Shën Apostulli Pal dhe filozofi Seneka

Çështja e korrespondencës midis Shën Apostullit Pal dhe filozofit Seneka. – Supozime për varësinë e tyre reciproke, por Seneka ishte në thelb një stoik, por përndryshe jo origjinal; analiza e analogjive të veçanta. – Çështja e skllavërisë, humanitarizmit, universalitetit dhe pozitës së gruas. - Përfundim. Ajo që është e vërtetë në përgjithësi, mbetet e vërtetë në veçori, të cilat, duke futur kufizimet e tyre, shërbejnë për të verifikuar vizualisht pozicionin kryesor. Nga kjo anë, Seneca 1 ofron një ilustrim të mirë. Tashmë në antikitetin e largët të krishterë, ekzistonte një bindje e fortë për të në kontakt të ngushtë me krishterimin 2. Dëshmi për këtë është letërkëmbimi i njohur i tij me Shën Palin 3. Tashmë është e padiskutueshme pothuajse për të gjithë se ajo nuk është e vërtetë 4 . Monumentet e tij aktuale duket se nuk ndryshojnë nga ato të Jerome 5 dhe, pa iu referuar edhe atyre më të hershme, 6 na lejojnë të gjykojmë motivet e shpikjes. Ata nuk e shohin tendencën e ebionizmit anti-paulinist 7, i cili krijoi figurën klementine të Simonit Magus 8, sepse personaliteti i Apostullit përshkruhet në një dritë simpatike edhe në marrëdhënien e tij me Neronin, pasi ishte një rekomandim i shkëlqyer për një ungjilltar nëse ai arrinte të interesonte tiranin e shfrenuar 9. Varfëria e skajshme e përmbajtjes ideologjike përjashton supozimin se ky falsifikim u konceptua me synimin për të nisur dhe përhapur një ide të re për nënshtrimin e krishterë të filozofit. Natyrisht, ekzistonte terreni i gatshëm për pranimin e një falsifikimi kaq të thjeshtë, i cili duhet të mendojmë se lindi nga besimi ekzistues në tendencat e krishtera të Senekës 10. Prandaj, këtu kemi një krijim të krishterë 11 dhe, natyrisht, për qëllime të krishtera 12. Për ta, lejohet dilema që ose Seneka t'i rekomandohet, ose Krishterimit të fundit13. Sot mbizotëron zgjidhja e dytë - tërheqja e klasave të arsimuara pagane në të vërtetën e krishterë, 14 edhe pse kjo do të jetë një gjë e parëndësishme, gjoja kjo është llogaritur për të siguruar që lavdërimi i Shën Pavelit të jetë 15. Kjo pikëpamje justifikohet nga vetë dokumentet. Në veçoritë e tyre, shkronjat në shqyrtim janë karakteristike të ngjashme me apokrifet e tjera 16 dhe në këtë mënyrë futen në zinxhirin e produktivitetit letrar-apokrif. Si të tilla, ato janë vazhdimësi e traditave përkatëse hebraike të një natyre apologjetike-misionare, kur bijtë e Izraelit u përpoqën të rrënjosnin besimin e tyre në helenizëm përmes trillimit se filozofët e mëdhenj paganë shpallnin dogma thelbësore çifute, dhe ndonjëherë edhe i huazonin drejtpërdrejt. E njëjta gjë vlen edhe për këtë rast. Nuk kishte asnjë ide të shpikur artificialisht dhe tendencioze të zellit egoist të krishterë 17, i cili nuk donte të lejonte që e mira në paganizëm të zhvillohej në të në mënyrë të pavarur. Ky ishte vetëm disponimi, më tepër i prirur për të sanksionuar arritjet më të mira të gjeniut natyror - të paktën duke pranuar se shpirti i njeriut është natyrshëm i krishterë. Dëshira e fshehur përqendrohet në drejtimin përmes paganit të bukur te kristiani i shkëlqyer, i cili është i ngjashëm dhe është miratuar prej kohësh në pamje të zbehta dhe parandjenja të paqarta. Këto prirje u zbuluan në judaizëm përmes njohjes së ndërsjellë me helenizmin dhe përmes kontaktit letrar. Prandaj, falsifikimi i dukshëm do të bjerë në epokën e fillimit të afrimit letrar të krishterimit me paganizmin në epokën e lindjes dhe zhvillimit të apologjetikës së krishterë 18. Pa dyshim, falsariy mendjengushtë kishte shpresa për sukses, gjë që vërteton në të vërtetë se ideja e tij kryesore për afërsinë e Senekës me fenë e re të krishterë është pranuar prej kohësh. Korrespondenca apokrife ishte një paladium për veprat e filozofit dhe më së shumti kontribuoi në ruajtjen e tyre mes persekutimit të mëvonshëm të letërsisë pagane, 19 dhe për ne shërben si një tregues i gjallërisë së bindjes në prirjen e krishterë të filozofit. Ky hamendësim ka qenë prej kohësh i rrënjosur në shoqërinë e arsimuar të krishterë 20 dhe ka arritur një tension të tillë sa që Këshilli i Tureve në 567 i referohet drejtpërdrejt Senekës 21, ashtu siç bëri Konstandini. në një fjalim drejtuar etërve nikenas, ai citon eklogun e katërt të 22-të të Virgjilit 23. Ne shohim se hipoteza e afërsisë së ndërsjellë të Senekës dhe Shën Palit na është lënë trashëgim nga historia e krishterë 24. Dhe nuk mund ta konsiderojmë domosdoshmërisht të rreme. Nëse disa e deklarojnë korrespondencën si fryt të mosarsyes injorante 25 dhe e konsiderojnë vetë mendimin thjesht satirë 26 , atëherë të tjerët nuk gjejnë asgjë të habitshme këtu, duke deklaruar kontaktin e ngushtë midis filozofit dhe Apostullit 27 dhe duke pranuar mundësinë e një marrëdhënieje midis tyre 28 . Rrethana e fundit ka tërhequr prej kohësh kërshërinë shkencore dhe në interpretimet e saj janë shfaqur tre prirje: 1) Seneka dhe krishterimi ishin historikisht të pavarur, 2) stoiku romak ndikoi në të dytin dhe 3) anasjelltas 29. Mundësia e parë siguron pavarësinë aktuale të ungjilltarit helen, i cili supozohet se imponoi elementë të ngjashëm me edukimin, stoik. zgjidhet edhe me rezultatin jo në favor të tij. Fakti është se rastësitë ideologjike si në përgjithësi ashtu edhe në veçanti 31 janë tepër karakteristike dhe i referohen një burimi të vetëm që i pasuroi ato në mënyrë të barabartë. Dhe për Senekën kjo ishte kultura pagane, prandaj St. Palit, ne jemi të detyruar të pranojmë se ai tërhoqi shumë nga pikëpamjet e tij nga thesaret e arsimit grek 32, i cili ishte në dispozicion të tij si një njeri i shkencës në shkencat laike 33, megjithëse kjo e fundit ndonjëherë mohohet 34. Një fakt i veçantë do të jetë një tregues i depërtimit të thellë të apostolikëve në sferat filozofike me huazim të konsiderueshëm nga këtu rreth 35. nënshtrimi i ideve apostolike ndaj edukatorit Neron nuk do të duket absurde, nëse në fakt është e mundur të vërtetohet probabiliteti i tij historik. Nuk mungojnë argumentet e këtij lloji. Në Tarsus, Apostulli, duke u njohur më shumë me stoicizmin, i arritshëm për të nëpërmjet mediave hebraike 37, pati mundësinë të asimilonte prirjet filozofike që ndikuan në Senekën. Ka prova për të besuar se Sauli pa dhe dëgjoi Nestorin, i cili sundonte Tarsusin, ku në atë kohë dominonin doktrinat e Athenodorus 38, dhe sistemin e këtij Tarsiani, i cili vdiq në qytetin e tij rreth vitit 7 pas Krishtit. Chr., mund të kishte një ndikim të fortë tek Seneka 39. Nga ana tjetër, kjo e fundit gjithashtu tërhoqi domosdoshmërisht vëmendjen simpatike. I mbartur nga retorika e jashtme 40 në ekzagjerime dhe devijime nga qëndrueshmëria logjike 41 - kjo ishte ende një mendje e shkëlqyer, megjithëse i infektuar me frazën 42 të një stili të prekur 43. Duke qenë Ovidi i prozatorëve 44, fjalimi i të cilit shpesh tingëllon me ritëm 45, ai ishte patriarku i revivalit 4 në të gjitha degët literore. Seneka ishte një përfaqësues brilant dhe i rëndësishëm i stoicizmit të epokës perandorake 47 - me mbizotërimin e besimeve të përbashkëta morale dhe fetare 48. Sipas pikëpamjeve tona, ne shohim këtu një fenomen të ri dhe unik 49, në të cilin fryma e shpirtit të krishterë dëgjohet aq shpesh 50. Ky filozof i ngjan zbulesave biblike dhe klasike jo më shumë se të gjitha greke. 52, me të cilin ai shkrihet më afër dhe më shpesh se të tjerët 53. Është krejt e natyrshme që Apostulli duhet ta kishte simpatizuar atë, gjë që sugjeron mundësinë e përdorimit të drejtpërdrejtë të koncepteve të tij filozofike për hir të interesave të krishtera. Kjo është edhe më e mundur pasi ka rastësi të pamohueshme në mendime dhe gjuhë, të cilat nga të gjithë konsiderohen si shumë të habitshme 54. Në lidhje me këtë, supozimi se Shën Pali i njihte dhe i përdorte veprat e Senekës, dhe kjo ishte origjinale 55 dhe e shtriu ndikimin e saj jo vetëm në udhëzimet morale nxitëse, por edhe në premisat metafizike 56 . Ndikimi filozofik shkon aq larg sa që edhe fjalët e faljes nga ana e Krishtit që po vdes (Luka 23:34) ndonjëherë i afrohen maksimave 57 të Senekës. Ky ekstrem i karikaturuar nuk e eliminon ende idenë bazë të detyrimeve të ungjillit apostolik ose në përmbajtjen e tij psofilike ndaj Neronit. Jemi të detyruar të kontrollojmë nëse kjo ka ndodhur vërtet? Tipikëria filozofike e Senekës qëndron në drejtimin stoik, pra edhe mosngjashmëria e pashmangshme themelore me krishterimin 58 . Lactantius tha gjithashtu 59 se ai ishte stoiku më i rreptë (acerrimus Stoicus) 60, dhe hetimet e fundit tregojnë se dallimi i tij nga parimet e lashta është më shumë vetëm sasior 61. Përkufizimet e përgjithshme rreth stoicizmit zbatohen plotësisht për të. Në thelb, Seneka, pavarësisht nga gjuha fetare-individualiste 62, ishte një panteist. Nëse ai lejon ekzistencën e Zotit 63 , atëherë në të vërtetë si një shpirt botëror 64 që shkrihet me natyrën 65 , dhe kur dallohet, Ai përshkruhet si organizatori i botës sipas ligjeve të pandryshueshme, për Të jo më pak i detyrueshëm sesa për vetë krijimin 66 . Kjo ide është tërësisht stoike, por aspak e krishterë. Ky është kuptimi i vetëm - determinizmi hyjnor-racional - mund të pranohet providenca personale 68 nga një filozof, i cili, sipas parimeve të tij metafizike, shpalli fatalizëm të rreptë 69, ku në vendin e teleologjisë 70 vendoset fati i paepur. Pikëpamjet panteiste logjikisht çuan në faktin se, i privuar nga liria e vërtetë, një person shpërblehej me pjesëmarrjen në hyjni dhe bëhej një subjekt absolut 71, për këtë arsye ai, nga kjo anë, ka gjithçka të mirë nga Zoti 72. Me gjithë energjinë e gjykimeve të tij për dobësinë njerëzore, Seneka nuk pranoi mëkatësinë e lindur 73 dhe mund të njihet edhe më shumë se 73. më i lartë 75, sepse ai tejkalon 76 në virtytin e tij 77, pasi ai fitohet me përpjekje personale 78. Këtu çdo gjë mbindjeshmërie ishte e padobishme 79 dhe tendencat stoike priren ta bëjnë Zotin krejtësisht të panevojshëm 80, kështu që Ai dhe shpirti trajtohen me një ton indiferencë të ftohtë 81. Përulësia e krishterë shtypet nga guximi i bindur 83 i krenarisë së parezistueshme 84 që kurorëzohet me izolim. Njeriu ngrihet në lartësitë hyjnore nëpërmjet veprimtarisë së tij morale, e cila e rrëzon hyjninë tek vetja 85 dhe vetëm nëpërmjet kësaj lidhet në dinjitet të barabartë me të tjerët, duke i shpalosur plotësisht virtytet e tij vetëm në këtë mjedis 86 . Arroganca egoiste ishte baza e veprimtarisë morale 87 dhe zgjidhet nga përbuzja më e mprehtë për këdo që nuk është i mençur sipas modelit stoik 88 . Nga të gjithë stoikët, Seneka është më i mbushur me një përbuzje aristokratike për turmën injorante 89, sepse këta janë skllevër 90, nga ku dashuria e tij universaliste nuk është e huaj për egoizmin e fortë 91, pasi ai e konsideron veten të denjë vetëm për filozofët 92. Në përgjithësi, ai nuk mund të duronte dobësinë dhe freakimin e dobësisë. Filozofi predikoi për disa të zgjedhur dhe mësimi i tij nuk synohej aspak të ishte universal 94. Dhe nëse ndonjëherë thuhet se ishte stoicizmi ai që përgatiti veçanërisht universalizmin e krishterë 95, atëherë një vlerësim kaq i favorshëm duhet t'i atribuohet vetëm teorive dhe arsyetimeve psikologjike. Për sa i përket vetive etike, aristokracia stoike është dukshëm e ndryshme nga universaliteti kristian 96. Ky ekskluzivitet shoqërohet me njëfarë indiferencë morale, ku apatia stoike 97 tashmë kthehet në ataraksinë epikuriane 98 dhe përgjithësisht favorizoi qetësinë 99 . Seneka nuk sheh një koncept të vërtetë të mëkatit 100, i cili nuk lidhet drejtpërdrejt me hyjninë 101 dhe nuk përcakton vdekshmërinë njerëzore 102. Kuptimi natyralist, i huaj për ndriçimin moral, 103 mbizotëron dhe nuancat e këtij lloji të fundit gjenden vetëm kur devijojnë nga sistemi 104. Por edhe këtu mund të shihet çdo imponim i përulur në vetveten e përulur. aftësia e dikujt për të triumfuar në virtyt, e cila motivohet në mënyrë autonome përkundër krishterimit, që e lartëson atë te Zoti 105. Në këtë pikë Seneka zbulon sërish besnikërinë e tij më të madhe ndaj kërkesave stoike në etikën 106, aq të ndryshme nga doktrina e krishterë 107. E gjithë telashi është një mungesë e thjeshtë mjetesh për të kapërcyer barrën shtypëse dhe qëndron te mishi, i cili e lidh shpirtin me prangat e trupit 108 dhe është një ndëshkim për një person 109, si një kryq i rëndë pasionesh shtrënguese dhe dërrmuese 110. Sipas këtyre veçorive, Seneka në antropologji11 ka zhvilluar më shumë një kontrast në antropologjinë dhe shpirtin e lashtë. trupi 112, anon dukshëm kah platonizmi. Në dualizmin e tij antropologjik, mësimi i edukatorit të Neronit është plotësisht i papajtueshëm me apostolik 113. Ndikimi i tij në fushën etike u pasqyrua nga një admirim i pavullnetshëm për domosdoshmërinë trupore-natyrore të mëkatit, kur vendoset indiferenca në veprimin moral, duke vrarë interesat e thella morale të krijimit të përqendruar morale11 dhe luftën morale të përqendruar ndaj trupit aktiv. 115, u përshkrua si normale dhe e pakalueshme. E njëjta gjë ndodhi bazuar në ngjyrime dogmatike. Sipas tyre. nuk lejohej një kombinim adekuat i ideales dhe reales 116 dhe nuk kishte as më të voglin mundësi për mishërimin e Zotit 117; nëse ndihma hyjnore lejohej këtu 118, atëherë ekskluzivisht përmes mediumit të mendjes njerëzore 119. Të gjitha rrugët për të shpëtuar ishin të mbyllura dhe Seneka gjeti një rrugëdalje vetëm në "dyert e hapura" 120 të vetëvrasjes, 121 të cilat ai i rekomandon më energjikisht dhe më shpesh se stoikët e tjerë 122, duke lavdëruar shpresën e tij për të gjithë i rraskapitur nga filozofi me parullën për komoditetin e hapjes së një damari për të gjithë 124, por kjo ishte në kundërshtim rrënjësor me të gjitha normat e krishtera 125. Në këtë rast, stoicizmi shkoi pas historisë dhe justifikoi në mënyrë poshtëruese të metat e saj fatale. Nën terrorin tiranik të despotizmit të shfrenuar, jeta e njeriut ishte jashtëzakonisht e pasigurt dhe mund të ndërpritet edhe për një trill, nga e cila lindi ideja e vetëshkatërrimit 126, e cila shkaktoi një përhapje të fortë të vetëvrasjes në shoqërinë romake 127 . Duke pasqyruar më plotësisht epokën e tij në veprimtaritë dhe veprat e tij letrare 128 - në këtë pikë Seneka ishte "një përfaqësues i vërtetë i një brezi të rraskapitur moralisht" 129 dhe më së paku zotëronte rezerva të vitalitetit të krishterë. Përkundrazi, ai ishte përballur me një të ardhme të zymtë. Nganjëherë vërehet se simpatitë platonike e shtynë atë drejt shpresave më të shndritshme në lidhje me lumturinë pa trup në prani të paraekzistencës së shpirtrave që kthehen në burimin origjinal 130. Seneka shpallet si predikuesi më elokuent i pavdekësisë, duke arritur shpesh lartësinë e krishterë, megjithëse ai është i huaj dhe i huaj ndaj të gjitha këtyre elementeve1. pikat mbulohen ndryshe. Vetë vdekja komentohet në frymën e dualizmit platonik, si çlirim nga lidhjet e panatyrshme 132. Ajo që vijon është e mbështjellë me një errësirë ​​mjaft të dendur. Ka shprehje shprese për një jetë më të mirë 133 dhe në këtë ata gjejnë një qasje ndaj krishterimit me një mohim të shpërbërjes së parimit psikik në individualitet 134 . Por nuk ka absolutisht asnjë garanci për një sukses kaq të lumtur. Për Senekën, shpirti ishte një trup 135 dhe nuk kishte shpëtim nga ligjet përkatëse, sepse për të ekzistenca e Zotit sipas vetive të Tij mbetej gjithmonë e dyshimtë. Tejet skeptik në lidhje me pavdekësinë njerëzore 137 dhe duke mos besuar në të me vendosmëri të patundur 138, ai preferoi të mos dinte nëse do të kishte ndonjë gjë përtej vdekjes 139 dhe ishte më i prirur për idenë e shkatërrimit të plotë mendor 140, megjithëse nuk predikoi një mohim të vrazhdë të Panaetius-it, edhe nëse ka disa më vonë 4. nuk është ende një kuptim etik, pasi nuk vë në dukje nuancat e shpërblimit moral për arritjen e jetës 142. Në një kombinim të tillë, të gjitha analogjitë me ungjillin apostolik do të jenë vetëm të jashtme. Kjo është e padiskutueshme për shkak të rastësisë më karakteristike në çështjen e ndarjes së shpirtit nga trupi, i cili mund të jetë një kishë i rëndë (2 Kor. 5:1). Ky akt shpërbërjeje ndriçohet nga Seneka në një mënyrë platonike në kuptimin e çlirimit nga burgu dhe fluturimit në rajone të pastra mbindjesie 143. Gjithçka këtu bazohet në papajtueshmërinë dualiste të të dy elementëve, nga të cilët spiritualiteti është i mbushur me armiqësi ndaj fizikut dhe përpiqet të heqë qafe çdo sulm të këtij të fundit, të paktën në përsosjen e tij më pneumatike. Tek Shën Pali nuk i ka fare këto nuanca, sepse thuhet vetëm rëndimi dhe lehtësimi shoqërohet me pritjen e një shtëpie më të mirë. Këtu nuk mund të ketë asnjë varësi letrare, pasi këndvështrimi bazë është sigurisht i ndryshëm. Apostulli flet për arritjen e korrespodencës midis shpirtërores dhe materiales dhe në këtë formë ai nuk predikon idenë helene të pavdekësisë, por besimin e krishterë të ringjalljes 144 dhe gjykimit 145. E dyta bazohet në themelin e pafundësisë individuale, për të cilën nuk kishte asnjë bazë të fortë në panteizmin stoik - dhe në pamoralitetin stoik gjithçka është e pamoralshme14 dyshimi njerëzore. përthithja në humnerën panteiste, ku mbretëron domosdoshmëria fatale dhe ku nuk ka as përjetësi të krishterë dhe as teleologji biblike 147. Rezultati është tashmë i qartë: - si filozof stoik, Seneka ndoqi një rrugë antikristiane, dhe mbi të çdo qëndrim mund të ishte vetëm negativ. Në këtë fushë, shumica e mendimeve të tij janë në kundërshtim me pikëpamjet e krishtera 148 dhe nuk kanë fare një fizionomi të krishterë, duke qenë një teori stoike 149 që u zhvillua nga parimet e tij filozofike 150. Nga kjo anë, është e drejtë të njihet pavarësia e ndërsjellë e pavarësisë së plotë në krahasim me krishterimin 151 dhe shën Pali 152, me të gjitha pikat e tilla të pabarabarta152. dhe sipas bindjeve të tij stoike, Seneka duhej t'i refuzonte ato si të papajtueshme me doktrinat e tij filozofike. ekzagjerimi i rastësive, për shembull, në terminologjinë etiko-fizike 157. Me një vlerësim të tillë, është madje e dyshimtë se stoicizmi ishte edhe një moment historik përgatitor në skemat e tij filozofike 158. Për Senekën, vetëm ndikimi personal është i lejueshëm për ato momente që nuk ishin stoike, por origjinale. Sa u shtri në këtë drejtim? Për një përgjigje të saktë, duhet të peshoni me kujdes faktet e mëposhtme. Ne kemi vërejtur tashmë më shumë se një herë indirektësinë e ndërtimit të tij filozofik, ku shumë kontradikta të brendshme 159 dhe mospërputhje të mëdha 160 janë shpesh të pamohueshme. Ai merr shumë nga të tjerët pa iu përshtatur rreptësisht kërkesave të shkollës së tij 161 . Ndërtimi i tij është mjaft josistematik 162 dhe stoicizmi merr një karakter eklektik 163, i cili dallon të gjitha modifikimet kryesore 164. Seneka ka shumë koncepte të huaja, jostoike dhe solidariteti me to nuk bind aspak as për një ndikim specifikisht stoik apo personal. Një analizë e hollësishme e paraleleve tregon se një pjesë e konsiderueshme e tyre janë gjetur më herët, për shembull, te Platoni dhe Ciceroni 165. Këtë e gjejmë të paktën për çështjen e trupit dhe të mishit, e cila është zhvilluar shumë kohë më parë në ato dallime që hapen te mësuesi Neronov 166. Dhe këto analogji të ungjillit të krishterë dhe apostolik me mendimtarët e tjerë të lashtë janë jo më pak 167 arsyeja pse ata nuk shohin fare nevojë për manualin e Senekinit. Në këto raste, është më e drejtë të supozohet një burim i përbashkët origjinal. Por edhe kjo e fundit nuk është gjithmonë e një natyre të tillë që të kërkohet njohja e drejtpërdrejtë me teoritë filozofike gjatë zotërimit të premisave spekulative. Një përqindje e madhe e gjithçkaje që është e ngjashme bie në pjesën e maksimave ose koncepteve që atëherë qarkullonin kudo. Ishte një element i përbashkët filozofik i vetë edukimit dhe i të gjithë njerëzve të kulturuar 168 . Edhe sipas mendimit të ndriçuesve të partisë gjenetike, jo të gjitha rastësitë flasin për përdorim letrar, dhe fjalime për pëlqimin e anëtarëve (krahët, këmbët, sytë) në aktivitetet e trupit të njeriut 169 dhe për lindjen e diellit mbi kriminelët 170, për atletët, për ligjin e lindur te njeriu (Rom. rreth 171, liria e brendshme tek ne, për lirinë e brendshme të Rom. fytyra e skllavërimit të jashtëm pranohej plotësisht ose përfundoi në vetvete jo më shumë se sa mund të merrte dikush me vëzhgimin dhe reflektimin e tij 172 . Këtu Seneka nuk paraqet përparësi të pazakonta dhe tiparet e tij nuk janë aspak të meritave të krishtera. Kjo duket qartë edhe në etikë, ku ai fitoi famë të mirë dhe na shfaqet shumë tërheqës, por këtu ka edhe devijimet më të dukshme nga dogma stoike. Në vlerësimin e njohurive teorike, Seneka i afrohet cinikëve 173, duke dashur ta kufizojë filozofinë në mbizotërimin e detyrave morale 174 dhe duke e reduktuar atë në moralin praktik 175, në mënyrë që i urti të jetë një punëtor praktik i një natyre etike 176, ndërsa aspekti teorik nuk zbutet në mënyrë praktike 177. mbi dobësinë njerëzore ka përsëri një devijim të pamohueshëm nga themelet stoike 179. Kur Seneka thekson dobësitë e natyrës njerëzore dhe papërsosmëritë e ekzistencës njerëzore, thekson kontrastin midis shpirtit dhe trupit, fuqive racionale dhe shqisore të shpirtit, midis jetës së tashme dhe të ardhshme, kur dallon midis Zotit dhe botës, dualizmi dëgjohet kudo në mospajtimin e dualizmit me këto elemente të reja8. përshtatur me një përsiatje unike etike. Në të, varfëria njerëzore drejtohet drejt rimbushjes nga bollëku hyjnor dhe hyjnia është një ndihmës i mirë. Në këtë shihen tonet e krishtera, që dalin nga thellësia e një këndvështrimi etik të hyjnores dhe njerëzores. Kësaj, megjithatë, duhet shtuar se këtu nuk dëgjohet fryma e krishterë dhe, përkundrazi, mbizotërojnë prirje krejtësisht të ndryshme. Në lidhje me natyrën njerëzore, kjo rrymë dualiste nuk është aspak e ngjashme me rrymat e krishtera. Nevojat etike vendosen mbi baza të ndryshme dhe për këtë arsye nuk motivohen dhe plotësohen në të njëjtën mënyrë. Për Senekën, gjithçka bazohet në papërshtatshmërinë antipneumatike të mishit, e cila është e paaftë për t'u shpirtëruar, prandaj ndërhyrja hyjnore është e nevojshme për ta mbajtur atë në një nënshtrim tolerant ndaj shpirtit. Sidoqoftë, transformimi natyror nuk ndodh kurrë dhe i urti stoik zgjidh ekuilibrin artificial përmes shpërbërjes vetëvrasëse. Apostulli, edhe me një tërheqje shumë të gjallë ndaj Krishtit, nuk ia lejonte vetes mendime të tilla dhe preferoi të qëndronte në tokë për të mirën dhe përfitimin e të tjerëve (Filip. 1:23). Vetë etikizimi i idesë së Zotit është vetëm krahasues - kur krahasohet me natyralizmin e lashtë stoik në teologji, i cili shpallte një frymë të gjithëfuqishme botërore, e cila është e lirë nga individualiteti dhe e huaj për vetëvendosjen e lirë morale. Tani parashtrohen pikërisht këto pika, por ato u formuluan ekskluzivisht sipas nevojave antropologjike dhe u zbuluan në përputhje të rreptë me to 181. Zoti është vetëm një person etik, që vepron sipas stimujve moralë të dashurisë dhe mospërfilljes, për aq sa e gjithë kjo është e nevojshme për nevojat e ekzistencës katastrofike njerëzore. Këtu etika teologjike është e ndërtuar mbi një bazë të përbashkët dualiste dhe e ngulitur me një karakter jo të krishterë. Natyrisht, ajo shprehet ndryshe. Ndërhyrja hyjnore nuk shtrihet përtej vendosjes së paqësimit të përkohshëm të palëve ndërluftuese, nuk paracakton marrëdhënien e tyre, e cila normalizohet nga vetitë natyrore të pazhdukshme dhe nuk arrin fitoren përfundimtare. Përkundrazi, në St. Pali, e gjithë struktura morale e Krishterimit është ngritur te Zoti Shëlbues, si krijuesi i fushave të jetës shpirtërore dhe morale, i siguruar pa kushte në triumfin e tij. Maksima të ngjashme morale rezultojnë të jenë të paktën të ndryshme dhe varësia letrare nuk është e lejueshme për ta 182. Kjo do të thotë se në të vërtetat e përgjithshme fetare dhe filozofike, Seneka nuk ishte për Apostullin bashkëpunëtor i transformimit të tyre filozofik. Kjo eliminon një klasë të tërë paralelesh nga llogaritë. Por edhe pas kësaj, mbetet një sasi e mjaftueshme analogjish shumë tipike. Është e rëndësishme për ta që edhe në vetë gjuhën Seneka shpesh ngjan me pasazhet biblike 183. Që këtu është e drejtë të hamendësohen ndikimet biblike, të cilat nuk janë aspak befasuese 184 në këtë epokë kur (në I–II të erës sonë) dominonte sinkretizmi fetar 185. Tashmë kemi argumentuar se në stoicizmin, i cili ka mbetur gjithmonë në tone aziatike, 186 ka mjaft jehona bibliko-orientaliste 187. Natyrisht, ato gjenden edhe nga filozofi romak. Ai kishte edhe kushte të veçanta të favorshme për këtë. Më shumë se një herë u shpreh ideja se në të ka rrjedhur më shumë se një pikë gjaku i vërtetë semit 188 . Kjo është mjaft e mundur për një vendas të Kordobës në Spanjë, ku kishte vendbanime fenikase në veri, dhe nga Cadix në Granada, gjuha fenikase dominonte 189. Në vetë vepra ka kontakte të konsiderueshme me shkrimet e Testamentit të Vjetër 190 dhe ato janë aq karakteristike sa nënkuptojnë njëfarë njohjeje të Senekës me LXX-në dhe mësimet dhe institucionet hebraike 191. Në lidhje me të dhëna të tjera, thuhet më tej se filozofi ishte i interesuar për judaizmin gjatë gjithë jetës së tij dhe ishte i ditur për të 19. 193. Në të gjitha këto, mentori i Neronit nuk ishte origjinal dhe nuk mund të konsiderohet personi që e pasuroi Shën Palin me koncepte përkatëse. Përkundrazi, duhet të supozojmë një burim të përbashkët në traditën orientalisto-biblike 194 . Por kjo e fundit ishte e njohur për Apostullin në formën më të pastër të zbulesës biblike, në të cilën është krejtësisht e çuditshme t'i drejtohemi reflektimeve dytësore. Në këtë kuptim zgjidhen paralele të këtij lloji. Për shembull, shënimi apostolik (1 Tim. 6:7), se duke mos sjellë asgjë në botë, nuk mund të durojmë më, të kujton thënien e Senekës (Epist. CII, 25), por në hije është më i përshtatshëm për soditjet biblike (Job. I: 21, Ecl. 5:14) 19. Një interpretim i tillë është plotësisht i mundshëm dhe e çliron ungjilltarin nga çdo detyrim ndaj stoikut romak. Përtej këtyre përjashtimeve, rrethi i analogjive të ndërsjella është reduktuar shumë, por këtu gjenden konvergjenca veçanërisht të ngushta dhe maksimat filozofike ngjyrosen me një shije të ndritshme të krishterë. Ky është grupi më misterioz që ende nuk ka gjetur një zgjidhje të padiskutueshme. Megjithatë, vëzhgimet e mëposhtme janë mjaft të kënaqshme. Shën Pali dhe Seneka ishin bashkëkohës dhe gjatë jetës së tyre u vunë në njëfarë kontakti të ndërsjellë. Prandaj, nganjëherë ende argumentohet se, si direkt ashtu edhe indirekt, filozofi duhet të ketë ditur për krishterimin 196 dhe predikimin e Apostullit të tij të madh 197, pastaj ka futur tiparet e adoptuara të krishtera në stoicizmin 198 dhe ka shërbyer si ndërmjetës i fekondimit të krishterë për këtë të fundit 199. Sa e drejtë është kjo ide në thelbin e saj? Nuk ka dyshim se tendencat e krishtera depërtuan shumë herët në kryeqytetin botëror dhe "Letra drejtuar Romakëve" në fakt bind se në brigjet e Tiberit feja e re fitoi adhurues nga shtresat më të ndryshme, duke mos u kufizuar vetëm tek hebrenjtë. St. Pali kishte shpresa të shkëlqyera në lidhje me kishën romake dhe gjatë një vizite personale ai donte të ngushëllohej më shumë nga besimi i përbashkët, duke mos parë nevojën për një qëndrim të gjatë (Rom. 1:12). Gjatë lidhjes së tij dyvjeçare, ungjilltari kontribuoi shumë në suksesin e krishterë. Judaizmi romak e priti menjëherë në mënyrë të pafavorshme (Veprat e Apostujve 28:21), dhe për këtë arsye të gjithë ata që vinin tek ai për biseda (XXVIII, 30-31), natyrisht, nuk kufizoheshin vetëm në bijtë e Izraelit apo edhe me prozelitë. Dhe sipas të dhënave të tjera, është e sigurt se emri i Krishtit u bë i njohur ndër rojet pretoriane dhe zelltë të papastër përhapën Ungjillin në shtresa më të gjera (Filip. 1:13), duke mos përjashtuar sferat e oborrit, ku midis punonjësve të gradave të ndryshme kishte rrëfimtarë të sinqertë të Dinjitetit të Lartë të Kryqëzuar22 (IV,). Rrjedha e procesit domosdoshmërisht tërhoqi vëmendjen te Shën Pali dhe fjalimet e tij të zjarrta do të përhapeshin në të gjithë Romën. Është e vështirë të imagjinohet dhe të pranohet se jehona e këtyre lëvizjeve nuk arriti në Seneca 200. Natyrisht, nuk është e mundur të vendosen me saktësi lidhjet e tij me Apostullin duke përdorur llogaritjet historike 201 dhe ne nuk jemi në gjendje të tregojmë një term specifik kronologjik për to 202. Megjithatë, kjo ende nuk është arsye për të hedhur poshtë çdo mundësi të një ngjarje të tillë. Është e mundur që në Romë ata të mos e kuptonin krishterimin aq qartë sa ta persekutonin për shkak të një bindjeje krejtësisht të qartë të armiqësisë fanatike fetare ndaj paganizmit të tij 203 , por gabimet private të shkrimtarëve romakë nuk duhet të priren të minojnë vërtetësinë e dëshmive të tyre 204 . Vetë gabimi është një garanci e besueshme se ky lajm vjen nga një periudhë e hershme, kur identiteti i krishterë nuk ishte i dukshëm për të gjithë të krishterët, dhe për këtë arsye nuk u kuptua plotësisht nga paganët, të cilët pjesërisht i ngatërruan me hebrenjtë 205. Nga të gjitha këto konsiderata rezulton se për shoqërinë romake pagane krishterimi nuk ishte plotësisht i panjohur në pikëpamjet e tij themelore fetare 20. Natyrisht, doli të ishte i aksesueshëm edhe për Senekën. Prirjet e tij orientale dhe bibliko-hebraike e predispozuan natyrshëm atë për të përqendruar vëmendjen në fushën e lëvizjes së re fetare-hebraike dhe fjalët me krahë të mësimit apostolik 207 nuk mund t'i shpëtonin. Në Romë ata pothuajse nuk e panë njëri-tjetrin personalisht, por është jashtëzakonisht e dyshimtë që Seneka nuk kishte dëgjuar për Shën Palin 208, as për Apostullin tjetër 209 dhe nuk dinte asgjë për besimin e krishterë 210. Përkundrazi, e kundërta është e besueshme, se filozofi e dinte për krishterimin 211, për të cilin marrëdhëniet e shtëpisë së tij nuk janë plotësisht të mundshme dhe atëherë nuk do të ketë asnjë arsye të mundshme për të. Ungjilltari helen 213. Kjo tezë është edhe më e fortë, sepse mbrojtësit më të rinj të ndikimit apostolik mbi edukatorin e Neronit, pa lejuar varësinë letrare të ndërsjellë mes tij dhe Shën Palit 214, komentojnë analogjitë me Dhiatën e Re vetëm me njohuri gojore 215. Kjo e fundit, megjithëse nuk është refuzuar krejtësisht nga mbështetësit e tij, nuk e kanë lënë mënjanë prirjet më të ndryshme. në sistemin filozofik të Senekin 216 . Për teoremat themelore stoike, është e padiskutueshme se ato ishin të paaftë për asimilimin dhe përshtatjen e krishterë, por në trajtimin e Senekës kishte shumë hapësirë ​​të lirë për të gjitha llojet e huazimeve. Simpatitë e tij eklektike përqafuan një larmi materialesh, dhe mes tyre të vërtetat e krishtera ishin më në përputhje me metodën selektive të filozofit: qnod verum est, meum est 217. Në të gjitha këto, Seneka ndoshta ka, nëse jo huazime të drejtpërdrejta, atëherë të paktën "infiltrim" të krishterë 218, të cilat janë edhe më të dukshme nga Marcus19liv. pavarësia nga filozofi romak stoik 220. Një tjetër konfirmim indirekt është i rëndësishëm këtu. Kronologjia e shkrimeve të Senekinëve nuk është sqaruar saktësisht, 221 dhe ato nuk mund të krahasohen në detaje me faktet e jetës apostolike, e cila gjithashtu nuk është plotësisht e qartë kronologjikisht. Megjithatë, është karakteristikë se pjesa më e madhe e paraleleve goditëse me thëniet e Shën Palit bien në veprat e mëvonshme të Senekës 222, kur ai mundi të njihej me pikëpamjet kristian apo apostolike. Pas konsideratave të përgjithshme të parashtruara, nuk kemi nevojë të analizojmë në detaje të gjitha analogjitë që u mblodhën për qëllime të ndryshme - edhe vetitë diametrike 223. Do të mjaftojnë disa komente. Këto koincidenca ndonjëherë janë shumë të habitshme dhe për disa prej tyre thuhet kategorikisht se ato (për shembull, për Rom. 8:35) nuk janë të rastësishme 224, por tregojnë një asimilim të drejtpërdrejtë 225 dhe pikërisht nga Apostulli (përkatësisht më vonë anonim) nga Seneka 226. Krishterimi, si fe e veçantë, nuk u zhvillua vetëm në një mënyrë gjenetike natyrore nga filonizmi apo nga soditjet stoike të mësuesit të Neronit 227. Dhe shqyrtimi i kujdesshëm zbulon se edhe këto pika të afërsisë më të madhe janë me Shën Palin kanë një karakter të ndryshëm dhe i referohen origjinës së tyre që nga fillimet e Krishtit, ku gjejnë për vete të vetmin burim dhe kuptim ekskluziv 228. Dhe nëse për ungjilltarin është e natyrshme që, duke ditur për stoicizmin, të përdorë monumentet e tij para auditorit përkatës të Areopagut athinas 229, atëherë kjo rrethanë nuk duhet të interpretohet aspak në drejtim të detyrimit stoik, i cili shpërblehet me përmbajtje fetaro-kristiane. Përkundrazi, edhe për vetë Senekën, dogmat stoike ishin çakëll vdekjeprurëse, duke shtypur impulset e larta të një mendjeje të ndritur dhe të një zemre të ndjeshme 230. Në to nuk kishte asnjë vitalitet të vërtetë, të mjaftueshëm të paktën për rilindjen personale, në mënyrë që të mos kishte një kontradiktë të rrallë midis teorisë dhe praktikës 231, ndërsa në teori 2 parimisht, çdo stoik nuk duhet të shpëtojë sipas tij. Mësuesi i Neronit nga veset e rënda 233, dhe dyshimet apo akuzat e përndiqnin atë që nga kohra të lashta 234, të mbështetura nga shumë të dhëna faktike 235. Edhe pse shumë nga meritat dhe meritat e tij janë gjithashtu të pamohueshme, 236 ata ende thonë se ai ishte më shumë një artist i zgjuar sesa një filozof38 më i zbrazët, 23. zbatimi personal i formulave të tij të larta 239. Kërkimi i vërtetë i Senekës do të jetë se ai ishte djali i kohës së tij 240, me të cilën Stoicizmi 241 dhe në pikëpamjet e tij etike 242 ishin kaq të qëndrueshëm. Krishterimi i filozofit është jashtëzakonisht relativ dhe mezi arrin nivelin e aforizmit të bukur të Erasmusit (nga viti 1529): “nëse e lexon Senekën si pagan, ai shkroi në mënyrë të krishterë: nëse supozon një të krishterë në të, atëherë ai shkroi në mënyrë pagane” 243, ashtu si gjykimi i Goethe-s është gjithashtu midis paganëve të krishterë24. Me bindjet e tij stoike, Seneka e mohoi krishterimin në thelbin e tij dhe, duke u ndërtuar mbi një themel thjesht pagan, u nda nga një humnerë e thellë 245 dhe nga devijimet prej tyre ai zbuloi vetëm zbehjen e shpirtit dhe dëshirat melankolike që lindnin nga zbrazëtia e së shkuarës dhe e së tashmes në frytin e saj të ndritshëm, siç jepet nga e ardhmja. i parashikuar nga të gjithë fibrat, sepse ai banon në ne dhe mes nesh në tërë plotësinë e forcave të fuqishme, ndërkohë që filozofi romak preferon të mbyllë sytë dhe të mos mendojë për të ardhmen... Nëse është e vërtetë që librat e Senekës, Epiktetit dhe Marcus Aurelius janë, si të thuash, misalë të botës së lashtë, 246 atëherë në to lexojmë vetëm mbeturinat e kësaj të fundit dhe nuk dëgjojmë bekimet e Simeonit deri në fillim të vitit të mirësisë së Zotit. Në stoicizmin krenar egoist nuk kishte asnjë krijimtari konstruktive të aftë për të ringjallur dhe transformuar botën 247. Lëvizja përpara e historisë përcaktohet nga gjerësia e horizonteve të paraqitura dhe stoikët nuk kishin as perspektivë. Ata nuk dinin një të ardhme të lumtur dhe për këtë arsye nuk mund të jepnin diçka të këndshme në para. Një ilustrim i mirë i kësaj është çështja e skllavërisë në lidhje me një pikëpamje themelore të dinjitetit njerëzor. Këtu është një nga faqet më të mira të biografisë stoike dhe thonë se krishterimi e futi këtë fletë brilante në Ungjillin e tij që këtu... Një supozim i tillë tani është edhe më i mundur, sepse ata po përpiqen ta nxjerrin krishterimin nga dëshirat e proletariatit 248 dhe ta lidhin atë me lajmin sagal të kryengritjes liridashëse të skllevërve, kur nuk do të jetë 24 akt, por një formë kulturo-historike e zhvillimit global 251, rrënjët e së cilës shkojnë prapa në lëvizjet në skllavërinë e lashtë 252. Ajo që ishte specifike ishte se në mesin e këtyre luftëtarëve spikaste dikush me emrin Jezus 253 dhe ata ruajtën nderimin e kryqit si një instrument ekzekutimi dhe torturimi nga armiqtë 254, por privimi i individit është privimi nga vdekja dhe shija. momentet përkatëse të revolucionit të përgjithshëm shoqëror 255 . Me një gjenezë të tillë, krishterimi i mëvonshëm pa Krishtin historik 256 kërkonte më pas një justifikim teorik humanitar, i cili, gjoja, ishte marrë nga stoicizmi më human. Ku janë gjurmët e këtij procesi të thjeshtë? Në kushtet historike, filozofia stoike është pikturuar mbi këtë temë me ngjyra fisnike. Kontrasti me të kaluarën dhe rrjedhën kryesore është shumë i mprehtë dhe tërësisht në favor të stoicizmit, për lavdi dhe nder të tij. Thuhet se vuajtja e zezakëve është vetëm një pikë në krahasim me oqeanin e mjerimit të skllavërisë së lashtë, e cila konsiderohej e natyrshme 257, dhe anëtarët e tij thjesht flisnin gjëra (së bashku me memecët dhe të pajetë) 258 dhe - në rast të papërshtatshmërisë - jepeshin lirisht në vdekje 259. Edhe Platoni nuk vendos dënimin e vrasjes2, cruicero për kriminelët. ato legjitime 261, ndërsa Aristoteli, duke mos parë asnjë vullnet apo arsye në to 262, e mbështet këtë institucion në vetë natyrën njerëzore 263. Në Romë, skllav nuk kishte të drejta dhe mezi njihej si qenie njerëzore 264. Në të vërtetë, duke qenë një nga frytet më të këqija të mëkatit, skllavëria shkaktoi imoralitetin265. Kjo nuk është aspak ajo që shohim te stoikët, veçanërisht te romakët, të cilët punuan më shumë për këtë detyrë 266, duke u përqendruar kryesisht në moralin praktik 267 , ashtu si në përgjithësi problemi etik 268 luajti gjithmonë rolin më të rëndësishëm për ta, dhe në të u soll në plan të parë parimi i vëllazërisë universale dhe dashurisë reciproke 269. Sipas Senekës, ky ishte sekti më i butë 270, dhe etika e tij shoqërore i ngjan veçanërisht universalizmit të lartë apostolik të solidaritetit vëllazëror dhe barazisë plot hir 271. Mësuesi i Neronit mizor zbulon një butësi delikate 272 dhe tonet e buta të shëndoshës2, sikur të tingëllojnë mëshira3, mbizotërojnë në jo të krishterët. 274. Këtu ai është superior jo vetëm ndaj Ciceronit, por edhe ndaj vetë Sokratit 275. Fjalimet e tij 276 ishin shpesh të bukura 277 dhe nuk ishin aspak një imitim i ungjillit të krishterë të faljes dhe mirësisë 278 . Pasi ka vuajtur shumë nga mizoria e zotërinjve në robërinë e tij, Epikteti urdhëron drejtpërdrejt të duhen skllevërit 279, të cilët nuk llogariteshin më ndër gjërat 280. Stoikët ishin frymëzimi i legjislacionit greko-romak në këtë fushë deri në Konstandin. 281 dhe deklarohen prerazi si pararendës të moralit të krishterë në këtë pikë 282 . Ishte ligji, nën ndikimin e stoikëve, ai që ngriti parimin e barazisë natyrore universale 283, dhe krishterimi nga këtu adoptoi politikën e njohjes teorike dhe të zbutjes praktike të skllavërisë 284, megjithëse në fakt ai nuk e përmirësoi pozitën e tij shoqërore 285 dhe Apostulli Pal ishte krejtësisht indiferent ndaj kësaj abnormaliteti shoqëror. Në këtë fushë, meritat historike të stoicizmit 287 janë të pamohueshme dhe në natyrën e tij qëndron mohimi i skllavërisë, ndonëse, për shembull, Posidonius e lejoi këtë të fundit 288. Megjithatë, nuk ka nevojë ta ekzagjerojmë çështjen deri në errësim të origjinalitetit të krishterë. Kjo shkollë mësonte për vëllazërinë universale 289 . Utopizmi stoik i Senekës ëndërron humanitas - në një bashkim mbikombëtar të të gjithë njerëzve 290 - dhe në këtë aspekt, si të thuash, parashikon soditjet fetare të krishtera. Në thelb ishte krejtësisht ndryshe, në mos krejt e kundërta. Dashuria universale, e cila shërbeu si kurorë e moralit të stoicizmit, nuk rridhte nga parimet e tij dhe u mbajt nga ndikime të tjera 291, dhe religjioziteti stoik i pikëpamjeve ishte vetëm kushtimisht relativ 292. Përndryshe, të gjitha përkrahjet e universalizmit dhe humanitarizmit stoik ishin thjesht natyraliste. Ato u grumbulluan kryesisht nga identiteti i natyrës njerëzore 293, i cili është i lidhur në mënyrë të barabartë me Zotin tek të gjithë 294. Kjo përfshinte edhe ngjashmërinë e kushteve të ekzistencës tokësore, kur për të gjithë ekziston një nënë e përbashkët - bota 295, të gjithë gëzojnë përfitimet natyrore të ajrit, dritës etj., dhe një fat i përbashkët i pret të gjithë 296. Këtu i gjithë arsyetimi rezulton të jetë fiziologjik, psikologjik dhe sociologjik. Aspekti fetar pothuajse mungon plotësisht 297 - dhe ky është ndryshimi thelbësor nga këndvështrimi i krishterë, në të cilin pikëpamja fetare mbizotëron tërësisht. Krishterimi mund të gjente aleatin e tij në stoicizëm, por në parim ai qëndronte mbi të në një majë të paarritshme për të. Kjo veçori reflektohet në pangjashmëri radikale në aplikime të mëtejshme. Duke u fokusuar ekskluzivisht në argumentet natyraliste, filozofia stoike mbyllet në rrethin e potencialeve tokësore dhe nuk është në gjendje të shpëtojë nga kjo tufë. Ajo nuk ka mjetet për t'u ngritur mbi këtë nivel, dhe për këtë arsye ajo mund të refuzojë vetëm këto kufizime, duke u privuar nga vetë aftësia për t'i eliminuar ato. Një kozmopolitanizëm i tillë, duke mohuar kundërshtimet e popujve, nuk siguroi një bashkim më të lartë 298 . Prandaj, vëllazëria universale stoike është abstraksioni më i pastër 299, ku idetë e humanus dhe humanitas, të zhvilluara në tokën romake falë Panaetius, nuk mund të qëndrojnë për një kohë të gjatë 300; këtu kozmopolitizmi nuk çoi në aktivitet jetësor, por në soditje apatike 301. Vërtet, ἀπάθεια, e cila ishte e mira më e lartë për epikurianët, shërbeu si fillimi i përparimit midis stoikëve 302, si në asketizmin e krishterë 303, por aty ishte indiferenca, ndonjëherë në kufi me shembullin jonatyror të njohjes së këtyre perceptimeve të gratë, bashkëjetesa midis babait dhe vajzës) 304, dhe Shën Stoiku ἀπάθεια 305 ishte përgjithësisht i huaj për Palin. Gjëja më e mirë dhe më e madhe që ishte e mundur për stoicizmin ishte të pohonte rëndimin, ndoshta anormalitetin, të skllavërisë, por kjo e fundit gjithsesi doli të ishte e pakapërcyeshme. Dhe meqenëse gjithçka e jashtme është indiferente, atëherë në të vërtetë nuk ka asnjë ndryshim midis lirisë dhe skllavërisë, nga të cilat e dyta mund të ruhej pa kufizim 306. Prandaj është logjike që të gjithë stoikët në të vërtetë folën për skllavërinë 307 dhe e trajtuan atë me përbuzje 308 - përveç ndoshta Epiktetit 309. As edhe një shkrimtar i lashtësisë nuk kishte shpresën se ky institucion i turpshëm do të shfuqizohej ndonjëherë 310, megjithëse të gjithë e ndjenin dëshpërimin e tij të tmerrshëm, dhe në emër të zotërinjve Seneka tha: "skllevërit tanë janë armiqtë tanë" 311. Dhe ky mendimtar më njerëzor, duke refuzuar skllavërinë 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 312 313 312 . akuzat për lëkundje të themeleve shoqërore 314 dhe ai vetë i gjeti fjalimet e tij liberale të pakujdesshme deri në pamaturi 315. Atëherë stoikët mund të mohonin vetëm provat e gjalla - dhe, duke argumentuar se vetëm shpirti 316 është i skllavëruar, ata dëshmuan vetëm për dobësinë e tyre themelore dhe aktuale kur - së bashku me Panaetin - dëshmuan se në botë gjithçka është shumë e keqe31 (ose shumë e dobët). . Prandaj, edhe me analogjitë më të afërta me arsyetimin apostolik (për shembull, në 1 Kor. 7), prej tyre kemi vetëm ëndrra teorike abstrakte 318. Utopi të tilla janë gjithmonë të pajetë dhe nuk japin fryt. Ne e dimë se emancipimi i detyruar në Shtetet e Bashkuara të Amerikës së Veriut prodhoi një trillim ligjor vërtet të bukur dhe nuk e ka eliminuar ende ndarjen shoqërore midis mengjyrëshve dhe të bardhëve 319 . Bota e lashtë, ku vetëm hebreu 320 shquhet për butësinë e saj krahasuese, kishte edhe më pak mjete për të transformuar sistemin e saj; ai kishte nevojë për ndihmë nga jashtë 321 dhe nuk ishte stoicizmi që i siguronte, por krishterimi 322. Ky i fundit në vetë skllavi bëri përparime për të lirin, i cili, me rritjen graduale, në mënyrë të pashmangshme theu prangat e tij dhe krijoi forma vërtet të lira. Dhe, duke bërë thirrje që të mos turpërohesh nga skllavëria jote (1 Kor. 7:21), feja e re nuk përkëdheli aspak me një mirazh të thjeshtë lirie. Apostulli nuk kishte aspak entuziazëm dhe asnjë mospërputhje praktike me grupin aktual të kushteve 323 nëse vërtetonte praninë e kësaj të mire përballë mungesës së saj reale 324 . Jo, në birësinë hyjnore të rilindjes së fituar ishte para tij fakti i padyshimtë i lirisë së zotëruar në mënyrë empirike dhe ai, duke transformuar zemrat njerëzore, prodhoi çlirim shoqëror në lirinë e forcuar të të gjithëve 325. Këtu ishte zbatimi më i mirë i parimit pa tronditje të kota dhe boshe 326. Nëse kjo nuk u zbulua menjëherë, suksesi i arritur është gjithmonë fuqia më krijuese e të krishterëve. mori të gjitha masat për të minuar të gjitha institucionet e skllevërve 328, që përmbanin parime armiqësore ndaj tyre 329. Mësimi apostolik jo vetëm që çoi në mënyrë të padukshme në një çlirim të tillë 330, por gjithashtu u drejtua qëllimisht drejt kësaj, sepse në neverinë e Shën Palit ndaj skllavërisë 331 është e pamohueshme32 për shkak të abnormalitetit të saj. Këtu ungjilltari është një revolucionar i ndërgjegjshëm 333 që krijoi në një skllav një qytetar të lirë të tokës, pasi ai është një nga qielli në të. Historia botërore e ka justifikuar veprën apostolike dhe, përkundrazi, ka zbuluar se stoicizmi, teorikisht i paaftë, ishte në të vërtetë i paefektshëm. Në këtë pikë, rëndësia e tij është tepër e ekzagjeruar. Tashmë është vërtetuar përmes hulumtimeve të sakta se mungesa ligjore e të drejtave të skllavërisë nuk përkonte me situatën aktuale. Përkundrazi, ky i fundit ishte shumë më i mirë dhe zinte vendin e tij integral në strukturën shoqërore, duke kërkuar përshtatje të respektueshme 334. Jeta shkoi shumë përpara doktrinave, të cilat mezi ia dolën mbanë. Është nder i tij që sanksionoi atë që ndodhi duke folur fillimisht për dashurinë ndaj armiqve, 336 por përmirësimi aktual nuk i takon atij. Edhe në këtë rol, sistemi stoik vështirë se ishte në kulmin e thirrjes së tij. Me impulset e saj utopike ajo ndezi ëndërrim të papërmbajtur, por nuk i shtoi gjallëri procesit funksional të çlirimit. Kishte shumë fjalë dhe mendime të mira në të, por nuk kishte asnjë pikë dashurie aktive e konstruktive 337. Për të, virtyti dukej shumë i butë nëse nuk e lejonte njeriun të ndiente mizorinë e tij, ndërsa përbuzja i afrohej dobësisë 338, mirësia është ende inferiore ndaj normës juridike të suum cuique the deadness 339 andgien. më energjikët i shtyn dhe i vranë në syth. Ajo u shoqërua me një aristokraci krenare të ngjashme me shkollën, e cila nuk i lejonte stoikët të punonin me sukses për të mirën publike 341 dhe - në veçanti - për masat e errëta të ulëta të popullit, sepse ata e përbuznin atë me intolerancën sektare 342 . Së fundi, bota e lashtë e shikonte në mënyrë tepër shkatërruese punën e jashtme fizike 343, të cilën Aristoteli e përbuzte 344, dhe Panaeti e konsideronte të padenjë për një person të lirë (Ci se g. De offic. I, 150) 345. Nuk është e lehtë të kuptosh kur shpallet se krishterimi ka marrë moton e tij "puna!" 346 nga filozofia romake, duke qenë se romakët në çdo mënyrë të mundshme e neglizhonin këtë veprimtari 347. Këtu ishte një pengesë e re për realizimin e egalitarizmit stoik. Krishterimi në këtë drejtim ishte i pavarur dhe origjinal, i lidhur më ngushtë me traditën hebraike, por pa asnjë imitim 348 duke plotësuar pikëpamjen biblike të vëmendjes dhe butësisë ndaj skllevërve 349 . Dhe arsyeja për këtë është se ai kishte një burim të pashtershëm dashurie universale në Krishtin, i cili i liroi të gjithë të bëhen birë me Perëndinë dhe të drejta të plota si fëmijë të Perëndisë. Mbi këtë bazë fetare, Apostulli 350 vendos veten dhe zhvillon gjithçka në frymën e Krishtit. Të gjitha përfitimet e jashtme u eliminuan vetë dhe nuk arritën nivelin e tij. Megjithatë, ata thonë se në natyrën e judaizmit ka një prirje humanitare ndaj të gjithë njerëzve 351 si vëllezër 352, pse fqinji në të nuk është vetëm një bashkatdhetar 353, por çdo person 354 - madje edhe pagan 355, pasi duke i shërbyer Zotit, ky i fundit krahasohet me judaizmin (kryeprifti) universal i më të lartëve. 357, sipas të cilit i gjithë njerëzimi duhet dashur, 358 dhe këto parime pohohen ende të pandryshuara 359. Etika jo vetëm e Hillel 360, por edhe e rabinëve të tjerë 361 ishte idealisht humane. Rezulton se ishte pikërisht në praktikën hebraike që u krijua parimi i dashurisë ungjillore dhe i gjithë sistemi i bamirësisë së krishterë thjesht u huazua prej andej 362 . Judaizmi bazohet në dashurinë për fqinjët 363 si themelin e tij 364 - dhe të krishterët e huazuan këtë urdhërim prej tij 365. Rabinizmi mësoi të duheshin paganët 366 dhe armiqtë 367, dhe pas tij Zoti e përsëriti këtë të vërtetë 368. Vetëm për shkak të kësaj afërsie krishterimi është krishterimi universal dhe në përgjithësi i pavërtetë i tallashit. 369, sepse në vetvete - si kishë - është e mbushur me veçantinë më të ngushtë 370, ndërkohë që Judaizmi është plotësisht dhe në mënyrë unike universale 371. Këto përfundime janë krejtësisht të padiskutueshme për autorët hebrenj, duke qenë për ta një përfundim i natyrshëm. Ata thonë se çdo gjë e bukur që i atribuohet krishterimit është pronë çifute 372 dhe vetëm në këtë mënyrë është më e lartë se fetë e tjera 373, pasi ka mësuar nga rabinizmi të gjitha të vërtetat e tij sublime. Fariseu 377 dhe një dishepull i Hillelit 378 , besimi i të cilit u bë feja e Tij 379 . Identiteti i moralit hebre dhe të krishterë 380 rastësisht në doktrinë, dashuria humanitare për fqinjët 381 është e pashmangshme atëherë, siç dëshmohet nga paralelet me Bisedën në Mal 382. Krishterimi, si në thelbin e tij ashtu edhe në pushtimet e tij misionare, i detyrohet në mënyrë të vendosur Judaizmit. Edhe Krishti i Palit mbetet Zoti aktual i popullit hebre 384, dhe - përveç vuajtjeve në kryq - gjithçka këtu vjen nga rrethet rabinike të diasporës 385; imazhi Paulin i Shpëtimtarit pasqyron tipin e mëvonshëm hebre, i cili ndryshohet vetëm nga disa tipare reale të personalitetit historik 386. E gjithë teologjia e Palit ishte mësuar prej kohësh në shkollat ​​e Jeruzalemit dhe argumentet dalluese të romakëve janë thjesht rabinike. Pali ishte përgatitur prej kohësh për të qenë një misionar hebre i Perëndisë së Izraelit 388 dhe ishte një propagandues aktiv mes të parrethprerëve 389 , por në "renegatin" e tij ai arriti sukses në botën pagane vetëm midis prozelitëve 390 , duke hedhur poshtë ligjin, megjithëse ruajti katalogun hebre të mëkateve 391 . Krishterimi mishëroi pritshmëritë mesianike hebreje dhe aspiratat morale të hagadistëve 392 dhe për këtë arsye ai i përket tërësisht historisë së judaizmit deri në ndarjen e tyre përfundimtare 393 . Për sa i përket këtij të fundit, krishterimi fitoi dominimin këtu, por e drejta u ruajt përgjithmonë nga judaizmi 394, sepse e para nuk rrjedh nga një burim i pastër rabinik, por nga eskatologjia e errët popullore greke, e cila pushtoi soditjen e vërtetë të hebrenjve 395. Në zhvillimin e tij të mëtejshëm te Pali, ky krishterim përfaqëson një përzierje apohodike hebraike dhe elemente ortodokse. misteret dhe filozofia popullore greke 396; nuk kishte integritet të brendshëm dhe një konglomerat i tillë, natyrisht, shoqërohej me lloj-lloj fermentimesh të zhvillimit të qëndrueshëm 397 . Prandaj shtrembërimet në të, duke u shtrirë deri në atë pikë sa në vetë konceptin e Zotit, gjoja krishterimi parashtroi momentin e mëmësisë në vend të Atdheut, të shpallur nga judaizmi 398 . E njëjta gjë është e vërtetë në moral, ku Krishti pajtohet me rabinizmin dhe megjithatë devijon në parim dhe pasoja 399, duke ndryshuar rrënjësisht karakterin e Dekalogut 400, prandaj e gjithë etika e Dhiatës së Re 401 është rrënjësisht e ndryshme. Kjo do të thotë se krishterimi predikon dashurinë për të afërmin vetëm në një mënyrë të reflektuar dhe të shtrembëruar, pasi e ka huazuar atë nga Judaizmi 402. Përkundrazi, Talmudi është "burimi më i pastër i humanitarizmit më të ndritur" 403 dhe në këtë pikë shërben si fokusi më i mirë dhe realizimi më i lartë i të gjithë Shkrimeve edhe në përmbajtjen e tij profetike40. Por tani për tani, asgjë më e sigurt se Talmudi mbron doktrinat e fariseizmit 405, i cili u bë simboli fetar-dogmatik i gjithë judaizmit të mëvonshëm 406. Më tej, ne kemi se nëse Dhiata e Vjetër ishte një përgatitje për Ungjillin, atëherë devotshmëria fariseike çoi nga ligji jo në krishterim dhe u zgjidh nga Talmudizmi40. rënia progresive e idealeve profetike 408, prandaj në fund ai nuk kishte as besim në shpëtimin në të ardhmen, as zotërimin e këtij shpëtimi në të tashmen, as sigurimin e të dytit nga i pari 409. Në kushte të tilla, judaizmi nuk mund të jetë paraardhësi i universalizmit të krishterë. Ajo bazohet në idenë e vëllazërisë, e cila krijohet nga adoptimi ynë ndaj Zotit në Krishtin. Këtu toka është thjesht mesianike dhe në natyrën e saj nuk përkon aspak me atë hebraike. Në krishterim, çdo gjë vjen dhe rregullohet nga lart me anë të shpengimit hyjnor në Birin, ndërsa Judaizmi varet aq pak nga ndihma supreme, saqë ai vetë evokon Mesian nëpërmjet legalizmit, pendimit, bamirësisë etj. 412. Natyrisht, ideja mesianike nuk ka një domosdoshmëri absolute soteriologjike në judaizëm, i cili në përgjithësi krenohet me mungesën e dogmave irracionale 413. Nuk ka pasur kurrë ndonjë prirje tek ai për të kërkuar një Çlirimtar qiellor 414, dhe thëniet rabinike në lidhje me të janë pothuajse të izoluara. shtojcë ose një shprehje e veçantë e doktrinës së të vetmit Zot 416, e mirë dhe providenciale për popullin e tij. “Apokrifët” janë më të heshtur për të 417 sesa zbulojnë 418, dhe Filoni e interpreton atë në mënyrë të paqartë 419. Me parakushte të tilla, nuk ka mbështetje të nevojshme për dominimin dhe hyjninë e Mesisë 420. Në të gjithë literaturën përkatëse, sugjerimet e nënekzistencës qiellore dhe paraekzistencës së tij qiellore21 janë . Nuk ka një bindje të qartë për këtë temë 422, e cila nuk ekzistonte as në rrethet e mbyllura partiake 423; për shembull, për librin e Enokut, që i atribuohet nga disa fillimit të epokës së krishterë 424, ka më shumë të ngjarë që një person 425 ose një martir i drejtë të çohet në parajsë 426. Ideja aktuale e shpengimit mesianik të Izraelit 427 ekzistonte paraprakisht dhe në këtë kuptim, Mesia është gjithashtu në parajsë28, si parim hyjnor28, por jo vetëm në mënyrë ideale. 429. Ky pozicion është i vërtetë edhe për apokrifën 430. Në fakt, vetëm mishërimi i idealit në kushte tokësore është i lejueshëm, kur fati hyjnor bëhet realitet i prekshëm. Kjo, sigurisht, do të jetë një person real, por vetëm ajo nuk është aspak mbinjerëzore 431 dhe aspak hyjnore 432, por njerëzore 433. Indikacionet në lidhje me hyjninë i përkasin monumenteve posttanaitike dhe janë asimiluar në ndikimin e krishterimit 434; kjo e fundit është mjaft e mundshme, sepse ndonjëherë ka shumë më tepër gjasa që formulat judeo-rabinike të pasqyrojnë dhe kopjojnë thëniet e Krishtit 435 sesa anasjelltas; Talmudi e njeh dhe e hedh poshtë krishterimin 436 dhe supozohet se riprodhon (në Schabbatli 30b) argumentet midis Palit dhe Gamalielit 437. Në ekzistencën e tij real-historike, Mesia është portretizuar si bartës i aspiratave kombëtare 438 dhe i mbushur me aspiratat politike, 43904 nacionalizmi, janë tipare nacionaliste të judaizmit. ekskluzivisht mbizotërues, shpesh i natyrës së papërpunuar 441. Judenjtë prisnin dhe kërkonin një Mesia politik, si një mbret hakmarrës 442, dhe në gojën e tij, "një mbretëri jo e kësaj bote" 443 ishte krejtësisht e paimagjinueshme për ta. Ai është realizimi konkret i ëndrrave politike 444, të gjitha paraprake për të janë të natyrës politike 445 dhe misioni i tij është thjesht tokësor 446. Në përgjithësi, Mesia hebre nuk shfaqet kurrë ekskluzivisht si një mbret shpirtëror, 447 dhe konotacioni politik askund nuk është fshirë plotësisht nga tanaitët, 448 pasi pikërisht kjo ide ka lindur nga prirjet politiko-kombëtare 449, të kushtëzuara historikisht. Kështu përshkruhet çdo gjë në Talmud, dhe ky është autoriteti ortodoks dhe përfundimtar i judaizmit 450. E njëjta gjë është e vërtetë në monumentet jorabinike: sipas Ngjitjes së Moisiut, Çlirimtari është një instrument i hakmarrjes hyjnore, 451, në librin 4 (3) të Ezdras, gjithçka është e mbushur me 2, 5 të cilat janë të mbushura me 451. Apokalipsi i Barukut pajtohet, 453, dhe Apokalipsi i Abrahamit e redukton të gjithë rolin e Mesisë në mbledhjen dhe bashkimin e izraelitëve të shpërndarë 454. Elementi nacional-politik përshkon të gjithë eskatologjinë mesianike të Judaizmit 455, dhe idealin e drejtpërdrejtë politik të mesias dominon këtu456. I quajtur nga burimi i tij origjinal Zot, ky i fundit në fakt nënkupton vetëm çlirimin e hebrenjve nga skllavëria dhe rivendosjen e shtetit teokratik 457, siç pritej dhe u përpoq të arrihej, për shembull, nën Bar Kochba 458. Mbajtës i kurorës së kësaj bote 459, mbret dhe hero moral, udhëheqës politik dhe shpirtëror i popullit hebre: - i tillë është ideali hebre i Mesisë në mesin e Tanaitëve, domethënë pothuajse deri në vitin 220 pas Krishtit. Chr. 460, por edhe në apokalipse ai shfaqet kudo në një atmosferë lavdie dhe fitoresh 461. Prototipi i tij është Moisiu 462 dhe të gjitha detyrat janë shteruar nga interesat nacional-politike dhe nuk kanë as synim, as vlerë shpenguese. Judaizmi as nuk i atribuoi Shpëtimtarit të tij fuqinë dhe forcën për të falur mëkatet 463 dhe nuk kishte nevojë për sakrificat e tij shlyese, prandaj vdekja e asnjë Mesi nuk mund të përmbajë dinjitet pajtues 464, në kuptimin e krishterë. Autorët hebrenj thonë se ideja e një Mesihu të vuajtur nuk është në traditën e lashtë 465, dhe lëkundjet e saj shfaqen pas dhe si pasqyrim i krishterimit 466, dhe lind një imazh dytësor i Mesisë - djalit të Jozefit 467. Mesia i vuajtur është vetëm një përqendrim individual i fatit të trishtuar politik të Izraelit dhe, duke qenë produkt i historisë kombëtare 468, u krijua nga persekutimi i Hadrianit 469 dhe u ngrit për herë të parë pas dorëzimit të Bettar 470. הבלי משיה ose הבלו של משיה nuk tregojnë kurrë për vuajtje shëlbuese mesianike, por nënkuptojnë vetëm kohë "vuajtjesh", të cilat janë të nevojshme për t'i paraprirë dhe zbatuar triumfin kombëtar hebre në univers 471. Në të gjithë Mesianizmin nuk ekziston as 2 as një profilim27. shëlbimi mesianik-individual 473 . Ky nacionalizëm parimor i idealeve fetare ngushton impulset universaliste dhe në mënyrë të pashmangshme çon në kufizime të rrepta në praktikë. Le të jetë e vërtetë se qëllimi i judaizmit është bashkimi mesianik i gjithë njerëzimit 474, por nuk është më pak e vërtetë që në këtë rast Palestina dhe Jerusalemi do të zgjerohen në të gjithë botën, e cila, padyshim, duhet të shndërrohet në to 475, sepse në rabine Zoti është "ati ynë" vetëm për popullin hebre drejtimi 478 me prirje ndaj armiqësisë kombëtare ndaj çdo gjëje të huaj 479 - madje as diaspora 480 nuk e kapërceu këtë ekskluzivitet. Kështu ngrihet një kornizë e fortë nacionaliste dhe pastaj në to shfaqen pashmangshmërisht gradimet e veta. Nëse krishterimi është ndërtuar mbi pafundësinë dhe pafundësinë e mëshirës shëlbuese të Krishtit, atëherë judaizmi është themeluar mbi vetë-justifikim legalist. Është e qartë se për të qenë perfekt, duhet të dini saktësisht vetë normën në mënyrë që ta përmbushni gjithmonë dhe me përpikëri në sjelljen tuaj. Në judaizëm, devotshmëria përputhet domosdoshmërisht me të mësuarit, 481 por kjo, natyrisht, nuk është karakteristikë e të gjithëve, madje edhe në Izrael. Vërtetë, nganjëherë theksohet se vetëm në krishterim dhe tek Apostulli Pal mençuria 482 ka të gjithë rëndësinë fetare dhe etike, dhe në judaizëm praktika morale 483 është më e lartë se teoria dhe njohuria, megjithatë, për këtë të fundit, erudicioni është sigurisht i detyrueshëm që veprimtaria legaliste të jetë vërtet justifikuese. Prandaj, rrethi i "fqinjëve" nuk i përfshin të gjithë izraelitët 484, siç mund të shihet nga marrëdhënia e ortodoksisë hebraike me am-Haarez 485. Këta janë hebrenj të thjeshtë, të pamësuar, të cilët nuk kanë akses në skrupulozitetin rabinik të të kuptuarit dhe të ekzekutimit. Është pikërisht për shkak të injorancës së tyre nomiste që ata persekutohen nga farisenjtë me përbuzje 486 dhe rezultojnë të jenë një "popull i mallkuar" (Gjoni 7:49). Ky fakt është tepër i pakëndshëm për mbrojtësit e universalizmit hebre, dhe ata përpiqen ta zbusin atë me hipoteza të ndryshme, sikur armiqësia ndaj am-Haarezit u ngrit vetëm në kohën e Hadrianit dhe, në fakt, pas vitit 130 487, ose pas shkatërrimit përfundimtar të Jerusalemit me shndërrimin e tij në një koloni pagane, si një gjini, protestuese dhe kundër fesë, si dhe vetëm një protestues kombëtar. katastrofike për autonominë teokratike. Të gjitha këto dhe interpretime të ngjashme janë krejtësisht artificiale dhe tendencioze, 488 ndërsa për rabinizmin është absolutisht e sigurt se një am-haarez nuk mund të jetë një Hasid 489 dhe, për rrjedhojë, është i privuar nga të gjitha përfitimet e fesë ortodokse çifute. Kjo kërkesë sigurisht që zbatohet në të gjitha rastet e tjera të ngjashme. Dhjetë fiset e Izraelit e humbën komoditetin e korrektësisë legaliste: ata u shpërndanë nëpër vende të ndryshme 490 dhe nuk u kthyen 491, dhe për këtë arsye u shkatërruan midis kombeve të huaja (Akiba) 492 dhe pothuajse të gjithë ishin të destinuar për në ferr 493. Po kështu, prozelitët janë të dyshimtë në risitë e tyre dhe shkaktojnë vlerësimin e polemikave të të tjerëve. ben Lakish) flasin në favor të tyre 495, por duket se mbizotërojnë pikëpamjet e pafavorshme 497 - veçanërisht në qarqet fariseike 496 - se është një shtojcë e jashtme 498 e aftë për të gjitha llojet e panatyrshmërisë 499. Për më tepër, çdo devijim i qëllimshëm shkakton intolerancën dhe shëmbullin e ebu005, siç është e qartë. Menaea, me të cilën nënkuptojmë hebrenjtë e mendimit të lirë dhe të krishterët hebrenj 501. Kërkimet private të kureshtjes së dikujt u pritën me kundërshtime dhe refuzime. Pikërisht këtu u zhvillua letërsia ilegale në ciklin e shkrimeve apokrife-jokanonike, prandaj ato shpallen jo vërtet hebreje 502. Dokumentet apokaliptike gjetën tokë pjellore midis am-Haarez dhe u përhapën në shtresat e ulëta 503. Këto janë monumente popullore 504 dhe pjesërisht me origjinë judeo-helene 505 . Por dihet se me çfarë dënimi anatemimi i trajtoi rabinizmi këto vepra 506 dhe se si sot e kësaj dite po intensifikohet lidhja e krishterimit 507 me to, duke e shpallur atë si vazhdimësi të fetarizmit helenistik 508 të diasporës 509 . Ne shohim tani se të gjitha parakushtet themelore për humanitarizëm në judaizëm janë dukshëm të ndryshme nga ato të krishtera. I gjithë grupi i themeleve fetare që mbështesin universalizmin kristian anon drejt partikularizmit nacionalist, dhe idealet e kundërta janë të vendosura mbi parime thjesht racionaliste, me të cilat mbrojtësit më të rinj të reformës hebraike zëvendësojnë fenë dogmatiko-legaliste. Këtu, ngjashmëria e jashtme nuk tregon aspak ngjashmëri të brendshme - jo më pak se fakti që shëmbëlltyrat në Dhiatën e Re dhe midis rabinëve formalisht përkojnë, por në përmbajtje dhe frymë ato janë krejtësisht të ndryshme 510. Në judaizmin tradicional, dashuria për fqinjët, si njerëzit në përgjithësi, është e panjohur në praktikë 511. Dëshmitë e një natyre të ndryshme autoriteti janë të izoluara. Nëse, për shembull, Jochanan ben Zakkai tha se veprat e mira të paganëve janë të barabarta me sakrificat e hebrenjve, atëherë midis dishepujve të tij triumfoi mendimi fanatik se të gjitha virtytet pagane janë mëkate 512. Në episodin më të famshëm të Hillel-it, marrëdhëniet e ndërsjella trajtohen vetëm midis hebrenjve dhe pjesërisht me prozelitët, por aspak ashtu siç zbatohen për paganët e jashtëm 513. Rabinizmi nuk e njeh urdhërimin dogmatik të dashurisë për fqinjët 514 dhe aq më pak e predikon atë ndaj armiqve 515, dhe për këtë arsye në histori dhe në histori moderne, kjo nuk ekziston vetëm në të gjithë judaizmin. në krishterim 516 . Si rezultat, ne gjejmë se ndjenja e humanizmit universal midis hebrenjve ishte e pandashme nga partikularizmi nacionalist 517. Kjo është krejt e natyrshme, pasi Izraeli mund të realizonte idealin e krijimit të barabartë të Zotit ose të krijesës së të gjithë njerëzve vetëm nëpërmjet fesë, e cila kushtëzohej në mënyrë nacionaliste nga vetë ligji dhe identifikohej vazhdimisht me privilegjin racor. Vëllazëria u fitua në të vërtetë përmes transformimit fetar (fiktive) në bir të Abrahamit, prandaj universalizmi hebre ishte ngushtësisht kombëtar si teorikisht ashtu edhe praktikisht, dhe etika hebraike rezulton të jetë e lirë nga humanitarizmi i vërtetë 518, ndonëse ende krenohet me mburrje që mbizotërohet nga parimi i leximit të botës së epërsisë dhe epërsisë. gjoja predikon urrejtje ndaj botës 519. Përkundrazi, prodhon barazi fetare-faktike krahas kombësisë dhe pastaj e transformon vetë sipas llojit të saj. Në të, nacionalizmi transformohet nga religjioziteti, por jo anasjelltas. Me energjinë e tij më të lartë hyjnore, krishterimi jeton vërtet në botë, e dominon atë, duke e nënshtruar atë në vetvete dhe duke zbatuar parimin e dashurisë për armiqtë e panjohur për paganizmin 520. Stoicizmi është i kufizuar në sferën e potencialeve natyraliste dhe shtypet prej tyre, duke ndarë pafuqinë e tyre. Natyrisht, në praktikë, gjithçka kufizohet në një mohim boshe të realitetit, ndërsa feja e re e zotëron menjëherë atë dhe e frymëzon që të zhvillohet në përputhje me rrethanat. Ky ndryshim midis aplikimit dhe rezultatit zbulon një pangjashmëri thelbësore në vetë parimet, në këndvështrimin e paraqitur për secilin. Një ilustrim i ri i kësaj është mësimi mbi martesën dhe pozitën e gruas. Këtu ata zbulojnë se Shën Pali predikoi një lloj "zhveshjeje seksuale" dhe eunukizmi 521. Por judaizmi nuk e njohu kurrë asketizmin themelor 522, dhe për këtë arsye, duke u anuar drejt tij në çështjen e martesës në kundërshtim me rabinizmin 523, Apostulli lejon një përzierje të gnosticizmit pagan dhe madje edhe dualizmit persian të pandikuar nga juubade 524. 525 dhe Babilonia 526, ku kjo e fundit supozohet se është e dukshme dhe në përshkrimin ungjillor të jetës së Krishtit 527. Me asketizmin 528, ndaj të cilit ata përpiqen të zvogëlojnë edhe përulësinë e Zotit Shpëtimtar 529, ungjilltari e shikon martesën në përgjithësi dhe në mbrojtjen e tij për beqarinë më të madhe. kjo pikë shpjegohet nga një pasqyrim i dualizmit helen 531, pasi Shën Pali, në frymën e Filonit, kishte pikëpamje përçmuese dhe negative për të gjitha nevojat trupore dhe për gratë 532. Përkundrazi, stoikët mbronin barazinë e këtyre të fundit me burrat, 533 dhe ishin këto ide që u pasqyruan në përmendje të rastësishme apostolike që nuk morën as zhvillim teorik dhe as zbatim praktik. Përsëri, meritat e stoicizmit janë të padiskutueshme në lëvizjen historike të mendimit. Në botën e lashtë klasike, pozita e gruas ishte e palakmueshme 534. Greqia, përmes gojës së Aristotelit, foli thuajse me cinizëm 535, Roma nuk shkoi larg për të mirën 536 dhe nuk u dha të drejta të plota fetare grave 537, megjithëse feja donte të luftonte kundër pabarazisë civile dhe ligjore 538; më në fund, judaizmi, më dashamirës në këtë çështje 539, nënçmoi në masë të madhe seksin femëror 540 dhe ra nga madhështia vërtet biblike e fesë së Dhiatës së Vjetër 541, e cila krijoi familjen 542 dhe ishte paraardhësi i krishterimit 543. Megjithatë, duhet shtuar se në praktikë pozita aktuale e gruas 54 dhe romja ishte më e lartë në Juda, në Juda. teoria 546, por kjo e fundit ndërhyri në ecurinë e jetës dhe ia mbyti zërin. Vetëm stoicizmi zbuloi lirinë dhe guximin e jashtëzakonshëm të fluturimit, dhe gjoja Apostulli Pal i kapi këto tinguj, por nuk ishte në gjendje t'i zotëronte në të gjithë thellësinë e tyre dhe u ngatërrua në vrazhdësi asketike. Është deklaruar si një “e pavërtetë tendencioze” në përgjithësi se krishterimi përmirësoi pozitën e gruas, sepse nuk ishte ai që e çliroi atë, por gjermanizmi (das alles überflutende Germanentum) 547 . Në të gjitha këto ka më shumë ekzagjerim sesa shpjegim. Ungjilltari me absoluten dogmatike pohon të vërtetën e barazisë fetare të burrit dhe gruas në Krishtin dhe me anë të hirit (Gal. 3:28). Këtu ajo është krijuar vetëm dhe tërësisht në tokën e krishterë dhe pavarësia e saj nga çdo gjë pagane është e dukshme nga fakti se - në pajtim me praktikën pagane dhe heretike - i përjashton gratë nga të gjitha funksionet priftërore (hierarkiko-hieratike) 548. Përkundrazi, stoikët ishin të motivuar nga parimet natyraliste dhe këtu, natyrisht, ata nuk gjenin gjithmonë dobësi të natyrshme në gjininë femërore, dhe për të parë se çfarë barazie të natyrshme kishin gjininë femërore. 549. Prandaj është krejt e natyrshme që edhe Seneka në fakt nuk ishte i panjohur për përbuzjen nënçmuese për gratë 550. Krishterimi, duke shpallur parimin e shpëtimit individual të secilit dhe të secilit, parashtron dhe shenjtëron individualitetin e gruas 551, pse ajo theksohet në sferën fetare tashmë në Ungjill dhe në misionin e mëvonshëm të krishterë 552, dhe më pas pozita e saj shoqërore 553 ndryshon ndjeshëm. Origjinaliteti fetar i Apostullit Pal në këtë temë është i pamohueshëm. Nëse ai vendosi disa kufizime, ato përcaktoheshin nga konsideratat fetare, por aspak nga armiqësia themelore. Ungjilltari jetoi në kontakt të vazhdueshëm me botën 554 dhe nuk vuante nga intoleranca asketike 555, e cila mungon plotësisht në raport me gratë 556, megjithëse që nga fëmijëria kishte para vetes shembuj të trishtuar të shthurjes së skajshme femërore në qytetin e Tarsusit 557. Apostulli, në veprimtaritë e tij arsimore, e kishte përjetuar lirinë dhe rekomandimin më të mirë të të gjithëve për epërsinë e saj. sigurimi i përsosmërisë së krishterë (1 Kor. 7: 1, 7, 8, 25 e tutje). Në këtë mjedis praktik, të kushtëzuar historikisht nga shumë faktorë të tjerë, preferenca e Apostullit për beqarinë nuk tregon aspak përbuzje për gratë 558, sepse këtu nuk përfshiheshin ndikimet e dualizmit 559. Sa i përket pikëpamjes aktuale të martesës, sipas anës natyrore të Shën Palit e idealizon atë më së paku (1 Kor. 7:1), por kjo nuk është aspak një shpifje e qëllimshme, por vetëm deklarata më e thjeshtë e funksioneve të natyrshme martesore. Megjithatë, ungjilltari nuk ndalet në këtë fazë dhe e ngre institucionin natyror organiko-shoqëror në nivelin e një sakramenti të krishterë (Efes. 5:22) në krijimin e mbretërisë së Perëndisë në tokë në Kishën e Krishtit. Prandaj parimi i përgjithshëm apostolik se çdo gjë tokësore duhet të shndërrohet gradualisht në gjëra qiellore, prandaj nuk ka revolucion të dhunshëm dhe mohim anarkik. Kudo tek Shën Pali dominohet nga besimi në fuqinë dhe detyrimin e transformimit të krishterë të realitetit ekzistues, i cili ndryshon tashmë në procesin e krishterimit universal. Ky këndvështrim është tërësisht i krishterë, dhe këtu përsëri vërtetohet se vetë parimet stoike nuk ishin përgatitje gjenetike e ungjillit të krishterë, i cili u rrit nga një tokë krejtësisht tjetër. Për veprat e tij, shih Bibliotheca scriptorum graecorum et gomanorum Teubneriana: L. Annaei Senecae opera quae supersunt recognovit et rerum indicem locupletissimum adjecit Prof. Fridericus Haase, vëll. I-III, Lipsiae 1881. 1884. 1897. Lidhur me traditën tekstuale dhe letrare, shih Prof. Alfred Gercke, Seneca-Studien në „Jahrbücher für classische Philologie“ herausg. von Prof. Dr. Alfred Fleckeisen: XXII Supplementband, 1-tes Heft (Lpzg 1896), S. 1 ff. Përkthimi frëngjisht: Oeuvres complètes de Sénèque le philosophe avec la traduction en français publiées sous la direction de M. Nizard, de l’Académie française, Paris 1867. Në gjermanisht, casting y B. A. Betzinger, Seneca-Album. Weltfrohes und Weltfreies aus philosophischen Schriften. Nebst einem Anhang: Seneca und das Christentum. Freiburg im Breisgau 1899. Në rusisht përkthyer nga F. I. Sadov: 1) Letrat e Senekës (në revistën “Faith and Reason” 1884 Nr. 1, fq. (69–76), 76–81, Nr. 2, fq. 115–13,7– Nr. 4, fq 234–239, nr 5, fq 330–343, nr 7, fq. 126–132, fq 168–182, fq.271–279, fq 361–370, nr. fq 291–296, nr 7, fq 336–346, nr. Mbi përfitimet (Do benificiis) të L. Annaeus Seneca për Ebucius Liberalia (në revistën “Faith and Reason” 1889 Nr. 22, fq. 454–474, Nr. 24, fq. 554–562; 1891 f. 236–248, nr 7, fq 313–326, nr 9, fq 382–408, nr. 330–340, nr. 21. fq 383–390, nr. 24, f. 523–538; 1891 Nr. 16, f. 169–186, nr. 20, f. 356–364; 1892 Nr. 3, f. 113-120, Nr. 13, f. 27-38; 1893 Nr. 10, f. 471–478, nr. 12, f. 568–576, ku përkthimi ndërpritet në kapitullin e 36-të të librit të 6-të). Për traditat e krishtera dhe përgjigjet ndaj Senekës, shih Prof. Ludwig Friedländer, Der Philosoph Seneca në “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 239 e më pas; Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, Berlin 1887, dhe sipas prezantimit rus të Prof. P. Lebedeva, Filozofi pagan Seneka në traditën e krishterë në “Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment” 1888, Nr. 1, fq. 155 fjalë; Victor Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca, fq. 239 fjalë Kjo korrespondencë në një përmbledhje të re u botua në Eugen Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei; eine kritische Untersuchung nebst einer Rezension des apokryphen Briefwechsels des Apostels Paulus mit Seneca (Berlin 1881), S. [37–42.] 42–50, dhe në rusisht nga prof. Al. P. Lebedeva, Mbi korrespondencën e Apostullit Pal me filozofin Seneca në “Orthodox Review” 1883, Nr. 1, f. 136–141. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, f. 393 suiv. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), f. 305–306. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 381. 473. Prof. Dr. „Paulus, der Apostel“ në Realeneyklopädie von H e r z o g-H a u s k XV (Lpzg 3 1904), S. 61. Prof. Ludwig Friedländer në “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 239. Eng. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 8 ff. dhe Prof. Al. P. Lebedeva në "Prav. Review" 1883, Nr. 1, f. 120. 123. F. Prat, La théologie de Saint Paul I (Paris 1908), 23. † F. W. Farrar, Seekers of God (St. Petersburg, August 254pp, August ligion, 1898, 1898. për Antoninët, fq. 364 fjalë Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, fq. 243 fjalë dhe në “Proceedings of the Kyiv Spiritual Academy” 1905, Nr. 5, f. 112–113. † Prof. V.V. Bolotov, Leksione mbi historinë e kishës antike II (Shën Petersburg 1908), fq. 39. Shih dhe Prof. Ad. Harnack, Geschichte der altchristliehen Litteratur bis Eusebius II, 2: Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebius (Lpzg 1904), S. 458. Është Johannes Kreyher ai që pretendon se korrespondenca aktuale është e falsifikuar dhe vjen nga ajo kohë. shekulli: shih Prof.Al. P. Lebedeva në “Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment” 1888, Nr. 1, fq. 166–167; 167–176. Kundër kuptimit të kundërt, të ndarë nga Prof. M. M. Targyeva (Legjenda e korrespondencës së filozofit Seneca me Apostullin Pal në revistën “Faith and Reason” 1895, Nr. 2, fq. 46 f. 58. 60. 61, shih gjithashtu Prof. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), S. 615. Pra Përqafim. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 31 ff. (krh. Prof. Al. P. Lebedev në “Prav. Review” 1883, Nr. 1, fq. 130. 134–135. 136) për bazën e korrespondencës, dhe kundër kësaj, shih prof. M. M. Tareeva në revistën “Besimi dhe arsyeja” 1895, nr.2, fq (50 rreshta) 57 rreshta Shihni më shumë për këtë Lic. Hans Waitz, Art. “Simon der Magier” në Realencyklopädie von Herzog-Hauek XVIII (Lpzg 3 1906), S. 351–361. †J-B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10 329–333. Tufë. Chr. Bam, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 478–479. Po kështu edhe W. S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur (Lpzg a 1875), S. 646 (§ 289), Anm. 9. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet lind sein Verhältnis zum Christentum, S. 6. Gjithashtu thuhet nga † J.B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10,329. Prof. Mich. Baumgarten madje pretendon (Lucius Annaeus Seneca und das Cliristenthum, S. 25) se kjo korrespodencë gjoja ishte sajuar nga një i krishterë me qëllim që "të rekomandonte shkrimet e Senekës bashkëbesimtarëve të tij për avantazhet e tyre stilistike". Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, f. 255 suiv. Th,. Zahn, Geschichte des neutestamentliehen Kanons II, 2, S. 621. Prof Martin Scham, Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian II, 2 (München 2 1901), S. 314. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459. Cp. më shumë Ad. Harnack për librin Eug. Westerburg në “Theologische Literaturzeitung” 1881, Nr. 19, Sp. 448. Shih gjithashtu Ferd, Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 479. Pra Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sitten geschickte Roms in der Zeit von August bis zur Ausgang der Antonine III (Lpzg 1 1871), S. 535; III (Lpzg 5 1881), fq. 601–602. Këtu, supozimi i Adit konfirmohet indirekt. Harnack’a (në “Theologische Literaturzeitung” 1881, Nr. 19, Sp. 446. 447. 449 dhe në Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459; kr. Readings" 1903, Nr. 1, f. 63, 10, se origjinali i letrave të Palit ishte greqisht dhe i fabrikuar midis viteve 200 dhe 250, dhe e gjithë korrespondenca u shfaq në latinisht në shekullin e 4-të. 19 korrik 64) insulae zakonisht kuptohen në kuptimin tacitian të një shtëpie rezidence në kuptimin e një shtëpie rezidence në kuptimin e këtij regjioni të falsifikuar. blloqe (shih Eug. Westerburär, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 17 dhe Prof. A. P. Lebedev në “Prav. Review” 1883, N 1, fq. 127), por në këtë rast është e nevojshme të kihet parasysh se në greqishten është e nevojshme të kemi parasysh se në greqishten e vendosur në greqisht një papirus i plotë = οίχος është gjithashtu një grup i plotë i dhomave = οίχος. të dhomave: shih Rev. Prof. James Hope Moulton, Shënime nga Papiruset në “The Expositor”. 1903, f. 117. Po kështu edhe Prof. Martin Schanz, Geschichte der römischen Litteratur 11. 2, S. 4 448, si dhe Ad. Harnack në “Theologische Literaturzeitung” 1881. Nr. 19, Sp. 448. Shih F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 378. 379. Prof Hermann Schüler. Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1 (Gotha 1883), S. 455. Cm. Labbei Sacrosancta concilia t. V (Lutetiae Parisiorum 1671), col. 856; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio IX (Florentiae 1763), coi. 795C. Cp. y Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, f. 14; Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, f. 1 47; J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10270. Shih Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausg. von der Kirchenväter-Commission der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften: Eusebius I herausg. von Prof. Dr. Ivar A. Heikel (Lpzg 1902), f. 18t katrorë. Cp. dhe Gaston Coissier. Feja romake nga Augusti te Antoninët, f. 209. Nuk është e tepërt të shtohet se shkenca moderne, duke pranuar në eklogun e katërt të Virgilit jehonë të parandjenjave specifike mesianike (Prof. R. S. Conway, The Messianic Idea in Virgil in “The Hibbert Journal” V, 2 (January 1907), f. 308-328, Prof. Mayor, Virgil and Isaiah: an Inquiry into the Sources of the Fourth Eclogue of Virgil in “The Expositor” 1907, IV, fq. 289–311) ose më drejtpërdrejt (Prof. W. M. Ramsay, The Divine Child in Virgil: a Sequel to Professor ipp.19,07. 551–564: VIII, f. 97–111) ndaj ndikimit të pritshmërive mesianike biblike. e mërkurë nga S. Govorov në revistën “Faith and Reason” 1888, nr.1, fq.23 fjalë; I. A. Nevzorova, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, f. V. Prof Herrn. Sehiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit i, 1, S. 446. Po kështu † Prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. V. 2 1892), S. 98. Rev. Edw. L. Hicks, Gjurmët e filozofisë greke dhe ligjit romak në Testamentin e Ri, f. 98. Shih prof. Al. P. Lebedeva në “Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment” 1888, Nr. 1, f. 176–181. Shih klasifikimin në W. A. ​​Betzinger, Seneca-Album, S. 198–205. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 129. Pra Pasteur Pierre Farel, Senèque në “Revue de théologie et philosophie” 1905, Nr. 3 dhe 4, f. 320; 5, f. 453; 6, fq. 530. 531. Pra, O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 30. Shih Ref. Robert Scott, Art. "Learning" in A Dictionary of Christ and the Gospels ed. nga James Hastings II (Edinburg 1908), f. 21a. Pra, F. Prat, La théologie de Saint Paul I, f. 20–21. Prof. Constantin Toussaint, Art. “Paul (Saint)” në Dictionnaire de la Bible publiée par F. Vigouroux IV (Paris 1908), col. 2190. Pra † Th. Lewin, The Life and Epistles of St. Paul I, f. 5 12–13. Shih rreth saj dhe Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, f. 265. Rev. Prof. Benjamin Wisner Bacon, Art. "Dituria" në Një Fjalor të Krishtit dhe Ungjijve ed. nga James Hastings II, f. 828b-829a. Cm. Prof. W. M. Ramsay, Art. "Tarsus" në A Dictionary of the Bible ed. nga J. Hastings IV, f. 687b. Prof. W. M. Ramsay, Shën Pali udhëtar dhe qytetar romak, b. 2 354 dhe f. kemi me lart ne faqe. 879. Në disa detaje të vogla Prof. W. M. Ramsay bën pasaktësi të vogla, duke e përzier këtë Athenodor me një Athenodor tjetër pak më të vjetër, i cili vdiq në shtëpinë e Katos në vitet 60-50 p.e.s. Chr., siç i korrigjon vetë këto të dhëna në librin: Qytetet e Shën Palit, ndikimi i tyre në jetën dhe mendimin e tij; Qytetet e Azisë së Vogël Lindore (Londër, (7091 f. 216 squ. 442–443. † Prof. V. I. Modestov. Leksione mbi historinë e letërsisë romake (Shën Petersburg 1888), f. 621. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 720. Ernest Renan, Der Antikrishti: autorizierte deutsche Ausgabe (Lpzg 1873), S. 98–99 dhe në rusisht përkthyer nga V.V. Chuiko në përmbledhjen: Studime historike dhe fetare (St. Petersburg 3 1894), fq. 215. Shih dhe Prof. Ludwig Friedländer, Philosoph Seneca në “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 225. 226. Edhe gjatë jetës së tij, Publicy nuk ka qenë i akuzuar për njeriun e tij. një recitues bosh, që dinakërisë i detyrohet vetëm ngritjen dhe pasurimin e tij të shpejtë: shih † prof. P. N. Kudryavtseva, Gratë romake: tregime historike sipas Tacitus (Moskë 1875), f. 193. Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edinburg 1903). fq. 181. Prof Friedrich Leo, Die römische Literatur des Altertums in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinne berg I, 8 (Berlin und Leipzig 1905), S. 356. 357, dhe Prof. Franz Skutsch, Die lateinische Sprache po aty. I, 8, S. 433. Veçanërisht për stilin e Senekës, shih Prof. Alfred Gercke në "Jahrbücher für classische Philologie": XXII Supplelementband, 1 Heft (1896), S. 133–151. Karl Schmidt, Geschichte der Pädagogik, S. 2 449 (pas Bernhard). Shih † Prof. Dr. Friedrich Blass, Die Rhythmen der asianischen und römischen Kunstprosa (Paulus-Hebräerbrief-Pausanias-Cicero-Seneca-Curtius-Apuleius), Lpzg 1905, S. 135–144. George Auguste Simcox, A History of Latin Literature from Ennius to Boethius II (Londër 1883), f. 1. K. Martha, Filozofët dhe poetët moralë gjatë Perandorisë Romake, f. 20. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 695. prof. Dr. M. Ott në “Theologische Quartalschrift” 1870, 3, S. 364. F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 463. Mich. Baumgarlen, Lucius Annaeus Seneca und das Christentum, S. 99 Prof. Eug. Westerburger, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 22. F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 386. 396. Shih † J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve. F. 10 278. 303. Bruno Bauer. Christus und die Caesen, S. 2 60–61. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, fq. 160–161. Shih † J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10287. Shih dhe † prof. Cm. V. Eshevsky, Vepra I (Moskë 1870), fq 499 fjalë Divin, institut. 1, 5 në Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, vëll. XIX (L. Caeli Firmiani Lactantii opera omnia, pars I, recens. Samuel Brandt), Vindobonae 1890, f. 18. Shih † J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10,270.3. 294 2. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), f. 308.Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 247 ff. TE . Marta, Filozofët dhe Poetët Moral gjatë Perandorisë Romake, f. 66–67. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, f. 1191. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, f. 395. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, f. 1 201. Shih më lart, fq 1014, 231. Charles Burnier, La morale de Sénèque et le neo-stoïcisme in “Revue de théologie et de philosophie” XL, 6 (1907, Nëntor), f. 545–547. Për këtë shih Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 391. † M. Guyot, Vepra të mbledhura IV (III), f. 272. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), f. 310. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450 ff. Ferd. Chr. Baur po aty, S. 393. 450. Ferd. Chr. Baur po aty, S. 415. Cm. Prof. Ludwig Friedländer në “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 243. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, fq. 386–387. Prof. Ludwig Freidländer në “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 244–245. Rreth stoikëve në përgjithësi cp. † prof. Cm. B. Eshevsky, Vepra I, fq 388. Epist. 53, 11 në Fr. Haase III, f. 111. Cp. në Prof. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 448–449. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), f. 309.† Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Prof. E.W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus (Göttingen 1899), S. 7. Gaston Boissier po aty, fq. 387. Gaston Boissier po aty, fq. 378. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 706 ff. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 392. Ferd. Chr. Baur po aty, S. 389. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), f. 311. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 148. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 453. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, f. 374. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, fq. 74–75. Victor Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca, fq. 373. Privatdoz. Johannes Leipoldt në “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 142–143. Prof. Ludwig Friedländer në “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 244. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, fq. 363. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 465. Ferd. Chr. Baur po aty, S. 420. Shih † E d. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 235, 2 ἀπαθέιᾳ. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, nga Dr. H. Jolowiez I, S. 181. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 403. Ferd. Chr. Baur, po aty, fq. 406–407. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 411. † J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10 281 10 . Cp. Rev. Edw. L. Hicks, Gjurmët e filozofisë greke dhe ligjit romak në Testamentin e Ri, f. 18. † J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 321. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 419. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Victor Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca, fq. 334 fjalë Epist. 65, 21. 22 në Fr. Haase III, f. 141: Corpus non aliter adspicio quam vinculum aliquot libertati meae circumdatum... Contemptus corporis sui certa libertas est. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 433. Ferd. Chr. Baur po aty, S. 408. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen Ш, 1, S. 3 707 ff. Ed. Zeller po aty. Sh, 1, S. 3 710. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 406. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 409. Shih 0. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 31 ff. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 462. Ferd. Chr. Baur po aty, S. 450. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 40. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Prof. Ludwig Freidländer në “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 245 ff. Amêdée de Margerie në “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Juin 1899), f. 317.† Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, fq. 47–48. Mich Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 134. 136–137 Prof. Prof, Herm. Schiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1, S. 455. † Prof. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 153. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 396. Ferd. Chr. Baur, po aty, S. 393. Prof. E. D. Grimm, Studime mbi historinë e pushtetit perandorak I: Fuqia perandorake romake nga Augusti te Neroni në “Shënime të Fakultetit Historik dhe Filologjik të Universitetit të Shën Petersburgut”, vëll. LV (Shën Petersburg 1900), fq. 430, fjalë. 440, 441, 442. AI. Grant, Etika e Aristotelit 1, f. 4 359. Prof C. F. G. Heinrici. Das Urchristentum (Göttingen 1902), S. 68. Prof. E. D. Grimm, Studime në historinë e pushtetit perandorak I, f. 431. Prof. E. D. Grimm po aty. I, fq 450. † Prof V. I. Modestov: Ligjërata mbi historinë e letërsisë romake, fq 619; Filozofi Seneka dhe letrat e tij drejtuar Lucilius, f. 21. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 711. Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms Ш (Lpzg 1 1871), S. 624. 625. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. Ferd. Chr. Baur po aty, S. 435. 436. Ferd. Chr. Baur po aty, S. 440. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III,1, S. 3 708. † Ed. Zeller po aty. III,1, S. 3 712. 144–145. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, f. 1215. Cm. Prof. Ludwig Friedldnder në “Historische Zeitschrift” LXXXY (1900), 2, S. 243. 247–249 dhe cp. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms III: 1 Aufl. (Lpzg 1871), S. 624; 5 Aufl. (po aty 1881), S. 690. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 434. Ad. Bonh öffer, Epictet und die Stoa. S. 62–64. TE . Marta, Filozofët dhe Poetët Moral gjatë Perandorisë Romake, f. 68. Shihni më lart në faqe. 1020, 291; Prof. L. Friedlander në “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 247; Charles Burnier, La morale de Sénèque et le néo-stoïcisme në “Revue de théologie et de philosophie” XL. 5 (1907, shtator), f. 392. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), f. 317. Shih Prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 191. Në këtë kuptim, për 2 Kor. 5:1 shih gjithashtu Prof. Dr. Wilhelm Bousset. Der zweite Brief an die Korinther në Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 161. Mich Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 139–140 Prof. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, fq. 387. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), f. 318. Victor Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca, fq 316 fjalë Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, f. 441:3. Shih dhe Prof. Dr. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II, S. 1 284–285. Prof Al. P. Lebedev në “Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment” 1888, Nr. 1, f. 154. Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, f. 475. K. Martha, Filozofët dhe poetët moralë gjatë Perandorisë Romake, f. 6. Aug Ferd. Prof. Dähne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 3–4. Prifti N. Pobedimsky, Mendime për Zotin nga L. A. Seneca në lidhjen e tyre me krishterimin në revistën “Faith and Reason” 1901, nr.20.fq.291 fjalë Victor Faminsky në "Proceset e Akademisë Teologjike të Kievit" 1905, nr. 5, f. 113. Rev. Edw. L. Hicks, Gjurmët e filozofisë greke dhe ligjit romak në Testamentin e Ri, f. 119–120. Lic. Dr. W. Staerk, Nentestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 133. Kjo është kundër † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. Dr. fil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verhältnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), S. 1–3. Victor Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca, fq. 19 fjalë K. Marta, Filozofët dhe poetët moralë gjatë Perandorisë Romake, fq. 167. K. Martha po aty, fq. 22. K. Martha po aty, fq. 20. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. † Prof. IN. I. Modestov, Filozof Seneka dhe letrat e tij drejtuar Lucilius, fq. 14. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, I, S. 3 712. 718–719. † F. W. Farrar, Kërkuesit e Zotit, f. 270. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, fq. 385. 389. † J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10 279. 292. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Creek Philosophy and Roman Law in the New Testament, f. 96. De ira II, 31:7 në Opera ed. Fr. Haase I (Lipsiae 1887), f. 74, etj. nga Victor Faminsky në “Proceset e Akademisë Teologjike të Kievit” 1905, nr. 5, f. 110. Victor Faminsky po aty. 1905, nr.5, faqe 111. Prof. D. Heinrick Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat (Tübingen 1908), 5. 62. Prof. Rudolf Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht (Berlin 1888), fq. 257–258. Prof. Dr. Ueberweq, Grundriss der Geschichte der Philosophie I, S. 3 191 (§ 52). Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1. S. 3 699. Cm. Charles Burnier në “Revue de théologie et de philosophie” XL, 6 (1907, Nëntor), f. 521. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III. 1. S. 3 705. Ed. Zeller po aty. III, 1, S. 3 696. Ed. Zeller po aty. III, 1, S. 3 701. Ed. Zeller po aty. III, 1, S. 3 715. 717. Ed. Zeller po aty. III, 2, S. 3 236. Shih O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1. S. 2 37. Shih dhe Prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian, f. 30. 31. Shih B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 197. Prof. Dr. M. Ott në “Theologische Quartalschrift” 1870. 3, S. 388 ff. 398 ff. foleja e Rev. Er F. Scott, Art. "Logos" në Një fjalor të Krishtit, dhe Ungjijtë II, f. 50a. Prof. W. M. Ramsay, Qytetet e Shën Palit, ndikimi i tyre në jetën dhe mendimin e tij: Qytetet e Azisë së Vogël Lindore (Londër 1907), f. 32. Shih faqen 1006 fjalët 508, 478. 524, 640. Al. Grant, Etika e Aristotelit 1, f. 4 351, 83. †J.B. Këmbë e lehtë. Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10277. † Th. Mommsen, Römische Geschichte V (Berlin 4 1894), S. 63 dhe asnjë përkthim † nga B. H. Nevedomsky V (Moskë 1885), fq. 57. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 213. R ud. Steck, Der Galaterbrief S. 264. Joh. Kreyher, L Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum, S. 49. B. A. Betzinger, Seneca-Album. S. 198. J. G. I.ipman, Art. “Shkrimtarët klasikë dhe çifutët” në Enciklopedia hebraike IV, f. 108b. Joh. Kreyher, l,. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, S. 46 ff'. Al. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, f. 31. B. A. Betzinger, Seneca-Album. S. 198 dhe cp. 21. Shih gjithashtu Rev. Edw. L. Hicks, Gjurmët e filozofisë greke dhe ligjit romak në Testamentin e Ri, f. 115. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 211. Troplong, De Í influence du christianisme sur le droit civil des Romains (Bruxelles 1 1844), f. 28–29. Troplong po aty, f. 1 29–31. e mërkurë I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, fq 174 fjalë † J. B. Këmbë e lehtë, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10 301–302. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, f. 383. Në këtë kuptim vetëm dhe vetëm me kufizime të tilla mund të pranohen konsideratat e Prof. V. V. Bolotova në “Leximi i Krishterë” 1901 Nr. 1, f. 50–75, dhe gjithashtu kf. tij Leksionet mbi historinë e kishës antike II, fq 47. Përkundrazi, sipas Ad. Harnack, gjatë përndjekjes së Neronit të shkaktuar nga çifutët (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, S. 41. 343. 381 dhe sipas botimit të 2-të po aty. II, S.40, 1906, Lpzg 1 1902; 32), të krishterët u persekutuan pikërisht si të krishterë (S. 296–297), dhe për romakët ishte e rëndësishme të zbulonin se cilët ishin zjarrvënësit e vërtetë, dhe në përputhje me rrethanat (sipas Tacit. Annal. XV. 44) ata morën në pyetje të akuzuarin dhe ata u deklaruan të krishterë. Të gjitha këto përfundime sigurisht që vërtetohen nga Lic. theol. Dr. fil. E. Theodor Klette; ai thekson se në kohën e Neronit, të krishterët ndryshonin nga hebrenjtë, të cilët shkaktuan persekutim kundër tyre (Die Christenkatastrohe unter Nero naсh ihren Quellen insbesondere nach Tac. aun. XV, 44 von neuem untersucht, Tübingen 1907, S. 25), dhe ata deklaruan drejtpërdrejt si akuzë interro1. kundër tyre u drejtua odium humani generis (S. 133). d.m.th. në rrëfimin e tyre të krishterë (S. 138), dhe ata u dënuan dhe u persekutuan për krishterim (S. 141 dhe krh. 144–145. 146). Prandaj, G. E. Zenger flet kot për persekutimin imagjinar të të krishterëve nën Neronin, ku Taciti gjoja i ngatërroi ata me hebrenjtë, megjithëse (nga keqkuptimi) shumë anëtarë të bashkësisë së krishterë në Romë u ekzekutuan atëherë (Çështja hebraike në Romën e Lashtë. Varshavë 18198, 1899, fq.). Prandaj, për ta, ka shumë të ngjarë që Gaston Boissier (Feja Romake nga Augusti te Antoninët, fq. 375, 15) që fjalët e Suetonius (për të cilat krh. † Prof. V.V. Bolotov, Leksione mbi historinë e kishës antike II, f. 46–47) 25: Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (përkthyer nga V. Alekseev, St. Petersburg 2 1904, f. 242) marrë nga një dokument zyrtar, ndoshta nga një raport policie, dhe kf. Prof. Dr. Anton Seitz, Christus-Zeugnisse aus dem klassischen Altertum von ungläubiger Seite (Köln 1906), S. 22–23, të cilat bazoheshin gjithashtu në rrëfimet e vetë të krishterëve. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, fq. 374 fjalë Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, f. 1,144 suiv. F. W. Farrar, Seekers of God, f. 37–38. Emil Aust, Die Religion der Römer in Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgoschichte XIII (Münster i. W. 1899), S. 100. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, f. 1 13. 178. Victor Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca, fq 256 fjalë 273. 278 fjalë. 306 fjalë dhe në “Proceedings of the Kyiv Theological Academy” 1905, Nr. 5, f. 113. Shenjti N. Pobedimsky në revistën “Faith and Reason” 1898, Nr. 22, f. † J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve. fq. 10 300. 302.Rev. Edw, L. Hicks. Gjurmët e filozofisë greke dhe ligjit romak në Dhiatën e Re, f. 100. Amédée de Margerie në “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Juin 1899), f. 306–317. Cp. y Prof. Chr. Ernst Luthardt. Die antike Ethik, S. 154. W. D. Ross në Encyclopaedia Biblica IV, col. 4799. Prof. W. M. Ramsay, Shën Pali Udhëtari dhe Qytetari Romak, f. 2356. Cp. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, fq. 376–377. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken I (Giessen 1904), S. 12. W. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 214–215. † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. Epist. 12 11 në Fr. Haase III, f. 24. Amédée de Margerie në “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Avril 1899), f. 13. Rreth M. Aurelius, shih gjithashtu V. Rudnev: Perandori Marcus Aurelius, si filozof (në revistën “Faith and Reason” 1887, Nr. 20. fq. 385 dhe 400; Perandori Marcus Aurelius në lidhjen e tij me krishterimin. 17–36). Dr. Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum në „Theologische Studien der Leo-Gesellschaft“ herausg. von Prof. Dr. Albert Ehrhard dhe Dr. Franz M. Schindler I (Wien 1902), S/ 79–80. Prof. Dr. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher horausg. von Fr. Michael Schiele Ш, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 51. † J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 30,291. † J. B. Lightfoot po aty, f. 10298. Shihni ato te Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 47–48. 50–53. R ud Steck, Der Galaterbrief, S. 249 ff. Joh. Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zur Urchristentum, S. (61-) 72–97. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, f. 26–77; 77–95; 95–125. † J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10 287–290. Rev. Edw. L. Hicks, Gjurmët e filozofisë greke dhe ligjit romak në Testamentin e Ri, f. 114–121. † F. W. Farrar, Seekers of God, fq. 261 fjalë Prifti N. Pobedimsky në revistën “Faith and Reason” 1901, Nr. 20, f. 285–290. Rud Steck, Der Galaterbrief, S. 256. Rud Steck po aty, S. 259 ff. Cm. † J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10 304–308. † J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10290. K. Marta. Filozofët dhe poetët moralë gjatë Perandorisë Romake, f. 56. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, fq. 175–176. Cm. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, f. 53. Shih rreth tyre dhe † J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve, f. 10 312. † Prof Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 149. Për Tacitin, shih † prof. P. N. Kudryavtseva, Gratë romake, fq. 90. 97–98. 138. 154–155. 174, 192–193. 194 fjalë 227. Shih Prof. Ludwig Friedländer në “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 205. 206 ff. 213–214. 215. 220. 222 ff. Në favor të Senekës, shih Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, f. 75–76. Prof. Friedrich Leo në Die Kultur der Gegenwart berausg. von Paul Hinneberg I, 8, S. 356. Kundër kësaj, shih Pasteur Pierre Farel në “Revue de théologie et de philosophie” 1905, Nr. 3 dhe 4, f. 321 suiv. 345. Kundër kësaj, shih P. Farel po aty. 1905, nr 3 dhe 4, f. 328 suiv. Shih gjithashtu B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 192, 2. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 470. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, nga Dr. H Jolowiez I, fq. 205–206. 223. † N. P. Bogolepov, Kuptimi i së drejtës civile popullore (jus gentium) në jurisprudencën klasike romake, fq. 63. Shih gjithashtu B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 199, 1. Shih Prof. L. Friedländer në “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 238. Prof. L. Friedländer në “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 242. Prof. E. Thoma, Roma dhe Perandoria në dy shekujt e parë të epokës së re - përkthyer nga Ya. I. Rudnev (Shën Petersburg 1899), fq. 244. W.Edw. N. Leeky, Sittengeschichte Europas übers, nga Dr. H Jolowiez I, fq. 173–174. 175. † Prof. V. I. Modestov, Filozof Seneka dhe letrat e tij drejtuar Lucilius. strn. 22. Shih për këtë Prof. Ernst von Dobsch ütz, Art. “Sklaverei und Christentum” në Realeneyklopädie von Herzog-Hauck XVIII (Lpzg 3 1906), S. 427. Shih Prof. Ernst von Dobsch ütz, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 9. Pastor Dr. Albert Kalthoff, Die Entstehung des Christentums (Lpzg 1904), S. 13. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem (Lpzg 2 1903), S. 3. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 37. Alb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 23. Alb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 76. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 107. Për këtë anë të pikëpamjeve të Kalthoff-it, shih Prof. Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen 2 1906), fq. 105–113. Për një pamje të skllavërisë në antikitet, shih Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903), f. 306 sq. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken II (Giessen 1904), S. 10. Prof. Ernst von Dobsch ütz, Art. “Sklaverei und Christentum” në Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 425–426. † Prof. Cm. V. Eshevsky, Vepra I, fq 474 fjalë E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum, S. 6–7. Shih dhe Dr. Franz Vollmann, lieber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 34. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei, S. 9. Prof. Dr. Gotthard Victor Lechler, Sklaverei und Christentum I (Lpzg 1877), S. 20. Cp. dhe † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 51–52. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, f. 1 31. Cp. dhe † N. P. Bogolepov, Kuptimi i së drejtës civile popullore (jus gentium) në jurisprudencën klasike romake, fq 28 fjalë 199 fjalë Shih † prof. Art. V. Eshevsky, Vepra I, fq.476. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, fq. 179–180. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 125–127. 345.† Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 3 690 ff. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 13 ff. † Prof. Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 93–94. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus (Lpzg 1902), S. 74. Në përgjithësi, për skllavërinë midis grekëve, krh. u † prof. M. A. Olesnitsky, Morali i popullit të lashtë grek në “Proceedings of the Kyiv Teological Academy” 1904, Nr. 6, f. 220–221. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, f. 588–589. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 130–131. Cm. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, fq. 7–8. G. gusht Simcox, A History of Latin Literature II, f. 15. Cp. I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, f. 8–9. † B. N. Chicherin, Historia e doktrinave politike I, f. 74. B. N. Chicherin po aty. I, fq. 76. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 9. Orello Cone, Paul the Man, the Missionary and the Teacher, f. 327 jo. e mërkurë dhe I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, fq. 77 fjalë Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, f. 1 31–32. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, fq. 583. Shih Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 56–57. Amédée de Margerie në Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), f. 312. Shih dhe y † J. B. Lightfoot, Letra e Shën Palit drejtuar Filipianëve. fq. 10 282. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, 8. 423 ff. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 8. I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, fq. 61–62. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 128–129. Th. Zahn po aty, S. 2 129–130. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 753. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 22 Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, f. 1 76. 0. Pfleiderer, Das Urchristentum 1, S. 2 35. Prof. Dr. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I (Schloss-Chemnitz 1875). S. 169–170. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 182. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), fq. 192–193. Prof Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff. Shih dhe † Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 151–152. Shih y † V. N. Chicherina, Historia e doktrinave politike I, fq. 77. Mër. poshtë faqes 750, 763. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 219 ff. † N. P. Bogolepov, Kuptimi i të drejtës civile popullore (jus gentium) në jurisprudencën klasike romake, fq. 37. Prof. I. V. Popov, E drejta morale natyrore: bazat psikologjike të moralit (Sergiev Posad 1898), fq. Epist. L. L. Senecae 88, 30 në Fr. Haase III, b. 251. Mër. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 116, 5. Victor Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca dhe marrëdhëniet e tyre me krishterimin, f. 202 fjalë 233. † Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 725. 726. † Ed. Zeller po aty. III, 1, S. 3 727. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 7–8. Dr. Franz Vollmann po aty, S. 13. Dr Franz Vollmann po aty, S. 14. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 424. Ferd. Chr. Baur po aty, S. 426. Ferd. Chr. Baur po aty, S. 428. Prof. D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 45. † Prof. C hr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 115–116. Cm. Prof. Dr. R. Reizenstein, Werden und Wesen der Humanität im Altertum (Strassburg 1907), S. 4. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 150. † M. Guyot, Vepra të mbledhura IV (III), fq. 240. S. M. Zarin, Asketizmi sipas mësimit të krishterë ortodoks I, 2: përvoja e trajtimit sistematik të çështjes (Shën Petersburg, 1907), f. 306. † B. N. Chicherin, Historia e doktrinave politike I, f. 79. Rev. George Jackson, The Ethical Teaching of St. Paul in "The Expositor" 1905, XI, f. 376. Prof Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, f. 104. 165–166. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhältniss zur älteren und mittleren Stoa, S. 82–87. Shih Epictetus Enchiridion..., përkth. Gr. Poletiki (Shën Petersburg 2 1767), rel. 151–152. Epicteti quae supersunt Dissertationes... ilustravit Johannes Uptonus II (Londini 1741), f. 756–757. Theophrasti Characteres, Marci Antoniti Commentarii, Epicteti Dissertations... emendavit Fred. Dübner (Parisiis 1840), f. 20. Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti i Antoninëve, f. 612. Epist. 47.5 në Fr. Haase III, f. 94. Cp. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, f. 1 54 Victor Faminsky, Pikëpamjet fetare dhe morale të L. Anneus Seneca, fq. 215 fjalë Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecae, S. 87. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, f. l 55. K. Martha, Filozofët dhe poetët moralë gjatë Perandorisë Romake, fq. 71, 2. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 10. A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhänge (Berlin 1892), S. 228. Cp. mbi rr. 647, 734. Prof, Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 16–17. Shih gjithashtu E. Teichmüller, Der Einfluss des Cbristenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 20. Shih Prof. S. V. Orelli, Art. “Sklaverei bei den Hebräern” në Realencyklopadie von Herzog-Häuck XVIII 3, S. 417–423. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 13. Cp. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 27. Mbi lidhjen e krishterimit me skllavërinë shih Prof. Dr. Ernst von Dobschütz, Art. “Sklaverei und Christentum” në Realencvklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 423–433; Prof. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff. Po kështu edhe Prof. W: M. Ramsay, St. Paul në "The Expositor" 1902, VIII, f. 83. Rev. Percy Dearner, Art. "Socializmi" në Një Fjalor të Krishtit dhe Ungjijve ed. nga James Hastings II (Edinburg 1908) f. 645a-b. Cp. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 16, si dhe Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 30; II, S. 1 ff. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum 'ais Religion des Fortschritts? aus dem norwegischen übers, von 0. v. Har ling (Giessen 1900), S. 51. Rev. Edw. L. Hicks, Gjurmët e filozofisë greke dhe ligjit romak në Testamentin e Ri, f. 183–184. Ad. Harnask, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, S. 122 ff.; 2 Aufl., I Bd (Lpzg 1906), S. 145 ff. Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles, f. 326–327. Pra Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 233. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, S. 387. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 145. Dr. C hr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 28. Cp. dhe Ernest Renun, Les Apôtres (Paris 1866), f. 319 dhe y † B. B. Chuiko, Studime historike dhe fetare, fq. 3 27. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas libers, von Dr. H. Jo1owicz I, S. 214 ff. 275 ff. Shih Gaston Boissier, Feja Romake nga Augusti te Antoninët, fq. 577 fjalë e mërkurë. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum 1, fq. 19–20. Dr. Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 11. 58 ff. E. Teichmüller, Der Einfluss des (Jhristeuthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 14–15. K. Marta, Filozofët dhe poetët moralë gjatë Perandorisë Romake, fq. 119. Mich Waldmann, Die Feindesliehe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 63 ff. Dr Mich Waldmann po aty, fq. 74–75. Mbi ftohtësinë e të urtëve stoikë ndaj çështjeve publike, shih I. A. Nevzorov, Morali i stoicizmit dhe mësimi moral i krishterë, f. 66 fjalë 87. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 24–25. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 131. Rev. Prof. R. J. Knowling, Dëshmia e Palit për Krishtin e parë në disa nga aspektet e saj (Londër 1905), f. 383. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 83. Prof. F. Fr. Zelinsky, Ancient Christianity and Roman philosophy in “Questions of Philosophy and Psychology” XLV, 66 (Libri I për 1903), faqe 51, dhe në librin: Nga jeta e ideve III: Rivalët e krishterimit (Shën Petersburg 1907), faqe 200. O. prof. I. I. Butkevich, Paganizmi dhe Judaizmi në kohën e jetës tokësore të Zotit tonë Jezu Krisht (Kharkov 1888), f. 43. Në këtë kuptim, duhet kuptuar komentet e Dr. Edmund Friedemann, Jüdische Moral und Christliche Staat (Berlin 1893), fq. 13–14. Studien zur alttestamentliclien Einleitung und Geschichte herausg. nga Dr. Carl Holzhey, III. Heft: Ehe- und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), S. 76 ff. Lic. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 124 ff. Rev. Prof. H. W. Moss, Art. “Slave, Slavery” në A Dictionary of Christ, and the Gospels ed. nga James Hastings II (Edinburg 1908), f. 641b-642a. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 32. Prof. Dr. Hermann Cohen, Die Nächstenliebe im Talmud: ein Gutachten dem Königlichen Landgerichte zu Marburg (Marburg 2 1888), S. 6 ff. 8 ff. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung des Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums (Berlin 1891), S. 10 ff. Prof. Emil G. Hirsch, Art. "Children of God" në The Jewish Encyclopedia VI (New-York dhe Londër 1904) f. 15b. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung dos Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums, S. 35 ff. Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Dié Agada der Tannaitcn 1 (Strassburg 2 1903), S. 4 (por cp. 34–35). Harris Weinstock, Jesus the Jude and Other Addresses (New York 2 1902). fq. 176. Kaufmann Kohler, Art. "Ethics-rabinical" në The Jewish Encyclopedia V (New York dhe Loudon 1903), f. 248b. 249b. 250b. Israel Sack, Die Religion Altisraels nach den in der Bibel enthaltenen Grundsätzen dargestellt (Leipzig und Berlin 1885), S. 97 ff. Prof. Emil G. Hirch, Art. "Gentile" në The Jewish Encyclopedia V (Nju Jork dhe Londër 1903), f. 616 m2. Shih gjithashtu Kaufmann Kohler, Art. "Judaism" në The Jewish Encyclopedia VII (Nju Jork dhe Londër 1904), f. 366a. Cp. në Prof. Iv. G. Troitsky, Mësimi Talmudic mbi gjendjen pas vdekjes dhe fatin përfundimtar të njerëzve (Shën Petersburg, 1904), fq. 81, 1. Kaufmann Kohler në The Jewish Encyclopedia VII, f. 366–367. Prof. Emil G. Hirsch, Art. "Rregulli i Artë" në Enciklopedinë Çifute VI, f. 21. Prof. Emil G. Hirsch, Art. “Qëndrimi i Judaizmit Modern ndaj johebrenjve” në Enciklopedinë Judease V, f. 625. Shih rreth tij dhe Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud: eine vergleichende Studie im Geiste unserer Zeit (Brünn 1877), S. 24 Felix Perles, Bousset's Religion des Judentums im neutestament-lichen Zeitalter kritisch untersucht (Berlin 1903), S. 59. Kaufmann Köhler, Zum Kapitel der jüdischen Wohlthätigkeitspflege në Festschrift zum siebzigsten Geburtstage A. Berline r’s, Frankfurt a. M. 1903. S. 195–203 sipas raportit të Samuel Poznanskit në “Revue des études juives” XLVII, 93 (Juillet–Septembre 1903), f. 137, a është e barabartë me cp. y njëjtë K. Kohler., Artt. "Qëllimet" dhe "Charity and Charitable Institutions" në The Jewish Encyclopedia I (Nju Jork dhe Londër 1901), f. 475; III (po aty 1902), f. 667b sq. Rabiner Dr. Leo Bück, Das Wesen des Judentums (Berlin 1905), S. 154. Berthold von Schottenfeld, A ishte muss man von Talmud i mençur? Berlin 1904. S. 62. Rabiner Dr. Joseph Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentum (Berlin 1905), S. 31. 34 ff. 153. Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud (Brünn 1877), S. 37. Dr. M. Duschak po aty, S. 6. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 74. 76–77. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums mich Bibel, Talmud, Tradition und Religiöser Praxis kritiseh dargestellt in Religionswissenschaftliche Bibliothek des Judentums herausg. von Dr. J. Goldschmidt, Heft. 2 u. 3 (Frankfurt a. M. 1907), S. 184. Dr. J. Goldschmidt po aty, S. VI. 122–158. 159–160. 175. 206. 211. 214–215. Shihni gjithashtu faqet më poshtë. 669, 958. Dr. J. Goldschmidt po aty, S. 40 ff. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), S. 11. Oberrabbiner Dr. M. Güdemann, Das vorchristliche Judentum in christlicher Darstellung (Breslau 1903), S. 8. Cm. y Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner: Jesu Bergpredigt und „Himmelreich“ në ihrer Unabhängigkeit von Rabbinismus (Lpzg 1904). S. 2. Israel Abrahams, A Short History of Hewish Literature from Fall of the Temple (70 C.E.) to the Era of Emancipation (1786 C.E.), Londër 1906, f. 15. Dr. Paul Rieger, Hillel und Jesus (Hamburg 1904), S. 11. Dr. Paul Rieger po aty, fq. 4–5. Dr. Paul Rieger po aty, S. 6. Dr. Paul Rieger po aty, S. 11. Dr. Edmund Friedemann, Jüdische Moral und christliche Staat (mit Anhang [S. 19–45]: Die Bergpredigt und die jüdischen Quellen; Auszug ans dem Werk: Les origines du Sermon de la Montagne par Hippolyte Rodrigues .686, Paris, . Dr. Edmund Friedemann po aty, S. 8 ff. Hipolit Rodrigues dhe Edw. Friedemann po aty, f. 20–45. Jos. Eschelbaeher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 47. Cm. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat Christentum begründet, Jesus oder Paulus? Tübingen 1907. S. 30. 34–35. Prof. D. Arnold Meyer po aty, S. 40. Lic. Wilhelm Lueken, Der Brief au die Philipper në Die Sebriftcn des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johann Weiss II, 2 (Göttingen 1 1907), S. 142. Rev. R. Heber Newton, Rezultati i Lëvizjes Teologjike të Epokës sonë në The Hibbert Journal IV, 2 (janar 1906). fq. 273. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat das Christentum begründet. Jezusi apo Pali? S. 43 Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. B1udau, Heft 1/2: Jesus und die Heidenmission von Prof. Dr. Max Meinert, (Münster i. W. 1908), S. 214. Kundër kësaj, shih Prof. Dr. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum (325) në Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlin dhe Leipzig 1906), S. 78. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit në „Protestantische Monatsheft“: Neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. von 1). Julius Websky XI (I.pzg 1907), 3, S. 101 u. Anm. 1. James Darmesteter, Die Philosophie der Geschichte des jüdischen Volkes aus dem francösischen übersetzt von. J. Singer (Wien 1884), f. 21–22. James Darmesteter po aty.. S. 22. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschiehte der Menschheit (Frankfurt a. M. 1907), S. 98. Pra Salomon Reinach, Άωροι βίαιος θάνατος në “Archiv für Religionswissenschaft” IX (1906), 3–4, S. 319. 321–322; cp. për këtë “Biblische Zeitschrift” V (1907), 3, S. 293. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 142. Prof. O. Pfleiderer po aty, S. 159. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, fq. 97–98. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IX-X. Dr. M. Duschak po aty, S. 53. Dr. M. Duschak po aty, S. 54. Dr. J. Elbogen, Die Religionsanschauungen der Pharisiier mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe Gott und Mensch (Berlin 1904), S. 75. Bernhard Epstein në Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IV. Rabbiner Dr. S. Kautz, Das Wesen des prophetischen Judentums: ein Beitrag zum Verständnis der Propheten (Berlin 1907). S. 1. † S. Munk, Palestinë: përshkrim géographique, historique et archéologique (Paris 1845), f. 514a. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 44. Lic. theol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum: eine Geschichte des vorchristlichen Hcilsbewusstseins (München 1905), S. 482. Prof. Dr. Eduard König, Praphetenideal, Judentum, Christentum (Lpzg 1906), S. 16 ff. 44 ff. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel, S. 638 Prof. Joseph Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten (Berlin 1904), S. 34 ff. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 82. Dr. J. Goldschmidt po aty, f. 83. Shih Dr. Felix Perles, U lehrt uns Harnack? Frankfurt a. M. 1902. S. 12 dhe shih lidhur me këtë y Missionsprediger Karl Kunert, Was lernen Juden und Christen von Dr. Perles? Königsberg i. Pr. 1902. S. 4 ff. Pastor R. Billerbeck, Hat die alte Synoge einen präexistenten Messias gekannt? në "Natanaeli" herausg. von Prof. Dr. Hermann L. Strack XIX (Berlin 1903), 4, S. 118. Prof. Dr. Eduard König, Testamenti Talmud und Neues në „Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aulklärung der Gebildeten“ herausg. von D. Friedrich Kropatsehek III, 8 (Gr. Lichterferde–Berlin 1907), S. 13. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 49 ff. 60. Pastor P. Billerbeck në "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 106. Prof. Dr. Ed. König, Geiehichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus (Braunschweig und Leipzig 1903). S. 309. Prof. Dr. Eduard König, Profetenideal. Judentum, Christentum, S. 22. Për 1 libër. Makabejtë, shih V.P. Rodinkov, The First Book of Maccabees: An Isagogical Study (Kiev 1907), f. 15–16. Shih gjithashtu Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums (Lpzg 1906), f. 46–47. Sipas Prof. Dr. Emile Bréhier, edhe këtu pasqyrohet ndikimi aktual i stoicizmit (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris 1908, f. 7), sepse Philo ishte i dashur vetëm për përjetësinë e ligjit të Moisiut (f. 10). Në përgjithësi, për këtë temë, shih edhe Prof. Ludwig Blau, Art. "Preekzistenca e Mesisë" në The Jewish Encyclopedia X (Nju Jork dhe Londër 1905), f. 183b-184a. Prof. M oses Buttenwieser, Art. "Mesia" po aty. VIII (Nju Jork dhe Londër 1904), f. 511a, dhe për të gjithë literaturën apokrife shih Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentliehen Apokryphen und Pseudepigraphen (Gütersloh 1907). S. 207–209. Pastori P. Billerbeck në "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 98 ff.: 5, S. 121. 122. 125. XXI (1905), 4, S. 89. P. Billerbeck po aty. XXI (1905), 4. S. 90. 115. Botimi aktual i Librit të Enokut daton në vitet e para pas vdekjes së Herodit. në Lic. theol. Pastor Heinrich Appel, Die Komposition cies äthiopischen Henochbuches in „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Prof. A. Schlatter und W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 3, S. 101. P. Billerbeck në "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 100. 101. 113. P. Billerbeck po aty. ХІХ (1903), 4, S. 105. 106. 109. 111. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 66. P. Billerbeck në "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 100. Edhe ky koncept çifut i paraekzistencës ideale të Mesisë Rev. Owen S. Whitehouse asimilon ndikimin e doktrinës së Platonit për njeriun arketip (shih Art. "Messiah of Christing II and the A Dictionary of Christ. Edinburg 1908, f. 174a). D. V. Znamensky nuk pajtohet me mendimin tonë për mungesën në judaizëm të dogmës së një Mesihu paraekzistues (Mësimi i Shën Apostullit Gjon Teologu në Ungjillin e Katërt për Personin e Jezu Krishtit, Kiev 1907, f. 161), padyshim, vetëm për shkak të një keqkuptimi të veçantë të kësaj ideje, në lidhje me përmbajtjen paraprake. ekzistenca hyjnore, sepse kjo e fundit nuk njihet për teologjinë hebraike dhe vetë këtë autor (faqe 164). Rev. W. O. E. Oesterley dhe Rev. G. H. Box, The Religion and Worship of the Sinagogue: an Introduction to the Study of Judaism from the New Testament Period (Londër 1907), f. 197. 199. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannai ten, S. 70. 71. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 39. 40 ff. J. Tixeront, Histoire des dogmes I: La théologie anteni-eéenne (Paris 4 1906), f. 43 P. Billerbeck në "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 108. 116; 5, S. 121. 123. Prof. Dr. J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae übersetzt und erklärt (Berlin 1904), S. 96. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 71. Prof. 2. Aus Hinterlassenschaft des Petrus von Laodicea (Lpzg 1905), S. 15. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus (Lpzg 1904), S. 7. 42. Dr. Erich Bischoff po aty, S. 45. M. E. Posnov, Judaizmi (Kiev 1906), fq. 251. Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 85 ff. Rabin Jacob Zallel Lauterbach, Art. "Theology" në The Jewish Encyclopedia XII (Nju Jork dhe Londër 1906), f. 136b-137a. D. V. Znamensky, Mësimet e Shën Gjon Teologut në Ungjillin e katërt për fytyrën e Jezu Krishtit, f. 162 fjalë Prof. Dr. Eduard König: Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 52 ff.; Talmud und Neues Testament, S. 16–17; Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, S. 315 ff. Prof. E. A. Vorontsov, Miti pagan i epokës së artë dhe aspiratat mesianike të hebrenjve në revistën “Faith and Reason” 1905, nr.12, fq.671 fjalë Dr teol. Philipp Friedrich, Der Christus-Name im Lichte der alt- und neutestamentlichen Theologie (Köln 1905), S. 69. 80–81. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 2. Dr. Jos. Klausner po aty, fq. 25–26. Dr. Jos. Klausner po aty, S. 40. Dr. Jos. Klausner po aty, S. 8. Dr. Jos. Klausner po aty, fq. 94–95. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 106. Dr. Jos. Klausner po aty, S. 119. W. O. E. Oesterley dhe G. H. Box, The Religion and Worship of the Sinagogue, f. 205 sq. R.P.Fr. M. J. Lagrange, Shënime sur le messianisme au temps de Jésus në Revue biblique internationale: nouvelle série II, 4 (tetor 1905), f. 486. Fr. M. J. Lagrange po aty. nouv. seria II, 4 (tetor 1905), f. 501. Fr. M. J. Lagrange po aty nouv. seria II, 4 (tetor 1905), f. 503 suiv. Fr. M. J. Lagrange po aty. nouv. seria II, 4 (tetor 1905), f. 514. Prof. Joh. Gottschick, Art. “Reich Gottes” në Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 785. Prof Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschiehtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), S. 2. Cp. Vasily Gomerov, Zbulimi i konceptit të Ungjillit të Mbretërisë së Perëndisë (Kiev 1906), f. 9. Dr. Erich Bisckoff, Jesus und die Rabbiner, S. 100. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 5. P. Billerbeck në "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 108. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 65. Séraphin Protin, Le Messie souffrant dans la pensée juive në “Revue Augustinienne” VI année, tome X, Nr. 58 (Janvier-Juin 1907), f. 18–25. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 9. Prof. Dr. Paul Feine, Das Christentum Jesu und das Christentum der Apostel in ihrer AbgrMnzung gegen die Religionsgeschichte në “Christentum und Zeitgeist”: Hefte zu “Glauben und Wissen”, Heft I (Stuttgart 1902), S. 2. Rev. Prof. Hugh M'Donald Scott. Art, "Farisejtë" në Një Fjalor të Krishtit dhe Ungjijve, bot. nga James Hastings II, f. 354b. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 86. Dr. Jos. Klausner po aty, S. 15. Dr. Jos. Klausner po aty, S. 14. Prof. Moses Buttonwieser në “The Jewish Encyclopedia” VIII, f. 506b. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 16. 48. Dr. Jos. Klausner po aty, S. 12 ff. 49. Dr. Jos. Klausner po aty, S. 10. Jos. Klausner po aty, S. 47. Rev. Owen C. Whitehouse in A Dictionary of Christ and the Gospels ed. nga James Hastings II, f. 173b. Dr. G. Hollmann, Welche Religionen hatten die Juden als Jesus auftrat? në Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele I, 7 (Halle a. Saale 1905), S. 53. M. E. Posnov, Judaism, fq. 254 fjalë Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepi2, S. und Pseudepi. Prof Dr. Ed. König, Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, fq. 315–316. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und Neues Testament, S. 20. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 66. 67. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 107. Lic. Alfred Juncker, Das Gebet bei Paulus në Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Lie. Dr. Boehmehr und Lic. Dr. Kropatcheck I, 6 (Gr. Lichterfelde–Berlin 1905), fq. 7–8. Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Auschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 155 ff. Ludwig Couard po aty, S. 138. 173 ff. Ludwig Couard po aty, S. 175 ff. 178 ff. Ludwig Couard po aty, S. 178. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507 Prof. Dr. J. Goldschmidt-, Das Wesen des Judentums, S. 56–58. Dr. J. Goldschmidt Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 2 ff.; Das Wesen des Judentums, S. 53 ff. 58 ff. 75. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507 Prof. Shih më shumë rreth tyre Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 62 ff. Rev. G. Gordon Scott, Art. Art. "Am Ha'arez" në A Dictionary of Christ and the Gospels ed. nga James Hastings I (Edinburg 1906), f. 52a-b. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 47. Prift. Gregory Mozolevsky, Fjalimi akuzues i Zotit tonë Jezu Krisht kundër skribëve dhe farisenjve (Varshavë 1900), fq. 19–20. Rabiner Dr. Ignaz Ziegler, Der Kampf zwischen Judentum und Christentum in den ersten drei christlichen Jahrhunderten (Berlin 1907), S. 20–21. Shih për më shumë detaje Prof. D. Wilhelm Bousset në “Theologische Rundschau” X (1907), 11, S. 428–438 kundër A. Büchler, Der galiläische Am-ha-Arcs des zweiten Jahrhunderte, Wien 1906. Moriz Friedländer, Griechische Philosophie im Alten Testament: eine Einleitung in die Psalmen- und Weisheitsliteratur (Berlin 1904), S. XI Shih “Leximi i Krishterë” 1855, Pjesa II, faqet 107–158 në artikullin “Mbi fatin e dhjetë fiseve të popullit izraelit pas shpërndarjes së tyre përtej Eufratit”. "Leximi i krishterë" 1855, II, f. 90–107. Prof. Iv. G. Troitsky, Mësimdhënia Talmudike për gjendjen pas vdekjes dhe fatin përfundimtar të njerëzve (Shën Petersburg, 1904), f. 84–85. Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 7–8. Prof. Iv. G. Troitsky, Mësimi Talmudik për gjendjen pas vdekjes dhe fatin përfundimtar të njerëzve, f. 62. Shih për këtë Prof. Ernst von Dobschütz, Art. “Proselyten” në Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI 3, S. 119–120. Rabini J. Z. Lauterbach, Art. "Simeon ben Lakisch" në Enciklopedia Çifute XI, f. 355a. Prof. Iv. G. Troitsky, Mësimdhënia Talmudike për gjendjen pas vdekjes dhe fatin përfundimtar të njerëzve, f. 84–85. Moriz Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Berlin 1905), S. 32. Dr. Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 82 ff. Prof. Iv. G. Troitsky, Mësimdhënia Talmudike për gjendjen pas vdekjes dhe fatin përfundimtar të njerëzve, fq. 94–95. (233.) Prof. Emil G. Hirsch, Art. "Prozelit" në Enciklopedinë Çifute X, f. 223b. Rev. Prof. Frank Edward Robinson, Art. "Prozelit" në Një Fjalor të Krishtit dhe Ungjijve ed. nga James Hastings II, f. 444b–445a. Çështja nuk do të ndryshojë në thelb nëse biem dakord që gjykimet e pafavorshme për prozelitët në judaizëm përcaktoheshin nga rrethanat historike (Prof. Dr. Friedrich Sieffert, Die Heidenbekehrung im Alten Testament und im Judentum në Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufkläbiltenrich Dérung. Kropatsehek, IV, 3, Gr. Liehterfelde– Berlin 1908, f. 38–39) dhe veçanërisht mbizotëroi pas shkatërrimit të Jeruzalemit (Prof. Dr. Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in Neutestamentliche Abhandlungen herausg. W. 1908, S. 46), sepse kjo pikëpamje nuk ishte në kundërshtim me dogmën hebraike-rabinike, por justifikohej plotësisht prej saj. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdiseheu Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 115. Dr. Jos. Klausner po aty, S. 37. Shih më shumë rreth tij nga Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, fq. 79–78. Shih më shumë rreth kësaj nga Dr. W. Kellermann, Kritische Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Berlin 1906), f. 71–91. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der moderneu protestantischen Theologie, S. 38. Prof. Dr. C. F. Georg Heinrici, Der litterarische Charakter der neutostamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 23. W. O. E. Oesterley dhe G. H. Box, The Religion and Worship of the Sinagogue, f. 34. 211. W. O. E. Oesterley, The Jewish Doctrine of the "Last Things" in The Church and Synagogue X, 1 (janar, 1908), f. 5. W. O. E. Oesterley dhe G. H. Box, The Religion and Worship of the Sinagogue, f. 204. Shihni librin tonë. I, fq 833 fjalë Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 39. Dr. Jos. Eschelbacher po aty, S. 48. Kundër kësaj, shih Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums, S. 80–82. Shih Rev. G. N. Box, Some Illustrations Rabbinic on the New Testament I: Paraables in “The Church and Synagogue” VIII, 3 (korrik, 1906), f. 87–89. Lic. theol. Paul Krüger, Abodah Sara. Der Misehnatractat „Götzendienst“ në Ausgewählte Mischnatraetate in Deutscher Uebersetzung herausg. von Lic. theol. Paul Fiebig, Nr. 4 (Tiibigen 1907), S. 27. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 490, 1 . Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner, S. 34. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Néues Testament, S. 27. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Neues Testament, S. 27 ff. Dr. Erich Bischoff, Talmud und das Neues Testament, S. 64–65. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 13. Cp sipër fq. 656, 814. Topu André, L'esclavage chez les anciens Hebreux: étude d'archéologie biblique (Paris 1892), f. 40. Cp. dhe Missionsprediger Karl Kunert, Rabbiner Dr. H. Vogelstein's Vortrag: Die Anfänge des Talmuds und die Entstehung dos Christentums beleuchtet (Königsberg i. Pr. 1902), S. 6–7. Shih Prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin 1903), S. 391. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 77. Dr. Mich. Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und in Christenthum, S. 3. 179. Rabini Kaufmann Kohler, Art. "Sauli i Tarsusit" në Enciklopedinë Çifute XI, f. 85 a. 86a. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 518–519 Prof. Felix Perles, Bousset's Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 91. Rabini Kaufmann Kohler në Enciklopedinë Çifute XI. fq. 866.81a. Rev. Canon Foakes-Jackson, Ndikimi i huaj në zhvillimin e Izraelit III: Izraeli dhe Persia në The Interpreter III, 3 (prill 1907), f. 257 m2. 267 m2. Prof. O. Pfleiderer, Dio Entwicklung des Christentums, S. 10. Megjithatë, për çështjen e Shabatit, ai shprehet në favor të pavarësisë nga Babilonia dhe Prof. Babel-Bibel-Strcit mit Einbeziehung auch der neutestamentlichen Probleme (Berlin 1903), S. 30–32. Sipas Prof. Joh. Hehn (Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, Lpzg 1907), e shtuna babilonase nuk ishte një ditë pushimi, por një ditë qetësimi i zemërimit të perëndive: shih Rev. R. H. Strachan në “The Exporitor” 1908, f. 287–288. Shihni faqet e mësipërme. 988, 37. Prof. H. Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem fesgeschichtlichen Zusammenhang, S. 39–43 dhe cp. në Lic. Prof. Alfred Juncker, Das Christusbild des Paulus (Halle a. S. 1906), S. 14. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Loben und Wirken II, S. 107–109. Kundër kësaj, shih Prof. D. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund në „Beitrüge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Prof. A. Schlatter und W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), S. 72 ff. Po kështu edhe Dr. Hans Balmer, Die Romfahrt des Apostels Paulus und die Seefahrtskunde im römischen Kaiserzeitalter (Bern-Münchenbuchsee 1905), S. 11. Prof. Dr. Wilhelm Bousset, Der erste Shkurtimisht një die Korinther në Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Joh. Weiss II. I (Göttingen 1 1907), S. 92. Prof. Dr. Theobald Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik II (Strasburg 1886), fq. 85–86. James Donaldson, grua; Pozicioni dhe ndikimi i saj në Greqinë e lashtë dhe në Romë, dhe në mesin e të krishterëve të hershëm (Londër 1907), f. 133 m2. Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Ueber das Reden der Frauen in den apostolischen Gemeinden në koleksionin Aus Religion und Geschichte; gesammelte Aufsätze und Vorträge I: Biblisches und Kircheugeschichtliehes (Lpzg 1906), S. 124–125. † Prof. Cm. V. Eshevsky, Vepra I, fq 527 fjalë; III, fq 346 fjalë Prof Cm. V. Eshevsky, Vepra I, fq 474. Lic. theol. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau in der ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Göttingen 1902), S. 2 ff. Gaston Boissier, Gratë romake, edukimi dhe pozita e tyre në shoqëri (Shën Petersburg, 1855), f. 16–17. 53–54. Gaston Boissier po aty, fq 45 fjalë Gaston Boissier po aty, fq 33 fjalë Gaston Boissier po aty, fq. 36. Shih Studien zur alttertamentlichen Einleitung und Geschichte heraus.” nga Dr. Carl Holzhey, III Heft: Ehe-und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), fq. 58–66. Gënjeshtra. Dr. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 110 ff. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 53 ff. Rreth saj, shih Privatdoz. Gënjeshtra. Fritz Wilke, Das Frauenideal und die Schätzung des Weibes im Alten Testament (Lpzg 1907), S. 7 ff. Fritz Wilke po aty, S. 31. Fritz Wilke po aty, S. 51. Rev. W. O. E. Oesterley dhe Rev. G. H. Box, The Religion and Worship of the Sinagogue, f. 291. 297 sq. Gaston Boissier, Gratë romake, f. 54. Lic. Leopold Zscharnack, Dor Dienst der Frau, S. 5. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), S. 189. 193. 190. James Donaldson, Gruaja, f. 163. Shih faqen më lart. 650. 763. Gaston Voissier, Gratë romake, f. 54. Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 8. James Donaldson, Gruaja, f. 148. 154. Shih Peshkopi John Wordsworth, The Ministry of Grace: Studies in Early Church History with Reference to Present Problems (Londër 4901), f. 257: "Nga të gjitha ndryshimet rrënjësore të paraqitura nga krishterimi në jetën shoqërore të njerëzimit, pozicioni i ri i dhënë grave ishte ndoshta më i shquari dhe më frytdhënësi në rezultate." e mërkurë dhe në librin e përkthimit të licencuarit Ed. Goltz, Shërbimi i Grave në Kishën e Krishterë, Sergiev Posad 1907. James M. Campbell, Paul the Mystic: a Study in Apostolic Experience (Londër 1907), f. 183 sq. James M. Campbell po aty, f. 179. Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 5 ff. 8.9 Cp. dhe “Biblische Zeitschrift” V (1907), 1, S. 75. James Donaldson, "Gruaja, f. 150–151. Rev. Prof. Robert Mackintosh, Marriage Problem at Corinth (1 Corinthians VII. etj.) në The Expositor 1907, X, f. 361. Prof. D. Wilhelm Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament: ein Beitrag zur Geschichte des Urchristentums (Lpzg 1905), S. 208–209.