Svätý apoštol Pavol a filozof Seneca

Otázka korešpondencie medzi svätým apoštolom Pavlom a filozofom Senecom. – Domnienky o ich vzájomnej závislosti, ale Seneca bol v podstate stoik, ale inak nie originálny; analýza konkrétnych analógií. – Otázka otroctva, humanizmu, univerzálnosti a postavenia žien. - Záver. To, čo platí vo všeobecnosti, zostáva pravdou v jednotlivostiach, ktoré, zavádzajúc svoje obmedzenia, slúžia na vizuálne overenie hlavnej pozície. Z tejto strany poskytuje Seneca 1 dobrú ilustráciu. Už v ďalekej kresťanskej antike o tom panovalo silné presvedčenie v úzkom kontakte s kresťanstvom 2. Svedčí o tom jeho známa korešpondencia so svätým Pavlom 3. Dnes je už takmer každému nespochybniteľné, že nie je pravá 4 . Zdá sa, že jeho skutočné pamiatky sa nelíšia od pamiatok Hieronýma 5 a bez toho, aby sme sa odvolávali na ešte skoršie, 6 nám umožňujú posúdiť motívy vynálezu. Nevidí tendenciu antipaulinistického ebionizmu 7, ktorý vytvoril klementínsku postavu Šimona Mága 8, pretože osobnosť apoštola je vykreslená v sympatickom svetle aj v jeho vzťahu k Nerovi, keďže to bolo vynikajúce odporúčanie pre evanjelistu, ak sa mu podarilo zaujať nespútaného tyrana 9. Ako také sú pokračovaním zodpovedajúcich židovských tradícií apologeticko-misionárskeho charakteru, keď sa synovia Izraela snažili vštepiť svoju vieru v helenizmus fikciou, že veľkí pohanskí filozofi vyznávali zásadné židovské dogmy, ba niekedy si ich aj priamo požičali. To isté platí aj pre tento prípad. Neexistovala žiadna umelo vymyslená a tendenčná myšlienka egoistickej kresťanskej horlivosti 17, ktorá nechcela dovoliť dobro v pohanstve, aby sa v ňom rozvíjalo samostatne. To bola len nálada, skôr naklonená schvaľovaniu najlepších výdobytkov prirodzeného génia – aspoň uznaním, že ľudská duša je prirodzene kresťanská. Skrytá túžba sa sústreďuje na to, aby viedla cez krásne pohanské k vynikajúco kresťanskému, čo je podobné a dlho bolo schvaľované v slabých zábleskoch a nejasných predtuchách. Tieto sklony sa v judaizme prejavili vzájomným spoznávaním sa s helenizmom a literárnym kontaktom. Zjavný falzifikát preto padne na éru začínajúceho literárneho zbližovania kresťanstva s pohanstvom v dobe zrodu a rozvoja kresťanskej apologetiky 18. Úzkomyslný falzár mal nepochybne nádej na úspech, čo vlastne potvrdzuje, že jeho hlavná myšlienka o Senekovej blízkosti k novému náboženstvu bola v kresťanských kruhoch akceptovaná už od nepamäti. Apokryfná korešpondencia bola paládiom pre filozofove diela a najviac prispela k ich zachovaniu počas neskoršieho prenasledovania pohanskej literatúry 19 a pre nás slúži ako indikátor živosti presvedčenia v filozofovom kresťanskom rozpoložení. Tento dohad je už dávno zakorenený v kresťansky vzdelanej spoločnosti 20 a dosiahol také napätie, že koncil v Tours v roku 567 priamo odkazuje na Senecu 21, rovnako ako Konštantín. v prejave k nicejským otcom cituje 22. štvrtú eklógu z 23. Vergília. Vidíme, že hypotézu o vzájomnej blízkosti Seneku a sv. Pavla nám odkázali kresťanské dejiny 24. A nemožno ju nevyhnutne považovať za falošnú. Ak niektorí vyhlásia korešpondenciu za ovocie nevedomého nerozumu 25 a samotnú myšlienku považujú len za satiru 26 , iní tu nenachádzajú nič prekvapivé, uvádzajú úzky kontakt medzi filozofom a apoštolom 27 a pripúšťajú možnosť vzájomného vzťahu 28 . Posledná okolnosť už dlho priťahuje vedeckú zvedavosť a v jej interpretáciách sa objavili tri smery: 1) Seneca a kresťanstvo boli historicky nezávislé, 2) rímsky stoik ovplyvnil druhého a 3) naopak 29. Prvá možnosť zaisťuje skutočnú nezávislosť helénskeho evanjelistu, ktorý údajne čerpal podobné prvky z vtedajšieho vzdelania, ktorého výsledkom nie je ani jeho stoická výchova30. priazeň. Faktom je, že ideologické zhody oboch vo všeobecnosti a najmä 31 sú príliš charakteristické a odkazujú na jediný zdroj, ktorý ich rovnako obohatil. A pre Senecu to bola pohanská kultúra, preto sv. Unesený vonkajšou rétorikou 40 k zveličovaniu a odklonom od logickej konzistentnosti 41 – to bola stále skvelá myseľ, hoci infikovaná frázou 42 afektovaného štýlu 43. Ako Ovídius prozaikov 44, ktorého reč často znie s rytmom 45, bol patriarchom všetkého literárneho obrodenia vo všetkých odvetviach 46. Seneca bol brilantným a významným predstaviteľom stoicizmu cisárskej éry 47 - s prevahou bežných morálnych a náboženských presvedčení 48. Podľa nášho názoru tu vidíme nový a jedinečný fenomén 49, v ktorom je tak často počuť dych kresťanského ducha 50. Tento filozof sa podobá skôr na biblické zjavenia ako všetky kresťanské1 a rímske2 klasiky, ktoré neboli tak blízke všetkým kresťanským1 a rímskym klasikom. splýva tesnejšie a častejšie ako ostatní 53. Je celkom prirodzené, že apoštol s ním mal sympatizovať, čo naznačuje pravdepodobnosť priameho použitia jeho filozofických konceptov v záujme kresťanských záujmov. Je to o to viac možné, že v myšlienkach a jazyku existujú nepopierateľné zhody okolností, ktoré každý považuje za veľmi nápadné 54. Senecova filozofická typickosť spočíva v stoickom smere, z čoho vyplýva nevyhnutná základná nepodobnosť s kresťanstvom 58 . Lactantius tiež povedal 59 , že bol najprísnejším stoikom ( acerrimus Stoicus ) 60 a najnovšie výskumy naznačujú, že jeho rozdiel od starovekých princípov je skôr len kvantitatívny 61. Všeobecné definície stoicizmu sa naňho úplne vzťahujú. Seneca bol v podstate aj napriek nábožensko-individualistickému jazyku 62 panteista. Ak pripúšťa existenciu Boha 63 , tak vlastne ako svetovú dušu 64 , ktorá splýva s prírodou 65 , a keď sa odlišuje, zobrazuje sa ako organizátor sveta podľa nemenných zákonov, pre Neho nie menej povinný ako pre samotné stvorenie 66 . Táto myšlienka je úplne stoická, ale vôbec nie kresťanská. To je jediný význam - božsko-racionálny determinizmus - možno prijať osobnú prozreteľnosť 68 od filozofa, ktorý podľa svojich metafyzických princípov vyznával prísny fatalizmus 69, kde je na miesto teleológie 70 inštalovaný neúprosný osud. Panteistické názory logicky viedli k tomu, že človek zbavený skutočnej slobody bol odmenený účasťou na božstve a stal sa absolútnym subjektom 71, a preto má na tejto strane všetko dobré od Boha 72. So všetkou energiou svojich úsudkov o ľudskej slabosti si Seneca nepripúšťal vrodenú hriešnosť 73 a priamo uznal, že múdry môže byť pre Jupitera nadradený nielen 74,5. 76 vo svojej cnosti 77, pretože sa získava osobným úsilím 78. Tu bolo všetko nadzmyslové zbytočné 79 a stoické sklony majú tendenciu robiť Boha úplne nepotrebným 80, takže s ním a dušou sa zaobchádza v tóne chladnej ľahostajnosti 81. Kozmologické doktríny sú čisto stoické 82 a sprevádza ich trúfalosť potláčaná prirodzenou kresťanskou pokorou83 neodolateľná hrdosť 84, ktorá je korunovaná izoláciou. Človek sa svojou morálnou činnosťou, ktorá zráža božstvo k sebe 85, povznáša k božským výšinám, a len vďaka tomu je rovnako dôstojne spojený s ostatnými a svoje prednosti naplno prejavuje až v tomto prostredí 86 . Sebecká arogancia bola základom mravnej činnosti 87 a rieši sa najostrejším pohŕdaním každým, kto nie je múdry podľa stoického vzoru 88 . Zo všetkých stoikov je Seneca najviac presiaknutý aristokratickým pohŕdaním ignorantským davom 89, pretože sú to otroci 90, odkiaľ jeho univerzalistická láska nie je cudzia silnému egoizmu 91, keďže sa považuje za hodného iba filozofov 92. Vo všeobecnosti neznášal slabosť a toleroval krutosť zabíjania 93 freaka. Filozof kázal pre pár vyvolených a jeho učenie vôbec nebolo zamýšľané ako univerzálne 94. A ak sa niekedy hovorí, že práve stoicizmus pripravil najmä kresťanský univerzalizmus 95, tak takéto priaznivé hodnotenie treba pripísať len psychologickým teóriám a zdôvodneniam. Z hľadiska etických vlastností sa stoická aristokracia výrazne líši od kresťanskej univerzality 96. Táto výlučnosť je spojená s istou morálnou ľahostajnosťou, pričom stoická apatia 97 už prechádza do epikurejskej ataraxie 98 a všeobecne uprednostňovaného kvietizmu 99 . Seneca nevidí skutočný koncept hriechu 100, ktorý priamo nesúvisí s božstvom 101 a neurčuje ľudskú smrteľnosť 102. Prevláda naturalistické chápanie, cudzie mravnému osvetleniu 103, a odtiene druhého druhu nájdeme len pri odklonení sa od systému 104. Ale aj tu – medzi impulzmi vlastnej pokory v sebadôvere – možno všade vidieť schopnosť ponížiť sa. cnosť, ktorá je motivovaná autonómne napriek kresťanstvu, ktoré ju povyšuje na Boha 105. V tomto bode Seneca opäť odhaľuje svoju najväčšiu vernosť stoickým požiadavkám v etike 106, tak odlišnej od kresťanskej náuky 107. Celý problém spočíva v jednoduchom nedostatku prostriedkov na prekonanie utláčateľského bremena a spočíva v tele, ktoré spája dušu okovami tela 108 a je trestom pre človeka 109, ako ťažký kríž obmedzujúcich a zdrvujúcich vášní 110. Podľa týchto čŕt sa Seneca v antropológii vyvinul o dosť viac ako dušu a dušu od staroveku1. 112 sa nápadne prikláňa k platonizmu. Vo svojom antropologickom dualizme je učenie Neronovho vychovávateľa úplne v rozpore s apoštolským 113. Jeho vplyv v etickej oblasti sa odzrkadlil mimovoľným obdivom k telesne-prirodzenej nevyhnutnosti hriechu, keď sa v mravnom konaní zakladá ľahostajnosť, zabíja hlboké mravné záujmy aktívneho mravného stvorenia a mravného boja proti zlu bolo11. neredukovateľný. To isté sa stalo na základe dogmatického podtextu. Podľa nich. adekvátna kombinácia ideálneho a skutočného nebola povolená 116 a neexistovala ani najmenšia možnosť pre inkarnáciu Boha 117; ak tu bola povolená božia pomoc 118, tak výlučne cez médium ľudskej mysle 119. Všetky cesty k úteku boli uzavreté a Seneca našiel východisko len v „otvorených dverách“ 120 samovraždy, 121 ktorú odporúča energickejšie a častejšie ako iní stoici 122, oslavujúc ho takmer do bodu extázy, boli vyčerpaní nádejou 123. slogan o pohodlnosti otvorenia žily pre každého 124, čo však bolo v radikálnom rozpore so všetkými kresťanskými normami 125. Stoicizmus v tomto prípade zaostával za históriou a potupne ospravedlňoval svoje fatálne nedostatky. Pod tyranským terorom bezuzdného despotizmu bol ľudský život extrémne nezabezpečený a mohol byť prerušený aj z rozmaru, z čoho sa zrodila myšlienka sebazničenia 126, ktorá spôsobila silné rozšírenie samovrážd v rímskej spoločnosti 127 . Svoju éru najviac odzrkadľoval vo svojich aktivitách a literárnych dielach 128 – v tomto bode bol Seneca „skutočným predstaviteľom morálne vyčerpanej generácie“ 129 a najmenej disponoval zásobami kresťanskej vitality. Skôr ho čakala pochmúrna budúcnosť. Niekedy sa uvádza, že platónske sympatie ho naklonili k jasnejším nádejam týkajúcim sa beztelesnej blaženosti v prítomnosti preexistencie duší vracajúcich sa k pôvodnému zdroju 130. Seneca je vyhlásený za najvýrečnejšieho hlásateľa nesmrteľnosti, často dosahujúci kresťanskú vznešenosť, hoci je cudzí vonkajším vplyvom a zakladá sa na stoických prvkoch. Samotná smrť je komentovaná v duchu platónskeho dualizmu ako oslobodenie sa od neprirodzených väzieb 132. To, čo nasleduje, je zahalené dosť hustou tmou. Sú tam prejavy nádeje na lepší život 133 a v tom nachádzajú prístup ku kresťanstvu s popretím rozpadu psychického princípu v individualite 134 . Ale neexistujú absolútne žiadne záruky pre taký šťastný úspech. Pre Senecu bola duša telom 135 a pred príslušnými zákonmi nebolo úniku, pretože existencia Boha podľa Jeho vlastností bola pre neho vždy pochybná. Extrémne skeptický voči ľudskej nesmrteľnosti 137 a neveriac v ňu s pevným odhodlaním 138 radšej nechcel vedieť, či bude niečo po smrti 139, a viac sa prikláňal k myšlienke úplnej duševnej deštrukcie 140, hoci nekázal hrubé popretie Panaetia 141. Aj keď tam nie sú žiadne záblesky porozumenia, stále neexistujú žiadne záblesky života. odtiene mravnej odmeny za životný čin 142. V takejto kombinácii budú všetky analógie s apoštolským evanjeliom iba vonkajšie. Je to nespochybniteľné kvôli najcharakteristickejšej zhode v otázke oddelenia duše od tela, ktoré môže byť zaťažujúcim chrámom (2Kor 5:1). Tento akt rozpustenia osvetľuje Seneca platónsky v zmysle vyslobodenia z väzenia a vzletu do čistých nadzmyslových krajov 143. Pri takomto hodnotení je dokonca pochybné, že stoicizmus bol čo i len prípravným historickým momentom vo svojich filozofických schémach 158. Pre Senecu je prípustný len osobný vplyv na tie momenty, ktoré neboli stoické, ale originálne. Ako ďaleko sa rozprestieralo týmto smerom? Pre presnú odpoveď je potrebné starostlivo zvážiť nasledujúce skutočnosti. Nepriamosť jeho filozofickej konštrukcie, kde mnohé vnútorné rozpory 159 a veľká nejednotnosť 160 sú často nepopierateľné, sme už neraz zaznamenali. Veľa berie od iných bez toho, aby sa striktne prispôsoboval požiadavkám svojej školy 161 . Jeho konštrukcia je dosť nesystematická 162 a stoicizmus nadobúda eklektický charakter 163, ktorý odlišuje všetky hlavné modifikácie 164. Seneca má veľa cudzích, nestoických konceptov a solidárnosť s nimi ani v najmenšom nepresviedča o špecificky stoickom alebo osobnom dosahu. Podrobný rozbor paralel ukazuje, že značná časť z nich sa našla už skôr, napríklad u Platóna a Cicera 165. Nájdeme to aspoň pri problematike tela a mäsa, ktorá sa rozvinula už dávno v tých rozdieloch, ktoré sa otvárajú u učiteľa Neronova 166. A tieto analógie kresťanského a apoštolského evanjelia s inými starovekými mysliteľmi nie sú o nič menej dôvodom, prečo nevidia vôbec potrebu Senekinovho manuálu. V týchto prípadoch je spravodlivejšie predpokladať spoločný pôvodný zdroj. Ale ani toto posledné nie je vždy takého charakteru, aby sa pri zvládnutí špekulatívnych premís vyžadovalo priame oboznámenie sa s filozofickými teóriami. Veľké percento všetkého, čo je podobné, pripadá na podiel maxim alebo pojmov, ktoré boli vtedy všade v obehu. Išlo o bežný filozofický prvok výchovy samotnej i všetkých kultivovaných ľudí 168 . Aj podľa názoru predstaviteľov genetickej strany nie všetky náhody hovoria o literárnom využití a reči o súhlase členov (ruky, nohy, oči) pri činnostiach ľudského tela 169 a o východe slnka nad zločincami 170, o športovcoch, o vrodenom zákone v človeku (Rim. 2, 14) boli o úplnej tvári Boha v nás 171, o úplnej tvári Boha v nás, 171. akceptuje alebo si sám pre seba uzatvára len to, čo by ktokoľvek mohol získať vlastným pozorovaním a úvahou 172 . Tu Seneca nepredstavuje žiadne nezvyčajné výhody a jeho črty vôbec nie sú kresťanské zásluhy. Vidno to aj v etike, kde si získal dobrú slávu a javí sa pre nás veľmi príťažlivý, no tu má aj najvýraznejšie odchýlky od stoickej dogmy. Pri posudzovaní teoretických poznatkov sa Seneca približuje k cynikom 173, chce filozofiu obmedziť na prevahu morálnych úloh 174 a zredukovať ju na praktickú morálku 175 , aby bol mudrc praktickým pracovníkom etickej povahy 176, pričom teoretický aspekt je vyhladený 177 a nie je opäť nerozlučne spätý s praktickou17 deviáciou. od stoických základov 179. Keď Seneca zdôrazňuje slabosti ľudskej prirodzenosti a nedokonalosti ľudskej existencie, zdôrazňuje kontrast medzi dušou a telom, rozumové a zmyslové sily duše, medzi súčasným a budúcim životom, keď rozlišuje medzi Bohom a svetom, všade tu zaznieva dualizmus, v rozpore so stoickým monizmom 180. Všetky tieto nové prvky sú prispôsobené jedinečnému kontemplácii Ľudská chudoba v nej smeruje k doplneniu z božskej hojnosti a božstvo je blahodarným pomocníkom. Vidno v tom kresťanské tóny, ktoré vychádzajú z hĺbky etického pohľadu na božské a ľudské. Samotná etika idey Boha je iba komparatívna - v porovnaní so starým stoickým naturalizmom v teológii, ktorý vyznával všemocného svetového ducha, ktorý je zbavený individuality a cudzie slobodnému morálnemu sebaurčeniu. Teraz sú predložené práve tieto body, ale boli formulované výlučne podľa antropologických potrieb a zjavené v prísnom súlade s nimi 181. Boh je iba etická osoba, ktorá pôsobí na základe morálnych podnetov lásky a blahosklonnosti, pokiaľ je to všetko potrebné pre potreby katastrofálnej ľudskej existencie. Teologická etika je tu postavená na spoločnom dualistickom základe a je jej vtlačený nekresťanský charakter. Prirodzene, je to vyjadrené inak. Boží zásah nepresahuje rámec dočasného upokojenia bojujúcich strán, nepredurčuje ich vzťah, ktorý je normalizovaný nevykoreniteľnými prírodnými vlastnosťami, a nedosahuje konečné víťazstvo. Naopak, pri sv. V samotných dielach sú značné kontakty so starozákonnými spismi 190 a sú také charakteristické, že implikujú určité oboznámenie sa Senecu s LXX a židovskými učeniami a inštitúciami 191. V súvislosti s ďalšími údajmi sa ďalej uvádza, že filozof sa celý život zaujímal o judaizmus a mal o ňom vedomosti 192, hoci k netuským pôvodným Židom193 toto všetko nepohrdli. a nemožno ho považovať za osobu, ktorá obohatila svätého Pavla o relevantné pojmy. Skôr musíme predpokladať spoločný zdroj orientalistickej biblickej tradície 194 . Ale to posledné poznal Apoštol v najčistejšej forme biblického zjavenia, v ktorom je úplne zvláštne obrátiť sa na sekundárne úvahy. V tomto zmysle sú paralely tohto druhu vyriešené. Napríklad apoštolská poznámka (1 Tim 6:7), že keď sme nič nepriniesli na svet, už nemôžeme zniesť, pripomína Senecov výrok (Epist. CII, 25), ale v odtieňoch je vhodnejší pre biblické rozjímania (Jób. I: 21, Kaz 5:14) 195. Okrem týchto výnimiek je okruh vzájomných analógií značne redukovaný, ale tu sa nachádzajú obzvlášť úzke konvergencie a filozofické maximá sú zafarbené jasnou kresťanskou príchuťou. Ide o najzáhadnejšiu skupinu, ktorá zatiaľ nenašla nespochybniteľné riešenie. Nasledujúce pozorovania sú však celkom uspokojivé. Svätý Pavol a Seneca boli súčasníci a v priebehu života sa dostali do určitého vzájomného kontaktu. Preto sa niekedy stále argumentuje, že filozof musel priamo aj nepriamo vedieť o kresťanstve 196 a kázaní jeho veľkého apoštola 197, potom vštepil prijaté kresťanské črty do stoicizmu 198 a slúžil ako sprostredkovateľ kresťanského oplodnenia pre stoicizmus 199. Nakoľko je táto myšlienka v jadre spravodlivá? Niet pochýb o tom, že kresťanské smery prenikli do svetového hlavného mesta veľmi skoro a „Epištola Rimanom“ skutočne presviedča, že na brehoch Tiberu si nové náboženstvo získavalo prívržencov z najrozmanitejších vrstiev, pričom sa neobmedzovalo len na Židov. St. Pavol mal veľké nádeje ohľadom rímskeho kostola a počas osobnej návštevy sa chcel viac utešiť spoločnou vierou, nevidel potrebu dlhého pobytu (Rim 1:12). Počas svojho dvojročného puta evanjelista veľkou mierou prispel ku kresťanskému úspechu. Rímsky judaizmus ho okamžite prijal nepriaznivo (Sk 28, 21), a preto každý, kto k nemu prichádzal na rozhovory (XXVIII, 30-31), sa samozrejme neobmedzoval len na synov Izraela či dokonca prozelytov. A podľa ďalších údajov je isté, že Kristovo meno sa stalo známym medzi pretoriánskymi strážcami a nečistí horlivci šírili evanjelium v ​​širších vrstvách (Flp 1,13), nevynímajúc súdne sféry, kde medzi zamestnancami rôzneho postavenia boli úprimní vyznávači Ukrižovaného vysokého dôstojníka (IV, 22). Priebeh procesu nutne upozornil na svätého Pavla a jeho plamenné prejavy sa mali šíriť po celom Ríme. Je ťažké si predstaviť a priznať, že ozveny týchto pohybov nedosiahli Seneca 200. Samozrejme, nie je možné presne určiť jeho spojenie s Apoštolom pomocou historických výpočtov 201 a nevieme pre ne uviesť konkrétny chronologický termín 202. Stále to však nie je dôvod na odmietnutie akejkoľvek možnosti takejto udalosti. Je možné, že v Ríme neporozumeli kresťanstvu tak jasne, aby ho prenasledovali z úplne jasného presvedčenia o fanatickom náboženskom nepriateľstve voči jeho pohanstvu 203 , ale súkromné ​​chyby rímskych spisovateľov by nemali mať tendenciu podkopávať autentickosť ich svedectiev 204 . Samotný omyl je spoľahlivou zárukou, že tieto správy pochádzajú z raného obdobia, keď kresťanská identita nebola zrejmá všetkým kresťanom, a preto nebola dôkladne pochopená pohanmi, ktorí si ich čiastočne mýlili so Židmi 205. Zo všetkých týchto úvah vyplýva, že pre pohanskú rímsku spoločnosť nebolo kresťanstvo vo svojich základných náboženských názoroch úplne neznáme 206 . Prirodzene sa ukázalo, že je prístupný aj pre Senecu. Orientalistické a biblicko-židovské sklony ho prirodzene predurčovali k sústredenej pozornosti na poli nového nábožensko-židovského hnutia a okrídlené slová apoštolského učenia 207 mu nemohli uniknúť. V Ríme sa takmer osobne nevideli, ale je nanajvýš pochybné, že Seneca nepočul o sv. Pavlovi 208, ani o inom apoštolovi 209 a nevedel nič o kresťanskej viere 210. Pravdepodobný je skôr opak, že filozof vedel o kresťanstve 211, ku ktorému sú vzťahy jeho domova2 celkom možné, a preto nebude možné 2 žiadne kontakty s 2 Helénsky evanjelista 213. Táto téza je o to silnejšia, že najnovší obhajcovia apoštolského vplyvu na Neronovho vychovávateľa, bez toho, aby pripúšťali vzájomnú literárnu závislosť medzi ním a svätým Pavlom 214, komentujú analógie s Novým zákonom len ústnym poznaním 215. Toto posledné neodmietajú ani priaznivci úplne odlišných smerov, hoci dodávajú, že senofilský systém nezanechal ani najmenšie stopy. 216 . Pre základné stoické teorémy je nesporné, že neboli schopné kresťanskej asimilácie a adaptácie, no v Senekovom spracovaní bolo veľa voľného priestoru pre najrôznejšie výpožičky. Jeho eklektické sympatie zahŕňali širokú škálu materiálov a medzi nimi kresťanské pravdy najviac zodpovedali filozofovej selektívnej metóde: qnod verum est, meum est 217. Pri tom všetkom má Seneca pravdepodobne, ak nie priame výpožičky, tak aspoň kresťanské „infiltrácie“ 218, ktoré sú tiež ešte viac predstaviteľné. od rímskeho stoického filozofa 220. Tu je dôležité ďalšie nepriame potvrdenie. Chronológia spisov Senekinovcov nie je presne objasnená, 221 a nemožno ich podrobne porovnávať s faktami apoštolského života, ktorý tiež nie je chronologicky celkom jasný. Napriek tomu je príznačné, že väčšina nápadných paralel s výrokmi svätého Pavla padá na neskoršie diela Seneca 222, keď sa mohol zoznámiť s kresťansko-apoštolskými názormi. Po načrtnutých všeobecných úvahách nemusíme podrobne rozoberať všetky analógie, ktoré boli zozbierané na rôzne účely – dokonca aj diametrálne vlastnosti 223. Postačí niekoľko poznámok. Tieto náhody sú niekedy veľmi nápadné a o niektorých sa kategoricky hovorí, že (napríklad pre Rim 8,35) nie sú náhodné 224, ale svedčia o priamej asimilácii 225 a práve apoštolom (resp. neskorším anonymným) zo Seneky 226. Pri tom všetkom sa uvádza zásadný rozdiel, druhý kresťan, ktorý nie je v prospech náboženstva, a nie v prospech náboženstva. sa nevyvinuli len prirodzeným genetickým spôsobom z filonizmu alebo stoických kontemplácií Neronovho učiteľa 227. A starostlivé skúmanie ukazuje, že aj tieto body najväčšej spriaznenosti so svätým Pavlom majú iný charakter a vzťahujú sa na ich vlastný pôvod od počiatkov Krista, kde pre seba nachádzajú jediný zdroj a výlučný význam 228. A ak je pre evanjelistu prirodzené, že poznajúc stoicizmus, používa jeho pamiatky pred príslušným publikom aténskeho areopágu 229, potom by sa táto okolnosť vôbec nemala vykladať v smere stoickej povinnosti, ktorá bola odmenená nábožensko-kresťanským obsahom. Naopak, aj pre samotného Senecu boli stoické dogmy ubíjajúcim balastom, potláčajúcim vysoké pudy bystrej mysle a citlivého srdca 230. Nebola v nich skutočná vitalita, dostatočná aspoň na osobné znovuzrodenie, aby nenastal zriedkavý rozpor medzi teóriou a praxou 231, zatiaľ čo teoreticky každý stoik musí nevyhnutne žiť podľa svojich vlastných zásad nezachránil 232 a nešetrili 232‘. podozrenia či obvinenia ho prenasledovali od nepamäti 234, podopreté mnohými faktografickými údajmi 235. Hoci mnohé jeho zásluhy a zásluhy sú tiež nepopierateľné, 236 stále hovoria, že bol skôr šikovným umelcom ako filozofom, 237 či prázdnym frazeológom. Senecovým skutočným ospravedlnením bude, že bol synom svojej doby 240, ku ktorej bol stoicizmus 241 a v jeho etických názoroch 242 taký konzistentný. Kresťanstvo filozofa je mimoriadne relatívne a sotva dosahuje úroveň krásneho Erazmovho aforizmu (z roku 1529): „ak čítate Senecu ako pohana, písal kresťansky: ak v ňom predpokladáte kresťana, potom písal pohansky“ 243, rovnako ako Goetheho úsudok, že stoici sú kresťania24 medzi pohanmi. Seneca svojím stoickým presvedčením poprel kresťanstvo v jeho samej podstate a vybudovaný na čisto pohanských základoch ho oddelila hlboká priepasť 245 a odchýlkami od nich odhalil len malátnosť ducha a melancholické túžby, ktoré vznikli z prázdnoty minulosti a prítomnosti, nie však z nahliadnutia do svetlej budúcnosti, pretože v ňom je znovuzrodenie tvorivého vlákna pre každého z nás. a medzi nami v plnej plnosti mocných síl, zatiaľ rímsky filozof radšej zatvára oči a nemyslí na budúcnosť... Ak je pravda, že knihy Seneca, Epiktétos a Marcus Aurelius sú akoby misály starovekého sveta, 246 potom v nich čítame len odpad z toho posledného a nepočujeme Simeonove požehnania do začiatku roku Pánovej dobroty. V sebecky hrdom stoicizme chýbala konštruktívna tvorivosť schopná oživiť a premeniť svet 247. Pohyb dejín vpred je determinovaný šírkou prezentovaných horizontov a stoici nemali ani perspektívu. Nepoznali blaženú budúcnosť, a preto nemohli dať niečo potešujúce v hotovosti. Dobrým príkladom toho je otázka otroctva v spojení so základným pohľadom na ľudskú dôstojnosť. Tu je jedna z najlepších stránok stoickej biografie a hovoria, že kresťanstvo odtiaľto vložilo tento geniálny list do svojho evanjelia... Takýto predpoklad je teraz možný o to viac, že kresťanstvo sa snažia odvodiť od túžob proletariátu 248 a spojiť ho so ságovými správami o slobodomilovom povstaní otrokov 249, keď pre kultúrno-historický akt to nebude 2 kultúrno-historický akt. 251, ktorého korene siahajú do hnutia v starovekom otroctve 252. Špecifické bolo, že medzi týmito bojovníkmi vyčnieval niekto menom Ježiš 253 a zachovali si úctu kríža ako nástroj popravy a mučenia od nepriateľov 254, ale smrť a zmŕtvychvstanie Pána sú zbavené individuálnej chuti a budú odrazom zodpovedajúcich momentov všeobecnej sociálnej revolúcie25. S takouto genézou si potom neskoršie kresťanstvo bez historického Krista 256 vyžadovalo humanitné teoretické zdôvodnenie, ktoré vraj bolo prevzaté z najhumánnejšieho stoicizmu. Kde sú stopy tohto jednoduchého procesu? V historických podmienkach je stoická filozofia namaľovaná na túto tému v ušľachtilých farbách. Kontrast s minulosťou a hlavným prúdom je príliš ostrý a úplne v prospech stoicizmu, na jeho slávu a česť. Hovorí sa, že utrpenie černochov je len kvapkou v porovnaní s oceánom biedy starovekého otroctva, ktoré sa považovalo za prirodzené 257 a jeho príslušníci jednoducho hovorili veci (spolu s nemými a neživými) 258 a v prípade nespôsobilosti boli slobodne vydaní na smrť 259. Ani Platón ich netrestá za vraždu260 legitímne voči otrokom26, C102 Aristoteles, ktorý v nich nevidel žiadnu vôľu ani rozum 262, zakladá túto inštitúciu na samotnej ľudskej prirodzenosti 263. V Ríme otrok nemal žiadne práva a bol sotva uznaný za ľudskú bytosť 264. V skutočnosti, keďže otroctvo bolo jedným z najhorších plodov hriechu, viedlo k nemravnosti 265. To vôbec nie je to, čo vidíme u stoikov, najmä u Rimanov, ktorí na tejto úlohe pracovali najtvrdšie 266 so zameraním predovšetkým na praktickú morálku 267, keďže vo všeobecnosti pre nich vždy hral najdôležitejšiu úlohu etický problém 268, v ktorom sa do popredia dostával princíp univerzálneho bratstva a vzájomnej lásky 269 . Podľa Senecu to bola najjemnejšia sekta 270 a jej sociálna etika sa obzvlášť podobá vznešenému apoštolskému univerzalizmu bratskej solidarity a milosti naplnenej rovnosti 271. Učiteľ krutého Nera odhaľuje jemnú mäkkosť 272 a dominujú v ňom jemné tóny milosrdenstva, ako keby sa učil sv. nielen Ciceronovi, ale aj samotnému Sokratovi 275. Jeho prejavy 276 boli často krásne 277 a vôbec neboli napodobňovaním kresťanského evanjelia o odpustení a dobrote 278. Epiktétos, ktorý veľa vytrpel krutosťou pánov vo svojom otroctve, priamo nariaďuje milovať otrokov 279, ktorí sa už nepočítali medzi veci 280. Stoici boli inšpiráciou pre grécko-rímske zákonodarstvo v tejto oblasti až do Konštantína. 281 a dôrazne sa vyhlasujú za predchodcov kresťanskej morálky v tomto bode 282 . Bol to zákon pod vplyvom stoikov, ktorý postavil princíp univerzálnej prirodzenej rovnosti 283 a kresťanstvo odtiaľto prijalo politiku teoretického uznania a praktického zmiernenia otroctva 284, hoci v skutočnosti to nezlepšilo jeho sociálne postavenie 285 a apoštol Pavol bol k tejto sociálnej abnormalite úplne ľahostajný 286. V tejto oblasti sú historické zásluhy stoicizmu 287 nepopierateľné a v jeho povahe spočívalo popieranie otroctva, hoci napríklad Posidonius to druhé dovolil 288. Netreba však vec preháňať až do zatemnenia kresťanskej originality. Táto škola učila o všeobecnom bratstve 289 . Senecov stoický utopizmus sníva o humanitas – v nadnárodnom zväzku všetkých ľudí 290 – av tomto smere akoby anticipuje kresťanské náboženské kontemplácie. V podstate to bolo úplne iné, ak nie úplne naopak. Univerzálna láska, ktorá slúžila ako koruna morálky stoicizmu, nevyplývala z jeho princípov a bola udržiavaná inými vplyvmi 291 a stoická religiozita názorov bola len podmienečne relatívna 292. Inak boli všetky opory stoického univerzalizmu a humanitarizmu čisto naturalistické. Vychádzali predovšetkým z identity ľudskej prirodzenosti 293, ktorá je v každom rovnakom vzťahu s Bohom 294. S tým súvisí aj zhodnosť podmienok pozemského bytia, keď pre každého existuje spoločná matka – svet 295, každý si užíva prirodzené výhody vzduchu, svetla atď., a všetkých čaká spoločný osud 296. Tu sa celé odôvodnenie ukazuje ako fyziologické, psychologické a sociologické. Takmer úplne absentuje náboženský aspekt 297 – a to je zásadný rozdiel od kresťanského pohľadu, v ktorom úplne prevažuje hľadisko náboženské. Kresťanstvo mohlo nájsť svojho spojenca v stoicizme, ale v zásade stálo nad ním na pre neho neprístupnom vrchole. Táto vlastnosť sa odráža v radikálnej odlišnosti v ďalších aplikáciách. Stoická filozofia, zameraná výlučne na naturalistické argumenty, sa uzatvára do kruhu pozemských možností a nedokáže z tohto zovretia uniknúť. Nemá prostriedky na to, aby sa povzniesla nad túto úroveň, a preto môže tieto obmedzenia iba odmietnuť, pričom je zbavená samotnej schopnosti ich odstrániť. Takýto kozmopolitizmus, popierajúci opozície národov, nezabezpečil vyššie zjednotenie 298 . Stoické univerzálne bratstvo je preto najčistejšou abstrakciou 299, kde myšlienky humanus a humanitas, vyvinuté na rímskej pôde vďaka Panaetiovi, nemohli dlho vydržať 300; tu kozmopolitizmus neviedol k životnej aktivite, ale k apatickej kontemplácii 301. Pravda, ἀπάθεια, ktorá bola pre epikurejcov najvyšším dobrom, slúžila ako začiatok pokroku medzi stoikmi 302, podobne ako v kresťanskej askéze 303, ale tam išlo o ľahostajnosť, niekedy až neprirodzenú hraničiacu s rozpoznaním, neprirodzenosťou komunikácie medzi spolužitie otca a dcéry) 304 a svätý stoický ἀπάθεια 305 bol Pavlovi vo všeobecnosti cudzí. Najlepšia a najväčšia vec, ktorú mohol stoicizmus potvrdiť, bolo potvrdiť ťažkosť, možno nenormálnosť otroctva, no aj tak sa ukázalo, že to druhé je neprekonateľné. A keďže všetko vonkajšie je ľahostajné, potom vlastne nie je rozdiel medzi slobodou a otroctvom, z ktorých to druhé by sa dalo zachovať bez zábran 306. Preto je logické, že všetci stoici skutočne hovorili za otroctvo 307 a správali sa k nemu s opovrhnutím 308 – snáď okrem Epiktéta 309. Nejeden pisateľ staroveku mal dokonca nádej, že táto hanebná inštitúcia bude niekedy zrušená 310, hoci každý pociťoval jej hrozivú depresívnosť a v mene pánov Seneca povedal: „Naši otroci sú naši nepriatelia“ 311. A tento najhumánnejší mysliteľ, odmietajúci otroctvo 312 a usilujúci sa o skutočné zmiernenie spoločenských základov v konečnom dôsledku31 a sám považoval svoje liberálne prejavy za nedbalé až ľahkomyseľné 315. Potom mohli stoici len poprieť živé dôkazy - a argumentujúc, že zotročená je iba duša 316, svedčili o svojej základnej a skutočnej slabosti, keď spolu s Panaetiom dosvedčili, že na svete je všetko (nevyhnutne) zotročené, buď príliš zlé, alebo príliš. Preto aj pri najbližšom prirovnaní k apoštolskej úvahe (napr. v 1. Kor. 7) máme z nich len abstraktné teoretické sny 318. Takéto utópie sú vždy nezáživné a neprinášajú ovocie. Vieme, že nútená emancipácia v Spojených štátoch Severnej Ameriky vytvorila skutočne krásnu právnu fikciu a ešte ani neodstránila sociálne rozdelenie medzi farebnými a bielymi 319 . Staroveký svet, kde iba židovstvo 320 vyniká svojou porovnateľnou mäkkosťou, mal ešte menej prostriedkov na premenu svojho systému; potreboval pomoc zvonku 321 a neposkytoval ich stoicizmus, ale kresťanstvo 322. To posledné v samom otrokovi robilo zálohy pre slobodného, ​​ktorý postupným rastom nevyhnutne zlomil svoje putá a vytvoril skutočne slobodné formy. A vyzývajúc, aby ste sa nehanbili za svoje otroctvo (1. Kor. 7:21), nové náboženstvo sa vôbec nemaznalo s jednoduchým fatamorgána slobody. Apoštol nemal vôbec žiadne nadšenie a žiadny praktický nesúlad so skutočným súborom podmienok 323 , ak potvrdil prítomnosť tohto dobra pri jeho skutočnej absencii 324 . Nie, v božskom synovstve získaného znovuzrodenia bol pred ním nepochybný fakt empiricky posadnutej slobody, a to, premieňajúc ľudské srdcia, vytvorilo sociálne oslobodenie v posilnenej slobode každého 325. Tu bola najlepšia realizácia princípu bez márnych a prázdnych šokov 326. Ak to nebolo objavené okamžite, dosiahnutý úspech je vždy najpozoruhodnejšou ilustráciou všetkých tvorivých opatrení27. otrocké inštitúcie 328, ktoré obsahujú princípy im nepriateľské 329. Apoštolské učenie k takémuto vyslobodeniu nielen nebadane 330, ale k tomu aj zámerne smerovalo, pretože odpor sv. Pavla k otroctvu 331 je nepopierateľný pre jeho stále prítomnú abnormalitu 332 . Evanjelista je tu uvedomelý revolucionár, 333 ktorý stvoril v otrokovi slobodného občana zeme, keďže je jedným z neba. Svetové dejiny ospravedlnili apoštolský čin a naopak odhalili, že stoicizmus, teoreticky neschopný, bol v skutočnosti neúčinný. V tomto bode je jeho dôležitosť príliš prehnaná. Presným výskumom sa teraz zistilo, že legálny nedostatok práv na otroctvo sa nezhodoval so skutočným stavom. Naopak, tá druhá bola oveľa lepšia a zaujala svoje integrálne miesto v spoločenskej štruktúre, čo si vyžadovalo úctivé prispôsobenie 334. Život šiel ďaleko pred doktríny, ktoré s ním len ťažko mohli držať krok 335. Stoicizmus v tomto smere vôbec nebol skutočným hýbateľom a iba sa pokúšal priradiť teóriu udalosti. Je mu cťou, že povolil to, čo sa stalo, tým, že najprv hovoril o láske k nepriateľom, 336 ale skutočné zlepšenie nie je jeho zásluhou. Dokonca aj v tejto úlohe bol stoický systém sotva na vrchole svojho povolania. Svojimi utopickými impulzmi roznecoval neviazanú snovosť, ale nepridával na vitalite fungujúcemu procesu oslobodenia. Bolo v nej veľa dobrých slov a myšlienok, no nechýbala ani kvapka aktívnej, konštruktívnej lásky 337. Čnosť sa jej zdala príliš mäkká, ak nedovolila pocítiť jej krutosť, kým blahosklonnosť sa približovala k slabosti 338, dobrota je stále podradená právnej norme suum cuique 339 a Seneca ich zabil najviac mŕtvol3 budí. Spájala sa so školskou, hrdou aristokraciou, ktorá stoikom neumožňovala úspešne pracovať pre verejné blaho 341 a najmä pre temné nižšie ľudové masy, pretože ňou opovrhovali sektárskou neznášanlivosťou 342 . Napokon, antický svet sa príliš deštruktívne pozeral na vonkajšiu fyzickú prácu 343, ktorou Aristoteles opovrhoval 344 a Panaetius považoval za nehodnú slobodného človeka (Ci se g. De offic. I, 150) 345. Nie je ľahké pochopiť, keď sa hlása, že kresťanstvo si vzalo svoje heslo „labora!“. 346 z rímskej filozofie, keďže Rimania túto činnosť všemožne zanedbávali 347. Tu bola nová prekážka realizácie stoického rovnostárstva. Kresťanstvo bolo v tomto ohľade nezávislé a originálne, užšie zosúladené so židovskou tradíciou, ale bez akéhokoľvek napodobňovania 348 dopĺňajúceho biblický pohľad na pozornosť a zhovievavosť voči otrokom 349 . A dôvodom toho je, že mal nevyčerpateľný zdroj univerzálnej lásky v Kristovi, ktorý každého oslobodil pre synovstvo s Bohom a plné práva ako Božie deti. Na tomto náboženskom základe sa apoštol 350 upevňuje a všetko rozvíja v Kristovom duchu. Všetky externé výhody boli samy eliminované a nedosiahli jeho úroveň. Hovorí sa však, že v povahe judaizmu je zakorenený humanitný sklon ku všetkým ľuďom 351 ako bratom 352, prečo v ňom sused nie je len krajan 353, ale každý človek 354 - dokonca aj pohan 355, keďže tým, že slúži Bohu, pripodobňuje sa k (veľkému) kňazovi Najvyššieho podľa 35, ktorý je podľa všetkých35 univerzálny judaizmus36 ľudstvo treba milovať, 358 a tieto princípy sa dodnes vyznávajú nezmenené 359. Etika nielen Hillela 360, ale aj ostatných rabínov 361 bola ideálne humánna. Ukazuje sa, že práve v židovskej praxi sa vytvoril princíp evanjelickej lásky a odtiaľ sa jednoducho požičal celý systém kresťanskej dobročinnosti 362 . Židovstvo je založené na láske k blížnemu 363 ako jeho základ 364 – a toto prikázanie si z neho kresťania požičali 365. Rabínstvo učilo milovať pohanov 366 a nepriateľov 367 a po ňom Pán túto pravdu zopakoval 368. Len vďaka tejto súvislosti je kresťanstvo univerzálne, čo je všeobecne nemysliteľné pre samotnú talmudčinu369 historicky bez judaizmu. ako cirkev - je presiaknutá najužšou osobitosťou 370, zatiaľ čo judaizmus je úplne a jedinečne univerzálny 371. Tieto závery sú pre židovských autorov úplne nespochybniteľné, pretože sú pre nich len prirodzeným záverom. Hovorí sa, že všetko krásne, čo sa pripisuje kresťanstvu, je židovským majetkom 372 a len tak je nadradené iným náboženstvám 373, keď sa naučili od rabínizmu všetky jeho vznešené pravdy 374. Po starozákonnej Biblii je Nový zákon považovaný za najmonumentálnejší a najväčší produkt židovského génia 375. Kristus bol od narodenia Žid ako 376 a učeník Pharisee 376 a učeník z Hillela 378 , ktorého viera sa stala Jeho náboženstvom 379 . Identita židovskej a kresťanskej morálky 380 zhodou okolností v náuke, humanitná láska k blížnym 381 je potom nevyhnutná, o čom svedčia paralely k Rozhovoru na hore 382. Kresťanstvo je vo svojej podstate aj vo svojich misijných výbojoch rozhodujúcim spôsobom zaviazané judaizmu 383. Aj Pavlov Kristus zostáva skutočným Bohom židovského národa 384 a – okrem utrpenia na kríži – tu všetko pochádza z rabínskych kruhov diaspóry 385; pavlovský obraz Spasiteľa odráža neskorší židovský typ, ktorý je zmenený len niekoľkými skutočnými črtami historickej osobnosti 386. Celá Pavlova teológia sa dlho vyučovala v jeruzalemských školách a osobité argumenty Rimanov sú čisto rabínske. Pavol sa dlho pripravoval na to, že bude židovským misionárom Boha Izraela 388 a bol aktívnym propagátorom medzi neobrezanými 389 , ale vo svojom „renegátovi“ dosiahol úspech v pohanskom svete iba medzi prozelytmi 390, odmietajúc zákon, hoci si zachoval židovský katalóg hriechov 391 . Kresťanstvo stelesňovalo židovské mesiášske očakávania a morálne ašpirácie hagadistov 392 , a preto úplne patrí do dejín judaizmu až do ich definitívneho odlúčenia 393 . Pokiaľ ide o to druhé, kresťanstvo tu získalo dominanciu, ale právo si navždy ponechal judaizmus 394, pretože to prvé nevyplýva z čistého rabínskeho prameňa, ale z temnej ľudovej gréckej eschatológie, ktorá vtrhla do pravej kontemplácie Židov 395. Vo svojom ďalšom vývoji v Pavlovi toto kresťanstvo predstavuje zmes ortodoxnej ľudovej židovskej a apokálnej filozofie396; neexistovala vnútorná celistvosť a takýto konglomerát samozrejme sprevádzali všelijaké kvasenia dôsledného vývoja 397 . Odtiaľ sú v ňom deformácie, siahajúce až do takej miery, že v samotnom pojme Boha kresťanstvo údajne namiesto Otčenášu presadilo moment materstva, ktorý vyznáva judaizmus 398 . To isté platí v morálke, kde Kristus súhlasí s rabinizmom, a predsa sa odkláňa v princípe a dôsledkoch 399, radikálne mení charakter Desatora 400, a preto je celá novozákonná etika 401 radikálne odlišná. To znamená, že kresťanstvo hlása lásku k blížnemu len odrazeným a skresleným spôsobom, požičalo si ju od judaizmu 402. Naopak, Talmud je „najčistejším zdrojom najjasnejšieho humanizmu“ 403 a v tomto bode slúži ako najlepšie zameranie a najvyššia realizácia celého Písma aj v jeho prorockom obsahu 404 . Nateraz však nie je isté nič viac, ako to, že Talmud zakotvuje doktríny farizejstva 405, ktoré sa stali nábožensko-dogmatickým symbolom celého neskoršieho židovstva 406. Ďalej máme, že ak Starý zákon bol prípravou na evanjelium, potom farizejská zbožnosť viedla zo zákona nie ku kresťanstvu a bola vyriešená talmudizmom a progresívnym úpadkom. 408, čo je dôvod, prečo nakoniec nemal ani dôveru v spásu v budúcnosti, ani vlastníctvo tejto spásy v prítomnosti, ani poskytnutie druhej prvým 409. Za takýchto podmienok nemôže byť judaizmus praotcom kresťanského univerzalizmu. Je založený na myšlienke bratstva, ktoré vzniká naším prijatím Bohu v Kristovi. Pôda je tu čisto mesiášska a svojou povahou sa vôbec nezhoduje so židovskou. V kresťanstve všetko pochádza a je usporiadané zhora božským vykúpením v Synovi, zatiaľ čo judaizmus je tak málo závislý od najvyššej pomoci, že sám vyvoláva Mesiáša prostredníctvom legalizmu, pokánia, dobročinnosti atď. 410. Podľa kategorických vyhlásení jeho oficiálnych učiteľov je toto náboženstvo sebaospravedlňovania ľudí skrze seba samých 411 a preto ho nepozná12 a preto ho nepozná. Prirodzene, mesiášska myšlienka nemá absolútnu soteriologickú nevyhnutnosť v judaizme, ktorý sa vo všeobecnosti pýši absenciou iracionálnych dogiem 413. Nikdy nemal sklony hľadať nebeského Osloboditeľa 414 a rabínske výroky o ňom sú takmer izolované 415. Až doteraz sa tvrdilo, že doktrína o Mesiášovi je iba doktrínou jediného boha. 416, dobrý a prozreteľný pre svoj ľud. „Apokryfy“ o ňom viac mlčia 417, než odhaľujú 418, a Filón to interpretuje mimoriadne vágne 419. S takýmito predpokladmi neexistujú žiadne potrebné podpery pre panovačnosť a božstvo Mesiáša 420. V celej relevantnej literatúre sú náznaky jeho nebeskej preexistencie jemné a nejasné. V tejto veci neexistuje jednoznačné presvedčenie 422, ktoré neexistovalo ani v kruhoch uzavretých strán 423; napríklad pre knihu Henochovu, ktorú niektorí pripisujú začiatku kresťanskej éry 424, je pravdepodobnejšie osoba 425 alebo spravodlivý mučeník vzatý do neba 426. Skutočná myšlienka mesiášskeho vykúpenia Izraela 427 už existovala a v tomto zmysle je Mesiáš skutočne aj v nebi iba v ideálnom prípade 428, ale nie je to vôbec pôvodný princíp 428, ale pravda pre apokryfy 430. V skutočnosti je prípustné iba stelesnenie ideálu v pozemských podmienkach, keď sa božský osud stáva hmatateľnou realitou. Toto bude, samozrejme, skutočná osoba, ale len ona nie je vôbec nadčlovek 431 a už vôbec nie božský 432, ale človek 433. Náznaky týkajúce sa božstva patria k posttannaitským pamiatkam a sú asimilované do vplyvu kresťanstva 434; to druhé je celkom možné, lebo niekedy je oveľa pravdepodobnejšie, že židovsko-rabínske formuly odrážajú a kopírujú Kristove výroky 435 ako naopak; Talmud pozná a vyvracia kresťanstvo 436 a údajne reprodukuje (v Schabbatli 30b) argumenty medzi Pavlom a Gamalielom 437. Mesiáš je vo svojej skutočnej historickej existencii vykresľovaný ako nositeľ národných ašpirácií 438 a presiaknutý politickými ašpiráciami judaizmu 439. Často ide o hrubú, politickú črtu40 výlučne národnej povahy. 441. Židia čakali a hľadali politického Mesiáša, ako kráľa pomsty 442 a v jeho ústach bolo pre nich „kráľovstvo nie z tohto sveta“ 443 úplne nemysliteľné. Je konkrétnou realizáciou politických snov 444, všetky prípravné kroky k nemu sú politického charakteru 445 a jeho poslanie je jednoducho pozemské 446. Vo všeobecnosti sa židovský Mesiáš nikdy neobjavuje výlučne ako duchovný kráľ 447 a politická konotácia nie je u Tannaitov nikde úplne vymazaná, 448 keďže práve táto myšlienka sa zrodila z politicko-národných sklonov 449, podmienených historicky. Takto je všetko zobrazené v Talmude a toto je ortodoxná a konečná autorita judaizmu 450. To isté platí aj v nerabínskych pamiatkach: podľa Nanebovstúpenia Mojžiša je Osloboditeľ nástrojom božskej pomsty, 451, v 4 (3) knihe Ezdráš, všetko je presiaknuté impulzmi, ktoré sú 5 chimerické. Apokalypsa Barucha súhlasí, 453, a Apokalypsa Abraháma redukuje celú úlohu Mesiáša na zhromaždenie a zjednotenie rozptýlených Izraelitov 454. Celou mesiášskou eschatológiou judaizmu 455 preniká národno-politický prvok a dominuje tu priamo politický ideál mesiáša6 45. Pôvodným prameňom nazývaný Bohom, to druhé vlastne znamená len oslobodenie Židov z otroctva a obnovenie teokratického štátu 457, ako sa očakávalo a snažilo sa dosiahnuť napríklad za Bar Kochbu 458. Nositeľ svetskej koruny 459, kráľ a morálny hrdina, politický a duchovný vodca židovského národa: - taký je židovský ideál Mesiáša medzi Tannaitmi, teda takmer do roku 220 po Kr. Chr. 460, ale aj v apokalypsách sa všade objavuje v aure slávy a víťazstiev 461. Jej prototypom je Mojžiš 462 a všetky úlohy sú vyčerpané národno-politickými záujmami a nemajú cieľ ani výkupnú hodnotu. Judaizmus ani nepripisoval svojmu Spasiteľovi moc a silu odpúšťať hriechy 463 a nepotreboval jeho zmierne obete, a preto smrť žiadneho Mesiáša nemohla obsahovať zmiernu dôstojnosť 464 v kresťanskom zmysle. Židovskí autori hovoria, že myšlienka trpiaceho Mesiáša nie je v starovekej tradícii 465 a jej náznaky sa objavujú až po kresťanstve a ako odraz kresťanstva 466 a vzniká sekundárny obraz Mesiáša - syna Jozefa 467. Trpiaci Mesiáš je len individuálnou koncentráciou smutného politického osudu Izraela a keďže je produktom národných dejín 468, bol vytvorený Hadriánovým prenasledovaním 469 a prvýkrát vznikol po kapitulácii Bettara 470. הבלי משיה alebo הבלו של משיה nikdy nepoukazujú na spasiteľné mesiášske utrpenie, ale znamenajú len „utrpenie“ časy, ktoré sú nevyhnutné na to, aby predchádzali a realizovali národný židovský triumf vo vesmíre 471. V celom judaizme neexistuje ani útrpné mesiášstvo. mesiášsko-individuálne vykúpenie 473 . Tento principiálny nacionalizmus náboženských ideálov zužuje univerzalistické impulzy a nevyhnutne vedie k prísnym obmedzeniam v praxi. Nech je pravdou, že cieľom judaizmu je mesiášske zjednotenie celého ľudstva, 474 ale nie je o nič menej pravdou, že v tomto prípade sa Palestína a Jeruzalem rozšíria do celého sveta, ktorý sa na ne, samozrejme, musí premeniť, 475 lebo v rabínskom jazyku je Boh „naším otcom“ len pre židovský národ 476. Celá židovská etika vychádza z úzkych pozemských ideálov. príklon k národnej nevraživosti ku všetkému cudziemu 479 - a ani diaspóra 480 túto exkluzivitu neprekonala. Takto sa buduje silný nacionalistický rámec a potom sa v ňom nevyhnutne objavujú jeho vlastné gradácie. Ak je kresťanstvo postavené na nesmiernosti a nekonečnosti Kristovho vykupujúceho milosrdenstva, potom je judaizmus založený na legalistickom sebaospravedlňovaní. Je jasné, že na to, aby ste boli dokonalí, potrebujete presne poznať samotnú normu, aby ste ju vo svojom správaní vždy a presne naplnili. V judaizme sa zbožnosť nevyhnutne zhoduje s učenosťou, 481 ale to, samozrejme, nie je charakteristické pre každého, dokonca ani pre Izrael. Pravda, niekedy sa zdôrazňuje, že iba v kresťanstve a u apoštola Pavla má múdrosť 482 všetok náboženský a etický význam a v judaizme je morálna prax 483 vyššia ako teória a poznanie, ale pre tých druhých je erudícia iste nevyhnutná, aby legalistická činnosť skutočne ospravedlňovala. Preto okruh „susedov“ nezahŕňa všetkých Izraelčanov 484, ako je možné vidieť zo vzťahu židovskej ortodoxie k am-Haarez 485. Sú to jednoduchí, neučení Židia, ktorí nemajú prístup k rabínskej škrupulóznosti porozumenia a popravy. Práve pre ich nomistickú nevedomosť sú farizeji prenasledovaní s pohŕdaním 486 a stávajú sa „prekliatym ľudom“ (Ján 7:49). Táto skutočnosť je pre obhajcov židovského univerzalizmu príliš nepríjemná a snažia sa ju zahladiť rôznymi hypotézami, ako keby nepriateľstvo voči am-Haarez vzniklo až v Hadriánových časoch a vlastne až po roku 130 487, alebo po definitívnom zničení Jeruzalema s jeho premenou na pohanskú kolóniu, a bolo len protestom proti náboženskej nevedomosti v odpornej autonómii a vytváraní národov. Všetky tieto a podobné interpretácie sú úplne umelé a tendenčné, 488 pričom pre rabínizmus je absolútne isté, že am-haarez nemôže byť chasid, 489 a preto je zbavený všetkých výhod ortodoxnej židovskej religiozity. Táto požiadavka určite platí vo všetkých ostatných podobných prípadoch. Desať kmeňov Izraela stratilo výhodu zákonnej správnosti: boli rozptýlení po rôznych krajinách 490 a nevrátili sa 491, a preto zahynuli medzi cudzími národmi (Akiba) 492 a takmer všetky boli určené do pekla 493. Podobne sú prozelyti pochybní vo svojej inovácii a vyvolávajú polemiku v hodnotení rabínov (iní hovoria o nich, napríklad v prospech laškánskych rabínov 494 495, ale zdá sa, že prevládajú nepriaznivé názory 497 – najmä vo farizejských kruhoch 496 – že ide o cudzí prívesok 498 schopný všemožnej neprirodzenosti 499. O to viac každá úmyselná odchýlka spôsobuje neznášanlivosť, ako je zrejmé z príkladov Elizea ben Abuyu, čo pod pojmom Židia Weainkea0 a Židia slobodní 500 a kresťania 501. Súkromné otázky vlastnej zvedavosti sa stretli s odmietnutím a odmietnutím. Práve tu sa vyvinula nelegálna literatúra v cykle apokryfných-nekanonických spisov, a preto sú vyhlásené za nie skutočne židovské 502. Apokalyptické dokumenty našli úrodnú pôdu medzi am-Haarezmi a rozšírili sa medzi nižšie vrstvy 503. Ide o obľúbené pamiatky 504 a čiastočne židovsko-helénskeho pôvodu 505 . Je však známe, akým odsúdením anathematizmu rabínizmus nakladal s týmito dielami 506 a ako sa dodnes zintenzívňuje spájať s nimi kresťanstvo 507, vyhlasujúc ho za pokračovateľa helenistickej religiozity 508 diaspóry 509 . Teraz vidíme, že všetky základné predpoklady humanizmu v judaizme sú výrazne odlišné od kresťanských. Celý súbor náboženských základov, ktoré podporujú kresťanský univerzalizmus, sa prikláňa k nacionalistickému partikularizmu a opačné ideály sú založené na čisto racionalistických princípoch, ktorými najnovší zástancovia židovskej reformy nahrádzajú dogmaticko-právnu religiozitu. Vonkajšia podobnosť tu vôbec nenaznačuje vnútornú podobnosť – nie menej ako skutočnosť, že podobenstvá v Novom zákone a medzi rabínmi sa formálne zhodujú, no obsahom a duchom sú úplne odlišné 510. V tradičnom judaizme je láska k blížnemu, ako k ľuďom vo všeobecnosti, v praxi neznáma 511. Dôkazy inej povahy sú izolované a postrádajú autoritu. Ak napríklad Jochanan ben Zakkai povedal, že dobré skutky pohanov sa rovnajú obetiam Židov, potom medzi jeho učeníkmi zvíťazil fanatický názor, že všetky pohanské cnosti sú hriechy 512. V najslávnejšej epizóde Hillela sa o vzájomných vzťahoch hovorí len medzi Židmi a čiastočne s prozelytmi, ale vôbec nie tak, ako sa to vzťahuje na vonkajších pohanov 513. Rabínstvo nepozná dogmatické prikázanie lásky k blížnym 514 a ešte menej ho káže nepriateľom 515, a preto moderná teória, v rozpore s dejinami, údajne nemôže existovať16. V dôsledku toho zisťujeme, že zmysel pre univerzálnu ľudskosť medzi Židmi bol neoddeliteľný od nacionalistického partikularizmu 517. Je to celkom prirodzené, keďže ideál rovnakej Bohom stvorenosti či stvorenia všetkých ľudí mohol Izrael realizovať iba prostredníctvom religiozity, ktorá bola nacionalisticky podmienená práve zákonom a dôsledne sa stotožňovala s rasovými privilégiami. Bratstvo bolo v skutočnosti nadobudnuté náboženskou (fiktívnou) premenou na Abrahámovho syna, preto bol židovský univerzalizmus teoreticky aj prakticky úzko národný a židovská etika sa ukazuje ako zbavená pravého humanitárstva 518, hoci je stále hrdo hrdá, že v nej dominuje princíp nadradenosti nad svetom a pripravenosti na akúkoľvek obeť, keď evanjelium údajne hlása náboženský svet-1 skutočnosť. rovnosť popri národnosti a následne ju sama pretvára podľa svojho druhu. V nej sa nacionalizmus pretvára religiozitou, ale nie naopak. Kresťanstvo so svojou najvyššou božskou energiou skutočne žije vo svete, ovláda ho, podriaďuje si ho a realizuje princíp lásky k nepriateľom, ktoré pohanstvo nepozná 520. Stoicizmus sa obmedzuje na sféru naturalistických potenciálov a je nimi potláčaný, zdieľajúc ich bezmocnosť. Prirodzene, v praxi sa všetko obmedzuje na nečinné popieranie reality, zatiaľ čo nové náboženstvo sa jej okamžite zmocňuje a inšpiruje ho, aby sa zodpovedajúcim spôsobom rozvíjal. Tento rozdiel medzi aplikáciou a výsledkom odhaľuje zásadnú nepodobnosť v samotných princípoch, v perspektíve prezentovanej každému z nich. Nová ilustrácia je v učení o manželstve a postavení žien. Tu zisťujú, že svätý Pavol hlásal akýsi druh „odsexovania“ a eunuchizmu 521. Judaizmus však nikdy neuznal fundamentálny asketizmus 522, a preto, keď sa k nemu priklonil v otázke manželstva v rozpore s rabínizmom 523, Apoštol pripúšťa prímes pohanského gnosticizmu a dokonca aj perzský 4, neskorší dualizmus 52 bol nepochybne ovplyvnený perzským 52 Juda52 526, pričom to druhé je údajne badateľné a v evanjeliovom zobrazení Kristovho života 527. Askézou 528, na ktorú sa snažia zredukovať aj pokoru Pána Spasiteľa 529, sa evanjelista pozerá na manželstvo vo všeobecnosti a pri obhajobe celibátu sa dopustil najväčšieho omylu 530. Ponižujúci názor na tento pekelný pohľad je vysvetlený duálnou reflexiou531. Svätý Pavol v duchu Filóna zastával pohŕdavé a negatívne názory na všetky telesné potreby a na ženy 532. Naopak, stoici presadzovali zrovnoprávnenie tých druhých s mužmi 533 a práve tieto myšlienky sa premietli do náhodných apoštolských zmienok, ktoré nedostali ani teoretický vývoj, ani praktické uplatnenie. Prednosti stoicizmu sú v historickom myšlienkovom pohybe opäť nespochybniteľné. V starovekom klasickom svete bolo postavenie ženy nezávideniahodné 534. Grécko sa ústami Aristotela vyjadrilo takmer cynizmom 535, Rím nešiel ďaleko k lepšiemu 536 a neposkytoval ženám náboženské plné práva 537, hoci náboženstvo chcelo bojovať proti občianskej a právnej nerovnosti 538; napokon judaizmus, v tejto veci benevolentnejší 539, do značnej miery zľahčoval ženské pohlavie 540 a vypadol zo skutočne biblickej pompéznosti starozákonného náboženstva 541, ktoré vytvorilo rodinu 542 a bolo predchodcom kresťanstva 543. Treba však dodať, že v praxi bolo skutočné postavenie žien v judaizme 540 v porovnaní s teóriou v Ríme 545 vyššie, ale v Grécku v Ríme 545, zasahoval do pokroku života a prehlušil jeho hlas. Jedine stoicizmus odhaľoval výnimočnú slobodu a odvahu úteku a vraj apoštol Pavol tieto zvuky zachytil, no nedokázal ich zvládnuť v celej ich hĺbke a zaplietol sa do asketickej hrubosti. Za „tendenčnú nepravdu“ sa vo všeobecnosti vyhlasuje, že kresťanstvo zlepšilo postavenie žien, lebo nie ono ju oslobodilo, ale germanizmus (das alles überflutende Germanentum) 547 . V tom všetkom je viac preháňania ako vysvetľovania. Evanjelista s dogmatickou absolútnosťou potvrdzuje pravdu o náboženskej rovnosti muža a ženy v Kristovi a z milosti (Gal 3,28). Tu je stvorená výlučne a úplne na kresťanskej pôde a jej nezávislosť od všetkého pohanského je zrejmá z toho, že v súlade s pohanskou a heretickou praxou vylučuje ženy zo všetkých kňazských (hierarchicko-hieratických) funkcií 548. Naopak, stoici boli motivovaní naturalistickými princípmi a tu, samozrejme, nenašli rovnosť a v ženskom pohlaví vždy mali relatívnu prirodzenú slabosť, ktorú mali k videniu 54 H. celkom prirodzené, že ani Senecovi vlastne nebolo cudzie hanlivé pohŕdanie ženami 550. Kresťanstvo, hlásajúce princíp individuálnej spásy každého jedného, ​​predkladá a posväcuje individualitu ženy, 551 prečo je v náboženskej oblasti vyzdvihovaná už v evanjeliu a následnej kresťanskej misii, 552 a potom sa jej spoločenské postavenie 553 výrazne mení. Náboženská originalita apoštola Pavla v tejto téme je nepopierateľná. Ak zaviedol určité obmedzenia, určovali ich náboženské hľadiská, ale vôbec nie zásadná nevraživosť. Evanjelista žil v neustálom kontakte so svetom 554 a netrpel asketickou neznášanlivosťou 555, ktorá vo vzťahu k ženám úplne absentuje 556, aj keď od detstva mal pred sebou smutné príklady extrémnej ženskej promiskuity v meste Tarsus 557. (Apoštol vo svojej výchovnej činnosti zakúsil nadradenosť celibátnej slobody a, samozrejme, mal pre každého najlepšieho zaobstarať slobodu v celibáte1. Kor 7:1, 7, 8, 25 a násl. V tomto praktickom prostredí, historicky podmienenom mnohými inými faktormi, apoštolova preferencia celibátu vôbec nenaznačuje pohŕdanie ženami 558 , pretože tu neboli zahrnuté žiadne vplyvy dualizmu 559 . Čo sa týka skutočného pohľadu na manželstvo, podľa prirodzenej stránky ho svätý Pavol zo všetkých idealizuje najmenej (1 Kor 7,1), ale v žiadnom prípade nejde o úmyselné očierňovanie, ale len o najjednoduchšie konštatovanie prirodzených manželských funkcií. Evanjelista však v tejto fáze neprestáva a prirodzenú organicko-sociálnu inštitúciu povyšuje na úroveň kresťanskej sviatosti (Ef 5,22) pri stvorení kráľovstva Božieho na zemi v Cirkvi Kristovej. Odtiaľ pochádza všeobecný apoštolský princíp, že všetko pozemské sa musí postupne premeniť na nebeské, preto nedochádza k násilnej revolúcii a anarchickej negácii. Všade u sv. Pavla dominuje viera v silu a povinnosť kresťanskej premeny existujúcej reality, ktorá sa mení už v procese univerzálnej christianizácie. Jeho diela pozri Bibliotheca scriptorum graecorum et gomanorum Teubneriana: L. Annaei Senecae opera quae supersunt recognovit et rerum indicem locupletissimum adjecit Prof. Fridericus Haase, zv. I-III, Lipsiae 1881. 1884. 1897. O textovej a literárnej tradícii pozri prof. Alfred Gercke, Seneca-Studien v „Jahrbücher für classische Philologie“ herausg. von Prof. Dr. Alfred Fleckeisen: XXII Supplementband, 1-tes Heft (Lpzg 1896), S. 1 ff. Francúzsky preklad: Oeuvres complètes de Sénèque le philosophe avec la traduction en français publiées sous la direction de M. Nizard, de l’Académie française, Paríž 1867. V nemčine casting y B. A. Betzinger, Seneca-Album. Weltfrohes und Weltfreies aus philosophischen Schriften. Nebst einem Anhang: Seneca und das Christentum. Freiburg im Breisgau 1899. V ruskom preklade F. I. Sadova: 1) Listy Seneca (v časopise „Viera a rozum“ 1884 č. 1, s. (69–76), 76–81, č. 2, s. 115–123, č. 4, 163, 7. 234–239, č. 5, s. 330 – 343, č. 7, s. 395 – 400, č. 9, s. 502 – 511, č. s. 168–182, s. s. 271–279, s. 19, s. 361–370, s. 21, s. 405–410, s. 22, s. 291 – 296, č. 7, s. 336 – 346, č. 9, s. 528 – 538 č. 14, s. 97 – 101, č. 17, s. 295 – 302, č. 22, s. 493 – 496, č. 0. Na dávkach 3, 536, č. (Do benificiis) L. Annaeusa Senecu Ebucius Liberalia (v časopise „Viera a rozum“ 1889 č. 22, s. 454–474, č. 24, s. 554–562; 1890 č. 2, s. 36, 25–108. 7, 313–326, 9, 382–408, 15, 110–134, č. 330–340, č. 21. s. 383–390, č. 24, s. 523–538; 1891 číslo 16, s. 169–186, č. 20, s. 356–364; 1892 číslo 3, s. 113–120, číslo 13, s. 27–38; 1893 číslo 10, s. 471–478, č. 12, s. 568–576, kde sa preklad prerušuje v 36. kapitole 6. knihy). Kresťanské tradície a reakcie na Senecu pozri Prof. Ludwig Friedländer, Der Philosoph Seneca v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 239 a nasl.; Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, Berlín 1887, a podľa ruskej prezentácie prof. Al. P. Lebedeva, pohanský filozof Seneca v kresťanskej tradícii v „Čítaniach v spoločnosti milovníkov duchovnej osvety“ 1888, č. 1, s. 155 slov; Victor Faminsky, Náboženské a morálne názory L. Anneusa Senecu, s. 239 slov Táto korešpondencia v novej recenzii vyšla v Eugen Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei; eine kritische Untersuchung nebst einer Rezension des apokryphen Briefwechsels des Apostels Paulus mit Seneca (Berlín 1881), S. [37–42.] 42–50, a v ruštine prof. Al. P. Lebedeva, O korešpondencii apoštola Pavla s filozofom Senecom v „Pravoslávnom prehľade“ 1883, č. 1, s. 136–141. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, s. 393 suiv. Amédée de Margerie v Annales de philosophie chrétienne LXIX (jún 1899), s. 305-306. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 381. 473. Prof. Dr. Chantepie de la Sayssaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II (Freiburg i. Br. 1889), S. Dr. 284. Theodor Zahn. „Paulus, der Apostel“ v Realeneyklopädie von H e r z o g-H a u s k XV (Lpzg 3 1904), S. 61. Prof. Ludwig Friedländer v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 239. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 8 ff. a Prof. Al. P. Lebedeva v "Prav. Review" 1883, č. 1, s. 120. 123. F. Prat, La théologie de Saint Paul I (Paríž 1908), 23. † F. W. Farrar, Hľadači Boha (St. Petersburg 1898), Slová od Gastona po Romana Voissa 25. s. 364 slov Victor Faminsky, Náboženské a morálne názory L. Anneusa Senecu, s. 243 slov a v „Zborníku Kyjevskej duchovnej akadémie“ 1905, č. 5, s. 112–113. †Prof. V.V. Bolotov, Prednášky o dejinách antického kostola II (Petrohrad 1908), s. 39. Pozri a prof. Ad. Harnack, Geschichte der altchristliehen Litteratur bis Eusebius II, 2: Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebius (Lpzg 1904), S. 458. Je to Johannes Kreyher, kto tvrdí, že súčasná korešpondencia je sfalšovaná a pochádza z tama: v merovejských časoch bola tiež pravá, ale Al. P. Lebedeva v „Čítaniach v spoločnosti milovníkov duchovnej osvety“ 1888, č. 1, s. 166–167; 167–176. Proti opačnému chápaniu, ktoré zdieľa prof. M. M. Targyeva (Legenda o korešpondencii filozofa Seneku s apoštolom Pavlom v časopise „Viera a rozum“ 1895, č. 2, s. 46 s. 58. 60. 61), pozri aj prof. Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), S. 615. Takže Hug. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 31 ff. (porov. Prof. Al. P. Lebedev v „Prav. revue“ 1883, č. 1, s. 130. 134–135. 136) pre základ korešpondencie a proti tomu pozri prof. M. M. Tareeva v časopise „Viera a rozum“ 1895, č. 2, str. (50 riadkov) 57 riadkov Pozrite si viac o tomto Lic. Hans Waitz, čl. „Simon der Magier“ v Realencyklopädie von Herzog-Hauek XVIII (Lpzg 3 1906), S. 351–361. †J-B. Lightfoot, List svätého Pavla Filipanom, s. 10 329–333. Stádo. Chr. Bam, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 478–479. Rovnako tak W. S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur (Lpzg a 1875), S. 646 (§ 289), Anm. 9. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet lind sein Verhältnis zum Christentum, S. 6. Uvádza to aj † J. B. Lightfoot, List svätého Pavla Filipanom, s. 10 329. Profesor Mich. Baumgarten dokonca tvrdí (Lucius Annaeus Seneca und das Cliristenthum, S. 25), že túto korešpondenciu údajne vymyslel kresťan, aby „odporúčal Senecove spisy svojim spoluveriacim pre ich štylistické výhody“. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, s. 255 suiv. Th,. Zahn, Geschichte des neutestamentliehen Kanons II, 2, S. 621. Prof. Martin Scham, Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian II, 2 (München 2 1901), S. 314. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459. Cp. viac Ad. Harnack o knihe Eug. Westerburg v „Theologische Literaturzeitung“ 1881, č. 19, Sp. 448. Pozri tiež Ferd, Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 479. Takže prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sitten geschickte Roms in der Zeit von August bis zur Ausgang der Antonine III (Lpzg 1 1871), S. 535; III (Lpzg 5 1881), s. 601–602. Tu je Adov odhad nepriamo potvrdený. Harnack’a (v „Theologische Literaturzeitung“ 1881, Nr. 19, Sp. 446. 447. 449 a v Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458 – 459; cp. † Prof. V. Perseian V.Christtion z Christiana Bolotova“ 1903, č. 1, s. 63, 10, že originál Pavlových listov bol grécky a vymyslený medzi rokmi 200 a 250 a všetka korešpondencia sa objavila v latinčine v 4. júli 19, 64) insulae sa zvyčajne chápu v tacitskom zmysle ako kaštieľ, a mestské bloky údajne znamenajú výraz Euges alebo reinter falsifier. Westerburär, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 17 a Prof. A. P. Lebedev v „Prav. Review“ 1883, N 1, s. 127), ale v tomto prípade je potrebné mať na pamäti, že v gréckom papyri = celý dom a ί κοςοςο ος ος ος. miestností = počet izieb: pozri reverend prof. James Hope Moulton, Notes from the Papyri in „The Expositor“. 1903, s. 117. Rovnako aj prof. Martin Schanz, Geschichte der römischen Litteratur 11. 2, S. 4 448, ako aj Ad. Harnack v „Theologische Literaturzeitung“ 1881. Nr. 19, Sp. 448. Pozri F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 378. 379. Prof. Hermann Schüler. Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1 (Gotha 1883), S. 455. Cm. Labbei Sacrosancta concilia t. V (Lutetiae Parisiorum 1671), kol. 856; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio IX (Florentiae 1763), coi. 795C. Cp. y Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, s. 14; Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, s. 1 47; J. B. Lightfoot, List svätého Pavla Filipanom, s. 10 270. Pozri Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausg. von der Kirchenväter-Commission der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften: Eusebius I herausg. von Prof. Dr. Ivar A. Heikel (Lpzg 1902), s. 18 t štvorcových Cp. a Gaston Coissier. Rímske náboženstvo od Augusta po Antonínov, s. 209. Nie je zbytočné dodať, že moderná veda, ktorá vo Virgilovej štvrtej eklógii pripúšťa ozveny špecificky mesiášskych predtuchov (Prof. R. S. Conway, The Messianic Idea in Virgil in „The Hibbert Journal“ V, 2 (január 1907), s. 308-328), J. Ref. Virgil and Isaiah: An Inquiry into the Sources of the Fourth Eclogue of Virgil in „The Expositor“ 1907, IV, s. 289 – 311) alebo priamo (Prof. W. M. Ramsay, The Divine Child in Virgil: a Sequel to Professor Mayor’s Study, V59157 4, VI51, tamže, 51, 51. s. 97–111) vplyvu biblických mesiášskych očakávaní. St. od S. Govorova v časopise „Viera a rozum“ 1888, č. 1, s. 23 slov; I. A. Nevzorova, Morálka stoicizmu a kresťanské mravné učenie, s. V. Herrn. Sehiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit i, 1, S. 446. Rovnako aj † Prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. V. 2 1892), S. 98. Edw. L. Hicks, Stopy gréckej filozofie a rímskeho práva v Novom zákone, s. 98. Pozri prof. Al. P. Lebedeva v „Čítaniach v spoločnosti milovníkov duchovnej osvety“ 1888, č. 1, s. 176–181. Pozri klasifikáciu v W. A. ​​​​Betzinger, Seneca-Album, S. 198–205. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (Mníchov 1 1905), S. 129. Takže Pasteur Pierre Farel, Senèque v „Revue de théologie et philosophie“ 1905, č. 3 a 4, str. 320; 5, str. 453; 6, str. 530, 531. Takže O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 30. Pozri Ref. Robert Scott, Art. "Učenie sa" v slovníku Krista a evanjelia vyd. od Jamesa Hastingsa II (Edinburgh 1908), s. 21a. Takže F. Prat, La théologie de Saint Paul I, s. 20-21. Prof. Constantin Toussaint, Art. „Pavol (Svätý)“ v Dictionnaire de la Bible publiée par F. Vigouroux IV (Paríž 1908), kol. 2190. Takže † Th. Lewin, Život a listy sv. Pavla I., s. 5 12–13. Pozri o nej a Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, s. 265. Prof. Benjamin Wisner Bacon, čl. "Múdrosť" v A Dictionary of Christ and the Gospels ed. od Jamesa Hastingsa II, s. 828b-829a. Cm. Prof. W. M. Ramsay, čl. "Tarsus" v A Dictionary of the Bible ed. od J. Hastingsa IV, s. 687b. W. M. Ramsay, sv. Pavol Cestovateľ a rímsky občan, nar. 2 354 a cp. máme vyššie na stránke. 879. V niektorých malých detailoch sa profesor W. M. Ramsay dopúšťa miernych nepresností, mieša tohto Athenodora s iným, o niečo starším Athenodorom, ktorý zomrel v dome Cato v rokoch 60-50 pred Kristom. Chr., ako sám opravuje tieto podrobnosti v knihe: Mestá sv. Pavla, ich vplyv na jeho život a myslenie; mestá východnej Malej Ázie (Londýn, (7091 s. 216 sq. 442–443. †Prof. V. I. Modestov. Prednášky z dejín rímskej literatúry (Petrohrad 1888), s. 621. †Vyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 720. Ernest Renan, Der Antichrist: authorizierte deutsche Ausgabe (Lpzg 1873), S. 98–99 a v ruskom preklade V.V. Chuiko v zborníku: Historical and religion Studies (St. Petersburg 3 1894), s. 215. Viď a prof. Ludwig Friedländer, Philosoph Seneca v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 225. 226. pravidiel, prázdny recitátor, ktorý len za rýchly vzostup a obohatenie vďačí svojej prefíkanosti: pozri † prof. P. N. Kudryavtseva, Rímske ženy: historické príbehy podľa Tacita (Moskva 1875), s. 193. Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903). p. 181. Prof. Friedrich Leo, Die römische Literatur des Altertums in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinne berg I, 8 (Berlin und Leipzig 1905), S. 356. 357, a prof. Franz Skutsch, Die lateinische Sprache ibid. I, 8, S. 433. Najmä o Senecovom štýle pozri prof. Alfred Gercke v "Jahrbücher für classische Philologie": XXII Suppelementband, 1 Heft (1896), S. 133–151. Karl Schmidt, Geschichte der Pädagogik, S. 2 449 (po Bernhardovi). Pozri † Prof. Dr. Friedrich Blass, Die Rhythmen der asianischen und römischen Kunstprosa (Paulus-Hebräerbrief-Pausanias-Cicero-Seneca-Curtius-Apuleius), Lpzg 1905, S. 135–144. George Auguste Simcox, Dejiny latinskej literatúry od Ennia po Boethia II. (Londýn 1883), s. 1. K. Martha, Filozofi a morálni básnici v období Rímskej ríše, s. 20. †Vyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 695. Prednášal prof. Dr. M. Ott v „Theologische Quartalschrift“ 1870, 3, S. 364. F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 463. Mich. Baumgarlen, Lucius Annaeus Seneca und das Christentum, S. 99. Eug. Westerburger, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 22. F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 386. 396. Pozri † J. B. Lightfoot, List svätého Pavla Filipanom. S. 10 278, 303. Bruno Bauer. Christus und die Caesaren, S. 2 60–61. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, s. 160–161. Pozri † J. B. Lightfoot, List svätého Pavla Filipanom, s. 10 287. Pozri a † prof. Cm. V. Eshevsky, Diela I (Moskva 1870), s. 499 slov. Divín, ústav. 1, 5 v Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, zv. XIX (L. Caeli Firmiani Lactantii opera omnia, pars I, recens. Samuel Brandt), Vindobonae 1890, s. 18. Pozri † J. B. Lightfoot, List svätého Pavla Filipanom, s. 10 270,3. 294 2. †Vyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Amédée de Margerie v Annales de philosophie chrétienne LXIX (jún 1899), s. 308.Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 247 ff. TO . Marta, Filozofi a morálni básnici počas Rímskej ríše, s. 66–67. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, s. 1 191. Gaston Boissier, Rímske náboženstvo od Augusta po Antoninov, s. 395. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, s. 1 201. Pozri vyššie, s. 1014, 231. Charles Burnier, La morale de Sénèque et le neo-stoïcisme v „Revue de théologie et de philosophie“ XL, 6 (1907, novembre), s. 545–547. K tomu pozri Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 391. † M. Guyot, Súborné diela IV (III), s. 272. Amédée de Margerie v Annales de philosophie chrétienne LXIX (jún 1899), s. 310. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450 ff. Ferd. Chr. Baur tamže, S. 393. 450. Ferd. Chr. Baur tamže, S. 415. Cm. Prof. Ludwig Friedländer v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 243. Gaston Boissier, Rímske náboženstvo od Augusta po Antoninov, s. 386–387. Prof. Ludwig Freidländer v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 244–245. O stoikoch všeobecne cp. † prof. Cm. B. Eshevsky, Diela I, str. 388. Epist. 53, 11 o. Haase III, s. 111. Cp. u prof. A. I. Sadova, Vedomie ľudskej hriešnosti a potreba jej očisty, pozorované u starých Rimanov v „Kresťanskom čítaní“ 1901, č. 9, str. 430. 431. Pozri vyššie, str. 1016, 246. 1031, 279a. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 448–449. Amédée de Margerie v Annales de philosophie chrétienne LXIX (jún 1899), s. 309.†Vyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Prof. E.W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus (Göttingen 1899), S. 7. Gaston Boissier tamtiež, s. 387. Gaston Boissier tamtiež, s. 378. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 706 ff. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 392. Ferd. Chr. Baur tamže, S. 389. Amédée de Margerie v Annales de philosophie chrétienne LXIX (jún 1899), s. 311. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 148. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 453. Gaston Boissier, Rímske náboženstvo od Augusta po Antoninov, s. 374. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, s. 74–75. Victor Faminsky, Náboženské a morálne názory L. Anneusa Senecu, s. 373. Privatdoz. Johannes Leipoldt v „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 142–143. Prof. Ludwig Friedländer v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 244. Gaston Boissier, Rímske náboženstvo od Augusta po Antoninov, s. 363. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 465. Ferd. Chr. Baur tamže, S. 420. Pozri † E d. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 235, 2 ἀπαθέιᾳ. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 181. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 403. Ferd. Chr. Baur, tamtiež, s. 406–407. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 411. † J. B. Lightfoot, List svätého Pavla Filipanom, s. 10 281 10 . Cp. Edw. L. Hicks, Stopy gréckej filozofie a rímskeho práva v Novom zákone, s. 18. † J. B. Lightfoot, List svätého Pavla Filipanom, s. 321. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 419. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Victor Faminsky, Náboženské a morálne názory L. Anneusa Senecu, s. 334 slov Epist. 65, 21. 22 o. Haase III, s. 141: Corpus non aliter adspicio quam vinculum aliquot libertati meae circumdatum... Contemptus corporis sui certa libertas est. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 433. Ferd. Chr. Baur tamže, S. 408. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen Ш, 1, S. 3 707 ff. Ed. Zeller tamtiež. Sh, 1, S. 3 710. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 406. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 409. Pozri 0. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 31 ff. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 462. Ferd. Chr. Baur tamže, S. 450. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 40. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Prof. Ludwig Freidländer v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 245 ff. Amêdée de Margerie v „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (jún 1899), s. 317.†Vyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, s. 47–48. Mich Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 134. 136–137. Prof, Herm. Schiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1, S. 455. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 153. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 396. Ferd. Chr. Baur, tamtiež, S. 393. Prof. E. D. Grimm, Štúdie o dejinách cisárskej moci I: Rímska cisárska moc od Augusta po Nera v „Notes of the Historical and Philological Faculty of St. Petersburg University“, zv. LV (Petrohrad 1900), s. 430, slov. 440, 441, 442. AI. Grant, Aristotelova etika 1, s. 4 359. Prof. C. F. G. Heinrici. Das Urchristentum (Göttingen 1902), S. 68. Prof. E. D. Grimm, Štúdie z dejín cisárskej moci I, s. 431. Prof. E. D. Grimm tamtiež. I, s. 450. † Prof. V. I. Modestov: Prednášky z dejín rímskej literatúry, s. 619; Filozof Seneca a jeho listy Luciliovi, s. 21. †Vyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 711. Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms Ш (Lpzg 1 1871), S. 624. 625. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. Ferd. Chr. Baur tamže, S. 435. 436. Ferd. Chr. Baur tamže, S. 440. †Vyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III,1, S. 3 708. †Vyd. Zeller tamtiež. III,1, S. 3 712. 144–145. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, s. 1 215. Cm. Prof. Ludwig Friedldnder v „Historische Zeitschrift“ LXXXY (1900), 2, S. 243. 247–249 a cp. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms III: 1 Aufl. (Lpzg 1871), S. 624; 5 Aufl. (tamže 1881), S. 690. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 434. Ad. Bonh öffer, Epictet und die Stoa. S. 62–64. TO . Marta, Filozofi a morálni básnici počas Rímskej ríše, s. 68. Pozri vyššie na strane. 1020, 291; Prof. L. Friedlander v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 247; Charles Burnier, La morale de Sénèque et le néo-stoïcisme v „Revue de théologie et de philosophie“ XL. 5 (1907, september), s. 392. Amédée de Margerie v Annales de philosophie chrétienne LXIX (jún 1899), s. 317. Pozri Prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 191. V tomto zmysle za 2 Kor. 5:1 pozri tiež Prof. Dr. Wilhelm Bousset. Der zweite Brief an die Korinther v Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 161. Mich Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 139–140. Gaston Boissier, Rímske náboženstvo od Augusta po Antoninov, s. 387. Amédée de Margerie v Annales de philosophie chrétienne LXIX (jún 1899), s. 318. Victor Faminsky, Náboženské a mravné názory L. Anneusa Senecu, s. 316 slov. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, s. 441:3. Pozri a prof. Dr. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II, S. 1 284–285. Prof. Al. P. Lebedev v „Čítania v Spoločnosti milovníkov duchovného osvietenia“ 1888, č. 1, s. 154. Victor Faminsky, Náboženské a mravné názory L. Anneusa Seneku, s. 475. K. Martha, Filozofi a morálni básnici v období Rímskej ríše, s. 6. Aug. Ferd. Dähne, Entwicklung des paulinischen Lerbegriffs, S. 3–4. Kňaz N. Pobedimský, Myšlienky o Bohu L. A. Senecu vo vzťahu ku kresťanstvu v časopise „Viera a rozum“ 1901, č. 20. s. 291 slov. Victor Faminsky v „Zborníku Kyjevskej teologickej akadémie“ 1905, č. 5, s. 113. Edw. L. Hicks, Stopy gréckej filozofie a rímskeho práva v Novom zákone, s. 119–120. Lic. Dr W. Staerk, Nentestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 133. Toto je proti † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. Dr. phil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verhältnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), S. 1–3. Victor Faminsky, Náboženské a morálne názory L. Anneusa Senecu, s. 19 slov K. Martha, Filozofi a morálni básnici v období Rímskej ríše, s. 167. K. Martha tamže, s. 22. K. Martha tamže, s. 20. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. † Prof. IN. I. Modestov, Filozof Seneca a jeho listy Luciliovi, s. 14. †Vyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, I, S. 3 712. 718–719. † F. W. Farrar, Hľadači Boha, s. 270. Gaston Boissier, Rímske náboženstvo od Augusta po Antoninov, s. 385. 389. † J. B. Lightfoot, List svätého Pavla Filipanom, s. 10 279, 292. Edw. L. Hicks, Stopy Creek Philosophy and Roman Law in the New Testament, s. 96. De ira II, 31:7 v Opera ed. O. Haase I (Lipsiae 1887), s. 74, atď. od Victora Faminského v „Zborníku Kyjevskej teologickej akadémie“ 1905, č. 5, s. 110. Viktor Faminskij tamtiež. 1905, č. 5, s. 111. Prof. D. Heinrick Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat (Tübingen 1908), 5. 62. Rudolf Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht (Berlín 1888), s. 257–258. Prof. Dr. Ueberweq, Grundriss der Geschichte der Philosophie I, S. 3 191 (§ 52). Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1. S. 3 699. Cm. Charles Burnier v „Revue de théologie et de philosophie“ XL, 6 (1907, november), s. 521. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III. 1. S. 3 705. Ed. Zeller tamtiež. III, 1, S. 3 696. Ed. Zeller tamtiež. III, 1, S. 3 701. Ed. Zeller tamtiež. III, 1, S. 3 715. 717. Ed. Zeller tamtiež. III, 2, S. 3 236. Pozri O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1. S. 2 37. Pozri a Prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian, s. 30. 31. Pozri B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 197. Prof. Dr. M. Ott v „Theologische Quartalschrift“ 1870. 3, S. 388 a nasl. 398 a násl. Rev. Er hniezdo F. Scott, čl. „Logos“ v A Dictionary of Christ, and the Gospels II, str. 50a. Prof. W. M. Ramsay, Mestá sv. Pavla, ich vplyv na jeho život a myslenie: mestá východnej Ázie (Londýn 1907), s. 32. Pozri stranu 1006 slov 508, 478. 524, 640. Al. Grant, Aristotelova etika 1, s. 4 351, 83. †J.B. Ľahká noha. List svätého Pavla Filipanom, str. 10,277. †Th. Mommsen, Römische Geschichte V (Berlín 4 1894), S. 63 a bez prekladu † od B. H. Nevedomského V (Moskva 1885), s. 57. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 213. R ud. Steck, Der Galaterbrief S. 264. Joh. Kreyher, L Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum, S. 49. B. A. Betzinger, Seneca-Album. S. 198. J. G. I. ipman, čl. „Klasickí spisovatelia a Židia“ v The Jewish Encyclopedia IV, s. 108b. Joh. Kreyher, l,. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, S. 46 ff'. Al. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, s. 31. B. A. Betzinger, Seneca-Album. S. 198 a cp. 21. Pozri tiež Rev. Edw. L. Hicks, Stopy gréckej filozofie a rímskeho práva v Novom zákone, s. 115. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 211. Troplong, De Í influence du christianisme sur le droit civil des Romains (Bruxelles 1 1844), s. 28.–29. Troplong tamtiež, s. 1 29-31. St. I. A. Nevzorov, Morálka stoicizmu a kresťanské mravné učenie, s. 174 slov. † J. B. Ľahká noha, List svätého Pavla Filipanom, s. 10 301-302. Gaston Boissier, Rímske náboženstvo od Augusta po Antoninov, s. 383. V tomto zmysle len a len s takýmito obmedzeniami možno akceptovať úvahy prof. †. V. V. Bolotova v „Kresťanskom čítaní“ 1901 č. 1, s. 50–75 a tiež porov. jeho Prednášky z dejín starovekej cirkvi II, s. 47. Naopak, podľa Ad. Harnack, počas Neronovho prenasledovania spôsobeného Židmi (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Lpzg 1 1902, S. 41. 343. 381 a podľa 2. vyd. tamže 1906, II. 04 boli kresťanské 530, I, S. prenasledovaní presne ako kresťania (S. 296–297) a pre Rimanov bolo dôležité zistiť, kto sú skutoční podpaľači, a podľa toho (podľa Tacit. Annal. XV. 44) vypočúvali obvinených a vyhlásili sa za kresťanov. Všetky tieto závery určite potvrdzuje aj Lic. teol. Dr. phil. E. Theodor Klette; uvádza, že za Nera sa kresťania líšili od Židov, ktorí proti nim vyvolávali prenasledovanie (Die Christenkatastrophe unter Nero naсh ihren Quellen insbesondere nach Tac. aun. XV, 44 von neuem untersucht, Tübingen 1907, S. 25), a pri výsluchu sa proti nim priamo vyhlásili (S. humani generis (S. 133). na ich kresťanskom vyznaní (S. 138) a boli za kresťanstvo odsúdení a prenasledovaní (S. 141 a porov. 144–145. 146). Preto G. E. Zenger márne hovorí o vymyslenom prenasledovaní kresťanov za Nera, čím si ich Tacitus údajne pomýlil so Židmi, hoci vtedy (nepochopením) mnohí členovia kresťanskej komunity v Ríme boli popravení (The Jewish Question in Ancient Rome. Varšava 1899, s. 198, 1). Preto je pre nich veľmi pravdepodobné, že Gaston Boissier (Rímske náboženstvo od Augusta po Antoninov, s. 375, 15), že slová Suetonia (o ktorom porov. † prof. V.V. Bolotov, Prednášky z dejín starovekej cirkvi II, s. 46–47) Claud. 25: Judaeos impulzore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (preklad V. Alekseev, Petrohrad 2 1904, s. 242) prevzaté z úradného dokumentu, možno z policajnej správy, a porov. Anton Seitz, Christus-Zeugnisse aus dem klassischen Altertum von ungläubiger Seite (Köln 1906), S. 22–23, ktoré boli tiež založené na vlastných vyznaniach kresťanov. Gaston Boissier, Rímske náboženstvo od Augusta po Antonínov, s. 374 slov Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, s. 1 144 suiv. F. W. Farrar, Hľadači Boha, s. 37–38. Emil Aust, Die Religion der Römer in Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgoschichte XIII (Münster i. W. 1899), S. 100. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, s. 1 13. 178. Cm. † J. B. Lightfoot, List svätého Pavla Filipanom, s. 10 304-308. † J. B. Lightfoot, List svätého Pavla Filipanom, s. 10 290. K. Martha. Filozofi a morálni básnici počas Rímskej ríše, s. 56. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, s. 175–176. Cm. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, s. 53. Pozri o nich a † J. B. Lightfoot, List svätého Pavla Filipanom, s. 10 312. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 149. K Tacitovi pozri † prof. P. N. Kudryavtseva, Rimanky, s. 90. 97–98. 138. 154–155. 174, 192–193. 194 slov 227. Pozri prof. Ludwig Friedländer v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 205. 206 ff. 213–214. 215. 220. 222 nasl. V prospech Senecu pozri Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, s. 75–76. Prof. Friedrich Leo v Die Kultur der Gegenwart berausg. von Paul Hinneberg I, 8, S. 356. Proti tomu pozri Pasteur Pierre Farel v „Revue de théologie et de philosophie“ 1905, Nr. 3 a 4, str. 321 suiv. 345. Proti tomu pozri P. Farel ibid. 1905, č. 3 a 4, s. 328 suiv. Pozri tiež B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 192, 2. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 470. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, s. 205–206. 223. † N. P. Bogolepov, Význam ľudového občianskeho práva (jus gentium) v rímskej klasickej jurisprudencii, s. 63. Pozri tiež B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 199, 1. Pozri prof. L. Friedländer v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 238. Prof. L. Friedländer v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 242. Prof. E. Thoma, Rím a ríša v prvých dvoch storočiach novej éry – preložil Ya. I. Rudnev (Petrohrad 1899), s. 244. W.Edw. N. Leeky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, s. 173–174. 175. † Prof. V. I. Modestov, filozof Seneca a jeho listy Luciliovi. strn. 22. Pozri o tom prof. Ernst von Dobsch ütz, čl. „Sklaverei und Christentum“ v Realeneyklopädie von Herzog-Hauck XVIII (Lpzg 3 1906), S. 427. Pozri Prof. Ernst von Dobsch ütz, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 9. Pastor Dr. Albert Kalthoff, Die Entstehung des Christentums (Lpzg 1904), S. 13. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem (Lpzg 2 1903), S. 3. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 37. Alb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 23. Alb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 76. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 107. Pre túto stránku Kalthoffových názorov pozri Prof. Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen 2 1906), s. 105–113. Pohľad na otroctvo v staroveku pozri Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903), s. 306 m2 Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken II (Giessen 1904), S. 10. Prof. Ernst von Dobsch ütz, Art. „Sklaverei und Christentum“ v Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 425–426. †Prof. Cm. V. Eshevsky, Diela I, s. 474 slov E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum, S. 6–7. Pozri a Dr. Franz Vollmann, lieber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 34. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei, S. 9. Prof. Dr. Gotthard Victor Lechler, Sklaverei und Christentum I (Lpzg 1877), S. 20. Cp. a † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 51–52. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, s. 1 31. Cp. a † N. P. Bogolepov, Význam ľudového občianskeho práva (jus gentium) v rímskej klasickej jurisprudencii, s. 28 slov 199 slov. Pozri † prof. čl. V. Eshevsky, Diela I, str. 476. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, s. 179–180. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 125–127. 345.†Vyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 3 690 ff. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 13 ff. † Prof. Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 93–94. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus (Lpzg 1902), S. 74. Vo všeobecnosti o otroctve medzi Grékmi porov. u † prof. M. A. Olesnitsky, Morálka starovekého gréckeho ľudu v „Zborníku Kyjevskej teologickej akadémie“ 1904, č. 6, s. 220–221. Gaston Boissier, Rímske náboženstvo od Augusta po Antoninov, s. 588–589. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 130–131. Cm. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, s. 7–8. G.Aug. Simcox, Dejiny latinskej literatúry II, s. 15. Cp. I. A. Nevzorov, Morálka stoicizmu a kresťanské mravné učenie, s. 8–9. † B. N. Chicherin, Dejiny politických doktrín I, s. 74. B. N. Chicherin tamže. I, str. 76. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 9. Orello Cone, Paul muž, misionár a učiteľ, s. 327 nie. St. a I. A. Nevzorov, Morálka stoicizmu a kresťanské mravné učenie, s. 77 slov. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, s. 1 31–32. Gaston Boissier, Rímske náboženstvo od Augusta po Antoninov, s. 583. Pozri Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 56–57. Amédée de Margerie v Annales de philosophie chrétienne LXIX (jún 1899), s. 312. Pozri a y † J. B. Lightfoot, List svätého Pavla Filipanom. p. 10 282. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, 8. 423 a nasl. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 8. I. A. Nevzorov, Morálka stoicizmu a kresťanské mravné učenie, s. 61–62. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 128–129. Th. Zahn tamže, S. 2 129–130. †Vyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 753. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 22 Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, s. 1 76. 0. Pfleiderer, Das Urchristentum 1, S. 2 35. Prof. Dr. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I (Schloss-Chemnitz 1875). S. 169–170. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (Mníchov 1 1905), S. 182. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), s. 192–193. Prof. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff. Pozri a † Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 151–152. Pozri y † V. N. Chicherina, Dejiny politických doktrín I, s. 77. St. nižšie na strane 750, 763. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 219 ff. † N. P. Bogolepov, Význam ľudového občianskeho práva (jus gentium) v rímskej klasickej jurisprudencii, s. 37. Prof. I. V. Popov, Prirodzený morálny zákon: psychologické základy morálky (Sergiev Posad 1898), s. 418 slov. Epist. L. L. Senecae 88, 30 na Fr. Haase III, nar. 251. st. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 116, 5. Victor Faminsky, Náboženské a morálne názory L. Anneus Seneca a ich vzťah ku kresťanstvu, s. 202 slov 233. †Vyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 725. 726. †Vyd. Zeller tamtiež. III, 1, S. 3 727. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 7–8. Dr. Franz Vollmann tamtiež, S. 13. Dr Franz Vollmann tamže, S. 14. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 424. Ferd. Chr. Baur tamže, S. 426. Ferd. Chr. Baur tamže, S. 428. Prof. D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 45. † Prof. C hr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 115–116. Cm. Prof. Dr. R. Reizenstein, Werden und Wesen der Humanität im Altertum (Štrasburg 1907), S. 4. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 150. † M. Guyot, Súborné diela IV (III), s. 240. S. M. Zarin, Askéza podľa ortodoxného kresťanského učenia I, 2: skúsenosť systematického riešenia problematiky (Petrohrad, 1907), s. 306. † B. N. Chicherin, Dejiny politických doktrín I, s. 79. Rev. George Jackson, The Ethical Teaching of St. Paul in "The Expositor" 1905, XI, str. 376. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, s. 104. 165–166. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhältniss zur älteren und mittleren Stoa, S. 82–87. Pozri Epictetus Enchiridion..., prekl. Gr. Poletiki (Petrohrad 2 1767), rel. 151–152. Epicteti quae supersunt Dissertationes... illustravit Johannes Uptonus II (Londini 1741), s. 756–757. Theophrasti Characteres, Marci Antoniti Commentarii, Epicteti Dissertationes... emendavit Fred. Dübner (Paríž 1840), s. 20. Gaston Boissier, Rímske náboženstvo od Augusta z Antonínov, s. 612. Epist. 47,5 na o. Haase III, s. 94. Cp. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, s. 1 54 Victor Faminsky, Náboženské a morálne názory L. Anneusa Senecu, s. 215 slov Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecae, S. 87. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, s. l 55. K. Martha, Filozofi a morálni básnici v období Rímskej ríše, s. 71, 2. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 10. A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhänge (Berlín 1892), S. 228. Cp. nad str. 647, 734. Prof, Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 16–17. Pozri tiež E. Teichmüller, Der Einfluss des Cbristenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 20. Pozri Prof. S. V. Orelli, čl. „Sklaverei bei den Hebräern“ v Realencyklopadie von Herzog-Häuck XVIII 3, S. 417–423. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 13. Cp. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 27. O vzťahu kresťanstva k otroctvu pozri Prof. Dr. Ernst von Dobschütz, čl. „Sklaverei und Christentum“ v Realencvklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 423–433; Prof. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff. Rovnako aj prof. W: M. Ramsay, St. Paul v "The Expositor" 1902, VIII, str. 83. Rev. Percy Dearner, čl. "Socializmus" v A Dictionary of Christ and the Gospels ed. od Jamesa Hastingsa II (Edinburgh 1908) s. 645a-b. Cp. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 16, ako aj Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 30; II, S. 1 nasl. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum 'ais Religion des Fortschritts? aus dem norwegischen übers, von 0. v. Har ling (Giessen 1900), S. 51. Edw. L. Hicks, Stopy gréckej filozofie a rímskeho práva v Novom zákone, s. 183–184. Ad. Harnask, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, S. 122 ff.; 2 Aufl., I Bd (Lpzg 1906), S. 145 ff. R. D. Shaw, Pavlovské epištoly, s. 326–327. Takže Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 233. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, S. 387. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 145. Dr C hr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 28. Cp. a Ernest Renun, Les Apôtres (Paríž 1866), s. 319 a y † B. B. Chuiko, Historické a náboženské štúdie, s. 3 27. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas libers, von Dr. H. Jo1owicz I, S. 214 a nasl. 275 a násl. Pozri Gaston Boissier, Rímske náboženstvo od Augusta po Antoninov, str. 577 slov Stred. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum 1, s. 19–20. Dr. Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 11. 58 ff. E. Teichmüller, Der Einfluss des (Jhristeuthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 14–15. K. Martha, Filozofi a morálni básnici v období Rímskej ríše, s. 119. Dr. Mich. Waldmann, Die Feindesliehe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 63 ff. Dr. Mich. Waldmann tamtiež, s. 74–75. O chlade stoických mudrcov k veciam verejným pozri I. A. Nevzorov, Morálka stoicizmu a kresťanské mravné učenie, s. 66 slová 87. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 24–25. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 131. Rev. Prof. R. J. Knowling, Svedectvo Pavla ku Kristovi videné v niektorých jeho aspektoch (Londýn 1905), s. 383. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 83. F. Fr. Zelinsky, Staroveké kresťanstvo a rímska filozofia v „Otázkach filozofie a psychológie“ XLV, 66 (I. kniha z roku 1903), strana 51 a v knihe: Zo života ideí III: Rivaly kresťanstva (Petrohrad 1907), strana 200. O. prof. I. I. Butkevič, Pohanstvo a židovstvo v čase pozemského života nášho Pána Ježiša Krista (Charkov 1888), s. 43. V tomto zmysle treba chápať komentáre Dr. Edmunda Friedemanna, Jüdische Moral und Christliche Staat (Berlín 1893), s. 13–14. Studien zur alttestamentliclien Einleitung und Geschichte herausg. von Dr. Carl Holzhey, III. Heft: Ehe- und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (Mníchov 1905), S. 76 a nasl. Lic. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 124 ff. Prof. H. W. Moss, čl. „Slave, Slavery“ v A Dictionary of Christ, and the Gospels ed. od Jamesa Hastingsa II (Edinburgh 1908), s. 641b-642a. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 32. Hermann Cohen, Die Nächstenliebe im Talmud: ein Gutachten dem Königlichen Landgerichte zu Marburg (Marburg 2 1888), S. 6 ff. 8 nasl. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung des Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums (Berlín 1891), S. 10 ff. Emil G. Hirsch, Art. „Božie deti“ v Židovskej encyklopédii VI (New-York a Londýn 1904) s. 15b. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung dos Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums, S. 35 ff. Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Dié Agada der Tannaitcn 1 (Strassburg 2 1903), S. 4 (ale cp. 34–35). Harris Weinstock, Ježiš Žid a iné adresy (New York 2 1902). p. 176. Kaufmann Kohler, čl. „Ethics-rabbinical“ in The Jewish Encyclopedia V (New York and Loudon 1903), s. 248b. 249b. 250b. Israel Sack, Die Religion Altisraels nach den in der Bibel enthaltenen Grundsätzen dargestellt (Leipzig und Berlin 1885), S. 97 ff. Emil G. Hirch, Art. „Nežidov“ v Židovskej encyklopédii V (New York a Londýn 1903), s. 616 m2. Pozri tiež Kaufmann Kohler, čl. „Judaizmus“ v Židovskej encyklopédii VII (New York a Londýn 1904), s. 366a. Cp. u prof. Iv. G. Troitsky, Talmudské učenie o posmrtnom štáte a konečnom osude ľudí (Petrohrad, 1904), s. 81, 1. Kaufmann Kohler v Židovskej encyklopédii VII, s. 366–367. Emil G. Hirsch, Art. „Zlaté pravidlo“ v Židovskej encyklopédii VI, s. 21. Emil G. Hirsch, Art. „Postoj moderného judaizmu k pohanom“ v The Jewish Encyclopedia V, s. 625. Pozri o ňom a Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud: eine vergleichende Studie im Geiste unserer Zeit (Brünn 1877), S. 24 Felix Perles, Bousset's Religion des Judentums im neutestament-lichen Zeitalter kritisch untersucht (Berlín 1903), S. 59. Kaufmann Köhler, Zum Kapitel der jüdischen Wohlthätigkeitspflege in Festschrift zum siebzigsten Geburtstage A. Berline r’s, Frankfurt a. M. 1903. S. 195–203 podľa správy Samuela Poznanského v „Revue des études juives“ XLVII, 93 (Juillet–Septembre 1903), s. 137, a equals cp. y ten istý K. Kohler’s., Artt. "Ciele" a "Charity and Charitable Institutions" v The Jewish Encyclopedia I (New York and London 1901), s. 475; III (ibid. 1902), p. 667b sqq. Rabín Dr. Leo Bück, Das Wesen des Judentums (Berlín 1905), S. 154. Berthold von Schottenfeld, Bol muss man von Talmud múdry? Berlin 1904. S. 62. Rabín Dr. Joseph Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentum (Berlín 1905), S. 31. 34 ff. 153. Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud (Brünn 1877), S. 37. Dr. M. Duschak tamtiež, S. 6. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 74. 76–77. Rabín Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums mich Bibel, Talmud, Tradition und Religiöser Praxis kritiseh dargestellt in Religionswissenschaftliche Bibliothek des Judentums herausg. von Dr. J. Goldschmidt, Heft. 2 u. 3 (Frankfurt a. M. 1907), S. 184. Dr. J. Goldschmidt tamže, S. VI. 122–158. 159–160. 175. 206. 211. 214–215. See also below pages. 669,958. Dr. J. Goldschmidt tamtiež, S. 40 ff. Dr Jos Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), S. 11. Oberrabín Dr. M. Güdemann, Das vorchristliche Judentum in christlicher Darstellung (Breslau 1903), S. 8. Cm. y Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner: Jesu Bergpredigt und „Himmelreich“ in ihrer Unabhängigkeit von Rabbinismus (Lpzg 1904). S. 2. Israel Abrahams, Krátke dejiny židovskej literatúry od pádu chrámu (70 n. l.) do éry emancipácie (1786 n. l.), Londýn 1906, s. 15. Dr. Paul Rieger, Hillel und Jesus (Hamburg 1904), S. 11. Dr. Paul Rieger tamtiež, s. 4–5. Dr. Paul Rieger tamtiež, S. 6. Dr. Paul Rieger tamtiež, S. 11. Dr. Edmund Friedemann, Jüdische Moral und christliche Staat (mit Anhang [S. 19–45]: Die Bergpredigt und die jüdischen Quellen; Auszug ans dem Werk: Les origines du Sermon de la Montagne par Hippolyte Rodrigues, Berlín 1893, Berlín 1863. Dr. Edmund Friedemann ibid., S. 8 ff. Hippolyte Rodrigues a Edw. Friedemann tamtiež, s. 20–45. Dr Jos Eschelbaeher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 47. Cm. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat Christentum begründet, Jesus oder Paulus? Tübingen 1907. S. 30. 34–35. Prof. D. Arnold Meyer tamtiež, S. 40. Prof. Lic. Wilhelm Lueken, Der Brief au die Philipper v Die Sebriftcn des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johann Weiss II, 2 (Göttingen 1 1907), S. 142. R. Heber Newton, Výsledok teologického hnutia našej doby v The Hibbert Journal IV, 2 (január 1906). p. 273. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat das Christentum begründet. Ježiš alebo Paulus? S. 43 Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. B1udau, Heft 1/2: Jesus und die Heidenmission von Prof. Dr. Max Meinert, (Münster i. W. 1908), S. 214. Proti tomu pozri Prof. Dr. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum (325) v Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlín und Leipzig 1906), S. 78. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit v „Protestantische Monatsheft“: Neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. von 1). Július Webský XI (I.pzg 1907), 3, S. 101 u. Anm. 1. James Darmesteter, Die Philosophie der Geschichte des jüdischen Volkes aus dem francösischen übersetzt von . J. Singer (Wien 1884), s. 21–22. James Darmesteteter tamže.. S. 22. Rabín Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschiehte der Menschheit (Frankfurt a. M. 1907), S. 98. Takže Salomon Reinach, Άωροι βίαιος θάνατος v „Archiv für Religionswissenschaft“ IX (1906), 3–4, S. 319. 321–322; cp. o tomto „Biblische Zeitschrift“ V (1907), 3, S. 293. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (Mníchov 1 1905), S. 142. Prof. O. Pfleiderer tamže, S. 159. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, s. 97–98. Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IX-X. Dr. M. Duschak tamtiež, S. 53. Dr. M. Duschak tamtiež, S. 54. Dr J. Elbogen, Die Religionsanschauungen der Pharisiier mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe Gott und Mensch (Berlín 1904), S. 75. Bernhard Epstein u Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IV. Rabín Dr. S. Kautz, Das Wesen des prophetischen Judentums: ein Beitrag zum Verständnis der Propheten (Berlín 1907). S. 1. † S. Munk, Palestína: description géographique, historique et archéologique (Paríž 1845), s. 514a. Dr Jos Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 44. Prof. Lic. teol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum: eine Geschichte des vorchristlichen Hcilsbewusstseins (Mníchov 1905), S. 482. Eduard König, Praphetenideal, Judentum, Christentum (Lpzg 1906), S. 16 ff. 44 nasl. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel, S. 638. Dr. Joseph Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten (Berlín 1904), S. 34 ff. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 82. Dr J. Goldschmidt tamže, s. 83. Pozri Dr. Felix Perles, bol lehrt uns Harnack? Frankfurt a. M. 1902. S. 12 a pozri ohľadom toho y Missionsprediger Karl Kunert, Bol lernen Juden und Christen von Dr. Perles? Königsberg i. Pr. 1902. S. 4 nasl. Pastor R. Billerbeck, Hat die alte Synoge einen präexistenten Messias gekannt? v "Nathanael" herausg. von Prof. Dr. Hermann L. Strack XIX (Berlín 1903), 4, S. 118. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und Neues Testament v „Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aulklärung der Gebildeten“ herausg. von D. Friedrich Kropatsehek III, 8 (gr. Lichterferde–Berlin 1907), S. 13. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 49 ff. 60. Pastor P. Billerbeck v "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 106. Prof. Dr. Ed. König, Geiehichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus (Braunschweig und Leipzig 1903). S. 309. Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal. Judentum, Christentum, S. 22. Za 1 knihu. Maccabees, pozri V.P. Rodinkov, Prvá kniha Makabejcov: Isagogická štúdia (Kyjev 1907), s. 15–16. Pozri tiež Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums (Lpzg 1906), s. 46–47. Podľa profesora Dr. Emila Bréhiera sa aj tu odráža skutočný vplyv stoicizmu (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paríž 1908, s. 7), lebo Filón bol drahý len večnosti Mojžišovho zákona (s. 10). Vo všeobecnosti o tejto téme pozri tiež prof. Ludwig Blau, čl. „Preexistencia Mesiáša“ v Židovskej encyklopédii X (New York a Londýn 1905), s. 183b-184a. Prof. M oses Buttenwieser, čl. "Mesiáš" tamže. VIII (New York a Londýn 1904), s. 511a a pre celú apokryfnú literatúru pozri Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentliehen Apokryphen und Pseudepigraphen (Gütersloh 1907). S. 207–209. Pastor P. Billerbeck v "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 98 ff.: 5, S. 121. 122. 125. XXI (1905), 4, S. 89. P. Billerbeck tamže. XXI (1905), 4. S. 90. 115. Súčasné vydanie Knihy Enochovej sa datuje do prvých rokov po Herodesovej smrti. u Lic. teol. Pastor Heinrich Appel, Die Komposition cies äthiopischen Henochbuches in „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter a W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 3, S. 101. P. Billerbeck v "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 100. 101. 113. P. Billerbeck tamže. ХІХ (1903), 4, S. 105. 106. 109. 111. Dr Jos Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 66. P. Billerbeck v "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 100. Dokonca aj tento židovský koncept ideálnej preexistencie Mesiáša Rev. Owen S. Whitehouse asimiluje vplyv Platónovej doktríny o archetypálnom človeku (pozri čl. "Mesiáš" v A Dictionary of Christ and the Gospels, E. II. Hartings. s. 174a). D. V. Znamensky nesúhlasí s naším názorom na absenciu dogiem o už existujúcom Mesiášovi v judaizme (Učenie sv. apoštola Jána Teológa vo štvrtom evanjeliu o osobe Ježiša Krista, Kyjev 1907, s. 161), samozrejme, len pre nepochopenie obsahu tejto myšlienky, kde nie je pre židovskú teóriu výnimočná, neuznávaná existencia. a tento autor sám (strana 164). W. O. E. Oesterley a reverend G. H. Box, Náboženstvo a uctievanie synagógy: Úvod do štúdia judaizmu z obdobia Nového zákona (Londýn 1907), s. 197, 199. Dr Jos Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannai ten, S. 70. 71. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 39. 40 ff. J. Tixeront, Histoire des dogmes I: La théologie anteni-eéenne (Paríž 4 1906), s. 43 P. Billerbeck v "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 108. 116; 5, S. 121. 123. Prof. Dr. J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae übersetzt und erklärt (Berlín 1904), S. 96. Dr Jos Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 71. Prof. D. C. F. Georg Heinrici, Beitrüge zur Geschichte und Erklärung des Neuen Testaments Ш: 1. Bergpredigt (Mat. 5 – 7. Luk. 6, 20 – 49) begriffsgeschichtlich untersucht. 2. Aus Hinterlassenschaft des Petrus von Laodicea (Lpzg 1905), S. 15. Dr Erich Bischoff, Talmud-Katechismus (Lpzg 1904), S. 7. 42. Dr. Erich Bischoff tamtiež, S. 45. M. E. Posnov, Judaizmus (Kyjev 1906), s. 251. Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 85 ff. Rabín Jacob Zallel Lauterbach, čl. „Teológia“ v Židovskej encyklopédii XII (New York a Londýn 1906), s. 136b-137a. D. V. Znamensky, Učenie svätého Jána Teológa vo štvrtom evanjeliu o tvári Ježiša Krista, s. 162 slov. Prof. Dr. Eduard König: Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 52 ff.; Talmud und Neues Testament, S. 16–17; Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, S. 315 ff. Prof. E. A. Voroncov, Pohanský mýtus o zlatom veku a mesiášske túžby Židov v časopise „Viera a rozum“ 1905, č. 12, s. 671 slov Dr. teol. Philipp Friedrich, Der Christus-Name im Lichte der alt- und neutestamentlichen Theologie (Köln 1905), S. 69. 80–81. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 2. Dr. Jos. Klausner tamtiež, s. 25–26. Dr. Jos Klausner tamtiež, S. 40. Dr. Jos Klausner tamtiež, S. 8. Dr. Jos. Klausner tamtiež, s. 94–95. Dr Jos Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 106. Dr. Jos Klausner tamtiež, S. 119. W. O. E. Oesterley a G. H. Box, Náboženstvo a uctievanie synagógy, s. 205 štvorcových R.P.Fr. M. J. Lagrange, Notes sur le messianisme au temps de Jésus in Revue biblique internationale: nouvelle série II, 4 (október 1905), s. 486. O. M. J. Lagrange tamtiež. nov. séria II, 4 (október 1905), s. 501. O. M. J. Lagrange ibid nouv. séria II, 4 (október 1905), s. 503 suiv. O. M. J. Lagrange tamtiež. nov. séria II, 4 (október 1905), s. 514. Joh. Gottschick, čl. „Reich Gottes“ v Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 785. Prof. Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschiehtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), S. 2. Cp. Vasilij Gomerov, Odhalenie evanjeliového konceptu Božieho kráľovstva (Kyjev 1906), s. 9. Dr. Erich Bisckoff, Jesus und die Rabbiner, S. 100. Dr. Jos Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 5. P. Billerbeck v "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 108. Dr Jos Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 65. Séraphin Protin, Le Messie souffrant dans la pensée juive v „Revue Augustinienne“ VI année, tome X, č. 58 (Janvier-Juin 1907), s. 18-25. Dr Jos Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 9. Prof. Dr. Paul Feine, Das Christentum Jesu und das Christentum der Apostel in ihrer AbgrMnzung gegen die Religionsgeschichte v „Christentum und Zeitgeist“: Hefte zu „Glauben und Wissen“, Heft I (Stuttgart 19204), S. S. Prof. Hugh M'Donald Scott. Umenie, „farizeji“ v slovníku Krista a evanjelia vyd. od Jamesa Hastingsa II, s. 354b. Dr Jos Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 86. Dr. Jos. Klausner tamtiež, S. 15. Dr. Jos. Klausner tamtiež, S. 14. Prof. Moses Buttonwieser v „Židovskej encyklopédii“ VIII, s. 506b. Dr Jos Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 16. 48. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 12 ff. 49. Dr. Jos. Klausner tamtiež, S. 10. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 47. Rev. Owen C. Whitehouse v Dictionary of Christ and the Gospels ed. od Jamesa Hastingsa II, s. 173b. Dr. G. Hollmann, Welche Religionen hatten die Juden als Jesus auftrat? v Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele I, 7 (Halle a. Saale 1905), S. 53. M. E. Posnov, Judaizmus, s. 254 slov Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apoffkryphen und Pseudeffkryphen.2 Prof. Dr. Ed. König, Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, s. 315–316. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und Neues Testament, S. 20. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 66. 67. Dr Jos Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 107. Lic. Alfred Juncker, Das Gebet bei Paulus v Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Lie. Dr. Boehmehr a Lic. Dr. Kropatcheck I, 6 (gr. Lichterfelde–Berlin 1905), s. 7–8. Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Auschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 155 ff. Ludwig Couard tamže, S. 138. 173 ff. Ludwig Couard tamtiež, S. 175 a nasl. 178 a násl. Ludwig Couard tamtiež, S. 178. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507. Dr. J. Goldschmidt-, Das Wesen des Judentums, S. 56–58. Dr. J. Goldschmidt Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 2 ff.; Das Wesen des Judentums, S. 53 a nasl. 58 a násl. 75. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507 Pozri viac o nich Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 62 ff. G. Gordon Scott, čl. čl. "Am Ha'arez" v A Dictionary of Christ and the Gospels ed. od Jamesa Hastingsa I. (Edinburgh 1906), s. 52a-b. Dr Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 47. Kňaz. Gregory Mozolevskij, Obviňujúca reč nášho Pána Ježiša Krista proti zákonníkom a farizejom (Varšava 1900), s. 19–20. Rabín Dr. Ignaz Ziegler, Der Kampf zwischen Judentum und Christentum in den ersten drei christlichen Jahrhunderten (Berlín 1907), S. 20–21. Bližšie informácie nájdete u prof. D. Wilhelm Bousset v „Theologische Rundschau“ X (1907), 11, S. 428–438 proti A. Büchlerovi, Der galiläische Am-ha-Arcs des zweiten Jahrhunderte, Wien 1906. Moriz Friedländer, Griechische Philosophie im Alten Testament: eine Einleitung in die Psalmen- und Weisheitsliteratur (Berlín 1904), S. XI. Pozri „Kresťanské čítanie“ 1855, časť II, s. 107–158 v článku „O osude desiatich kmeňov izraelského ľudu po ich rozptýlení za Eufratom“. „Kresťanské čítanie“ 1855, II, s. 90–107. Iv. G. Troitsky, Talmudské učenie o posmrtnom štáte a konečnom osude ľudí (Petrohrad, 1904), s. 84–85. Dr. Jos Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 7–8. Iv. G. Troitsky, Talmudské učenie o posmrtnom štáte a konečnom osude ľudí, s.62. Pozri o tom Prof. Ernst von Dobschütz, čl. „Proselyten“ v Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI 3, S. 119–120. Rabín J. Z. Lauterbach, Art. „Simeon ben Lakisch“ v Židovskej encyklopédii XI, s. 355a. Iv. G. Troitsky, Talmudské učenie o posmrtnom štáte a konečnom osude ľudí, s. 84–85. Moriz Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Berlín 1905), S. 32. Dr. Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 80 ff. 82 a násl. Iv. G. Troitsky, Talmudské učenie o posmrtnom štáte a konečnom osude ľudí, s. 94–95. (233.) Emil G. Hirsch, Art. „Proselyte“ v Židovskej encyklopédii X, s. 223b. Prof. Frank Edward Robinson, čl. "Proselyte" v A Dictionary of Christ and the Gospels ed. od Jamesa Hastingsa II, s. 444b – 445a. Vec sa na podstate nezmení, ak sa čo i len zhodneme na tom, že nepriaznivé úsudky o prozelytoch v judaizme boli determinované historickými okolnosťami (prof. Dr. Friedrich Sieffert, Die Heidenbekehrung im Alten Testament und im Judentum in Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten, Friedrich Grpatseh von Prof. IV., Kropatseh herausg. Liehterfelde– Berlin 1908, s. 38–39) a prevládol najmä po zničení Jeruzalema (prof. Dr. Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. Bludau, Heft. 12, Münster i. W. Bludau 12, Münster i. W. . dogma, ale bola tým plne odôvodnená. Dr Jos Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdiseheu Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 115. Dr. Jos Klausner tamtiež, S. 37. Pozri viac o ňom v Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, s. 79–78. Viac o tom pozri Dr. W. Kellermann, Kritische Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Berlín 1906), s. 71–91. Dr Jos Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der moderneu protestantischen Theologie, S. 38. Prof. Dr. C. F. Georg Heinrici, Der litterarische Charakter der neutostamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 23. W. O. E. Oesterley a G. H. Box, Náboženstvo a uctievanie synagógy, s. 34. 211. W. O. E. Oesterley, Židovská náuka o „posledných veciach“ v cirkvi a synagóge X, 1 (január 1908), s. 5. W. O. E. Oesterley a G. H. Box, Náboženstvo a uctievanie synagógy, s. 204. Pozrite si našu knihu. I, str. 833 slov Dr Jos Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 39. Dr Jos. Eschelbacher tamtiež, S. 48. Proti tomu pozri Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums, S. 80–82. Pozri Rev. G. N. Box, Niektoré rabínske ilustrácie k Novému zákonu I: Podobenstvá v „Cirkvi a synagóge“ VIII, 3 (júl 1906), s. 87–89. Lic. teol. Paul Krüger, Abodah Sara. Der Misehnatractat „Götzendienst“ v Ausgewählte Mischnatraetate in deutscher Uebersetzung herausg. von Lic. teol. Paul Fiebig, č. 4 (Tiibigen 1907), S. 27. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 490, 1 . Dr Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner, S. 34. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Néues Testament, S. 27. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Neues Testament, S. 27 ff. Dr. Erich Bischoff, Talmud und das Neues Testament, S. 64–65. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 13. Cp vyššie s. 656, 814. Topu André, L'esclavage chez les anciens Hebreux: étude d'archéologie biblique (Paríž 1892), s. 40. Cp. a Missionsprediger Karl Kunert, Vortrag rabína Dr. H. Vogelsteina: Die Anfänge des Talmuds und die Entstehung dos Christentums beleuchtet (Königsberg i. Pr. 1902), S. 6–7. Pozri Prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlín 1903), S. 391. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 77. Dr Mich.Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und in Christenthum, S. 3. 179. Rabín Kaufmann Kohler, čl. „Saul z Tarzu“ v Židovskej encyklopédii XI, s. 85 a. 86a. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 518–519. Felix Perles, Bousset's Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 91. Rabín Kaufmann Kohler v Židovskej encyklopédii XI. p. 866,81a. Canon Foakes-Jackson, Zahraničný vplyv na rozvoj Izraela III: Izrael a Perzia v tlmočníkovi III, 3 (apríl 1907), s. 257 m2 267 m2. Prof. O. Pfleiderer, Dio Entwicklung des Christentums, S. 10. V otázke sabatu sa však vyslovuje za nezávislosť od Babylonu a prof. Heinrich Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang: ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Strcit mit Einbeziehung auch der neutestamentlichen Probleme (Berlín 1903), S. 30–32. Podľa prof. Joh. Hehn (Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, Lpzg 1907), babylonský sabat nebol dňom odpočinku, ale dňom upokojenia hnevu bohov: pozri Rev. R. H. Strachan v „The Exporitor“ 1908, III, s. 287–288. Pozrite si vyššie uvedené stránky. 988, 37. Prof. H. Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang, S. 39–43 a cp. u Lic. Prof. Alfred Juncker, Das Christusbild des Paulus (Halle a. S. 1906), S. 14. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Loben und Wirken II, S. 107–109. Proti tomu pozri prof. D. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund v „Beitrüge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter a W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), S. 72 ff. Rovnako aj doktor Hans Balmer, Die Romfahrt des Apostels Paulus und die Seefahrtskunde im römischen Kaiserzeitalter (Bern-Münchenbuchsee 1905), S. 11. Prof. Dr. Wilhelm Bousset, Der erste Brief an die Korinther v Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Joh. Weiss II. I (Göttingen 1 1907), S. 92. Prof. Dr. Theobald Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik II (Štrasburg 1886), s. 85–86. James Donaldson, Žena; jej postavenie a vplyv v starovekom Grécku a Ríme a medzi ranými kresťanmi (Londýn 1907), s. 133 m2 Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Ueber das Reden der Frauen in den apostolischen Gemeinden v zbierke Aus Religion und Geschichte; gesammelte Aufsätze und Vorträge I: Biblisches und Kircheugeschichtliehes (Lpzg 1906), S. 124–125. †Prof. Cm. V. Eshevsky, Diela I, s. 527 slov; III, str. 346 slov Prof. Cm. V. Eshevsky, Diela I, str. 474. Lic. teol. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau in der ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Göttingen 1902), S. 2 ff. Gaston Boissier, Rímske ženy, ich vzdelanie a postavenie v spoločnosti (Petrohrad, 1855), s. 16–17. 53–54. Gaston Boissier tamže, s. 45 slov Gaston Boissier tamže, s. 33 slov Gaston Boissier tamtiež, s. 36. Pozri Studien zur alttertamentlichen Einleitung und Geschichte heraus.“ von Dr. Carl Holzhey, III Heft: Ehe-und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (Mníchov 1905), s. 58–66. Klamať. Dr. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 110 ff. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 53 ff. O nej pozri Privatdoz. Klamať. Fritz Wilke, Das Frauenideal und die Schätzung des Weibes im Alten Testament (Lpzg 1907), S. 7 ff. Fritz Wilke tamže, S. 31. Fritz Wilke tamže, S. 51. W. O. E. Oesterley a farár G. H. Box, Náboženstvo a uctievanie synagógy, s. 291, 297 m2 Gaston Boissier, Rimanky, s. 54. Lic. Leopold Zscharnack, Dor Dienst der Frau, S. 5. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), S. 189. 193. 190. James Donaldson, Žena, s. 163. Pozri stranu vyššie. 650, 763. Gaston Voissier, Rimanky, s. 54. Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 8. James Donaldson, Žena, s. 148, 154. Pozri biskup John Wordsworth, Ministerstvo milosti: Štúdie raných cirkevných dejín s odkazom na súčasné problémy (Londýn 4901), s. 257: „Zo všetkých radikálnych zmien, ktoré kresťanstvo zaviedlo do spoločenského života ľudstva, bolo nové postavenie žien azda najpozoruhodnejšie a vo výsledku najplodnejšie.“ St. a v prekladovej knihe licenciáta Ed. Goltz, Ministerstvo žien v kresťanskej cirkvi, Sergiev Posad 1907. James M. Campbell, Paul the Mystic: a Study in Apostolic Experience (Londýn 1907), s. 183 m2 James M. Campbell tamtiež, s. 179. Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 5 ff. 8,9 Cp. a „Biblische Zeitschrift“ V (1907), 1, S. 75. James Donaldson, "Žena, s. 150–151. Rev. Prof. Robert Mackintosh, Manželský problém v Korinte (1. Korinťanom VII. atď.) v The Expositor 1907, X, s. 361. Prof. D. Wilhelm Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament: ein Beitrag zur Geschichte des Urchristentums (Lpzg 1905), S. 208–209.