреи Абхандлунген зур Гесцхицхте дер алтен Пхилосопхие, С. 424. Ферд. Цхр. Баур ибид., С. 426. Ферд. Цхр. Баур ибид., С. 428. Проф. Д. О. Пфлеидерер, Ворбереитунг дес Цхристентумс ин дер гриецхисцхен Пхилосопхие ин Религионсгесцхицхтлицхе Волксбуцхер хераусг вон Фр. Мицхаел Сцхиеле ИИИ, 1 (Халле а. Саале 1904), С. 45. † Проф. Ц хр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 115–116. Цм. Проф. др Р. Реизенстеин, Верден унд Весен дер Хуманитат им Алтертум (Страссбург 1907), С. 4. † Проф. Цхр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 150. † М. Гуиот, Сабрана дела ИВ (ИИИ), стр. 240. С. М. Зарин, Аскеза према православном хришћанском учењу И, 2: искуство систематског бављења овим питањем (Санкт Петербург, 1907), стр. 306. † Б. Н. Чичерин, Историја политичких доктрина И, стр. 79. Преподобни Џорџ Џексон, Етичко учење светог Павла у „Излагачу“ 1905, КСИ, стр. 376. Проф. Цхр. Ернст Лутхардт, Дие антике Етхик, С. 116. Проф. Виллиам Л. Давидсон, Стоиц Цреед, стр. 104. 165–166. Др Саломон Рубин, Дие Етхик Сенецас ин ихрем Верхалтнисс зур алтерен унд миттлерен Стоа, С. 82–87. Видети Епиктет Енхиридион..., прев. Гр. Полетики (Санкт Петербург 2 1767), рел. 151–152. Епицтети куае суперсунт Диссертатионес... иллустравит Јоханнес Уптонус ИИ (Лондини 1741), стр. 756–757. Тхеопхрасти Цхарацтерес, Марци Антонити Цомментарии, Епицтети Диссертатионес... емендавит Фред. Дубнер (Париз 1840), стр. 20. Гастон Боасије, Римска религија из Августа од Антонина, стр. 612. Епист. 47.5 код Фр. Хаасе ИИИ, стр. 94. Цп. Троплонг, Де л'инфлуенце ду Цхристианисме сур ле дроит цивил дес Ромаинс, стр. 1 54 Виктор Фамински, Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке, стр. 215 речи Др Саломон Рубин, Дие Етхик Сенецае, С. 87. Троплонг, Де л'инфлуенце ду Цхристианисме сур ле дроит цивил дес Ромаинс, стр. л 55. К. Марта, Филозофи и морални песници током Римског царства, стр. 71, 2. Др Франз Воллманн, Уебер дас Верхалтнис дер спатерен Стоа зур Склавереи им ромисцхен Реицхе, С. 10. А. Сцхмекел, Дие Пхилосопхие дер миттлерен Стоа ин ихрем гесцхицхтлицхен Зусамменханге (Берлин 1892), С. 228. Цп. изнад ул. 647, 734. Проф, Јох. Веисс, Дие цхристлицхе Фреихеит нацх дер Веркундигунг дес Апостелс Паулус, С. 16–17. Види и Е. Теицхмуллер, Дер Еинфлусс дес Цбристентхумс ауф дие Склавереи им гриецхисцх-ромисцхен Реицхе, С. 20. Видети проф. С. В. Орелли, чл. „Склавереи беи ден Хебраерн” у Реаленциклопадие вон Херзог-Хауцк КСВИИИ 3, С. 417–423. Е. Теицхмуллер, Дер Еинфлусс дес Цхристентхумс ауф дие Склавереи им гриецхисцх-ромисцхен Реицхе, С. 13. Цп. Проф. Г. В. Лецхлер, Склавереи унд Цхристентум И, С. 27. О односу хришћанства према ропству видети проф. др Ернст вон Добсцхутз, чл. „Склавереи унд Цхристентум” у Реаленцвклопадие вон Херзог-Хауцк КСВИИИ 3, С. 423–433; Франз Овербецк, Студиен зур Гесцхицхте дер алтен Кирцхе И, С. 179 фф. Тако и проф. В: М. Рамсаи, Ст. Паул у "Тхе Екпоситор" 1902, ВИИИ, стр. 83. Рев. Перци Деарнер, чл. „Социјализам“ у Речнику Христа и јеванђеља изд. Џејмс Хејстингс ИИ (Единбург 1908) стр. 645а-б. Цп. Е. Теицхмуллер, Дер Еинфлусс дес Цхристентхумс ауф дие Склавереи им гриецхисцх-ромисцхен Реицхе, С. 16, као и проф. Г. В. Лецхлер, Склавереи унд Цхристентум И, С. 30; ИИ, С. 1 и даље. др Цхр. А. Бугге, Дас Цхристентум 'аис Религион дес Фортсцхриттс? аус дем норвегисцхен уберс, вон 0. в. Харлинг (Гиессен 1900), С. 51. Рев. Едв. Л. Хикс, Трагови грчке филозофије и римског права у Новом завету, стр. 183–184. Ад. Харнаск, Дие Миссион унд Аусбреитунг дес Цхристентумс ин ден ерстен дреи Јахрхундертен, С. 122 фф.; 2 Ауфл., И Бд (Лпзг 1906), С. 145 и даље. Рев. Р. Д. Схав, Павлове посланице, стр. 326–327. Тако проф. Ц. Ф. Г. Хеинрици, Дер ерсте Бриеф ан дие Коринтхер и Х. Ауг. В. Меиер В, С. 8 233. ХЈ Бестманн, Гесцхицхте дер цхристлицхен Ситте И, С. 387. Тх. Захн, Скиззен аус дем Лебен дер алтен Кирцхе, С. 2 145. др Ц хр. А. Бугге, Дас Цхристентум алс Религион дес Фортсцхриттс, С. 28. Цп. и Ернест Ренун, Лес Апотрес (Париз 1866), стр. 319 и и † Б. Б. Цхуико, Историјске и религијске студије, стр. 3 27. В. Едв. Х. Лецки, Ситтенгесцхицхте Еуропас либерс, вон Др. Х. Јо1овицз И, С. 214 фф. 275 фф. Видети Гастон Боасије, Римска религија од Августа до Антонина, стр. 577 речи сре. Проф. Г. В. Лецхлер, Склавереи унд Цхристентум 1, стр. 19–20. Др Мицхаел Валдманн, Дие Феиндеслиебе ин дер антикен Велт унд им Цхристентхум, С. 11. 58 фф. Е. Теицхмуллер, Дер Еинфлусс дес (Јхристеутхумс ауф дие Склавереи им гриецхисцх-ромисцхен Реицхе, С. 14–15. К. Марта, Филозофи и морални песници током Римског царства, стр. 119. Др Мицх Валдманн, Дие Феиндеслиехе ин дер антикен Велт унд им Цхристентхум, С. 63 фф. др Мицх Валдманн ибид., стр. 74–75. О хладноћи стоичких мудраца према јавним пословима видети И. А. Невзоров, Морал стоицизма и хришћанско морално учење, стр. 66 речи 87. др Цхр. А. Бугге, Дас Цхристентум алс Религион дес Фортсцхриттс, С. 24–25. Тх. Захн, Скиззен аус дем Лебен дер алтен Кирцхе, С. 2 131. Рев. Проф. Р. Ј. Кновлинг, Сведочанство Павла Христу сагледано у неким од његових аспеката (Лондон 1905), стр. 383. Др Саломон Рубин, Дие Етхик Сенецас, С. 83. Проф. Фр. Зелински, Старо хришћанство и римска филозофија у „Питањима филозофије и психологије” КСЛВ, 66 (Књига И за 1903), страна 51, и у књизи: Из живота идеја ИИИ: Ривалс оф Цхристианити (Санкт Петербург 1907), страна 200. О. проф. И. И. Буткевич, Паганизам и јудаизам у време земаљског живота Господа нашег Исуса Христа (Харков 1888), стр. 43. У том смислу треба разумети коментаре др Едмунда Фридемана, Јудисцхе Морал унд Цхристлицхе Стаат (Берлин 1893), стр. 13–14. Студиен зур алттестаментлицлиен Еинлеитунг унд Гесцхицхте хераусг. фон др Карл Холжеј, ИИИ. Хефт: Ехе- унд Фамилиенрецхт дер Хебраер вон Др. Тхеод. Енгерт (Мунцхен 1905), С. 76 и даље. Лиц. Ј. Бензингер, Хебраисцхе Арцхаологие (Тубинген 2 1907), С. 124 и даље. Рев. Проф. Х. В. Мосс, Арт. “Славе, Славери” у А Дицтионари оф Цхрист, анд тхе Госпелс ед. Џејмс Хејстингс ИИ (Единбург 1908), стр. 641б-642а. др Цхр. А. Бугге, Дас Цхристентум алс Религион дес Фортсцхриттс, С. 32. др Херман Коен, Дие Нацхстенлиебе им Талмуд: еин Гутацхтен дем Кониглицхен Ландгерицхте зу Марбург (Марбург 2 1888), С. 6 фф. 8 фф. Н. И. Веинстеин, Гесцхицхтлицхе Ентвицкелунг дес Геботес дер Нацхстенлиебе иннерхалб дес Јудентумс (Берлин 1891), С. 10 фф. проф. Емил Г. Хирсцх, чл. „Цхилдрен оф Год“ у Тхе Јевисх Енцицлопедиа ВИ (Нев-Иорк анд Лондон 1904) стр. 15б. Н. И. Веинстеин, Гесцхицхтлицхе Ентвицкелунг дос Геботес дер Нацхстенлиебе иннерхалб дес Јудентумс, С. 35 фф. Проф. др Вилхелм Бацхер, Дие Агада дер Таннаитцн 1 (Страссбург 2 1903), С. 4 (али стр. 34–35). Харис Вајнсток, Исус Јеврејин и друге адресе (Њујорк 2 1902). стр. 176. Кауфманн Кохлер, чл. „Етхицс-раббиницал“ у Јеврејској енциклопедији В (Нев Иорк анд Лоудон 1903), стр. 248б. 249б. 250б. Исраел Сацк, Дие Религион Алтисраелс нацх ден ин дер Бибел ентхалтенен Грундсатзен даргестеллт (Леипзиг унд Берлин 1885), С. 97 фф. проф. Емил Г. Хирцх, чл. „Гентиле“ у Јеврејској енциклопедији В (Њујорк и Лондон 1903), стр. 616 скк. Види такође Кауфманн Кохлер, чл. „Јудаизам“ у Тхе Јевисх Енцицлопедиа ВИИ (Њујорк и Лондон 1904), стр. 366а. Цп. код проф. Ив. Г. Троицки, Талмудско учење о постхумном стању и коначној судбини људи (Санкт Петербург, 1904), стр. 81, 1. Кауфман Колер у Јеврејској енциклопедији ВИИ, стр. 366–367. проф. Емил Г. Хирсцх, чл. „Златно правило“ у Јеврејској енциклопедији ВИ, стр. 21. проф. Емил Г. Хирсцх, чл. „Став модерног јудаизма према незнабошцима” у Јеврејској енциклопедији В, стр. 625. Види о њему и др М. Дусцхак, Дие Морал дер Евангелиен унд дес Талмуд: еине верглеицхенде Студие им Геисте унсерер Зеит (Брунн 1877), С. 24 Феликс Перлес, Бусетова Религион дес Јудентумс им неутестамент-лицхен Зеиталтер критисцх унтерсуцхт (Берлин 1903), С. 59. Кауфманн Кохлер, Зум Капител дер јудисцхен Вохлтхатигкеитспфлеге ин Фестсцхрифт зум сиебзигстен Гебуртстаге А. Берлине р’с, Франкфурт а. М. 1903. С. 195–203 према извештају Самјуела Познанског у „Ревуе дес етудес јуивес” КСЛВИИ, 93 (Јуиллет–Септембре 1903), стр. 137, а једнако к.ч. и истом К. Кохлер'с., Артт. „Циљеви“ и „Цхарити анд Цхаритабле Институтионс“ у Тхе Јевисх Енцицлопедиа И (Нев Иорк анд Лондон 1901), стр. 475; ИИИ (ибид. 1902), стр. 667б скк. Рабин др Лео Буцк, Дас Весен дес Јудентумс (Берлин 1905), С. 154. Бертхолд вон Сцхоттенфелд, Да ли је мусс ман вон Талмуд виссен? Берлин 1904. С. 62. Рабин др Јозеф Ешелбахер, Дас Јудентум унд дас Весен дес Цхристентум (Берлин 1905), С. 31. 34 фф. 153. Др М. Дусцхак, Морал дер Евангелиен унд дес Талмуд (Брун 1877), С. 37. др М. Душчак исто, С. 6. Др Јос. Есцхелбацхер, Дас Јудентум унд дас Весен дес Цхристентумс, С. 74. 76–77. Рабин др Ј. Голдсцхмидт, Дас Весен дес Јудентумс мицх Бибел, Талмуд, Традитион унд религиосер Пракис критисех даргестеллт ин Религионсвиссенсцхафтлицхе Библиотхек дес Јудентумс хераусг. вон Др. Ј. Голдсцхмидт, Хефт. 2 у. 3 (Франкфурт а. М. 1907), С. 184. др Ј. Голдсцхмидт ибид., С. ВИ. 122–158. 159–160. 175. 206. 211. 214–215. Погледајте и странице испод. 669, 958. др Ј. Голдсцхмидт ибид., С. 40 фф. Др Јос. Есцхелбацхер, Дас Јудентум им Уртеиле дер модернен протестантисцхен Тхеологие (Лпзг 1907), С. 11. Оберраббинер др М. Гудеманн, Дас ворцхристлицхе Јудентум ин цхристлицхер Дарстеллунг (Бреслау 1903), С. 8. Цм. и Др. Ерицх Бисцхофф, Јесус унд дие Раббинер: Јесу Бергпредигт унд „Химмелреицх“ у ихрер Унабхангигкеит вон Раббинисмус (Лпзг 1904). С. 2. Израел Абрахамс, Кратка историја јеврејске књижевности од пада храма (70. н. е.) до ере еманципације (1786. н. е.), Лондон 1906., стр. 15. Др Пол Ригер, Хилел и Исус (Хамбург 1904), С. 11. Др Паул Риегер ибид., стр. 4–5. др Пол Ригер ибид., С. 6. др Паул Риегер ибид., С. 11. Др Едмунд Фриедеманн, Јудисцхе Морал унд цхристлицхе Стаат (мит Анханг [С. 19–45]: Дие Бергпредигт унд дие јудисцхен Куеллен; Аусзуг анс дем Верк: Лес оригинес ду Сермон де ла Монтагне пар Хипполите Родригуес, С.1896, Берлин 11896. Др Едмунд Фриедеманн ибид., С. 8 фф. Хиполит Родригуес и Едв. Фриедеман ибид., стр. 20–45. Др Јос. Есцхелбаехер, Дас Јудентум им Уртеиле дер модернен протестантисцхен Тхеологие, С. 47. Цм. Проф. Д. Арнолд Меиер, Вер хат Цхристентум бегрундет, Јесус одер Паулус? Тибинген 1907. С. 30. 34–35. Проф. Д. Арнолд Меиер ибид., С. 40. Проф. Лиц. Вилхелм Луекен, Дер Бриеф ау дие Пхилиппер у Дие Себрифтцн дес Неуен Тестаментс хераусг. вон проф. др Јоханн Веисс ИИ, 2 (Готтинген 1 1907), С. 142. Рев. Р. Хебер Невтон, Исход теолошког покрета нашег доба у Тхе Хибберт Јоурнал ИВ, 2 (јануар 1906). стр. 273. Проф. Д. Арнолд Меиер, Вер хат дас Цхристентум бегрундет. Исус или Паулус? С. 43 Неутестаментлицхе Абхандлунген хераусг. вон Проф. Др. А. Б1удау, Хефт 1/2: Јесус унд дие Хеиденмиссион вон Проф. Др. Мак Меинерт, (Мунстер и. В. 1908), С. 214. Против тога видети проф. др Адолф Јулицхер, Дие Религион Јесу унд дие Анфанге дес Цхристентумс бис зум Ницаенум (325) у Дие Култур дер Гегенварт хераусг. вон Паул Хиннеберг И, 4 (Берлин и Лајпциг 1906), С. 78. Пфаррер Карл Стиер, Паулус убер дие Сунде унд дас Јудентум сеинер Зеит у „Протестантисцхе Монатсхефт“: Неуе Фолге дер Протестантисцхен Кирцхензеитунг хераусг. вон 1). Јулије Вебски КСИ (И.пзг 1907), 3, С. 101 у. Анм. 1. Џејмс Дарместетер, Дие Пхилосопхие дер Гесцхицхте дес јудисцхен Волкес аус дем францосисцхен уберсетзт вон. Ј. Сингер (Виен 1884), стр. 21–22. Џејмс Дарместетер ибид.. С. 22. Рабин др Ј. Голдсцхмидт, Дас Јудентум ин дер Религионсгесцхиехте дер Менсцххеит (Франкфурт а. М. 1907), С. 98. Дакле, Саломон Рајнах, Αωροι βιαιος θανατος у „Арцхив фур Религионсвиссенсцхафт” ИКС (1906), 3–4, С. 319. 321–322; к.ч. о овоме „Библисцхе Зеитсцхрифт” В (1907), 3, С. 293. Проф. Д. Отто Пфлеидерер, Дие Ентстехунг дес Цхристентумс (Мунцхен 1 1905), С. 142. Проф. О. Пфлеидерер ибид., С. 159. Др Ј. Голдсцхмидт, Дас Јудентум ин дер Религионсгесцхицхте дер Менсцххеит, стр. 97–98. Др М. Дусцхак, Дие Морал дер Евангелиен унд дес Талмуд, С. ИКС-Кс. др М. Душчак исто, С. 53. др М. Душчак исто, С. 54. Др Ј. Елбоген, Дие Религионсансцхауунген дер Пхарисииер мит бесондерер Беруцксицхтигунг дер Бегриффе Готт унд Менсцх (Берлин 1904), С. 75. Бернхард Епстеин код Др. М. Дусцхак, Дие Морал дер Евангелиен унд дес Талмуд, С. ИВ. Рабин др. С. Каутз, Дас Весен дес пропхетисцхен Јудентумс: еин Беитраг зум Верстанднис дер Пропхетен (Берлин 1907). С. 1. † С. Мунк, Палестина: десцриптион геограпхикуе, хисторикуе ет арцхеологикуе (Париз 1845), стр. 514а. Др Јос. Есцхелбацхер, Дас Јудентум им Уртеиле дер модернен протестантисцхен Тхеологие, С. 44. Проф. Лиц. тхеол. Јустус Коберле, Сунде унд Гнаде им религиосен Лебен дес Волкес Исраел бис ауф Цхристум: еине Гесцхицхте дес ворцхристлицхен Хцилсбевусстсеинс (Мунцхен 1905), С. 482. Проф. др Едуард Кониг, Прапхетенидеал, Јудентум, Цхристентум (Лпзг 1906), С. 16 фф. 44 фф. Проф. Јустус Коберле, Сунде унд Гнаде им религиосен Лебен дес Волкес Исраел, С. 638. др Јосепх Клауснер, Дие мессианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен (Берлин 1904), С. 34 фф. Др Ј. Голдсцхмидт, Дас Весен дес Јудентумс, С. 82. др Ј. Голдсцхмидт ибид., стр. 83. Видите Др. Фелик Перлес, Вас лехрт унс Харнацк? Франкфурт а. М. 1902. С. 12 и види у вези са овим и Миссионспредигер Карл Кунерт, Вас лернен Јуден унд Цхристен вон Др. Перлес? Конигсберг и. Пр. 1902. С. 4 фф. Пастор Р. Билербецк, Хат дие алте Синоге еинен праекистентен Мессиас геканнт? у "Натанаилу" хераусг. фон проф. др Херман Л. Штрак КСИКС (Берлин 1903), 4, С. 118. Проф. др Едуард Кониг, Талмуд унд Неуес Тестамент у „Библисцхе Зеит- унд Стреитфраген зур Аулкларунг дер Гебилдетен“ хераусг. вон Д. Фриедрицх Кропатсехек ИИИ, 8 (Гр. Лицхтерферде–Берлин 1907), С. 13. Др Јос. Есцхелбацхер, Дас Јудентум унд дас Весен дес Цхристентумс, С. 49 фф. 60. Пастор П. Билербецк у „Натанаелу“ КСИКС (1903), 4, С. 106. Проф. др Ед. Кониг, Геиехицхте дес Реицхес Готтес бис ауф Јесус Цхристус (Брауншвајг и Лајпциг 1903). С. 309. др Едуард Кониг, Пропхетенидеал. Јудентум, Цхристентум, С. 22. За 1 књ. Макабејци, видети В.П. Родинков, Прва књига о Макабејима: Исагошка студија (Кијев 1907), стр. 15–16. Види и Паул Кругер, Пхило унд Јосепхус алс Апологетен дес Јудентумс (Лпзг 1906), стр. 46–47. Према речима проф. др Емила Брејеа, и овде се огледа стварни утицај стоицизма (Лес идеес пхилосопхикуес ет религиеусес де Пхилон д’Алекандрие, Париз 1908, стр. 7), јер је Филону била драга само вечност Мојсијевог закона (стр. 10). Уопштено, о овој теми видети и проф. Лудвиг Блау, чл. „Преегзистенција Месије“ у Јеврејској енциклопедији Кс (Њујорк и Лондон 1905), стр. 183б-184а. Проф. Мосес Буттенвиесер, Арт. „Месија“ ибид. ВИИИ (Њујорк и Лондон 1904), стр. 511а, а за сву апокрифну литературу видети Пфаррер Лудвиг Цоуард, Дие религиосен унд ситтлицхен Ансцхауунген дер алттестаментлиехен Апокрипхен унд Псеудепиграпхен (Гутерслох 1907). С. 207–209. Пастор П. Билербек у "Натанаелу" КСИКС (1903), 4, С. 98 и даље: 5, С. 121. 122. 125. КСКСИ (1905), 4, С. 89. П. Биллербецк ибид. КСКСИ (1905), 4. С. 90. 115. Садашње издање Енохове књиге датира из првих година након Иродове смрти. код Лиц. тхеол. Пастор Хајнрих Апел, Дие Компоситион циес атхиописцхен Хеноцхбуцхес у „Беитраге зур Фордерунг цхристлицхер Тхеологие“ хераусг. вон Профф. А. Сцхлаттер унд В. Лутгерт Кс (Гутерслох 1906), 3, С. 101. П. Билербек у "Натанаелу" КСИКС (1903), 4, С. 100. 101. 113. П. Биллербецк ибид. ХИХ (1903), 4, С. 105. 106. 109. 111. др Јос. Клауснер, Дие месианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен, С. 66. П. Билербецк у "Натханаел" КСИКС (1903), 4, С. 100. Чак и овај јеврејски концепт идеалног пре-егзистенције Месије Рев. Овен С. Вхитехоусе асимилира утицај Платонове доктрине о архетипском човеку (види Арт. "Мессиах" у А Госп. Единбург 1908, стр. Д. В. Знаменски се не слаже са нашим мишљењем о одсуству у јудаизму догмата о већ постојећем Месији (Учење св. Апостола Јована Богослова у Четвртом јеванђељу о личности Исуса Христа, Кијев 1907, стр. 161), очигледно, само због садржаја реалног схватања, одвојеног схватања ове идеје у погледу божанско постојање, јер ово друго није признато за јеврејску теологију и самог овог аутора (стр. 164). Рев. В. О. Е. Оестерлеи и Рев. Г. Х. Бок, Религион анд Ворсхип оф тхе Синагогуе: ан Интродуцтион то тхе Студи оф Јудаисм фром тхе Нев Тестамент Период (Лондон 1907), стр. 197. 199. Др Јос. Клауснер, Дие месианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаи тен, С. 70. 71. Др Јос. Есцхелбацхер, Дас Јудентум унд дас Весен дес Цхристентумс, С. 39. 40 фф. Ј. Тикеронт, Хистоире дес догмес И: Ла тхеологие антени-ееенне (Париз 4 1906), стр. 43 П. Билербецк у "Натанаелу" КСИКС (1903), 4, С. 108. 116; 5, С. 121. 123. Проф. др Ј. Веллхаусен, Дас Евангелиум Луцае уберсетзт унд еркларт (Берлин 1904), С. 96. др Јос. Клауснер, Дие месианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен, С. 71. Проф. Д. Ц. Ф. Георг Хеинрици, Беитруге зур Гесцхицхте унд Еркларунг дес Неуен Тестаментс Ш: 1. Бергпредигт (Маттх. 5–7. Лук. 6, 20–49) бегриффсгесцхицхтлицх унтерсуцхт. 2. Аус Хинтерлассенсцхафт дес Петрус вон Лаодицеа (Лпзг 1905), С. 15. др Ерих Бишоф, Талмуд-Катехизам (Лпзг 1904), С. 7. 42. др Ерих Бишоф ибид., С. 45. М. Е. Поснов, Јудаизам (Кијев 1906), стр. 251. Лиц. Др В. Стаерк, Неутестаментлицхе Зеитгесцхицхте ИИ (Лпзг 1907), С. 85 и даље. Рабин Јацоб Заллел Лаутербацх, чл. „Теологија“ у Тхе Јевисх Енцицлопедиа КСИИ (Њујорк и Лондон 1906), стр. 136б-137а. Д. В. Знаменски, Поуке светог Јована Богослова у четвртом јеванђељу о лицу Исуса Христа, стр. 162 речи. Проф. др Едуард Кониг: Пропхетенидеал, Јудентум, Цхристентум, С. 52 фф.; Талмуд унд Неуес Тестамент, С. 16–17; Гесцхицхте дес Реицхес Готтес бис ауф Јесус Цхристус, С. 315 фф. Проф. Е. А. Воронцов, Пагански мит о златном добу и месијанске тежње Јевреја у часопису „Вера и разум“ 1905, бр. 12, стр. 671 реч др теол. Пхилипп Фриедрицх, Дер Цхристус-Наме им Лицхте дер алт- унд неутестаментлицхен Тхеологие (Колн 1905), С. 69. 80–81. др Јос. Клауснер, Дие месианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен, С. 2. др Јос. Клауснер ибид., стр. 25–26. др Јос. Клауснер ибид., С. 40. др Јос. Клауснер ибид., С. 8. др Јос. Клауснер ибид., стр. 94–95. Др Јос. Клауснер, Дие месианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен, С. 106. др Јос. Клауснер ибид., С. 119. В. О. Е. Оестерлеи и Г. Х. Бок, Религија и обожавање синагоге, стр. 205 ск. Р.П.Фр. М. Ј. Лагранге, Нотес сур ле мессианисм ау темпс де Јесус у Ревуе библикуе интернатионале: ноувелле серие ИИ, 4 (октобар 1905), стр. 486. о. М. Ј. Лагранге ибид. ноув. серија ИИ, 4 (октобар 1905), стр. 501. о. М. Ј. Лагранге ибид ноув. серија ИИ, 4 (октобар 1905), стр. 503 суив. о. М. Ј. Лагранге ибид. ноув. серија ИИ, 4 (октобар 1905), стр. 514. Проф. Јох. Готтсцхицк, Арт. „Реицх Готтес” у Реаленциклопадие вон Херзог-Хауцк КСВИ (Лпзг 3 1905), С. 785. Проф. Лиц. Рудолф Кнопф, Дие Зукунфтсхоффнунген дес Урцхристентумс ин Религионсгесцхиехтлицхе Волксбуцхер хераусг. вон Фр. Михаел Шиле И, 13 (Тубинген 1907), С. 2. Цп. Василиј Гомеров, Откривање јеванђељске концепције Царства Божијег (Кијев 1906), стр. 9. Др Ерицх Бисцкофф, Јесус унд дие Раббинер, С. 100. Др Јос. Клауснер, Дие месианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен, С. 5. П. Билербек у "Натанаелу" КСИКС (1903), 4, С. 108. др Јос. Клауснер, Дие месианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен, С. 65. Серапхин Протин, Ле Мессие соуффрант данс ла пенсее јуиве у „Ревуе Аугустиниенне” ВИ аннее, том Кс, бр. 58 (Јанвиер-Јуин 1907), стр. 18–25. др Јос. Клауснер, Дие месианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен, С. 9. Проф. др Паул Феине, Дас Цхристентум Јесу унд дас Цхристентум дер Апостел ин ихрер АбгрМнзунг геген дие Религионсгесцхицхте у „Цхристентум унд Зеитгеист“: Хефте зу „Глаубен унд Виссен“, Хефт И (Штутгарт 1924.), С. Проф. Хугх М'Доналд Сцотт. Арт, „Фарисеји” у речнику Христа и јеванђеља изд. Џејмс Хејстингс ИИ, стр. 354б. др Јос. Клауснер, Дие месианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен, С. 86. др Јос. Клауснер ибид., С. 15. др Јос. Клауснер ибид., С. 14. Проф. Мосес Буттонвиесер у „Јеврејској енциклопедији” ВИИИ, стр. 506б. Др Јос. Клауснер, Дие месианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен, С. 16. 48. др Јос. Клауснер ибид., С. 12 фф. 49. др Јос. Клауснер ибид., С. 10. Др Јос. Клауснер ибид., С. 47. Рев. Овен Ц. Вхитехоусе ин А Дицтионари оф Цхрист анд тхе Госпелс ед. Џејмс Хејстингс ИИ, стр. 173б. Др Г. Холлманн, Велцхе Религионен хаттен дие Јуден алс Јесус ауфтрат? ин Религионсгесцхицхтлицхе Волксбуцхер хераусг. вон Фр. Мицхаел Сцхиеле И, 7 (Халле а. Саале 1905), С. 53. М. Е. Поснов, Јудаизам, стр. 254 речи Пфаррер Лудвиг Цоуард, Дие религиосен унд ситтлицхен Ансцхауунген дер алттестаментлицхен Апокрипхен унд Псеудефф202, Проф. др ур. Кониг, Гесцхицхте дес Реицхес Готтес бис ауф Јесус Цхристус, стр. 315–316. др Едуард Кениг, Талмуд унд Неуес Тестамент, С. 20. Др Ј. Голдсцхмидт, Дас Јудентум ин дер Религионсгесцхицхте дер Менсцххеит, С. 66. 67. Др Јос. Клауснер, Дие месианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен, С. 107. Лиц. Алфред Јунцкер, Дас Гебет беи Паулус у Библисцхе Зеит- унд Стреитфраген зур Ауфкларунг дер Гебилдетен хераусг. вон Лие. Др. Боехмехр унд Лиц. Др. Кропатцхецк И, 6 (Гр. Лицхтерфелде–Берлин 1905), стр. 7–8. Лудвиг Цоуард, Дие религиосен унд ситтлицхен Аусцхауунген дер алттестаментлицхен Апокрипхен унд Псеудепиграпхен, С. 155 фф. Лудвиг Цоуард ибид., С. 138. 173 фф. Лудвиг Цоуард ибид., С. 175 фф. 178 фф. Лудвиг Цоуард ибид., С. 178. Проф. Јустус Коберле, Сунде унд Гнаде им религиосен Лебен дес Волкес Исраел бис ауф Цхристум, С. 507. Др Ј. Голдсцхмидт-, Дас Весен дес Јудентумс, С. 56–58. др Ј. Голдсцхмидт Дас Јудентум ин дер Религионсгесехицхте дер Менсцххеит, С. 2 фф.; Дас Весен дес Јудентумс, С. 53 и даље. 58 фф. 75. Проф. Јустус Коберле, Сунде унд Гнаде им религиосен Лебен дес Волкес Исраел бис ауф Цхристум, С. 507 Види више о њима Проф. др Едуард Кониг, Пропхетенидеал, Јудентум, Цхристентум, С. 62 фф. Рев. Г. Гордон Сцотт, чл. чл. "Ам Ха'арез" у Речнику Христа и јеванђеља, изд. Џејмс Хејстингс И (Единбург 1906), стр. 52а-б. др Ерицх Бисцхофф, Талмуд-Катецхисмус, С. 47. Свештеник. Григорије Мозолевски, Оптужни говор Господа нашег Исуса Христа против књижевника и фарисеја (Варшава 1900), стр. 19–20. Рабин др Игназ Зиглер, Дер Кампф звисцхен Јудентум унд Цхристентум ин ден ерстен дреи цхристлицхен Јахрхундертен (Берлин 1907), С. 20–21. За више детаља видети проф. Д. Вилхелм Боуссет у „Тхеологисцхе Рундсцхау” Кс (1907), 11, С. 428–438 против А. Буцхлера, Дер галилаисцхе Ам-ха-Арцс дес звеитен Јахрхундерте, Виен 1906. Мориз Фридландер, Гриецхисцхе Пхилосопхие им Алтен Тестамент: еине Еинлеитунг ин дие Псалмен- унд Веисхеитслитератур (Берлин 1904), С. КСИ Видети „Хришћанско читање“ 1855, ИИ део, стр. 107–158 у чланку „О судбини десет племена израелског народа након њиховог расејања иза Еуфрата“. „Хришћанско читање” 1855, ИИ, стр. 90–107. проф. Ив. Г. Троицки, Талмудско учење о постхумном стању и коначној судбини људи (Санкт Петербург, 1904), стр. 84–85. Др Јос. Клауснер, Дие мцссианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен, С. 7–8. проф. Ив. Г. Троицки, Талмудско учење о постхумном стању и коначној судбини људи, стр.62. Види о овоме Проф. Ернст вон Добсцхутз, Арт. „Проселитен” у Реаленциклопадие вон Херзог-Хауцк КСВИ 3, С. 119–120. Рабин Ј. З. Лаутербацх, чл. „Симеон бен Лакиш“ у Јеврејској енциклопедији КСИ, стр. 355а. проф. Ив. Г. Троицки, Талмудско учење о постхумном стању и коначној судбини људи, стр. 84–85. Мориз Фриедландер, Дие религиосен Бевегунген иннерхалб дес Јудентумс им Зеиталтер Јесу (Берлин 1905), С. 32. Др Јос. Клауснер, Дие мцссианисцхен Ворстеллунген дес јудисцхен Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен, С. 80. 82 фф. проф. Ив. Г. Троицки, Талмудско учење о постхумном стању и коначној судбини људи, стр. 94–95. (233.) проф. Емил Г. Хирсцх, чл. „Прозелит“ у Јеврејској енциклопедији Кс, стр. 223б. Проф. Франк Едвард Робинсон, чл. „Прозелит“ у Речнику Христа и јеванђеља изд. Џејмс Хејстингс ИИ, стр. 444б–445а. Ствар се у суштини неће променити ако се чак и сложимо да су неповољне судове о прозелитима у јудаизму одређивале историјске околности (проф. др Фридрих Сиферт, Дие Хеиденбекехрунг им Алтен Тестамент унд им Јудентум ин Библисцхе Зеит- унд Стреитфраген зур Ауфкладерунг в. Проф. др. Фридрих Сиферт. Кропатсехек, ИВ, 3, Гр Лиехтерфелде– Берлин 1908, стр. 38–39) и посебно је превладао након разарања Јерусалима (Проф. Др. Мак Меинертз, Јесус унд дие Хеиденмиссион ин Неутестаментлицхе Абхандлунген, М. Б. Хераусг. В. 1908, С. 46), јер ово гледиште није било противно јеврејско-рабинској догми, али је њоме било потпуно оправдано. др Јос. Клауснер, Дие мессианисцхен Ворстеллунген дес јудисехеу Волкес им Зеиталтер дер Таннаитен, С. 115. др Јос. Клауснер ибид., С. 37. Видите више о њему из Др. Ерицх Бисцхофф, Талмуд-Катецхисмус, стр. 79–78. Видите више о овоме од Др. В. Келлерманн, Критисцхе Беитраге зур Ентстехунгсгесцхицхте дес Цхристентумс (Берлин 1906), стр. 71–91. Др Јос. Есцхелбацхер, Дас Јудентум им Уртеиле дер модернеу протестантисцхен Тхеологие, С. 38. Проф. др Ц. Ф. Георг Хеинрици, Дер литтерарисцхе Цхарактер дер неутостаментлицхен Сцхрифтен (Лпзг 1908). С. 23. В. О. Е. Оестерлеи и Г. Х. Бок, Религија и обожавање синагоге, стр. 34. 211. В. О. Е. Оестерлеи, Јеврејска доктрина о „последњим стварима“ у цркви и синагоги Кс, 1 (јануар, 1908), стр. 5. В. О. Е. Оестерлеи и Г. Х. Бок, Религија и обожавање синагоге, стр. 204. Погледајте нашу књигу. И, стр. 833 речи Др Јос. Есцхелбацхер, Дас Јудентум им Уртеиле дер модернен протестантисцхен Тхеологие, С. 39. Др Јос. Есцхелбацхер ибид., С. 48. Против овога види Паул Кругер, Пхило унд Јосепхус алс Апологетен дес Јудентумс, С. 80–82. Видети Рев. Г. Н. Бок, Неке рабинске илустрације о Новом завету И: Параболе у ​​„Цркви и синагоги“ ВИИИ, 3 (јул, 1906), стр. 87–89. Лиц. тхеол. Пол Кругер, Абодах Сара. Дер Мисехнатрацтат „Готзендиенст“ ин Аусгевахлте Мисцхнатраетате ин деутсцхер Уеберсетзунг хераусг. вон Лиц. тхеол. Пол Фибиг, бр. 4 (Тиибиген 1907), С. 27. Проф. Јустус Коберле, Сунде унд Гнаде им религиосен Лебен дес Волкес Исраел бис ауф Цхристум, С. 490, 1 . Др Ерицх Бисцхофф, Јесус унд дие Раббинер, С. 34. Проф. др Едуард Кениг, Талмуд унд дас Неуес Тестамент, С. 27. Проф. др Едуард Кониг, Талмуд унд дас Неуес Тестамент, С. 27 фф. Др Ерицх Бисцхофф, Талмуд унд дас Неуес Тестамент, С. 64–65. Др Јос. Есцхелбацхер, Дас Јудентум им Уртеиле дер модернен протестантисцхен Тхеологие, С. 13. Цп изнад, стр. 656, 814. Топу Андре, Л'есцлаваге цхез лес анциенс Хебреук: етуде д'арцхеологие библикуе (Париз 1892), стр. 40. Цп. и Миссионспредигер Карл Кунерт, Раббинер Др. Х. Вогелстеин’с Вортраг: Дие Анфанге дес Талмудс унд дие Ентстехунг дос Цхристентумс белеуцхтет (Конигсберг и. Пр. 1902), С. 6–7. Види проф. Д. Вилхелм Боуссет, Дие Религион дес Јудентумс им неутестаментлицхен Зеиталтер (Берлин 1903), С. 391. Др Ј. Голдсцхмидт, Дас Јудентум ин дер Религионсгесехицхте дер Менсцххеит, С. 77. Др Мицх Валдманн, Дие Феиндеслиебе ин дер антикен Велт унд ин Цхристентхум, С. 3. 179. Рабин Кауфманн Кохлер, чл. „Саул из Тарса“ у Јеврејској енциклопедији КСИ, стр. 85 а. 86а. Проф. Јустус Коберле, Сунде унд Гнаде им религиосен Лебен дес Волкес Исраел бис ауф Цхристум, С. 518–519. Феликс Перлес, Бусеова Религион дес Јудентумс им неутестаментлицхен Зеиталтер, С. 91. Рабин Кауфман Колер у Јеврејској енциклопедији КСИ. стр. 866.81а. Рев. Цанон Фоакес-Јацксон, Страни утицај на развој Израела ИИИ: Израел и Персија у Тхе Интерпретер ИИИ, 3 (април 1907), стр. 257 скк. 267 скк. Проф. О. Пфлеидерер, Дио Ентвицклунг дес Цхристентумс, С. 10. Међутим, по питању суботе, он говори у прилог независности од Вавилона и проф. Хајнрих Цимерн, Кеилинсцхрифтен унд Бибел нацх ихрем религионсгесцхицхтлицхен Зусамменханг: еин Леитфаден зур Ориентиерунг им сог. Бабел-Бибел-Стрцит мит Еинбезиехунг ауцх дер неутестаментлицхен Проблеме (Берлин 1903), С. 30–32. Према речима проф.Јох. Хехн (Сиебензахл унд Саббат беи ден Бабилониерн унд им Алтен Тестамент, Лпзг 1907), вавилонска субота није била дан одмора, већ дан смиривања гнева богова: видети Рев. Р. Х. Страцхан у „Тхе Екпортитор“, ИИИ, 1908. 287–288. Види горње странице. 988, 37. Х. Зиммерн, Кеилинсцхрифтен унд Бибел нацх ихрем религионсгесцхицхтлицхен Зусамменханг, С. 39–43 и цп. код Лиц. Проф. Алфред Јунцкер, Дас Цхристусбилд дес Паулус (Халле а. С. 1906), С. 14. Проф. Лиц. Др. Царл Цлемен, Паулус, сеин Лобен унд Виркен ИИ, С. 107–109. Против овога види проф. Д. А. Сцхлаттер, Јесу Демут, ихре Миссдеутунген, ихр Грунд у „Беитруге зур Фордерунг цхристлицхер Тхеологие“ хераусг. вон Профф. А. Сцхлаттер унд В. Лутгерт ВИИИ (Гутерслох 1904), С. 72 фф. Тако и др Ханс Балмер, Дие Ромфахрт дес Апостелс Паулус унд дие Сеефахртскунде им ромисцхен Каисерзеиталтер (Берн-Мунцхенбуцхсее 1905), С. 11. Проф. др Вилхелм Боуссет, Дер ерсте Бриеф ан дие Коринтхер ин Дие Сцхрифтен дес Неуен Тестаментс хераусг. вон проф. др Јох. Веисс ИИ. И (Готтинген 1 1907), С. 92. Проф. др Теобалд Зиглер, Гесцхицхте дер цхристлицхен Етхик ИИ (Страссбург 1886), стр. 85–86. Џејмс Доналдсон, жена; њен положај и утицај у старој Грчкој и Риму и међу раним хришћанима (Лондон 1907), стр. 133 скк. Проф. др Рајнхолд Зеберг, Уебер дас Реден дер Фрауен ин ден апостолисцхен Гемеинден у зборнику Аус Религион унд Гесцхицхте; гесаммелте Ауфсатзе унд Вортраге И: Библисцхес унд Кирцхеугесцхицхтлиехес (Лпзг 1906), С. 124–125. †Проф. Цм. В. Есхевски, Дела И, стр. 527 речи; ИИИ, стр. 346 речи Проф. Цм. В. Есхевски, Радови И, стр. 474. Лиц. тхеол. Леополд Зсцхарнацк, Дер Диенст дер Фрау ин дер ерстен Јахрхундертен дер цхристлицхен Кирцхе (Готтинген 1902), С. 2 фф. Гастон Боасије, Римљанке, њихово образовање и положај у друштву (Санкт Петербург, 1855), стр. 16–17. 53–54. Гастон Боиссиер ибид., стр. 45 речи Гастон Боиссиер ибид., стр. 33 речи Гастон Боасије ибид., стр. 36. Видите Студиен зур алттертаментлицхен Еинлеитунг унд Гесцхицхте хераус.“ вон Др. Царл Холзхеи, ИИИ Хефт: Ехе-унд Фамилиенрецхт дер Хебраер вон Др. Тхеод. Енгерт (Мунцхен 1905), стр. 58–66. Лажи. Др Ј. Бензингер, Хебраисцхе Арцхаологие (Тубинген 2 1907), С. 110 и даље. Др. Ерицх Бисцхофф, Талмуд-Катецхисмус, С. 53 фф. О њој погледајте Приватдоз. Лажи. Фритз Вилке, Дас Фрауенидеал унд дие Сцхатзунг дес Веибес им Алтен Тестамент (Лпзг 1907), С. 7 фф. Фриц Вилке ибид., С. 31. Фриц Вилке ибид., С. 51. Рев. В. О. Е. Оестерлеи и Рев. Г. Х. Бок, Религион анд Ворсхип оф тхе Синагогуе, стр. 291. 297 скк. Гастон Боасије, Римске жене, стр. 54. Лиц. Леополд Чарнак, Дор Диенст дер Фрау, С. 5. † Едуард фон Хартман, Дас Цхристентум дес неуен Тестаментс (Сацхса им Харз 2 1905), С. 189. 193. 190. Џејмс Доналдсон, Жена, стр. 163. Види страницу изнад. 650. 763. Гастон Воиссиер, Римске жене, стр. 54. Лиц. Леополд Чарнак, Дер Диенст дер Фрау, С. 8. Џејмс Доналдсон, Жена, стр. 148. 154. Видети Бискуп Џон Вордсворт, Служба благодати: студије ране црквене историје са освртом на садашње проблеме (Лондон 4901), стр. 257: „Од свих коренитих промена које је хришћанство унело у друштвени живот човечанства, нови положај који је дат женама био је можда најупечатљивији и најплодоноснији. ср. и у књизи превода лиценцијата Ед. Голц, Женска служба у хришћанској цркви, Сергијев Посад 1907. Џејмс М. Кембел, Пол Мистик: студија о апостолском искуству (Лондон 1907), стр. 183 скк. Јамес М. Цампбелл ибид., стр. 179. Лиц. Леополд Зсцхарнацк, Дер Диенст дер Фрау, С. 5 фф. 8.9 Цп. и „Библисцхе Зеитсцхрифт” В (1907), 1, С. 75. Џејмс Доналдсон, „Жена, стр. 150–151. Рев. Проф. Роберт Мацкинтосх, Брачни проблем у Коринту (1. Коринћанима ВИИ. итд.) у Тхе Екпоситор 1907, Кс, стр. 361. Проф. Д. Вилхелм Лутгерт, Дие Лиебе им Неуен Тестамент: еин Беитраг зур Гесцхицхте дес Урцхристентумс (Лпзг 1905), С. 208–209.