Sfântul Apostol Pavel și filosoful Seneca

Problema corespondenței dintre Sfântul Apostol Pavel și filosoful Seneca. – Presupune despre dependența lor reciprocă, dar Seneca era în esență un stoic, dar altfel nu original; analiza unor analogii particulare. – Problema sclaviei, a umanitarismului, a universalității și a poziției femeilor. - Concluzie. Ceea ce este adevărat în general rămâne adevărat în particular, care, introducând propriile limitări, servesc la verificarea vizuală a poziției principale. Din această parte, Seneca 1 oferă o ilustrare bună. Deja în îndepărtata antichitate creștină, exista o puternică convingere despre aceasta în strâns contact cu creștinismul 2. Dovadă în acest sens este binecunoscuta lui corespondență cu Sf. Paul 3. Este acum incontestabil pentru aproape toată lumea că nu este autentică 4 . Monumentele sale reale par să nu fie diferite de cele ale lui Ieronim 5 și, fără a ne referi chiar la cele mai vechi, 6 ne permit să judecăm motivele invenției. Ei nu văd tendința ebionismului anti-paulinist 7, care a creat figura clementină a lui Simon Magul 8, pentru că personalitatea Apostolului este înfățișată într-o lumină simpatică chiar și în relația sa cu Nero, deoarece era o recomandare excelentă pentru un evanghelist dacă reușea să-l intereseze pe nestăpânit tiranul 9. Sărăcia extremă a conținutului ideologic exclude presupunerea că această falsificare a fost concepută cu scopul de a lansa și difuza o nouă idee despre subordonarea creștină a filosofului. Evident, exista un teren gata pentru acceptarea unui fals atât de simplu, care trebuie să credem că a apărut din încrederea existentă în tendințele creștine a lui Seneca 10. Așadar, aici avem o creație creștină 11 și, bineînțeles, în scopuri creștine 12. Pentru ei, este admisibilă dilema că fie Seneca este recomandat creștinismului 13, fie acesta din urmă. În zilele noastre prevalează a doua soluție - atragerea claselor păgâne educate la adevărul creștin 14, deși aceasta va fi pură banalitate, se presupune că aceasta este calculată pentru a asigura glorificarea Sfântului Pavel este 15. Acest punct de vedere este justificat de documentele în sine. În trăsăturile lor, literele luate în considerare sunt în mod caracteristic similare cu alte apocrife 16 și sunt astfel introduse în lanțul productivității literar-apocrife. Ca atare, ele sunt o continuare a tradițiilor evreiești corespunzătoare de natură apologetic-misionară, când fiii lui Israel au încercat să-și insufle credința în elenism prin ficțiunea că marii filozofi păgâni mărturiseau dogme evreiești esențiale, iar uneori chiar le împrumutau direct. Același lucru este valabil și pentru acest caz. Nu a existat o idee inventată artificial și tendențioasă a zelului creștin egoist 17, care nu a vrut să permită binelui din păgânism să se dezvolte în el în mod independent. Aceasta a fost doar starea de spirit, mai degrabă înclinată să sancționeze cele mai bune realizări ale geniului natural – cel puțin prin recunoașterea faptului că sufletul uman este creștin în mod natural. Dorința ascunsă se concentrează pe a duce prin frumosul păgân la excelentul creștin, care este asemănător și a fost de mult aprobat în priviri slabe și presimțiri vagi. Aceste înclinații au fost relevate în iudaism prin cunoașterea reciprocă cu elenismul și prin contactul literar. Așadar, falsificarea evidentă va cădea în epoca începutului apropierii literare a creștinismului de păgânism în epoca nașterii și dezvoltării apologeticii creștine 18. Fără îndoială, falsificarea îngustă a avut speranțe de succes, ceea ce confirmă de fapt că ideea sa principală despre apropierea lui Seneca de noua religie a fost acceptată din timpuri imemoriale în cercurile creștine. Corespondența apocrifă a fost un paladiu pentru operele filosofului și cea mai mare parte a contribuit la păstrarea lor pe fondul persecuției ulterioare a literaturii păgâne19, iar pentru noi ea servește ca un indicator al vivacității convingerii în dispoziția creștină a filozofului. Această presupunere a fost de mult înrădăcinată în societatea educată creștină 20 și a ajuns la o asemenea tensiune încât Sinodul de la Tours din 567 se referă direct la Seneca 21, la fel ca și Constantin. într-un discurs adresat părinților de la Niceea, el citează cel de-al patrulea eglog al lui Vergiliu 23. Vedem că ipoteza apropierii reciproce a lui Seneca și a Sfântului Pavel ne este lăsată moștenire de istoria creștină 24. Și nu se poate considera neapărat falsă. Dacă unii declară că corespondența este rodul nerațiunii ignorante 25 și consideră gândul în sine ca fiind pur și simplu satira 26 , atunci alții nu găsesc nimic surprinzător aici, afirmând contactul strâns dintre filozof și Apostol 27 și admițând posibilitatea unei relații între ei 28 . Această din urmă împrejurare a atras multă vreme curiozitatea științifică și în interpretările sale au apărut trei tendințe: 1) Seneca și creștinismul au fost independente din punct de vedere istoric, 2) stoicul roman a influențat-o pe a doua și 3) invers 29. Prima posibilitate asigură independența reală a elenului, care se presupune că a extras elemente asemănătoare din evanghelismul de atunci, dar și ea este soluționată de educația stoică. rezultatul nu este în favoarea lui. Cert este că coincidențele ideologice atât în ​​general, cât și în special 31 sunt prea caracteristice și se referă la o singură sursă care le-a îmbogățit în egală măsură. Iar pentru Seneca aceasta a fost cultura păgână, motiv pentru care Sf. Pavel, suntem obligați să recunoaștem că și-a extras multe dintre punctele de vedere din comorile educației grecești 32, care i-a fost la îndemână ca om de știință în științe seculare 33, deși acesta din urmă este uneori negat 34. Un fapt anume va fi un indicator al pătrunderii profunde a apostolicului în sferele filozofice cu împrumuturi considerabile de la subordonarea apostolilor35, apoi36 directă de aici35 subordonările directe ale apostolilor35. ideile apostolice educatorului Nero nu vor părea absurde, dacă de fapt este posibil să se fundamenteze probabilitatea sa istorică. Nu lipsesc argumentele de acest fel. În Tars, apostolul, familiarizându-se mai mult cu stoicismul, accesibil lui prin intermediul presei evreiești 37, a avut ocazia să asimileze tendințele filozofice care l-au influențat pe Seneca. Există dovezi care să creadă că Saul l-a văzut și l-a ascultat pe Nestor, care a condus Tarsul, unde la acea vreme dominau doctrinele lui Athenodorus 38 și sistemul acestui Tarsian, care a murit în orașul său natal în jurul anului 7 d.Hr. Chr., ar putea avea o influență puternică asupra Seneca 39. Pe de altă parte, acesta din urmă a atras în mod necesar și atenția simpatică. Dus de retorica exterioară 40 la exagerări și abateri de la consistența logică 41 - aceasta era totuși o minte grozavă, deși infectată cu sintagma 42 de un stil afectat 43. Fiind Ovidiu al prozatorilor 44 , a cărui vorbire sună adesea cu ritm 45 , el a fost patriarhul renașterii literare 46 din toate ramurile 46 . Seneca a fost un reprezentant strălucit și important al stoicismului epocii imperiale 47 - cu predominanța credințelor morale și religioase comune 48. După părerile noastre, vedem aici un fenomen nou și unic 49, în care se aude atât de des suflarea spiritului creștin 50. Acest filozof seamănă mai mult cu revelațiile biblice mai mult decât cu toate cele grecești și creștine, nu atât de apropiate de ele, cât și de romanul și creștinismul. 52, cu care se contopește mai strâns și mai des decât alții 53. Este destul de firesc ca Apostolul să fi simpatizat cu el, ceea ce sugerează probabilitatea utilizării directe a conceptelor sale filozofice de dragul intereselor creștine. Acest lucru este cu atât mai posibil cu cât există coincidențe incontestabile în gânduri și limbaj, care sunt considerate de toată lumea ca fiind foarte frapante 54. În acest sens, presupunerea că Sfântul Pavel a cunoscut și folosit lucrările lui Seneca, iar aceasta a fost originală 55 și și-a extins influența nu numai la instrucțiuni morale îndemnatoare, ci și la premise metafizice 56 . Impactul filozofic merge atât de departe încât până și cuvintele de iertare din partea lui Hristos muribund (Luca 23:34) se apropie uneori de maximele lui Seneca 57. Această extremă caricaturală nu elimină încă ideea de bază a obligațiilor Evangheliei apostolice, pe care Nero o va condiționa în conținutul său filosofic. Suntem forțați să verificăm dacă acest lucru s-a întâmplat cu adevărat? Tipicitatea filozofică a lui Seneca se află în direcția stoică, de unde inevitabila deosebire fundamentală cu creștinismul 58 . Lactantius a mai spus 59 că el era cel mai strict stoic (acerrimus Stoicus) 60, iar ultimele investigații indică faptul că diferența lui față de principiile antice este mai mult doar cantitativă 61. Definițiile generale despre stoicism se aplică în întregime lui. În esență, Seneca, în ciuda limbajului religios-individualist 62, era un panteist. Dacă permite existența lui Dumnezeu 63 , atunci de fapt ca un suflet mondial 64 care se contopește cu natura 65 , iar când se distinge, El este înfățișat ca organizator al lumii după legi imuabile, pentru El nu mai puțin obligatoriu decât pentru creația însăși 66 . Această idee este în întregime stoică, dar deloc creștină. Acesta este singurul sens - determinism divin-rațional - se poate accepta providența personală 68 de la un filozof care, conform principiilor sale metafizice, a profesat un fatalism strict 69, unde soarta inexorabilă se instalează în locul teleologiei 70. Concepțiile panteiste au dus în mod logic la faptul că, lipsită de adevărata libertate, o persoană a fost răsplătită cu participarea la divinitate și a devenit subiect absolut 71, motiv pentru care el, pe această parte, are totul bun de la Dumnezeu 72. Cu toată energia judecăților sale despre slăbiciunea umană, Seneca nu a recunoscut păcătoșenia înnăscută 73 și poate fi recunoscut direct, nu numai în sensul superior74, ci și mai înalt. 75, căci el depășește 76 în virtutea sa 77, întrucât se dobândește prin efort personal 78. Aici tot ceea ce suprasensibil a fost inutil 79, iar tendințele stoice tind să-l facă pe Dumnezeu complet inutil 80, astfel încât El și sufletul sunt tratați pe un ton de indiferență rece 81. Doctrinele cosmologice sunt însoțite de stoicism pur și firesc82. smerenia este înăbușită de îndrăzneala convinsă 83 a mândriei irezistibile 84 care este încununată de izolare. Omul se ridică la înălțimi divine prin activitatea sa morală, care coboară zeitatea la sine 85 , și numai prin aceasta se leagă în egală demnitate cu ceilalți, dezvăluindu-și pe deplin virtuțile numai în acest mediu 86 . Aroganța egoistă a stat la baza activității morale 87 și se rezolvă prin disprețul cel mai acut față de oricine nu este înțelept după modelul stoic 88 . Dintre toți stoicii, Seneca este cel mai pătruns de un dispreț aristocratic față de mulțimea ignorantă 89, căci aceștia sunt sclavi 90, de unde dragostea sa universalistă nu este străină de un egoism puternic 91, întrucât se consideră demn doar de filosofi 92. În general nu suporta slăbiciunea9 și tolera uciderea nebunilor33. Filosoful a propovăduit pentru câțiva aleși, iar învățătura lui nu era deloc intenționată a fi universală 94. Și dacă se spune uneori că stoicismul a pregătit în mod special universalismul creștin 95, atunci o astfel de apreciere favorabilă ar trebui atribuită doar teoriilor și justificărilor psihologice. Din punct de vedere al proprietăților etice, aristocrația stoică este semnificativ diferită de universalitatea creștină 96. Această exclusivitate este asociată cu o anumită indiferență morală, prin care apatia stoică 97 se transformă deja în ataraxie epicureană 98 și în general favoriza quietismul 99 . Seneca nu vede un adevărat concept al păcatului 100, care nu este direct legat de divinitate 101 și nu determină mortalitatea umană 102. Înțelegerea naturalistă, străină de iluminarea morală, 103 predomină, iar nuanțe de acest din urmă fel se găsesc doar atunci când se abate de la sistem 104. Dar și aici - printre impulsurile umilinței - pretutindeni se poate smeri încrederea în sine. a triumfa în virtute, care este motivată autonom în ciuda creștinismului, care îl ridică la Dumnezeu 105. În acest moment Seneca își dezvăluie din nou cea mai mare fidelitate față de cerințele stoice în etică 106, atât de diferită de doctrina creștină 107. Întregul necaz este o simplă lipsă de mijloace pentru a depăși povara apăsătoare și stă în carne, care leagă sufletul cu cătușele trupului 108 și este o pedeapsă pentru o persoană 109, ca o cruce grea de pasiuni constrângătoare și copleșitoare 110. După aceste trăsături, Seneca s-a dezvoltat mai mult în antropologia antică, cât și în stoologia veche. ei contrastând sufletul și trupul 112, înclină vizibil spre platonism. În dualismul său antropologic, învățătura educatorului lui Nero este complet inconsecventă cu cea apostolică 113. Influența sa în domeniul etic s-a reflectat printr-o admirație involuntară pentru necesitatea carnal-naturală a păcatului, când indiferența se instaurează în acțiunea morală, ucigând interesele morale profunde ale creației morale active și lupta morală concentrată împotriva răului din urmă114 precis în trupul răului11. 115, a fost descris ca normal și ireductibil. Același lucru s-a întâmplat pe baza noțiunilor dogmatice. Potrivit acestora. nu era permisă o combinație adecvată a idealului și realului 116 și nu exista nici cea mai mică posibilitate pentru întruparea lui Dumnezeu 117; dacă aici a fost permisă asistența divină 118, atunci exclusiv prin mijlocul minții umane 119. Toate căile de evadare au fost închise, iar Seneca a găsit o cale de ieșire doar în „ușile deschise” 120 ale sinuciderii 121 pe care o recomandă mai energic și mai des decât alți stoici 122, slăvindu-l aproape până la epuizarea mântuirii 123. filosof cu sloganul despre comoditatea deschiderii unui filon pentru toată lumea 124, dar aceasta era în contradicție radicală cu toate normele creștine 125. În acest caz, stoicismul a mers în spatele istoriei și și-a justificat în mod umilitor neajunsurile fatale. Sub teroarea tiranică a despotismului nestăpânit, viața umană era extrem de nesigură și putea fi întreruptă chiar și dintr-un capriciu, din care s-a născut ideea autodistrugerii 126, care a provocat o răspândire puternică a sinuciderii în societatea romană 127 . Reflectând cel mai pe deplin epoca sa în activitățile și operele sale literare 128 - în acest moment Seneca era „un adevărat reprezentant al unei generații epuizate din punct de vedere moral” 129 și cel mai puțin avea rezerve de vitalitate creștină. Era, mai degrabă, confruntat cu un viitor sumbru. Se remarcă uneori că simpatiile platonice l-au înclinat spre speranțe mai strălucitoare cu privire la beatitudinea neîntrupată în prezența preexistenței sufletelor care se întorc la sursa originală 130. Seneca este declarat cel mai elocvent predicator al nemuririi, realizând adesea sublimitatea creștină, deși este străin de elementele exterioare și se bazează pe toate acestea31. Moartea însăși este comentată în spiritul dualismului platonic, ca eliberare de legăturile nefirești 132. Ceea ce urmează este învăluit într-un întuneric destul de gros. Există expresii de speranță pentru o viață mai bună 133 și în aceasta găsesc o abordare a creștinismului cu o negare a dezintegrarii principiului psihic în individualitate 134 . Dar nu există absolut nicio garanție pentru un succes atât de fericit. Pentru Seneca, sufletul era un corp 135, iar din legile corespunzătoare nu exista scăpare, pentru că pentru el existența lui Dumnezeu după proprietățile Sale a rămas mereu îndoielnică. Extrem de sceptic cu privire la nemurirea umană 137 și necrezând în ea cu hotărâre fermă 138, el a preferat să nu știe dacă va exista ceva dincolo de moarte 139 și era mai înclinat spre ideea distrugerii mintale complete 140, deși nu a predicat o negare grosolană a lui Panaetius 141, chiar dacă nu mai există o licărire de viață de după. înțelegere etică, întrucât nu notează nuanțele recompensei morale pentru isprava vieții 142. Într-o astfel de combinație, toate analogiile cu Evanghelia apostolică vor fi doar exterioare. Acest lucru este incontestabil datorită coincidenței celei mai caracteristice în problema separării sufletului de trup, care poate fi o biserică împovărător (2 Cor. 5:1). Acest act de dizolvare este iluminat de Seneca într-un mod platonic, în sensul eliberării din închisoare și al înălțării în regiuni suprasensibile pure 143. Totul aici se bazează pe ireconciliabilitatea dualistă a ambelor elemente, dintre care spiritualitatea este impregnată de ostilitate față de fizicitate și se străduiește să scape de orice atac ale acestuia din urmă, cel puțin în rafinamentul său cel mai pneumatic. La Sf. Paul nu are deloc aceste nuanțe, pentru că se afirmă doar împovărarea și ușurarea este asociată cu așteptarea unui cămin mai bun. Nu poate exista nicio dependență literară aici, deoarece punctul de vedere de bază este cu siguranță diferit. Apostolul vorbește despre realizarea corespondenței dintre spiritual și material și, în această formă, el propovăduiește nu ideea elenă a nemuririi, ci credința creștină a învierii 144 și judecată 145. A doua se bazează pe fundamentul infinitului individual, pentru care nu a existat un temei solid în panteismul stoic - iar în Seneca se rezolvă orice nemurire umană îndoielnică146. în abisul panteist, unde domneşte necesitatea fatală şi unde nu există nici eternitate creştină, nici teleologie biblică 147. Rezultatul este acum clar: - ca filozof stoic, Seneca a urmat o cale anticreștină, iar pe ea orice atitudine nu putea fi decât negativă. În acest domeniu, majoritatea opiniilor sale sunt contrare viziunilor creștine 148 și nu au deloc o fizionomie creștină, fiind o teorie stoică 149 care s-a dezvoltat din propriile sale principii filozofice 150. Din acest punct de vedere, este corect să recunoaștem independența reciprocă a independenței complete în comparație cu creștinismul 151 și cu toate punctele de disparitate similare Sf. 153, iar conform convingerilor sale stoice, Seneca a trebuit să le respingă ca neconforme cu doctrinele sale filozofice 154. Este clar că toate aceste paralele, fiind artificiale 155, mărturisesc însă apropierea principiilor apostolice de principiile stoice, și mai ales dezvăluie o diferență semnificativă între speranțele creștine de devotament de sine, în ciuda calculelor de devotament de sine156, dar deznădăjduirii stoice, dar aroganță fără speranță. de coincidențe, de exemplu, în terminologia etico-fizică 157. Cu o asemenea evaluare, este chiar îndoielnic că stoicismul a fost chiar un moment istoric pregătitor în schemele sale filozofice 158. Pentru Seneca, doar influența personală este permisă pentru acele momente care nu au fost stoice, ci originale. Cât de departe s-a extins în această direcție? Pentru un răspuns corect, trebuie să cântăriți cu atenție următoarele fapte. Am remarcat deja de mai multe ori caracterul indirect al construcției sale filozofice, unde multe contradicții interne 159 și marea inconsecvență 160 sunt adesea de netăgăduit. El ia multe de la alții fără a se adapta strict la cerințele școlii sale 161 . Construcția sa este destul de nesistematică 162, iar stoicismul capătă un caracter eclectic 163, care distinge toate modificările principale 164. Seneca are o mulțime de concepte străine, nestoice, iar solidaritatea cu acestea nu convinge câtuși de puțin de un impact specific stoic sau personal. O analiză detaliată a paralelelor arată că o parte semnificativă din ele au fost găsite mai devreme, de exemplu, în Platon și Cicero 165. Găsim acest lucru cel puțin în problema trupului și a cărnii, care a fost dezvoltată cu mult timp în urmă în acele diferențe care se deschid la profesorul Neronov 166. Și aceste analogii ale Evangheliei creștine și apostolice cu alți gânditori antici sunt nu mai puțin motivul pentru care ei nu văd deloc nevoie de manualul lui Senekin. În aceste cazuri, este mai corect să presupunem o sursă originală comună. Dar chiar și acesta din urmă nu este întotdeauna de o natură atât de mare încât să fie necesară cunoașterea directă cu teoriile filozofice atunci când stăpânești premisele speculative. Un mare procent din tot ceea ce este asemănător revine ponderii maximelor sau conceptelor care erau atunci în circulație peste tot. Era un element filozofic comun al educaţiei în sine şi al tuturor oamenilor de cultură 168 . Chiar și în opinia luminarilor partidului genetic, nu toate coincidențele vorbesc de uz literar, iar discursurile despre consimțământul membrilor (brațe, picioare, ochi) în activitățile corpului uman 169 și despre răsăritul soarelui peste criminali 170, despre sportivi, despre legea înnăscută în om (Rom. 2:1, u despre biserica intern al lui Dumnezeu în fața 17:14). de aservire exterioară au fost acceptate sau sunt încheiate pentru el însuși nu mai mult decât ar putea obține cineva prin propria sa observație și reflecție 172 . Aici Seneca nu prezintă avantaje neobișnuite, iar trăsăturile sale nu sunt deloc de merit creștin. Acest lucru este clar și în etică, unde a căpătat faimă bună și ni se pare foarte atractiv, dar aici are și cele mai vizibile abateri de la dogma stoică. În aprecierea cunoștințelor teoretice, Seneca se apropie de cinici 173, dorind să limiteze filosofia la predominanța sarcinilor morale 174 și reducând-o la moralitatea practică 175 astfel încât înțeleptul să fie un lucrător practic de natură etică 176, în timp ce aspectul teoretic este netezit 177 și nu este legat în mod practic de concepții umane 177 și nu este legat în mod practic pe plan uman 176. fragilitate există din nou o abatere de netăgăduit de la fundamentele stoice 179. Când Seneca subliniază slăbiciunile naturii umane și imperfecțiunile existenței umane, subliniază contrastul dintre suflet și trup, puterile raționale și senzoriale ale sufletului, dintre viața prezentă și cea viitoare, când distinge între Dumnezeu și lume, pretutindeni este divergențismul cu stoicismul 180. Toate aceste elemente noi sunt adaptate unei contemplări etice unice. În ea, sărăcia umană este îndreptată spre completarea din abundența divină, iar zeitatea este un ajutor binefăcător. În aceasta se văd tonuri creștine, care decurg din profunzimea unei viziuni etice asupra divinului și umanului. La aceasta, însă, trebuie adăugat că aici nu se aude spiritul creștin și, dimpotrivă, predomină tendințe complet diferite. În raport cu natura umană, acest curent dualist nu se aseamănă cu nimic cu curentele creștine. Nevoile etice sunt stabilite pe baze diferite și, prin urmare, nu sunt motivate și completate în același mod. Pentru Seneca totul se bazează pe inaptitudinea antipneumatică a cărnii, care este incapabilă de spiritualizare, motiv pentru care este necesară intervenția divină pentru a o menține în subordonare tolerantă față de spirit. Cu toate acestea, transformarea naturală nu are loc niciodată, iar înțeleptul stoic rezolvă echilibrul artificial prin dizolvarea sinucigașă. Apostolul, chiar și cu o atracție foarte vie pentru Hristos, nu și-a îngăduit astfel de gânduri și a preferat să rămână pe pământ în folosul și folosul altora (Filipeni 1:23). Însăși eticizarea ideii lui Dumnezeu este doar comparativă - în comparație cu naturalismul stoic antic în teologie, care a mărturisit un spirit mondial atotputernic, care este lipsit de individualitate și străin de autodeterminarea morală liberă. Acum chiar aceste puncte sunt înaintate, dar ele au fost formulate exclusiv în funcție de nevoile antropologice și revelate în strictă concordanță cu acestea 181. Dumnezeu este doar o persoană etică, care acționează pe stimulentele morale ale iubirii și condescendenței, în măsura în care toate acestea sunt necesare pentru nevoile existenței umane dezastruoase. Aici etica teologică este construită pe o bază dualistă comună și imprimată cu un caracter necreștin. Desigur, este exprimat diferit. Intervenția divină nu se extinde dincolo de stabilirea pacificării temporare a părților în conflict, nu predetermina relația lor, care este normalizată de proprietăți naturale ineradicabile și nu obține victoria finală. Dimpotrivă, la St. Pavel, întreaga structură morală a creștinismului este ridicată la Domnul Răscumpărător, ca creator al câmpurilor vieții spirituale și morale, asigurat necondiționat în triumful ei. Maxime morale similare se dovedesc a fi cel puțin disparate, iar dependența literară nu le este permisă 182. Aceasta înseamnă că în adevărurile religioase și filozofice generale, Seneca nu a fost pentru Apostol un complice al transformării lor filozofice. Acest lucru elimină o întreagă clasă de paralele din conturi. Dar chiar și după aceasta, rămâne o cantitate destul de mare de analogii foarte tipice. Este important pentru ei că chiar și în limbajul propriu-zis, Seneca seamănă adesea cu pasaje biblice 183. De aici este corect să ghicim despre influențe biblice, care nu sunt deloc surprinzătoare 184 în această epocă când (în I–II d.Hr.) domina sincretismul religios 185. Am susținut deja că în stoicismul, care a rămas mereu în tonul asiatic, 186 există suficiente ecouri biblico-orientaliste 187. Desigur, ele se găsesc și de către filozoful roman. Avea și condiții deosebite favorabile pentru asta. Nu o dată a fost exprimată ideea că mai mult de o picătură de sânge semitic real curge în el 188 . Acest lucru este foarte posibil pentru un originar din Cordoba în Spania, unde au existat așezări feniciene în nord, iar de la Cadix până la Granada, limba feniciană a dominat în 189. În lucrările în sine există contacte considerabile cu scrierile Vechiului Testament 190 și sunt atât de caracteristice încât implică o oarecare cunoștință a lui Seneca cu LXX și cu învățăturile și instituțiile evreiești 191. În legătură cu alte date, se afirmă în continuare că filozoful a fost interesat de iudaism toată viața și a fost informat despre acesta 192, deși a tratat cu dispreț toate acestea193. Mentorul lui Nero nu a fost original și nu poate fi considerat persoana care l-a îmbogățit pe Sfântul Pavel cu concepte relevante. Mai degrabă, trebuie să presupunem o sursă comună în tradiția orientalist-biblică 194 . Dar aceasta din urmă era cunoscută de Apostol în cea mai pură formă de revelație biblică, în care este cu totul ciudat să apelăm la reflecții secundare. În acest sens se rezolvă paralele de acest gen. De exemplu, nota apostolică (1 Tim. 6:7), că, după ce nu a adus nimic în lume, nu mai putem suporta, amintește de zicala lui Seneca (Epist. CII, 25), dar în nuanțe este mai potrivită contemplărilor biblice (Iov. I: 21, Ecl. 5:14) 195. O astfel de interpretare este cu totul probabilă și eliberează pe evanghelist de orice obligații față de stoicul roman. Dincolo de aceste excepții, cercul analogiilor reciproce este mult redus, dar aici se găsesc convergențe deosebit de apropiate, iar maximele filozofice sunt colorate cu o strălucitoare aromă creștină. Acesta este cel mai misterios grup care nu a găsit încă o soluție incontestabilă. Cu toate acestea, următoarele observații sunt destul de satisfăcătoare. Sf. Paul și Seneca au fost contemporani, iar în cursul vieții lor au fost aduși în contact reciproc. Prin urmare, uneori se mai susține că atât direct, cât și indirect, filosoful trebuie să fi știut despre creștinism 196 și despre predicarea marelui său Apostol 197, apoi a insuflat trăsăturile creștine adoptate în stoicism 198 și a servit ca mediator al fertilizării creștine pentru acesta din urmă 199. Cât de corectă este această idee la baza sa? Fără îndoială că tendințele creștine au pătruns foarte devreme în capitala mondială, iar „Epistola către romani” convinge de fapt că pe malurile Tibrului noua religie a dobândit adepți din cele mai diverse pături, nelimitându-se doar la evrei. Sf. Pavel avea speranțe strălucitoare cu privire la biserica romană și în timpul unei vizite personale a vrut să fie mai mângâiat de credința comună, nevăzând nevoia unei șederi lungi (Rom. 1:12). În timpul legăturii sale de doi ani, evanghelistul a contribuit foarte mult la succesul creștin. Iudaismul roman l-a primit imediat în mod nefavorabil (Fapte 28:21) și, prin urmare, toți cei care veneau la el pentru conversații (XXVIII, 30-31), desigur, nu se limitau la fiii lui Israel sau chiar la prozeliți. Și după alte date, este cert că numele lui Hristos a devenit cunoscut printre gărzile pretoriane, iar zeloții necurați au răspândit Evanghelia în straturi mai largi (Fil. 1, 13), fără a exclude sferele curții, unde printre angajații de diferite trepte se aflau mărturisitori sinceri ai Înaltei Demnități răstignite (IV, 22). Cursul procesului a atras în mod necesar atenția asupra Sfântului Pavel, iar discursurile sale înfocate urmau să se răspândească în toată Roma. Este greu de imaginat și de admis că ecourile acestor mișcări nu au ajuns la Seneca 200. Desigur, nu este posibil să stabilim cu exactitate legăturile lui cu Apostolul folosind calcule istorice 201 și nu putem indica un anumit termen cronologic pentru acestea 202. Totuși, acesta nu este încă un motiv pentru a respinge orice posibilitate a unui astfel de eveniment. Este posibil ca la Roma să nu fi înțeles creștinismul atât de clar încât să-l persecute dintr-o convingere complet clară a ostilității religioase fanatice față de păgânismul său 203 , dar greșelile private ale scriitorilor romani nu ar trebui să încline să submineze autenticitatea mărturiilor lor 204 . Însăși eroarea este o garanție de încredere că această știre vine dintr-o perioadă timpurie, când identitatea creștină nu era evidentă pentru toți creștinii și, prin urmare, nu a fost înțeleasă pe deplin de către păgâni, care i-au confundat parțial cu evreii 205. Din toate aceste considerații rezultă că pentru societatea romană păgână creștinismul nu era complet necunoscut în concepțiile sale religioase de bază206. Desigur, s-a dovedit a fi accesibil și lui Seneca. Înclinaţiile sale orientaliste şi biblico-evreieşti l-au predispus în mod firesc la o atenţie concentrată în domeniul noii mişcări religios-evreieşti, iar cuvintele înaripate ale învăţăturii apostolice 207 nu i-au putut scăpa. La Roma s-au văzut cu greu în persoană, dar este extrem de îndoielnic că Seneca nu auzise de Sfântul Pavel 208, nici despre celălalt Apostol 209 și nu știa nimic despre credința creștină 210. Mai degrabă, contrariul este plauzibil, că filozoful știa despre creștinismul 211, cu care relațiile lui de cămin nu vor fi cu totul posibile și atunci rațiunile de casa lui nu vor fi absolut posibile. neagă orice contact cu evanghelistul elen 213. Această teză este cu atât mai puternică cu cât cei mai noi apărători ai influenței apostolice asupra educatorului lui Nero, fără a permite o dependență literară reciprocă între acesta și Sfântul Paul 214, comentează analogii cu Noul Testament doar cu cunoștințele orale 215. Aceasta din urmă nu este respinsă de susținătorii tendinței, deși nu a lăsat în lumină tendințele cu totul diferite, deși nu a lăsat în lumină tendințele cu totul diferite. Sistemul filozofic al lui Senekin 216 . Pentru teoremele stoice fundamentale, este incontestabil că acestea erau incapabile de asimilare și adaptare creștină, dar în tratarea lui Seneca a existat mult spațiu liber pentru tot felul de împrumuturi. Simpatiile sale eclectice au îmbrățișat o mare varietate de materiale, iar dintre ele adevărurile creștine erau cele mai în concordanță cu metoda selectivă a filozofului: qnod verum est, meum est 217. În toate acestea, Seneca are probabil, dacă nu împrumuturi directe, atunci măcar „infiltrații” creștine 218, care sunt și mai concepebile și de la Marcus apostolic Aurelius. Filosof stoic 220. O altă confirmare indirectă este importantă aici. Cronologia scrierilor senekinilor nu a fost clarificată cu precizie 221 și nu pot fi comparate în detaliu cu faptele vieții apostolice, care nici cronologic nu sunt în întregime clare. Cu toate acestea, este caracteristic faptul că cele mai multe dintre paralelele izbitoare cu spusele Sfântului Pavel se încadrează în lucrările ulterioare ale lui Seneca 222, când el a putut face cunoștință cu opiniile creștin-apostolice. După considerațiile generale evidențiate, nu este nevoie să analizăm în detaliu toate analogiile care au fost culese în diferite scopuri – chiar și proprietăți diametrale 223. Câteva comentarii vor fi suficiente. Aceste coincidențe sunt uneori foarte izbitoare, iar despre unele dintre ele se spune categoric că ele (de exemplu, pentru Rom. 8:35) nu sunt întâmplătoare 224, ci indică o asimilare directă 225 și tocmai de către Apostol (resp. mai târziu anonim) din Seneca 226. Cu toate acestea, se constată o deosebire fundamentală a celui de-al doilea, și nu în favoarea căreia se concluzionează, evident, ca creștin, ca în favoarea celui de-al doilea. o religie deosebită, nu s-a dezvoltat doar într-un mod natural genetic din filonism sau din contemplațiile stoice ale profesorului lui Nero 227. Și o examinare atentă dezvăluie că până și aceste puncte de cea mai mare afinitate sunt cu Sfântul Pavel are un caracter diferit și se referă la propria lor origine de la începuturile lui Hristos, unde își găsesc singura sursă și înțelesul exclusiv 228. Iar dacă este firesc pentru evanghelist ca, știind despre stoicism, să folosească monumentele acestuia în fața audienței corespunzătoare a Areopagului atenian 229, atunci această împrejurare nu trebuie deloc interpretată în direcția obligației stoice, care este răsplătită cu conținut religios-creștin. Dimpotrivă, chiar și pentru Seneca însuși, dogmele stoice erau balastul amortizant, suprimând impulsurile înalte ale unei minți strălucitoare și ale unei inimi sensibile 230. Nu exista în ele o vitalitate adevărată, suficientă cel puțin pentru renașterea personală, astfel încât să nu existe o contradicție rară între teorie și practică 231, în timp ce în teorie fiecare stoic trebuie să trăiască neapărat de la mormântul lui Nero23’2. vicii 233, iar suspiciunile sau acuzațiile l-au bântuit din timpuri imemoriale 234, susținute de multe date faptice 235. Deși multe dintre meritele și meritele sale sunt și de netăgăduit, 236 ei spun totuși că a fost mai mult un artist deștept decât un filozof, 237 sau un gol de fraze-comerciant-stylist care nu-i pasă puțin de punerea în aplicare a formulei sale personale, de stilul său, 239. Adevărata scuză a lui Seneca va fi că era fiul timpului său 240, față de care stoicismul 241 și în concepțiile sale etice 242 erau atât de consecvenți. Creștinismul filozofului este extrem de relativ și abia ajunge la nivelul frumosului aforism al lui Erasmus (din 1529): „dacă îl citești pe Seneca păgân, scria creștin: dacă presupui creștin în el, atunci scria în mod păgân” 243, la fel cum judecata lui Goethe că și stoicii sunt creștini exagerați24. Cu convingerile sale stoice, Seneca a negat creștinismul în însăși esența sa și, fiind construit pe o temelie pur păgână, a fost despărțit de un abis adânc 245, iar prin abateri de la ele nu a dezvăluit decât langoarea spiritului și dorințele melancolice apărute din golul trecutului și al prezentului, dar nu și din perspicacitatea viitorului strălucitor, oferit de toată lumea... fibre, căci el locuiește în noi și printre noi în toată plinătatea forțelor puternice, între timp filosoful roman preferă să închidă ochii și să nu se gândească la viitor... Dacă este adevărat că cărțile lui Seneca, Epictet și Marc Aurelius sunt, parcă, misale ale lumii antice 246, atunci în ele citim doar risipa acestuia din urmă și nu auzim binecuvântările lui Simeon până la începutul anului bunătății Domnului. În stoicismul egoist mândru nu exista creativitate constructivă capabilă să reînvie și să transforme lumea 247. Mișcarea înainte a istoriei este determinată de lărgimea orizonturilor prezentate, iar stoicii nici măcar nu aveau o perspectivă. Ei nu cunoșteau un viitor fericit și, prin urmare, nu puteau oferi ceva îmbucurător în numerar. O bună ilustrare în acest sens este problema sclaviei în legătură cu o viziune fundamentală asupra demnității umane. Iată una dintre cele mai bune pagini ale biografiei stoice și ei spun că creștinismul a introdus de aici această frunză strălucitoare în Evanghelia sa... O astfel de presupunere este acum cu atât mai posibilă pentru că încearcă să derive creștinismul din dorințele proletariatului 248 și să-l conecteze cu vestea sagala a răscoalei iubitoare de libertate a sclavilor, când nu va fi un act sociologic 25, 2049 individual. ci o formă cultural-istoric de dezvoltare globală 251, ale cărei rădăcini se întorc la mișcările din sclavia antică 252. Ceea ce era specific a fost că printre acești luptători s-a remarcat cineva pe nume Iisus 253 și au păstrat venerarea crucii ca instrument de execuție și tortura de la vrăjmași 254 , dar moartea și învierea Domnului vor fi o reflectare a devorii și momentului individual al savoarei. revoluţia socială generală 255 . Cu o asemenea geneză, creștinismul de mai târziu fără Hristosul istoric 256 a cerut atunci o justificare teoretică umanitară, care, se presupune, a fost luată din stoicismul cel mai uman. Unde sunt urmele acestui proces simplu? În condiții istorice, filozofia stoică este pictată pe acest subiect în culori nobile. Contrastul cu trecutul și curentul mainstream este prea ascuțit și în totalitate în favoarea stoicismului, spre gloria și onoarea lui. Se spune că suferința negrilor este doar o picătură în comparație cu oceanul de mizerie al sclaviei antice, care era considerată naturală 257, iar membrii săi pur și simplu vorbeau lucruri (împreună cu mute și neînsuflețite) 258 și - în caz de inaptitudine - erau dați liber morții 259. Nici Platon nu impune pedeapsă crudă față de ei Cicero260. 261, în timp ce Aristotel, nevăzând în ele vreo voință sau rațiune 262, întemeiază această instituție pe însăși natura umană 263. La Roma, un sclav nu avea drepturi și abia era recunoscut ca ființă umană 264. În adevăr, fiind unul dintre cele mai rele roade ale păcatului, sclavia a dat naștere imorității 265. Nu este deloc ceea ce vedem la stoici, în special la romani, care au muncit cel mai mult la această sarcină 266 , concentrându-se în primul rând pe moralitatea practică 267 , la fel cum, în general, problema etică 268 a jucat întotdeauna rolul cel mai important pentru ei, iar în ea a fost adus în prim plan principiul fraternității universale și al iubirii reciproce 269. După Seneca, aceasta a fost cea mai blândă sectă 270, iar etica ei socială seamănă mai ales cu înălțatul universalism apostolic al solidarității frățești și al egalității pline de har 271. Învățătorul crudului Nero dezvăluie o delicată blândețe 272, iar tonurile blânde ale milei domină în el, sunând notele creștine 273 de Sf. Pavel, dacă nu este superior. numai lui Cicero, dar și lui Socrate însuși 275. Cuvântările sale 276 erau adesea frumoase 277 și nu erau deloc o imitație a evangheliei creștine a iertării și bunătății 278 . După ce a suferit mult din cauza cruzimii stăpânilor în servitutea sa, Epictet poruncește direct să iubească sclavii 279, care nu se mai numărau printre lucruri 280. Stoicii au fost inspirația pentru legislația greco-romană în acest domeniu până la Constantin. 281 şi sunt declaraţi cu tărie a fi precursori ai moralei creştine pe acest punct 282 . Legea, sub influența stoicilor, a ridicat principiul egalității naturale universale 283, iar creștinismul a adoptat de aici politica de recunoaștere teoretică și de atenuare practică a sclaviei 284, deși de fapt nu și-a îmbunătățit poziția socială 285, iar Apostolul Pavel a fost complet indiferent față de această anormalitate socială 286. În acest domeniu, meritele istorice ale stoicismului 287 sunt de netăgăduit, iar în natura sa constă negarea sclaviei, deși, de exemplu, Posidonius i-a permis acesteia din urmă 288. Totuși, nu este nevoie să exagerăm problema până la întunecarea originalității creștine. Această școală a predat despre fraternitatea universală 289 . Utopismul stoic al lui Seneca visează la humanitas – într-o uniune supranațională a tuturor oamenilor 290 – și în acest sens, parcă, anticipează contemplațiile religioase creștine. În esență, a fost complet diferit, dacă nu chiar invers. Dragostea universală, care a servit drept coroană a moralității stoicismului, nu a izvorât din principiile ei și a fost menținută de alte influențe 291, iar religiozitatea stoică a vederilor era doar condiționat relativă 292. În rest, toate suporturile universalismului și umanitarismului stoic erau pur naturaliste. Ele au fost culese în primul rând din identitatea naturii umane 293, care este în egală măsură legată de Dumnezeu în toată lumea 294. Aceasta a implicat și aceeași condiție de existență pământească, când pentru toată lumea există o mamă comună - lumea 295, toată lumea se bucură de beneficiile naturale ale aerului, luminii etc., iar o soartă comună îi așteaptă pe toți 296. Aici întreaga rațiune se dovedește a fi fiziologică, psihologică și sociologică. Aspectul religios lipsește aproape cu desăvârșire 297 - și aceasta este diferența fundamentală față de viziunea creștină, în care punctul de vedere religios predomină în întregime. Creștinismul își putea găsi aliatul în stoicism, dar în principiu stătea deasupra lui pe un vârf inaccesibil lui. Această caracteristică se reflectă în diferențe radicale în aplicațiile ulterioare. Concentrându-se exclusiv pe argumente naturaliste, filosofia stoică se blochează în cercul potențialităților pământești și nu poate scăpa din această gheare. Ea nu are mijloacele de a se ridica peste acest nivel și, prin urmare, nu poate decât să respingă aceste restricții, fiind lipsită de însăși capacitatea de a le elimina. Un astfel de cosmopolitism, negând opozițiile popoarelor, nu a asigurat o unificare mai înaltă 298 . Prin urmare, fraternitatea universală stoică este cea mai pură abstractizare 299, unde ideile de humanus și humanitas, dezvoltate pe pământul roman datorită lui Panaetius, nu au putut rezista mult timp 300; aici cosmopolitismul a dus nu la activitate vitală, ci la contemplare apatică 301. Adevărat, ἀπάθεια, care era cel mai înalt bine pentru epicurieni, a servit drept început de progres în rândul stoicilor 302, ca și în asceza creștină 303, dar acolo a fost indiferență, uneori la marginea acestor îngăduințări, de exemplu nefiresc, comunicarea între recunoașterea, nefiresc, coabitare între tată și fiică) 304, iar Sfântul Stoic ἀπάθεια 305 era în general străin de Pavel. Cel mai bun și mai mare lucru posibil pentru stoicism a fost să afirme împovărarea, poate anormalitatea, a sclaviei, dar aceasta din urmă s-a dovedit totuși insurmontabilă. Și din moment ce tot ceea ce este exterior este indiferent, atunci nu există de fapt nicio diferență între libertate și sclavie, dintre care a doua ar putea fi păstrată fără reținere 306. Prin urmare, este logic că toți stoicii au vorbit de fapt pentru sclavie 307 și au tratat-o ​​cu dispreț 308 - cu excepția poate Epictet 309. Nici un singur scriitor din antichitate nu a avut nici măcar speranța că această instituție rușinoasă va fi desființată vreodată 310, deși toată lumea simțea formidabila ei deprimare, iar în numele stăpânilor Seneca a spus: „sclavii noștri sunt dușmanii noștri” 311. Și acest gânditor cel mai omenesc, respingând sclavia 312, a învinuit în cele din urmă acuzațiile de sclavie3313 și în cele din urmă se temea de sclavie. scuturând fundamentele sociale 314 și el însuși și-a găsit discursurile liberale nepăsătoare până la nesăbuință 315. Atunci stoicii nu au putut decât să nege dovezile vii – și, argumentând că numai sufletul 316 este înrobit, ei au mărturisit doar slăbiciunea lor fundamentală și reală atunci când – împreună cu Panaetius – au mărturisit că în lume totul (într-o sclavie) este prea rău, fie prea sclav. Prin urmare, chiar și cu cele mai apropiate analogii cu raționamentul apostolic (de exemplu, în 1 Cor. 7), avem din ele doar vise teoretice abstracte 318. Asemenea utopii sunt mereu lipsite de viață și nu dau roade. Știm că emanciparea forțată în Statele Unite ale Americii de Nord a produs o ficțiune juridică cu adevărat frumoasă și nici măcar nu a eliminat diviziunea socială dintre colorați și albi 319 . Lumea antică, în care doar evreia 320 se remarcă prin moliciune comparativă, a avut și mai puține mijloace de a-și transforma sistemul; avea nevoie de ajutor din afară 321, și nu stoicismul le-a oferit, ci creștinismul 322. Acesta din urmă în sclavul însuși a făcut avansuri pentru cel liber, care, cu creșterea treptată, și-a rupt inevitabil cătușele și a creat forme cu adevărat libere. Și, chemând să nu fii stânjenit de sclavia ta (1 Cor. 7:21), noua religie nu mângâia deloc cu un simplu miraj al libertății. Apostolul nu a avut deloc entuziasm și nicio inconsecvență practică cu ansamblul actual de condiții 323 dacă a atestat prezența acestui bine în fața absenței sale reale 324 . Nu, în fiul divin al renașterii dobândite a existat înaintea lui faptul indubitabil al libertății posedate empiric, iar aceasta, transformând inimile omenești, a produs eliberarea socială în libertatea întărită a fiecăruia 325. Aici a fost cea mai bună implementare a principiului fără șocuri zadarnice și goale 326. Dacă aceasta nu a fost descoperită imediat, succesul cel mai izbitor al ilustrației creștine a luat întotdeauna puterea creatoare32. toate măsurile de subminare a tuturor instituțiilor sclavagiste 328, conținând principii ostile acestora 329. Învățătura apostolică nu numai că a dus în mod imperceptibil la o astfel de eliberare 330, ci a fost îndreptată și în mod deliberat către aceasta, căci în aversiunea Sfântului Pavel față de sclavie 331 este de netăgăduit datorită anormalității sale mereu prezente. Aici evanghelistul este un revoluționar conștient 333 care a creat într-un sclav un cetățean liber al pământului, deoarece este unul pe el din ceruri. Istoria mondială a justificat isprava apostolică și, dimpotrivă, a relevat faptul că stoicismul, teoretic incapabil, era de fapt ineficient. În acest moment, importanța sa este exagerată. S-a stabilit acum prin cercetări precise că lipsa legală a drepturilor de sclavie nu coincidea cu situația actuală. Dimpotrivă, acesta din urmă era mult mai bun și își ocupa locul integral în structura socială, necesitând o adaptare respectuoasă 334. Viața mergea cu mult înaintea doctrinelor, care cu greu puteau să-i țină pasul 335. În această privință, stoicismul nu era deloc un adevărat motor și încerca doar să potrivească o teorie cu un eveniment. Este onoarea lui că a sancționat ceea ce s-a întâmplat vorbind mai întâi despre dragostea pentru dușmani, 336 dar îmbunătățirea reală nu i se datorează. Chiar și în acest rol, sistemul stoic a fost cu greu la apogeul chemării sale. Cu impulsurile sale utopice, a aprins o visare neîngrădită, dar nu a adăugat vitalitate procesului de funcționare al eliberării. Erau în ea o mulțime de cuvinte și gânduri bune, dar nu era nici un strop de dragoste activă, constructivă 337. Pentru ea, virtutea părea prea blândă dacă nu permitea să-i simtă cruzimea, în timp ce condescendența se apropia de slăbiciune 338, bunătatea este încă inferioară normei legale de suum cuiique 339 și Seneca nu îngăduie această răceală și mai iertarea energică340 iertare. i-a omorât din răsputeri. Era asociată cu o aristocrație mândră, asemănătoare școlii, care nu permitea stoicilor să lucreze cu succes pentru binele public 341 și – în special – pentru masele întunecate inferioare ale oamenilor, căci o disprețuiau cu intoleranță sectantă 342 . În cele din urmă, lumea antică privea prea distructiv munca fizică exterioară 343, pe care Aristotel o disprețuia 344, iar Panaetius considera nedemn de o persoană liberă (Ci se g. De offic. I, 150) 345. Nu este ușor de înțeles când se proclamă că creștinismul și-a luat motto-ul „labora!”. 346 din filosofia romană, întrucât romanii au neglijat în orice fel această activitate 347. Iată un nou obstacol în calea realizării egalitarismului stoic. Creștinismul în această privință era independent și original, mai strâns aliniat cu tradiția evreiască, dar fără nicio imitație 348 să completeze viziunea biblică a atenției și clemenței față de sclavi 349 . Și motivul pentru aceasta este că el a avut o sursă inepuizabilă de iubire universală în Hristos, care i-a eliberat pe toți pentru a fi fii cu Dumnezeu și drepturi depline ca copii ai lui Dumnezeu. Pe această bază religioasă, Apostolul 350 se stabilește și dezvoltă totul în spiritul lui Hristos. Toate beneficiile externe au fost eliminate de la sine și nu au ajuns la nivelul lui. Ei spun, însă, că în natura iudaismului este înrădăcinată o dispoziție umanitară față de toți oamenii 351 ca frați 352, de ce vecinul din el nu este doar un compatriot 353, ci fiecare persoană 354 - chiar și un păgân 355, deoarece slujind lui Dumnezeu, acesta din urmă este asemănat cu (marele) preot al Preaînaltului35, este dominat de iudaismul35, universal. pe care toată omenirea trebuie să fie iubită, 358 și aceste principii sunt încă mărturisite neschimbate 359. Etica nu numai a lui Hillel 360, ci și a altor rabini 361 a fost în mod ideal umană. Se dovedește că tocmai în practica iudaică a fost creat principiul iubirii evanghelice, iar întregul sistem de caritate creștină a fost pur și simplu împrumutat de acolo 362 . Iudaismul se bazează pe dragostea față de aproape 363 ca temelie 364 - și creștinii au împrumutat această poruncă de la ea 365. Rabinismul a învățat să iubească păgânii 366 și dușmanii 367, iar după el Domnul a repetat acest adevăr 368. Numai datorită acestei contiguități este creștinismul universal, care este, în general, fără iudaism istoric și fără mișcare. 369, căci în sine - ca biserică - este impregnată cu cea mai îngustă particularitate 370, în timp ce iudaismul este complet și unic universal 371. Aceste concluzii sunt complet incontestabile pentru autorii evrei, fiind pentru ei doar o concluzie firească. Ei spun că tot ceea ce este frumos atribuit creștinismului este proprietate evreiască 372, și numai în acest fel este superior altor religii 373, după ce au învățat din rabinism toate adevărurile sale sublime 374. După Biblia Vechiului Testament, Noul Testament este considerat cel mai monumental și măreț produs al geniului evreiesc 375. Hristos a fost evreu, prin naștere și prin convingere Pharise 376 . şi un discipol al lui Hillel 378 , a cărui credinţă a devenit religia Sa 379 . Identitatea moralei evreiești și creștine 380 prin coincidență în doctrină, dragostea umanitară față de vecini 381 este atunci inevitabilă, dovadă fiind paralelele cu Discuția de pe munte 382. Creștinismul, atât în ​​esența sa, cât și în cuceririle sale misionare, este îndatorat decisiv iudaismului 383. Chiar și Hristosul lui Pavel rămâne adevăratul Dumnezeu al poporului evreu 384 și – cu excepția suferinței de pe cruce – totul aici provine din cercurile rabinice ale Diasporei 385; imaginea paulină a Mântuitorului reflectă tipul evreiesc de mai târziu, care este schimbat doar de câteva trăsături reale ale personalității istorice 386. Întreaga teologie a lui Pavel fusese de mult predată în școlile din Ierusalim, iar argumentele distinctive ale romanilor sunt pur rabinice. Pavel se pregătea de multă vreme să fie misionar evreu al Dumnezeului lui Israel 388 și a fost un propagandist activ printre netăiați împrejur 389 , dar în „renegatul” său a obținut succesul în lumea păgână doar printre prozeliți 390 , respingând legea, deși a păstrat catalogul evreiesc al păcatelor 391 . Creştinismul a întruchipat aşteptările mesianice evreieşti şi aspiraţiile morale ale haggadiştilor 392 , şi de aceea aparţine în întregime istoriei iudaismului până la separarea lor definitivă 393 . În ceea ce îl privește pe acesta din urmă, creștinismul a câștigat predominanța aici, dar dreptul a fost păstrat pentru totdeauna de iudaism 394, căci primul nu decurge dintr-un izvor rabinic pur, ci din eshatologia populară greacă întunecată, care a invadat adevărata contemplație a evreilor 395. În dezvoltarea sa ulterioară la Pavel, acest creștinism reprezintă un amestec de elemente ortodoxe, evreiești și grecești eleniste și asisteme populare. filozofie 396; nu exista integritate internă, iar un asemenea conglomerat, desigur, era însoțit de tot felul de fermentații de dezvoltare consecventă 397 . De aici și distorsiunile din ea, extinzându-se până la punctul în care în însăși conceptul de Dumnezeu, creștinismul ar fi propus momentul maternității în locul Patriei, mărturisit de iudaism 398 . Același lucru este valabil și în morală, unde Hristos este de acord cu rabinismul și totuși deviază în principiu și consecințe 399, schimbând radical caracterul Decalogului 400, motiv pentru care toată etica Noului Testament 401 este radical diferită. Aceasta înseamnă că creștinismul propovăduiește iubirea față de aproapele cuiva doar într-un mod reflectat și distorsionat, împrumut-o din iudaism 402. Dimpotrivă, Talmudul este „cea mai pură sursă a celui mai strălucit umanitarism” 403 și în acest moment servește drept cel mai bun punct de focalizare și cea mai înaltă realizare a întregii Scripturi, chiar și în conținutul său profetic 404. Dar, deocamdată, nimic nu este mai sigur decât că Talmudul consacră doctrinele fariseismului 405, care a devenit simbolul religios-dogmatic al întregului iudaism de mai târziu 406. Mai mult, avem că, dacă Vechiul Testament a fost o pregătire pentru Evanghelie, atunci evlavia fariseică a condus de la lege nu la creștinism și a fost rezolvată de talmudismul progresist40, iar acest lucru a fost rezolvat treptat de talmudismul. declinul idealurilor profetice 408, motiv pentru care în cele din urmă nu a avut nici încredere în mântuirea în viitor, nici în posesia acestei mântuiri în prezent, nici asigurarea celei de-a doua de către primul 409. În asemenea condiţii, iudaismul nu poate fi strămoşul universalismului creştin. Se bazează pe ideea de frăție, care este creată prin adoptarea noastră la Dumnezeu în Hristos. Aici solul este pur mesianic și în natura sa nu coincide deloc cu cel evreiesc. În creștinism, totul vine de sus și este aranjat de sus prin răscumpărarea divină în Fiul, în timp ce iudaismul depinde atât de puțin de ajutorul suprem, încât el însuși îl evocă pe Mesia prin legalism, pocăință, caritate etc. 410. Conform afirmațiilor categorice ale învățătorilor săi oficiali, aceasta este o religie a autojustificării oamenilor prin ei înșiși 411 și, prin urmare, nu are nevoie de ea mântuire naturală 411 , și, prin urmare, nu are nevoie de ea 411, 411 , 411 . ideea mesianică nu are o necesitate soteriologică absolută în iudaism, care, în general, se mândrește cu absența dogmelor iraționale 413. Nu a existat niciodată în el vreo înclinație de a căuta un Eliberator ceresc 414, iar vorbele rabinice referitoare la el sunt aproape izolate 415. Până acum s-a susținut doar o expresie particulară a Mesiei sau a doctrinei. doctrina Dumnezeului unic 416, bun și providențial pentru poporul său. „Apocrifele” tac mai mult despre el 417 decât dezvăluie 418, iar Philo îl interpretează extrem de vag 419. Cu astfel de premise, nu există suporturi necesare pentru dominația și divinitatea lui Mesia 420. În toată literatura relevantă, indicii ale preexistenței sale cerești sunt subtile în sporaditatea și obscuritatea lor421. Nu există o convingere clară pe acest subiect 422, care nu a existat nici măcar în cercurile închise de partid 423; de exemplu, pentru cartea lui Enoh, atribuită de unii începutului erei creștine 424, este mai probabil o persoană 425 sau un martir neprihănit dus la cer 426. Ideea reală a mântuirii mesianice a lui Israel 427 a preexistat și, în acest sens, Mesia este, de asemenea, în rai, dar în mod ideal nu este un principiu divin, în mod ideal428, cu adevărat divin. 429. Această poziție este valabilă și pentru apocrife 430. De fapt, este permisă doar întruchiparea idealului în condiții pământești, când destinul divin devine o realitate tangibilă. Aceasta va fi, desigur, o persoană reală, dar numai că ea nu este deloc supraomenească 431 și deloc divină 432, ci umană 433. Indicațiile referitoare la divinitate aparțin monumentelor post-tanaitice și sunt asimilate influenței creștinismului 434; aceasta din urmă este destul de posibilă, căci uneori este mult mai probabil ca formulele iudeo-rabinice să reflecte și să copieze spusele lui Hristos 435 decât invers; Talmudul cunoaște și respinge creștinismul 436 și se presupune că reproduce (în Schabbatli 30b) argumentele dintre Pavel și Gamaliel 437. În existența sa real-istorică, Mesia este înfățișat ca purtător al aspirațiilor naționale 438 și impregnat de aspirațiile politice ale iudaismului 439. Prin urmare, trăsăturile predominant de natură națională, crudă 439 sunt adesea predominante440. 441. Evreii aşteptau şi căutau un Mesia politic, ca un rege răzbunător 442, iar în gura lui, „o împărăţie nu a lumii acesteia” 443 era cu totul de neconceput pentru ei. El este realizarea concretă a viselor politice 444, toate preliminariile lui sunt de natură politică 445 iar misiunea lui este pur și simplu pământească 446. În general, Mesia evreu nu apare niciodată exclusiv ca rege spiritual, 447 iar conotația politică nu este nicăieri ștearsă complet de la tanaiți 448, întrucât tocmai această idee s-a născut din înclinații politico-naționale 449, condiționate istoric. Așa este înfățișat totul în Talmud, iar aceasta este autoritatea ortodoxă și finală a iudaismului 450. Același lucru este valabil și în monumentele nerabinice: conform Înălțării lui Moise, Eliberatorul este un instrument al răzbunării divine, 451, în cartea 4 (3) a lui Ezra, totul este impregnat de impulsuri de răzbunare52, de chimer44. Apocalipsa lui Baruch este de acord, 453, iar Apocalipsa lui Avraam reduce întregul rol al lui Mesia la adunarea și unificarea israeliților împrăștiați 454. Elementul național-politic pătrunde în întreaga escatologie mesianică a iudaismului 455, iar aici domnește idealul politic direct al mesianicului456. Numit de sursa sa originală Dumnezeu, acesta din urmă înseamnă de fapt doar eliberarea evreilor din sclavie și restaurarea statului teocratic 457, așa cum era de așteptat și încercat să fie realizat, de exemplu, sub Bar Kochba 458. Purtător al coroanei lumești 459, rege și erou moral, conducător politic și spiritual al poporului evreu: - așa este idealul evreiesc al lui Mesia printre tanaiți, adică aproape până în anul 220 d.Hr. Chr. 460, dar chiar și în apocalipse el apare pretutindeni într-o aură de glorie și victorii 461. Prototipul său este Moise 462, iar toate sarcinile sunt epuizate de interese național-politice și nu au nici un scop, nici o valoare răscumpărătoare. Iudaismul nici măcar nu a atribuit Mântuitorului său puterea și puterea de a ierta păcatele 463 și nu avea nevoie de jertfele sale ispășitoare, motiv pentru care moartea oricărui Mesia nu putea conține demnitatea ispășitoare 464, în sens creștin. Autorii evrei spun că ideea unui Mesia suferind nu se află în tradiția antică 465, iar indicii despre aceasta apar după și ca o reflectare a creștinismului 466 și apare o imagine secundară a lui Mesia - fiul lui Iosif 467. Mesia suferind este doar o concentrare individuală a soartei politice dureroase a Israelului și, fiind un produs al istoriei naționale 468, a fost generat de persecuția lui Hadrian 469 și a apărut pentru prima dată după capitularea lui Bettar 470. הבלי משיה sau הבלו של משיה nu indică niciodată suferința mesianică răscumpărătoare, ci înseamnă doar vremuri de „suferință”, care sunt necesare pentru a preceda și a implementa triumful național evreiesc în univers 471. În tot iudaismul nu există nici un mesia-suferitor, nici un mesianic-suferitor roșu-suferitor. 473 . Acest naționalism principial al idealurilor religioase îngustează impulsurile universaliste și duce inevitabil la restricții stricte în practică. Să fie adevărat că scopul iudaismului este unificarea mesianică a întregii omeniri 474, dar nu este mai puțin adevărat că în acest caz Palestina și Ierusalimul se vor extinde în întreaga lume, care, evident, trebuie să se transforme în ele 475, căci în rabinic Dumnezeu este „tatăl nostru” doar pentru poporul evreu 476. cu o înclinaţie spre ostilitatea naţională faţă de tot ce este străin 479 – şi nici măcar Diaspora 480 nu a depăşit această exclusivitate. Așa se ridică un cadru naționalist puternic, iar apoi în ele apar inevitabil propriile sale gradații. Dacă creștinismul este construit pe imensitatea și infinitatea milostivirii răscumpărătoare a lui Hristos, atunci iudaismul se întemeiază pe auto-justificarea legalistă. Este clar ca pentru a fi perfect trebuie sa cunosti exact norma in sine pentru a o indeplini mereu si punctual in comportamentul tau. În iudaism, evlavia coincide neapărat cu învăţătura, 481 dar acest lucru, desigur, nu este caracteristic tuturor, nici măcar în Israel. Adevărat, se subliniază uneori că numai în creștinism și în apostolul Pavel înțelepciunea 482 are toată importanța religioasă și etică, iar în iudaism practica morală 483 este mai presus de teorie și cunoaștere, totuși, pentru acestea din urmă, erudiția este cu siguranță obligatorie pentru ca activitatea legalistă să fie cu adevărat justificatoare. Prin urmare, cercul „vecinilor” nu include toți israelienii 484, așa cum se poate vedea din relația dintre ortodoxie evreiască și am-Haarez 485. Aceștia sunt evrei simpli, neînvățați, care nu au acces la scrupulozitatea rabinică a înțelegerii și execuției. Tocmai din cauza ignoranței lor nomiste, ei sunt persecutați de farisei cu dispreț 486 și se dovedesc a fi un „popor blestemat” (Ioan 7:49). Acest fapt este prea neplăcut pentru apărătorii universalismului evreiesc, iar ei încearcă să-l netezească cu diverse ipoteze, de parcă ostilitatea față de am-Harez a apărut abia pe vremea lui Hadrian și, de fapt, după 130 487, sau după distrugerea finală a Ierusalimului, cu transformarea sa într-o colonie păgână, și a fost doar o indiferență, un protest național și o indiferență religioasă pentru generatoare. autonomie teocratică. Toate acestea și interpretările similare sunt complet artificiale și tendențioase, 488 în timp ce pentru rabinism este absolut sigur că un am-haarez nu poate fi un Hasid 489 și, prin urmare, este lipsit de toate beneficiile religiozității evreiești ortodoxe. Această cerință se aplică cu siguranță în toate celelalte cazuri similare. Cele zece triburi ale Israelului au pierdut oportunitatea corectitudinii legaliste: au fost împrăștiate în diferite țări 490 și nu s-au întors 491, și, prin urmare, au pierit printre națiunile străine (Akiba) 492 și aproape toate au fost destinați iadului 493. La fel, prozeliții sunt dubioși în inovația lor și provoacă controverse în evaluarea 9, Sime Rabin. în favoarea lor 495, dar se pare că predomină opinii nefavorabile 497 - mai ales în cercurile fariseice 496 - că este un apendice străin 498 capabil de tot felul de nefirești 499. Cu atât mai mult, orice abatere deliberată provoacă intoleranță, așa cum se vede clar în exemplele lui Elisei ben Abu, în care ne-am eliberat Menaia ben Abu 496. Evreii și creștinii evrei 501. Cererile private despre propria curiozitate au fost întâmpinate cu respingere și respingere. Tocmai aici s-a dezvoltat literatura ilegală în ciclul scrierilor apocrife-non-canonice, motiv pentru care ele sunt declarate nu cu adevărat evreiești 502. Documentele apocaliptice au găsit pământ fertil printre am-Harez și s-au răspândit printre straturile inferioare 503. Acestea sunt monumente populare 504 și parțial de origine iudeo-elenă 505 . Dar se știe cu ce condamnare a anatematismului a tratat rabinismul aceste lucrări 506 și cum se intensifică până în zilele noastre legarea creștinismului 507 cu ele, proclamându-l o continuare a religiozității elenistice 508 a diasporei 509 . Vedem acum că toate premisele fundamentale ale umanitarismului în iudaism sunt semnificativ diferite de cele creștine. Întregul set de fundamente religioase care susțin universalismul creștin înclină spre particularismul naționalist, iar idealurile opuse sunt stabilite pe principii pur raționaliste, cu care cei mai noi susținători ai reformei evreiești înlocuiesc religiozitatea dogmatico-legalistă. Aici, asemănarea exterioară nu indică deloc asemănarea internă - nu mai puțin decât faptul că pildele din Noul Testament și dintre rabini coincid în mod formal, dar ca conținut și spirit sunt complet disparate 510. În iudaismul tradițional, dragostea față de aproape, ca oameni în general, este necunoscută în practică 511. Dovezile de altă natură sunt izolate și lipsite de autoritate. Dacă, de exemplu, Jochanan ben Zakkai spunea că faptele bune ale păgânilor sunt egale cu jertfele evreilor, atunci printre discipolii săi a triumfat opinia fanatică că toate virtuțile păgâne sunt păcate 512. În cel mai faimos episod din Hillel, relațiile reciproce sunt tratate doar între evrei și parțial cu prozeliți, dar deloc așa cum sunt aplicate păgânilor externi 513. Rabinismul nu cunoaște porunca dogmatică a iubirii față de aproapele 514 și cu atât mai puțin o propovăduiește față de dușmanii cuiva 515 , și, prin urmare, iudaismul modern nu poate să insiste și istoria modernă că nu o face decât să insiste și istoria modernă. există în creştinism 516 . Ca urmare, constatăm că simțul umanității universale în rândul evreilor era inseparabil de particularismul naționalist 517. Acest lucru este destul de firesc, deoarece Israelul putea realiza idealul egalității de creație sau creatură a tuturor oamenilor numai prin religiozitate, care era condiționată naționalist de însăși legea și era în mod constant identificat cu privilegiul rasial. Frăția a fost de fapt dobândită prin transformarea religioasă (fictivă) în fiul lui Avraam, motiv pentru care universalismul evreiesc a fost îngust național atât teoretic, cât și practic, iar etica evreiască se dovedește lipsită de adevărat umanitarism 518, deși este încă mândră că este dominată de principiul superiorității asupra lumii și a pretins-o pregătire pentru sacrificii pentru orice lume. 519. Dimpotrivă, ea produce egalitate religios-factuală pe lângă naționalitate și apoi se transformă după tipul său. În ea, naționalismul este transformat de religiozitate, dar nu invers. Cu cea mai înaltă energie divină, creștinismul trăiește cu adevărat în lume, o domină, subjugându-l în sine și punând în aplicare principiul iubirii față de dușmanii necunoscuți de păgânism 520. Stoicismul se limitează la sfera potențialităților naturaliste și este suprimat de acestea, împărtășindu-le neputința. Desigur, în practică, totul se limitează la o negare inactivă a realității, în timp ce noua religie o ia imediat în stăpânire și o inspiră să se dezvolte în consecință. Această diferență între aplicare și rezultat relevă o deosebire fundamentală în chiar principiile, în perspectiva prezentată fiecăruia. O nouă ilustrare a acestui lucru este în învățătura despre căsătorie și poziția femeii. Aici ei descoperă că Sfântul Pavel a predicat un fel de „dessexualizare” și eunuchism 521. Dar iudaismul nu a recunoscut niciodată asceza fundamentală 522 și, prin urmare, înclinându-se spre aceasta în problema căsătoriei, contrar rabinismului 523, Apostolul permite un amestec de gnosticism păgân și chiar dualismul persan și chiar influențat de persanismul 52. 525 și Babilonul 526, acesta din urmă ar fi remarcat și în descrierea Evangheliei a vieții lui Hristos 527. Cu asceză 528, la care încearcă să reducă chiar și smerenia Domnului Mântuitorul 529, evanghelistul privește căsătoria în general și în apărarea sa a celibatului. Punctul se explică printr-o reflectare a dualismului elen 531, deoarece Sfântul Pavel, în spiritul lui Filon, avea păreri disprețuitoare și negative asupra tuturor nevoilor trupești și asupra femeilor 532. Dimpotrivă, stoicii au susținut egalitatea acestora din urmă cu oamenii, 533 și tocmai aceste idei s-au reflectat în mențiuni apostolice aleatorii care nu au primit nici dezvoltare teoretică, nici aplicare practică. Din nou, meritele stoicismului sunt incontestabile în mișcarea istorică a gândirii. În lumea clasică antică, poziția femeii era de neinvidiat 534. Grecia, prin gura lui Aristotel, a vorbit aproape cu cinism 535, Roma nu a mers departe în bine 536 și nu a asigurat femeilor drepturi religioase depline 537, deși religia dorea să lupte împotriva inegalității civile și juridice 538; în sfârşit, iudaismul, mai binevoitor în această chestiune 539, a slăbit în mare măsură sexul feminin 540 şi a căzut din fastul cu adevărat biblic al religiei Vechiului Testament 541, care a creat familia 542 şi a fost predecesorul creştinismului 543. Totuşi, trebuie adăugat că, în practică, poziţia actuală a femeii în iudaism 5545 era mai înaltă în Roma 5545 şi în Grecia 5545, în comparaţie cu cea mai înaltă faţă de Roma 5545. 546, dar acesta din urmă a interferat cu progresul vieții și i-a înecat glasul. Doar stoicismul a dezvăluit o libertate excepțională și un curaj de zbor și se presupune că apostolul Pavel a preluat aceste sunete, dar nu a putut să le stăpânească în toată profunzimea lor și s-a încurcat într-o grosolănie ascetică. Se declară un „neadevăr tendențios” în general că creștinismul a îmbunătățit poziția femeii, căci nu acesta a eliberat-o, ci germanismul (das alles überflutende Germanentum) 547 . În toate acestea există mai multă exagerare decât explicație. Evanghelistul cu absolutitate dogmatică afirmă adevărul egalității religioase a bărbatului și femeii în Hristos și prin har (Gal. 3:28). Aici este creată exclusiv și în întregime pe pământ creștin, iar independența ei față de tot ce este păgân este evidentă din faptul că - în acord cu practica păgână și eretică - exclude femeile din toate funcțiile preoțești (ierarhico-ieratice) 548. Dimpotrivă, stoicii erau motivați de principii naturaliste și aici, bineînțeles, nu și-au găsit întotdeauna egalitatea firească a sexului feminin în care aveau și sexul feminin. disprețuit 549. Prin urmare, este destul de firesc că chiar și Seneca nu era de fapt străin de disprețul derogatoriu față de femei 550. Creștinismul, proclamând principiul mântuirii individuale a fiecăruia, propune și sfințește individualitatea unei femei 551, motiv pentru care ea este evidențiată în sfera religioasă deja în Evanghelie și în misiunea creștină ulterioară 552, iar apoi poziția ei socială 553 se schimbă semnificativ. Originalitatea religioasă a Apostolului Pavel pe acest subiect este de netăgăduit. Dacă a introdus anumite restricții, acestea erau determinate de considerente religioase, dar deloc de ostilitatea fundamentală. Evanghelistul a trăit în contact permanent cu lumea 554 și nu a suferit de intoleranță ascetică 555, care este complet absentă în raport cu femeile 556, deși din copilărie a avut în fața lui exemple triste de extremă promiscuitate feminină în orașul Tars 557. Apostolul, în activitățile sale educaționale, a experimentat superioritatea și superioritatea, bineînțeles, ca ideal de celibat al libertății, bineînțeles, ca celibatar să-l recomande. Perfecțiunea creștină (1 Cor. 7: 1, 7, 8, 25 și urm.). În acest cadru practic, condiționat istoric de mulți alți factori, preferința apostolului pentru celibat nu indică deloc disprețul față de femei 558, pentru că aici nu au fost implicate influențe ale dualismului 559. În ceea ce privește viziunea reală a căsătoriei, conform laturii naturale a Sfântului Pavel îl idealizează cel mai puțin de toate (1 Cor. 7:1), dar aceasta nu este în niciun caz o defăimare deliberată, ci doar cea mai simplă declarație a funcțiilor naturale conjugale. Totuși, evanghelistul nu se oprește în această etapă și ridică instituția naturală organic-socială la nivelul unui sacrament creștin (Efes. 5, 22) în crearea împărăției lui Dumnezeu pe pământ în Biserica lui Hristos. De aici principiul general apostolic că tot ceea ce este pământesc trebuie să se transforme treptat în lucruri cerești, motiv pentru care nu există revoluție violentă și negație anarhică. Peste tot la Sfântul Paul este dominat de credința în puterea și obligația transformării creștine a realității existente, care se schimbă deja în procesul creștinizării universale. Acest punct de vedere este în întregime creștin și, din nou, se dovedește că principiile stoice în sine nu au fost pregătirea genetică a Evangheliei creștine, care a crescut dintr-un sol complet diferit. Pentru lucrările sale, vezi Bibliotheca scriptorum graecorum et gomanorum Teubneriana: L. Annaei Senecae opera quae supersunt recognovit et rerum indicem locupletissimum adjecit Prof. Fridericus Haase, voi. I-III, Lipsiae 1881. 1884. 1897. În ceea ce privește tradiția textuală și literară, vezi prof. Alfred Gercke, Seneca-Studien în „Jahrbücher für classische Philologie“ herausg. von Prof. Dr. Alfred Fleckeisen: XXII Supplementband, 1-tes Heft (Lpzg 1896), S. 1 și urm. Traducere franceză: Oeuvres complètes de Sénèque le philosophe avec la traduction en français publiées sous la direction de M. Nizard, de l’Académie française, Paris 1867. În germană, casting y B. A. Betzinger, Seneca-Album. Weltfrohes und Weltfreies aus philosophischen Schriften. Nebst einem Anhang: Seneca und das Christentum. Freiburg im Breisgau 1899. În limba rusă tradus de F. I. Sadov: 1) Scrisori ale lui Seneca (în revista „Credință și rațiune” 1884 nr. 1, p. (69–76), 76–81, nr. 2, pp. 115–123, nr. 1, nr. 3, pp. 234–239, nr. 5, p. 330–343, nr. 7, p. 395–400, nr. 9, p. 502–511, nr. 168–182, p. 271–279, nr. 19, p. 361–370, nr. 21, p. 405–410, nr. 22, p. 450–452, nr. 1885 nr. 336–346, Nr. 9, p. 528–538 Nr. 14, p. 97–101, Nr. 17, p. 295–302, Nr. 22, p. 493–496, Nr. 23, p. 50–63) și 2) Despre beneficiile lui Beneus Senciulia L. (în jurnalul „Credință și rațiune” 1889 nr. 22, pp. 454–474, nr. 24, pp. 554–562; 1890 nr. 2, pp. 85–108, nr. 5, pp. 236–248, nr. 7, pp. 26, nr. 3–3, pp. 382–408, nr. 15, p. 110–134, nr. 330–340, nr. 21. p. 383–390, nr. 24, p. 523–538; 1891 Nr. 16, p. 169–186, nr. 20, p. 356–364; 1892 nr. 3, p. 113–120, nr. 13, p. 27–38; 1893 Nr. 10, p. 471–478, nr. 12, p. 568–576, unde traducerea se întrerupe la capitolul 36 din cartea a VI-a). Pentru tradițiile creștine și răspunsurile la Seneca, vezi Prof. Ludwig Friedländer, Der Philosoph Seneca în „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 239 și urm.; Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, Berlin 1887, iar conform prezentării rusești a prof. Al. P. Lebedeva, Filosof păgân Seneca în tradiția creștină în „Lecturi în societatea iubitorilor de iluminare spirituală” 1888, nr. 1, p. 155 de cuvinte; Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, p. 239 cuvinte Această corespondență într-o nouă recenzie a fost publicată în Eugen Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei; eine kritische Untersuchung nebst einer Rezension des apokryphen Briefwechsels des Apostels Paulus mit Seneca (Berlin 1881), S. [37–42.] 42–50, iar în limba rusă de prof. Al. P. Lebedeva, Despre corespondența apostolului Pavel cu filosoful Seneca în „Revista Ortodoxă” 1883, nr. 1, pp. 136–141. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 393 de urmăritori. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (iunie 1899), p. 305–306. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 381. 473. Prof. Dr. Chantepie de la Sayssaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II (Freiburg i. Br. 1889), S. 284. Prof. Dr. Theodor Zahn, Art. „Paulus, der Apostel“ în Realeneyklopädie von H e r z o g-H a u s k XV (Lpzg 3 1904), S. 61. Prof. Ludwig Friedländer în „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 239. Eng. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 8 și urm. și prof. Al. P. Lebedeva în „Prav. Review” 1883, nr. 1, p. 120. 123. F. Prat, La théologie de Saint Paul I (Paris 1908), 23. † F. W. Farrar, Căutătorii lui Dumnezeu (Sf. Petersburg 1898), pp. 364 de cuvinte Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, pp. 243 de cuvinte și în „Proceedings of the Kyiv Spiritual Academy” 1905, No. 5, pp. 112–113. †Prof. V.V. Bolotov, Prelegeri despre istoria bisericii antice II (Sankt Petersburg 1908), p. 39. Vezi și Prof. Ad. Harnack, Geschichte der altchristliehen Litteratur bis Eusebiu II, 2: Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebiu (Lpzg 1904), S. 458. Johannes Kreyher este cel care susține că corespondența actuală este falsificată și provine din vremurile merovingiene, dar a existat și un secol genuin: secolul al IV-lea. P. Lebedeva în „Lecturi în societatea iubitorilor de iluminare spirituală” 1888, nr. 1, pp. 166–167; 167–176. Față de înțelegerea opusă, împărtășită de prof. M. M. Targyeva (Legenda corespondenței filosofului Seneca cu apostolul Pavel în revista „Credință și rațiune” 1895, nr. 2, p. 46 p. 58. 60. 61), vezi și prof. Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), S. 615. Deci îmbrățișează. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 31 și urm. (cf. Prof. Al. P. Lebedev în „Prav. Review” 1883, Nr. 1, p. 130. 134–135. 136) pentru baza corespondenței, iar împotriva acesteia, vezi prof. M. M. Tareeva în revista „Credință și rațiune” 1895, nr. 2, p. (50 de rânduri) 57 de rânduri Vezi mai multe despre acest Lic. Hans Waitz, art. „Simon der Magier” în Realencyklopädie von Herzog-Hauek XVIII (Lpzg 3 1906), S. 351–361. †J-B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10 329–333. turma. Chr. Bam, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 478–479. La fel și W. S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur (Lpzg a 1875), S. 646 (§ 289), Anm. 9. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet lind sein Verhältnis zum Christentum, S. 6. Mai este afirmat de † J.B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.329. Prof. Mich. Baumgarten susține chiar (Lucius Annaeus Seneca und das Cliristenthum, S. 25) că această corespondență ar fi fost fabricată de un creștin pentru a „recomandă scrierile lui Seneca colegilor săi credincioși pentru avantajele lor stilistice”. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 255 de urmăritori. Th,. Zahn, Geschichte des neutestamentliehen Kanons II, 2, S. 621. Prof. Martin Scham, Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian II, 2 (München 2 1901), S. 314. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459. Cp. mai mult Ad. Harnack despre cartea Eug. Westerburg în „Theologische Literaturzeitung” 1881, Nr. 19, Sp. 448. Vezi și Ferd, Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 479. Deci prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sitten geschickte Roms in der Zeit von August bis zur Ausgang der Antonine III (Lpzg 1 1871), S. 535; III (Lpzg 5 1881), p. 601–602. Aici, presupunerea lui Ad este confirmată indirect. Harnack’a (în „Theologische Literaturzeitung” 1881, Nr. 19, Sp. 446. 447. 449 și în Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459; cp. † Prof. V. V. Sub Lectura „Bolotov, Persecuția Neronilor” în „Christiștii Persecuții” 1903, nr. 1, pp. 63, 10, că originalul scrisorilor lui Pavel a fost greacă și a fost fabricat între 200 și 250, iar toată corespondența a apărut în latină în secolul al IV-lea 19 iulie 64) insulae sunt de obicei înțelese în sensul tacician de conac, iar termenul pretins reinterpretat al acestui oraș sau pretins oraș. Eug. Westerburär, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 17 și Prof. A. P. Lebedev în „Prav. Review” 1883, N 1, p. 127), dar în acest caz este necesar să se țină seama de faptul că în greaca papirus este și o distincție între οχος = οχος și οίκος οίκος = οχος οχος οχος οχος οχος οχοχού. un număr de camere: vezi Rev. Prof. James Hope Moulton, Notes from the Papyri în „The Expositor”. 1903, p. 117. La fel și Prof. Martin Schanz, Geschichte der römischen Litteratur 11. 2, S. 4 448, precum și Ad. Harnack în „Theologische Literaturzeitung” 1881. Nr. 19, Sp. 448. Vezi F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 378. 379. Prof. Hermann Schüler. Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1 (Gotha 1883), S. 455. Cm. Labbei Sacrosancta concilia or. V (Lutetiae Parisiorum 1671), col. 856; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio IX (Florentiae 1763), coi. 795C. Cp. y Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 14; Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 47; J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.270. Vezi Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausg. von der Kirchenväter-Commission der Königl. Preussichen Akademie der Wissenschaften: Eusebiu I herausg. von Prof. Dr. Ivar A. Heikel (Lpzg 1902), p. 18t sqq. Cp. și Gaston Coissier. Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 209. Nu este de prisos să adăugăm că știința modernă, admițând în cel de-al patrulea eglog al lui Virgil ecouri ale unor premoniții specific mesianice (Prof. R. S. Conway, The Messianic Idea in Virgil în „The Hibbert Journal” V, 2 (ianuarie 1907), p. 308-328), îl ridică pe acesta din urmă la rangul de primar și Virgil mediocru. Isaiah: an Enquiry into the Sources of the Fourth Eclogue of Virgil in “The Expositor” 1907, IV, pp. 289–311) sau mai direct (Prof. W. M. Ramsay, The Divine Child in Virgil: a Sequel to Professor Mayor’s Study ibid. 1907, VI, pp. 557 the biblical of VIII, p. 551–164) așteptări mesianice. mier. de S. Govorov în revista „Credință și rațiune” 1888, nr. 1, p. 23 de cuvinte; I. A. Nevzorova, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, pp. V. prof. Herrn. Sehiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit i, 1, S. 446. La fel și † Prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. V. 2 1892), S. 98. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 98. Vezi prof. Al. P. Lebedeva în „Lecturi în societatea iubitorilor de iluminare spirituală” 1888, nr. 1, pp. 176–181. Vezi clasificarea în W. A. ​​​​Betzinger, Seneca-Album, S. 198–205. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 129. Deci Pasteur Pierre Farel, Senèque în „Revue de théologie et philosophie” 1905, Nr. 3 și 4, p. 320; 5, p. 453; 6, p. 530. 531. Deci O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 30. Vezi ref. Prof. Robert Scott, art. „Învățare” în A Dictionary of Christ and the Gospels ed. de James Hastings II (Edinburgh 1908), p. 21a. Deci F. Prat, La théologie de Saint Paul I, p. 20–21. Prof. Constantin Toussaint, Art. „Paul (Sfântul)” în Dictionnaire de la Bible publiée par F. Vigouroux IV (Paris 1908), col. 2190. Deci † Th. Lewin, Viața și epistolele Sfântului Paul I, p. 5 12–13. Vezi despre ea și Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 265. Pr. prof. Benjamin Wisner Bacon, art. „Înțelepciunea” în A Dictionary of Christ and the Gospels ed. de James Hastings II, p. 828b-829a. Cm. prof. W. M. Ramsay, art. „Tarsus” în A Dictionary of the Bible ed. de J. Hastings IV, p. 687b. Prof. W. M. Ramsay, Sf. Paul Călătorul și cetățean roman, n. 2 354 și cp. avem mai sus pe pagină. 879. În unele mici detalii prof. W. M. Ramsay face ușoare inexactități, amestecând acest Athenodorus cu un alt Athenodorus, ceva mai în vârstă, care a murit în casa lui Cato în anii 60-50 î.Hr. Chr., după cum el însuși corectează aceste detalii în cartea: Orașele Sf. Paul, influența lor asupra vieții și gândirii sale; Orașele din Asia Mică de Est (Londra, (7091 p. 216 squ. 442–443. †Prof. V. I. Modestov. Prelegeri despre istoria literaturii romane (Sankt Petersburg 1888), p. 621. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 720. Ernest Renan, Der Antichrist: authorizierte deutsche Ausgabe (Lpzg 1873), S. 98–99 și în rusă tradus de V.V. Chuiko în colecția: Studii istorice și religioase (St. Petersburg 3 1894), p. 215. Vezi și Prof. Ludwig Friedländer, Philosoph Seneca în „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 225. 226. Chiar și în timpul vieții lui Seneca, l-a acuzat pe Publius ca fiind un om fără reguli, Publius S. recitator, care nu datorează decât viclenia sa rapidă ascensiune și îmbogățire: vezi † prof. P. N. Kudryavtseva, Femeile romane: povestiri istorice după Tacitus (Moscova 1875), p. 193. Pr. R. D. Shaw, Epistolele pauline (Edinburgh 1903). p. 181. Prof. Friedrich Leo, Die römische Literatur des Altertums in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinne berg I, 8 (Berlin und Leipzig 1905), S. 356. 357, și Prof. Franz Skutsch, Die lateinische Sprache ibid. I, 8, S. 433. În special despre stilul lui Seneca, vezi prof. Alfred Gercke în „Jahrbücher für classische Philologie”: XXII Supplementband, 1 Heft (1896), S. 133–151. Karl Schmidt, Geschichte der Pädagogik, S. 2 449 (după Bernhard). Vezi † Prof. Dr. Friedrich Blass, Die Rhythmen der asianischen und römischen Kunstprosa (Paulus-Hebräerbrief-Pausanias-Cicero-Seneca-Curtius-Apuleius), Lpzg 1905, S. 135–144. George Auguste Simcox, A History of Latin Literature from Ennius to Boethius II (Londra 1883), p. 1. K. Martha, Filosofi și poeți morali în timpul Imperiului Roman, p. 20. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 695. prof. Dr. M. Ott în „Theologische Quartalschrift” 1870, 3, S. 364. F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 463. Prof. Mich. Baumgarlen, Lucius Annaeus Seneca und das Christentum, S. 99. Eug. Westerburger, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 22. F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 386. 396. Vezi † J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni. p. 10 278. 303. Bruno Bauer. Christus und die Caesaren, S. 2 60–61. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, p. 160–161. Vezi † J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.287. Vezi și † prof. Cm. V. Eshevsky, Opere I (Moscova 1870), p. 499 de cuvinte Divin, institut. 1, 5 în Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, voi. XIX (L. Caeli Firmiani Lactantii opera omnia, pars I, recens. Samuel Brandt), Vindobonae 1890, p. 18. Vezi † J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.270,3. 294 2. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (iunie 1899), p. 308.Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 247 și urm. LA . Martha, Philosophers and Moral Poets during the Roman Empire, pp. 66–67. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1.191. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 395. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 201. Vezi mai sus, p. 1014, 231. Charles Burnier, La morale de Sénèque et le neo-stoïcisme în „Revue de théologie et de philosophie” XL, 6 (1907, Novembre), p. 545–547. Pentru aceasta, vezi Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 391. † M. Guyot, Collected Works IV (III), p. 272. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (iunie 1899), p. 310. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450 urm. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 393. 450. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 415. Cm. Prof. Ludwig Friedländer în „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 243. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, pp. 386–387. prof. Ludwig Freidländer în „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 244–245. Despre stoici în general cp. † prof. Cm. B. Eshevsky, Opere I, p. 388. Epist. 53, 11 la pr. Haase III, p. 111. Cp. la prof. A. I. Sadova, Conștiința păcătoșiei umane și nevoia de purificare a acesteia, observată la vechii romani în „Lectura creștină” 1901, nr. 9, p. 430. 431. Vezi mai sus, p. 1016, 246. 1031, 279a. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 448–449. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (iunie 1899), p. 309.†Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Prof. E.W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus (Göttingen 1899), S. 7. Gaston Boissier ibid., p. 387. Gaston Boissier ibid., p. 378. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 706 urm. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 392. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 389. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (iunie 1899), p. 311. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 148. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 453. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 374. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, pp. 74–75. Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, pp. 373. Privatdoz. Johannes Leipoldt în „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 142–143. Prof. Ludwig Friedländer în „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 244. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 363. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 465. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 420. Vezi † E d. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 235, 2 ἀπαθέιᾳ. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 181. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 403. Ferd. Chr. Baur, ibid., p. 406–407. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 411. † J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10 281 10 . Cp. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 18. † J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 321. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 419. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, pp. 334 de cuvinte Epist. 65, 21. 22 la pr. Haase III, p. 141: Corpus non aliter adspicio quam vinculum aliquot libertati meae circumdatum... Contemptus corporis sui certa libertas est. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 433. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 408. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen Ш, 1, S. 3 707 urm. Ed. Zeller ibid. Sh, 1, S. 3 710. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 406. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 409. Vezi 0. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 31 urm. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 462. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 450. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 40. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Prof. Ludwig Freidländer în „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 245 și urm. Amêdée de Margerie în „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (iunie 1899), p. 317.†Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, pp. 47–48. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 134. 136–137. Prof, Herm. Schiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1, S. 455. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 153. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 396. Ferd. Chr. Baur, ibid., S. 393. Prof. E. D. Grimm, Studii despre istoria puterii imperiale I: Puterea imperială romană de la Augustus la Nero în „Note ale Facultății de Istorie și Filologie a Universității din Sankt Petersburg”, vol. LV (Sankt Petersburg 1900), p. 430, cuvinte. 440, 441, 442. AI. Grant, Etica lui Aristotel 1, p. 4 359. Prof. C. F. G. Heinrici. Das Urchristentum (Göttingen 1902), S. 68. Prof. E. D. Grimm, Studies in the History of Imperial Power I, p. 431. prof. E. D. Grimm ibid. I, p. 450. † Prof. V. I. Modestov: Prelegeri de istoria literaturii romane, p. 619; Filosoful Seneca și scrisorile lui către Lucilius, p. 21. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 711. prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms Ш (Lpzg 1 1871), S. 624. 625. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 435. 436. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 440. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III,1, S. 3 708. †Ed. Zeller ibid. III,1, S. 3 712. 144–145. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1.215. Cm. Prof. Ludwig Friedldnder în „Historische Zeitschrift” LXXXY (1900), 2, S. 243. 247–249 și cp. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms III: 1 Aufl. (Lpzg 1871), S. 624; 5 Aufl. (ibid. 1881), S. 690. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 434. Ad. Bonh öffer, Epictet und die Stoa. S. 62–64. LA . Martha, Filosofi și poeți morali în timpul Imperiului Roman, p. 68. Vezi mai sus pe pagina. 1020, 291; prof. L. Friedlander în „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 247; Charles Burnier, La morale de Sénèque et le néo-stoïcisme în „Revue de théologie et de philosophie” XL. 5 (1907, Septembre), p. 392. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (iunie 1899), p. 317. Vezi prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 191. În acest sens, pentru 2 Cor. 5:1 vezi și prof. dr. Wilhelm Bousset. Der zweite Brief an die Korinther în Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 161. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 139–140. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 387. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (iunie 1899), p. 318. Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, p. 316 cuvinte Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 441:3. Vezi şi Prof. Dr. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II, S. 1 284–285. prof. Al. P. Lebedev în „Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment” 1888, nr. 1, pp. 154. Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, pp. 475. K. Martha, Filosofi și poeți morali în timpul Imperiului Roman, p. 6. prof. Aug. Ferd. Dähne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 3–4. Preotul N. Pobedimsky, Gânduri despre Dumnezeu de L. A. Seneca în relația lor cu creștinismul în revista „Credință și rațiune” 1901, nr. 20. pp. 291 cuvinte Victor Faminsky în „Proceedings of the Kyiv Theological Academy” 1905, nr. 5, p. 113. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 119–120. Lic. Dr. W. Staerk, Nentestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 133. Aceasta este împotriva † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. Dr. phil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verhältnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), S. 1–3. Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, p. 19 cuvinte K. Martha, Filosofi și poeți morali în timpul Imperiului Roman, p. 167. K. Martha ibid., p. 22. K. Martha ibid., p. 20. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. † Prof. IN . I. Modestov, Filosoful Seneca și scrisorile sale către Lucilius, p. 14. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, I, S. 3 712. 718–719. † F. W. Farrar, Căutătorii lui Dumnezeu, p. 270. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 385. 389. † J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10 279. 292. Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Creek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 96. De ira II, 31:7 în Opera ed. pr. Haase I (Lipsiae 1887), p. 74, și cf. din Victor Faminsky în „Proceedings of the Kyiv Theological Academy” 1905, nr. 5, p. 110. Victor Faminsky ibid. 1905, nr. 5, p. 111. Prof. D. Heinrick Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat (Tübingen 1908), 5. 62. Prof. Rudolf Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht (Berlin 1888), p. 257–258. Prof. Dr. Ueberweq, Grundriss der Geschichte der Philosophie I, S. 3 191 (§ 52). Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1. S. 3 699. Cm. Charles Burnier în „Revue de théologie et de philosophie” XL, 6 (1907, Novembre), p. 521. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III. 1. S. 3 705. Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3 696. Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3 701. Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3 715. 717. Ed. Zeller ibid. III, 2, S. 3 236. Vezi O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1. S. 2 37. Vezi și Prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian, p. 30. 31. Vezi B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 197. Prof. Dr. M. Ott în „Theologische Quartalschrift” 1870. 3, S. 388 urm. 398 și urm. Pr. Er nest F. Scott, art. „Logos” în A Dictionary of Christ, and the Gospels II, p. 50a. Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, Their Influence on his Life and Thought: the Cities of Eastern Asia Minor (Londra 1907), p. 32. Vezi pagina 1006 cuvintele 508, 478. 524, 640. Al. Grant, Etica lui Aristotel 1, p. 4 351, 83. †J.B. Lightfoot. Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.277. † Th. Mommsen, Römische Geschichte V (Berlin 4 1894), S. 63 și fără traducere † de B. H. Nevedomsky V (Moscova 1885), p. 57. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 213. R ud. Steck, Der Galaterbrief S. 264. Joh. Kreyher, L Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum, S. 49. B. A. Betzinger, Seneca-Album. S. 198. J. G. I.ipman, art. „Scriitorii clasici și evreii” în The Jewish Encyclopedia IV, p. 108b. Joh. Kreyher, l,. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, S. 46 ff'. Al. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, p. 31. B. A. Betzinger, Seneca-Album. S. 198 și cp. 21. Vezi, de asemenea, Apoc. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 115. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 211. Troplong, De Í influence du christianisme sur le droit civil des Romains (Bruxelles 1 1844), p. 28–29. Troplong ibid., p. 1 29–31. mier. I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 174 de cuvinte † J. B. Picior ușor, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10 301–302. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 383. În acest sens numai și numai cu astfel de limitări pot fi acceptate considerațiile prof. †. V. V. Bolotova în „Lectura creștină” 1901 Nr. 1, p. 50–75, precum și cf. sale Prelegeri despre istoria Bisericii antice II, p. 47. Dimpotrivă, după Ad. Harnack, în timpul persecuției lui Nero cauzate de evrei (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Lpzg 1 1902, S. 41. 343. 381 și conform ed. a 2-a ibid. 1906, I, S. 50; II.), creștinii au fost persecutați, S. 4003; II. tocmai ca creștini (S. 296–297), iar pentru romani era important să se afle cine erau piromanii efectivi și, în consecință (după Tacit. Annal. XV. 44) au interogat pe acuzați și s-au declarat creștini. Toate aceste concluzii sunt cu siguranță confirmate de Lic. teol. Dr. phil. E. Theodor Klette; el afirmă că sub Nero, creștinii se deosebeau de evrei, care au provocat persecuții împotriva lor (Die Christenkatastrophe unter Nero naсh ihren Quellen insbesondere nach Tac. aun. XV, 44 von neuem untersucht, Tübingen 1907, S. 25), iar în timpul interogatoriului ei au fost îndreptați direct împotriva lor (S. și s-au îndreptat direct împotriva lor ca atare) odium humani generis (S. 133). adică pe mărturisirea lor creștină (S. 138) și au fost condamnați și persecutați pentru creștinism (S. 141 și cf. 144–145. 146). Prin urmare, G. E. Zenger vorbește în zadar despre persecuția imaginară a creștinilor sub Nero, prin care Tacitus i-ar fi confundat cu evreii, deși (prin neînțelegere) mulți membri ai comunității creștine din Roma au fost executați atunci (The Jewish Question in Ancient Rome. Varșovia 1899, p. 198, 1). Așadar, pentru ei, este foarte probabil ca Gaston Boissier (Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 375, 15) să fie spus cuvintele lui Suetonius (despre care cf. † Prof. V.V. Bolotov, Prelegeri despre istoria Bisericii antice II, pp. 46–47) Claud. 25: Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (traducere de V. Alekseev, St. Petersburg 2 1904, p. 242) preluat dintr-un document oficial, poate dintr-un raport de poliție, și cf. Prof. Dr. Anton Seitz, Christus-Zeugnisse aus dem klassischen Altertum von ungläubiger Seite (Köln 1906), S. 22–23, care se bazau și pe propriile mărturisiri ale creștinilor. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 374 de cuvinte Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1.144 de urmăritori. F. W. Farrar, Căutătorii lui Dumnezeu, pp. 37–38. Emil Aust, Die Religion der Römer in Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgoschichte XIII (Münster i. W. 1899), S. 100. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 13. 178. Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, pp. 256 cuvinte 273. 278 cuvinte. 306 cuvinte și în „Proceedings of the Kyiv Theological Academy” 1905, No. 5, pp. 113. Sfântul N. Pobedimsky în revista „Faith and Reason” 1898, No. 22, pp. 421–422. † J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni. p. 10 300. 302.Rev. Edw, L. Hicks. Urme ale filozofiei grecești și ale dreptului roman în Noul Testament, p. 100. Amédée de Margerie în „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (iunie 1899), p. 306–317. Cp. y Prof. Chr. Ernst Luthardt. Die antike Ethik, S. 154. W. D. Ross în Encyclopaedia Biblica IV, col. 4799. Prof. W. M. Ramsay, Sf. Paul Călătorul și cetățeanul roman, p. 2.356. Cp. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, pp. 376–377. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken I (Giessen 1904), S. 12. W. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 214–215. † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. Epist. 12 11 la pr. Haase III, p. 24. Amédée de Margerie în „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (Avril 1899), p. 13. Despre M. Aurelius, vezi și V. Rudnev: Împăratul Marcus Aurelius, ca filozof (în revista „Credință și rațiune” 1887, nr. 20. pp. 385 și 400; Împăratul Marcus Aurelius în relația sa cu creștinismul (ibid. 1887, pp. 1887, pp. 1887, p. 400). Dr. Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum in „Theologische Studien der Leo-Gesellschaft“ herausg. von Proff. Dr. Albert Ehrhard und Dr. Franz M. Schindler I (Wien 1902), S/ 79–80. Prof. Dr. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher horausg. von Fr. Michael Schiele Ш, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 51. † J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 30.291. † J. B. Lightfoot ibid., p. 10.298. Vezi-le în Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 47–48. 50–53. R ud Steck, Der Galaterbrief, S. 249 urm. Joh. Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zur Urchristentum, S. (61-) 72–97. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 26–77; 77–95; 95–125. † J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10 287–290. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 114–121. † F. W. Farrar, Căutătorii lui Dumnezeu, p. 261 de cuvinte Preotul N. Pobedimsky în revista „Credință și rațiune” 1901, nr. 20, pp. 285–290. Rud Steck, Der Galaterbrief, S. 256. Rud Steck ibid., S. 259 urm. Cm. † J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10 304–308. † J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10.290. K. Martha. Filosofi și poeți morali în timpul Imperiului Roman, p. 56. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, p. 175–176. Cm. Prof. William L. Davidson, Crezul stoic, p. 53. Vezi despre ei și † J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni, p. 10 312. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 149. Pentru Tacitus, vezi † prof. P. N. Kudryavtseva, Femeile romane, p. 90. 97–98. 138. 154–155. 174, 192–193. 194 cuvinte 227. Vezi prof. Ludwig Friedländer în „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 205. 206 urm. 213–214. 215. 220. 222 urm. În favoarea lui Seneca, vezi prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 75–76. Prof. Friedrich Leo în Die Kultur der Gegenwart berausg. von Paul Hinneberg I, 8, S. 356. Față de aceasta, vezi Pasteur Pierre Farel în „Revue de théologie et de philosophie” 1905, Nr. 3 și 4, p. 321 de urmăritori. 345. Faţă de aceasta, vezi P. Farel ibid. 1905, nr. 3 și 4, p. 328 de urmăritori. Vezi și B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 192, 2. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 470. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, p. 205–206. 223. † N. P. Bogolepov, Sensul dreptului civil popular (jus gentium) în jurisprudența clasică romană, p. 63. Vezi și B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 199, 1. Vezi prof. L. Friedländer în „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 238. Prof. L. Friedländer în „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 242. Prof. E. Thoma, Roma și Imperiul în primele două secole ale noii ere - tradus de Ya. I. Rudnev (Sankt Petersburg 1899), p. 244. W.Edw. N. Leeky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, p. 173–174. 175. † Prof. V. I. Modestov, Filosoful Seneca și scrisorile sale către Lucilius. strn. 22. Vezi Prof. despre asta. Ernst von Dobsch ütz, art. „Sklaverei und Christentum” în Realeneyklopädie von Herzog-Hauck XVIII (Lpzg 3 1906), S. 427. Vezi prof. Ernst von Dobsch ütz, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 9. Pastor Dr. Albert Kalthoff, Die Entstehung des Christentums (Lpzg 1904), S. 13. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem (Lpzg 2 1903), S. 3. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 37. Alb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 23. Alb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 76. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 107. Pentru această latură a opiniilor lui Kalthoff, vezi prof. Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen 2 1906), pp. 105–113. Pentru o viziune asupra sclaviei în antichitate, vezi Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903), p. 306 sqq. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken II (Giessen 1904), S. 10. Prof. Ernst von Dobsch ütz, Art. „Sklaverei und Christentum” în Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 425–426. †Prof. Cm. V. Eshevsky, Opere I, p. 474 cuvinte E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum, S. 6–7. Vezi și Dr. Franz Vollmann, lieber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 34. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei, S. 9. Prof. Dr. Gotthard Victor Lechler, Sklaverei und Christentum I (Lpzg 1877), S. 20. Cp. și † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 51–52. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 31. Cp. și † N. P. Bogolepov, Sensul dreptului civil popular (jus gentium) în jurisprudența clasică romană, p. 28 cuvinte 199 cuvinte Vezi † prof. Artă. V. Eshevsky, Lucrările I, p. 476. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, p. 179–180. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 125–127. 345.†Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 3 690 urm. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 13 și urm. † Prof. Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 93–94. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus (Lpzg 1902), S. 74. În general, despre sclavia la greci, cf. u † prof. M. A. Olesnitsky, Moralitatea poporului grec antic în „Proceedings of the Kyiv Theological Academy” 1904, nr. 6, pp. 220–221. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, pp. 588–589. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 130–131. Cm. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, pp. 7–8. G.Aug. Simcox, O istorie a literaturii latine II, p. 15. Cp. I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, pp. 8–9. † B. N. Chicherin, Istoria doctrinelor politice I, p. 74. B. N. Chicherin ibid. I, p. 76. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 9. Orello Cone, Paul Omul, Misionarul și Învățătorul, p. 327 nu. mier. și I. A. Nevzorov, Moralitatea stoicismului și învățătura morală creștină, p. 77 de cuvinte Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 31–32. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, p. 583. Vezi Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 56–57. Amédée de Margerie în Annales de philosophie chrétienne LXIX (iunie 1899), p. 312. Vezi și y † J. B. Lightfoot, Epistola Sfântului Pavel către Filipeni. p. 10 282. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, 8. 423 urm. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 8. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, pp. 61–62. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 128–129. Th. Zahn ibid., S. 2 129–130. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 753. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 22 Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 76. 0. Pfleiderer, Das Urchristentum 1, S. 2 35. Prof. Dr. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I (Schloss-Chemnitz 1875). S. 169–170. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 182. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), pp. 192–193. Prof Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff. Vezi și † Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 151–152. Vezi y † V. N. Chicherina, Istoria doctrinelor politice I, p. 77. Mier. sub paginile 750, 763. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 219 și urm. † N. P. Bogolepov, Sensul dreptului civil popular (jus gentium) în jurisprudența clasică romană, p. 37. Prof. I. V. Popov, Dreptul moral natural: fundamentele psihologice ale moralității (Sergiev Posad 1898), p. 418 cuvinte Epist. L. L. Senecae 88, 30 la pr. Haase III, b. 251. Mier. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 116, 5. Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca and their relation to Christianity, pp. 202 cuvinte 233. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 725. 726. †Ed. Zeller ibid. III, 1, S. 3 727. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 7–8. Dr. Franz Vollmann ibid., S. 13. Dr. Franz Vollmann ibid., S. 14. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 424. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 426. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 428. Prof. D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 45. † Prof. C hr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 115–116. Cm. Prof. Dr. R. Reizenstein, Werden und Wesen der Humanität im Altertum (Strassburg 1907), S. 4. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 150. † M. Guyot, Opere colectate IV (III), p. 240. S. M. Zarin, Asceza după învățătura creștină ortodoxă I, 2: experiența abordării sistematice a problemei (Sankt Petersburg, 1907), p. 306. † B. N. Chicherin, Istoria doctrinelor politice I, p. 79. Rev. George Jackson, Învățătura etică a Sfântului Pavel în „Expozitorul” 1905, XI, p. 376. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Prof. William L. Davidson, Crezul stoic, p. 104. 165–166. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhältniss zur älteren und mittleren Stoa, S. 82–87. Vezi Epictet Enchiridion..., trad. Gr. Poletiki (Sf. Petersburg 2 1767), rel. 151–152. Epicteti quae supersunt Dissertationes... illustravit Johannes Uptonus II (Londini 1741), p. 756–757. Theophrasti Characteres, Marci Antoniti Commentarii, Epicteti Dissertationes... emendavit Fred. Dübner (Parisiis 1840), p. 20. Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus al Antoninilor, p. 612. Epist. 47,5 la Fr. Haase III, p. 94. Cp. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 54 Victor Faminsky, Religious and moral views of L. Anneus Seneca, p. 215 cuvinte Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecae, S. 87. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. l 55. K. Martha, Filosofi și poeți morali în timpul Imperiului Roman, p. 71, 2. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 10. A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhänge (Berlin 1892), S. 228. Cp. deasupra str. 647, 734. Prof, Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 16–17. Vezi și E. Teichmüller, Der Einfluss des Cbristenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 20. Vezi prof. S. V. Orelli, art. „Sklaverei bei den Hebräern” în Realencyklopadie von Herzog-Häuck XVIII 3, S. 417–423. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 13. Cp. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 27. Despre relația creștinismului cu sclavia vezi Prof. Dr. Ernst von Dobschütz, Art. „Sklaverei und Christentum” în Realencvklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 423–433; Prof. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 urm. La fel și Prof. W: M. Ramsay, Sf. Paul în „The Expositor” 1902, VIII, p. 83. Rev. Percy Dearner, art. „Socialismul” în A Dictionary of Christ and the Gospels ed. de James Hastings II (Edinburgh 1908) p. 645a-b. Cp. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 16, precum și Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 30; II, S. 1 și urm. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum 'ais Religion des Fortschritts? aus dem norwegischen übers, von 0. v. Har ling (Giessen 1900), S. 51. Rev. Edw. L. Hicks, Urmele filozofiei grecești și dreptului roman în Noul Testament, p. 183–184. Ad. Harnask, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, S. 122 ff.; 2 Aufl., I Bd (Lpzg 1906), S. 145 urm. Pr. R. D. Shaw, Epistolele pauline, p. 326–327. Deci Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 233. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, S. 387. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 145. Dr. C hr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 28. Cp. și Ernest Renun, Les Apôtres (Paris 1866), p. 319 și y † B. B. Chuiko, Studii istorice și religioase, p. 3 27. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas libers, von Dr. H. Jo1owicz I, S. 214 și urm. 275 și urm. Vezi Gaston Boissier, Religia romană de la Augustus la Antonini, pp. 577 cuvinte Mier. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum 1, p. 19–20. Dr. Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 11. 58 și urm. E. Teichmüller, Der Einfluss des (Jhristeuthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 14–15. K. Martha, Filosofi și poeți morali în timpul Imperiului Roman, p. 119. Dr. Mich. Waldmann, Die Feindesliehe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 63 și urm. Dr. Mich. Waldmann ibid., p. 74–75. Despre răceala înțelepților stoici față de treburile publice, vezi I. A. Nevzorov, The Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, p. 66 cuvinte 87. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 24–25. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 131. Rev. Prof. R. J. Knowling, Mărturia lui Paul despre Hristos privită în unele dintre aspectele sale (Londra 1905), p. 383. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 83. prof. F. pr. Zelinsky, Creștinismul antic și filosofia romană în „Questions of Philosophy and Psychology” XLV, 66 (Cartea I pentru 1903), pagina 51, și în cartea: Din viața ideilor III: Rivals of Christianity (St. Petersburg 1907), pagina 200. O. prof. I. I. Butkevici, Păgânismul și iudaismul în timpul vieții pământești a Domnului nostru Iisus Hristos (Harkov 1888), p. 43. În acest sens, trebuie să se înțeleagă comentariile dr. Edmund Friedemann, Jüdische Moral und Christliche Staat (Berlin 1893), pp. 13–14. Studien zur alttestamentliclien Einleitung und Geschichte herausg. von Dr. Carl Holzhey, III. Heft: Ehe- und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), S. 76 urm. Lic. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 124 și urm. Pr. prof. H. W. Moss, art. „Sclav, sclavie” în A Dictionary of Christ, and the Gospels ed. de James Hastings II (Edinburgh 1908), p. 641b-642a. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 32. Prof. Dr. Hermann Cohen, Die Nächstenliebe im Talmud: ein Gutachten dem Königlichen Landgerichte zu Marburg (Marburg 2 1888), S. 6 și urm. 8 și urm. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung des Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums (Berlin 1891), S. 10 și urm. prof. Emil G. Hirsch, art. „Copiii lui Dumnezeu” în The Jewish Encyclopedia VI (New-York și Londra 1904) p. 15b. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung dos Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums, S. 35 și urm. Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Dié Agada der Tannaitcn 1 (Strassburg 2 1903), S. 4 (dar cp. 34–35). Harris Weinstock, Isus evreul și alte adrese (New York 2 1902). p. 176. Kaufmann Kohler, art. „Etica-rabinică” în The Jewish Encyclopedia V (New York și Loudon 1903), p. 248b. 249b. 250b. Israel Sack, Die Religion Altisraels nach den in der Bibel enthaltenen Grundsätzen dargestellt (Leipzig und Berlin 1885), S. 97 și urm. prof. Emil G. Hirch, art. „Gentile” în The Jewish Encyclopedia V (New York și Londra 1903), p. 616 sqq. Vezi și Kaufmann Kohler, art. „Iudaismul” în The Jewish Encyclopedia VII (New York și Londra 1904), p. 366a. Cp. la prof. Iv. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea postumă și soarta finală a oamenilor (Sankt Petersburg, 1904), p. 81, 1. Kaufmann Kohler în The Jewish Encyclopedia VII, p. 366–367. prof. Emil G. Hirsch, art. „Regula de aur” în The Jewish Encyclopedia VI, p. 21. prof. Emil G. Hirsch, art. „Atitudinea iudaismului modern față de neamuri” în The Jewish Encyclopedia V, p. 625. Vezi despre el și Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud: eine vergleichende Studie im Geiste unserer Zeit (Brünn 1877), S. 24 Felix Perles, Religion des Judentums im neutestament-lichen Zeitalter kritisch untersucht a lui Bousset (Berlin 1903), S. 59. Kaufmann Köhler, Zum Kapitel der jüdischen Wohlthätigkeitspflege in Festschrift zum siebzigsten Geburtstage A. Berline r’s, Frankfurt a. M. 1903. S. 195–203 conform raportului lui Samuel Poznanski în „Revue des études juives” XLVII, 93 (Juillet–Septembre 1903), p. 137, a este egal cu cp. y același K. Kohler’s., Artt. „Obiective” și „Caritate și instituții caritabile” în The Jewish Encyclopedia I (New York și Londra 1901), p. 475; III (ibid. 1902), p. 667b sqq. Rabbiner Dr. Leo Bück, Das Wesen des Judentums (Berlin 1905), S. 154. Berthold von Schottenfeld, Was man muss man von Talmud wissen? Berlin 1904. S. 62. Rabinierul Dr. Joseph Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentum (Berlin 1905), S. 31. 34 și urm. 153. Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud (Brünn 1877), S. 37. Dr. M. Duschak ibid., S. 6. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 74. 76–77. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums mich Bibel, Talmud, Tradition und religiöser Praxis kritiseh dargestellt in Religionswissenschaftliche Bibliothek des Judentums herausg. von Dr. J. Goldschmidt, Heft. 2 u. 3 (Frankfurt a. M. 1907), S. 184. Dr. J. Goldschmidt ibid., S. VI. 122–158. 159–160. 175. 206. 211. 214–215. Vezi și paginile de mai jos. 669, 958. Dr. J. Goldschmidt ibid., S. 40 urm. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), S. 11. Oberrabbiner Dr. M. Güdemann, Das vorchristliche Judentum in christlicher Darstellung (Breslau 1903), S. 8. Cm. y Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner: Jesu Bergpredigt und „Himmelreich“ în ihrer Unabhängigkeit von Rabbinismus (Lpzg 1904). S. 2. Israel Abrahams, O scurtă istorie a literaturii evreiești de la căderea bisericii (70 e.n.) până la epoca emancipării (1786 e.n.), Londra 1906, p. 15. Dr. Paul Rieger, Hillel und Jesus (Hamburg 1904), S. 11. Dr. Paul Rieger ibid., pp. 4–5. Dr. Paul Rieger ibid., S. 6. Dr. Paul Rieger ibid., S. 11. Dr. Edmund Friedemann, Jüdische Moral und christliche Staat (mit Anhang [S. 19–45]: Die Bergpredigt und die jüdischen Quellen; Auszug ans dem Werk: Les origines du Sermon de la Montagne par Hippolyte Rodrigues, Paris 1868, Berlin S.1893), Berlin S.1893 Dr. Edmund Friedemann ibid., S. 8 și urm. Hippolyte Rodrigues și Edw. Friedemann ibid., p. 20–45. Dr. Jos. Eschelbaeher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 47. Cm. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat Christentum begründet, Jesus oder Paulus? Tübingen 1907. S. 30. 34–35. Prof. D. Arnold Meyer ibid., S. 40. Prof. Lic. Wilhelm Lueken, Der Brief au die Philipper în Die Sebriftcn des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johann Weiss II, 2 (Göttingen 1 1907), S. 142. Rev. R. Heber Newton, The Outcome of the Theological Movement of Our Age in The Hibbert Journal IV, 2 (ianuarie 1906). p. 273. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat das Christentum begründet. Isus sau Paulus? S. 43 Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. B1udau, Heft 1/2: Jesus und die Heidenmission von Prof. Dr. Max Meinert, (Münster i. W. 1908), S. 214. Împotriva aceasta, vezi Prof. Dr. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum (325) în Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlin und Leipzig 1906), S. 78. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit în „Protestantische Monatsheft“: Neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. von 1). Julius Websky XI (I.pzg 1907), 3, S. 101 u. Anm. 1. James Darmesteter, Die Philosophie der Geschichte des jüdischen Volkes aus dem francösischen übersetzt von . J. Singer (Wien 1884), p. 21–22. James Darmesteter ibid.. S. 22. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschiehte der Menschheit (Frankfurt a. M. 1907), S. 98. Deci Salomon Reinach, Άωροι βίαιος θάνατος în „Archiv für Religionswissenschaft” IX (1906), 3–4, S. 319. 321–322; cp. despre aceasta „Biblische Zeitschrift” V (1907), 3, S. 293. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 142. Prof. O. Pfleiderer ibid., S. 159. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, pp. 97–98. Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IX-X. Dr. M. Duschak ibid., S. 53. Dr. M. Duschak ibid., S. 54. Dr. J. Elbogen, Die Religionsanschauungen der Pharisiier mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe Gott und Mensch (Berlin 1904), S. 75. Bernhard Epstein la Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IV. Rabbiner Dr. S. Kautz, Das Wesen des prophetischen Judentums: ein Beitrag zum Verständnis der Propheten (Berlin 1907). S. 1. † S. Munk, Palestina: description géographique, historique et archéologique (Paris 1845), p. 514a. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 44. Prof. Lic. teol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum: eine Geschichte des vorchristlichen Hcilsbewusstseins (München 1905), S. 482. Prof. Dr. Eduard König, Praphetenideal, Judentum, Christentum (Lpzg 1906), S. 16 urm. 44 și urm. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel, S. 638. Dr. Joseph Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten (Berlin 1904), S. 34 și urm. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 82. Dr. J. Goldschmidt ibid., p. 83. Vezi dr. Felix Perles, Was lehrt uns Harnack? Frankfurt a. M. 1902. S. 12 şi vezi referitor la acest y Missionsprediger Karl Kunert, Was lernen Juden und Christen von Dr. Perles? Königsberg i. Pr. 1902. S. 4 urm. Pastor R. Billerbeck, Hat die alte Synoge einen präexistenten Messias gekannt? în „Nathanael” herausg. von Prof. Dr. Hermann L. Strack XIX (Berlin 1903), 4, S. 118. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und Neues Testament în „Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aulklärung der Gebildeten“ herausg. von D. Friedrich Kropatsehek III, 8 (Gr. Lichterferde–Berlin 1907), S. 13. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 49 și urm. 60. Pastor P. Billerbeck în „Nathanael” XIX (1903), 4, S. 106. Prof. Dr. Ed. König, Geiehichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus (Braunschweig und Leipzig 1903). S. 309. Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal. Judentum, Christentum, S. 22. Pentru 1 carte. Macabei, vezi V.P. Rodinkov, Prima carte a Macabeilor: un studiu isagogic (Kiev 1907), pp. 15–16. Vezi, de asemenea, Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums (Lpzg 1906), pp. 46–47. Potrivit prof. dr. Emile Bréhier, chiar și aici se reflectă influența reală a stoicismului (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris 1908, p. 7), căci Philon nu era drag decât eternității legii lui Moise (p. 10). În general, despre acest subiect, a se vedea și Prof. Ludwig Blau, Art. „Preexistența lui Mesia” în The Jewish Encyclopedia X (New York și Londra 1905), p. 183b-184a. prof. M oses Buttenwieser, art. „Mesia” ibid. VIII (New York și Londra 1904), p. 511a, iar pentru toată literatura apocrifă vezi Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentliehen Apokryphen und Pseudepigraphen (Gütersloh 1907). S. 207–209. Pastorul P. Billerbeck în „Nathanael” XIX (1903), 4, S. 98 urm.: 5, S. 121. 122. 125. XXI (1905), 4, S. 89. P. Billerbeck ibid. XXI (1905), 4. S. 90. 115. Actuala ediție a Cărții lui Enoh datează din primii ani după moartea lui Irod. la Lic. teol. Pastor Heinrich Appel, Die Komposition cies äthiopischen Henochbuches în „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 3, S. 101. P. Billerbeck în „Nathanael” XIX (1903), 4, S. 100. 101. 113. P. Billerbeck ibid. ХІХ (1903), 4, S. 105. 106. 109. 111. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 66. P. Billerbeck în „Nathanael” XIX (1903), 4, S. 100. Chiar și acest concept evreiesc despre preexistența ideală a lui Mesia Rev. Owen S. Whitehouse asimilează influența doctrinei lui Platon despre omul arhetipal (vezi art. „Messiah” în A Dictionary of Christ and the Gospeltings II, Edinburgs ed. II, p. 174a). D. V. Znamensky nu este de acord cu părerea noastră despre absența în iudaism a dogmei unui Mesia preexistent (Învățătura Sfântului Apostol Ioan Teologul în Evanghelia a patra despre Persoana lui Isus Hristos, Kiev 1907, p. 161), evident, doar datorită unei neînțelegeri a unei idei, în care concepem noi-real, existența divină, în ceea ce privește conținutul divin acesta din urmă nu este recunoscut pentru teologia evreiască și acest autor însuși (pag. 164). Rev. W. O. E. Oesterley și Rev. G. H. Box, Religia și închinarea sinagogii: o introducere în studiul iudaismului din perioada Noului Testament (Londra 1907), p. 197. 199. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannai ten, S. 70. 71. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 39. 40 urm. J. Tixeront, Histoire des dogmes I: La théologie anteni-eéenne (Paris 4 1906), p. 43 P. Billerbeck în „Nathanael” XIX (1903), 4, S. 108. 116; 5, S. 121. 123. Prof. Dr. J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae übersetzt und erklärt (Berlin 1904), S. 96. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 71. Prof. D. C. F. Georg Heinrici, Beitrüge zur Geschichte und Erklärung des Neuen Testaments Ш: 1. Bergpredigt (Mat. 5–7. Luc. 6, 20–49) begriffsgeschichtlich untersucht. 2. Aus Hinterlassenschaft des Petrus von Laodicea (Lpzg 1905), S. 15. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus (Lpzg 1904), S. 7. 42. Dr. Erich Bischoff ibid., S. 45. M. E. Posnov, Iudaismul (Kiev 1906), p. 251. Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 85 urm. Rabinul Jacob Zallel Lauterbach, art. „Teologie” în The Jewish Encyclopedia XII (New York și Londra 1906), p. 136b-137a. D. V. Znamensky, Învățăturile Sfântului Ioan Teologul în a patra Evanghelie despre chipul lui Isus Hristos, p. 162 cuvinte Prof. Dr. Eduard König: Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 52 urm.; Talmud und Neues Testament, S. 16–17; Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, S. 315 și urm. Prof. E. A. Vorontsov, Mitul păgân al Epocii de Aur și aspirațiile mesianice ale evreilor în revista „Credință și rațiune” 1905, nr. 12, p. 671 de cuvinte Dr. theol. Philipp Friedrich, Der Christus-Name im Lichte der alt- und neutestamentlichen Theologie (Köln 1905), S. 69. 80–81. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 2. Dr. Jos. Klausner ibid., p. 25–26. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 40. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 8. Dr. Jos. Klausner ibid., p. 94–95. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 106. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 119. W. O. E. Oesterley și G. H. Box, Religia și închinarea sinagogii, p. 205 mp R.P.Fr. M. J. Lagrange, Notes sur le messianisme au temps de Jésus în Revue biblique internationale: nouvelle série II, 4 (octombrie 1905), p. 486. pr. M. J. Lagrange ibid. nouv. seria II, 4 (octombrie 1905), p. 501. pr. M. J. Lagrange ibid nouv. seria II, 4 (octombrie 1905), p. 503 de urmăritori. pr. M. J. Lagrange ibid. nouv. seria II, 4 (octombrie 1905), p. 514. Prof. Joh. Gottschick, art. „Reich Gottes” în Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 785. Prof. Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschiehtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), S. 2. Cp. Vasily Gomerov, Dezvăluirea conceptului Evanghelic al Împărăției lui Dumnezeu (Kiev 1906), p. 9. Dr. Erich Bisckoff, Jesus und die Rabbiner, S. 100. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 5. P. Billerbeck în „Nathanael” XIX (1903), 4, S. 108. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 65. Séraphin Protin, Le Messie souffrant dans la pensée juive în „Revue Augustinienne” VI année, tomul X, nr. 58 (Janvier-Juin 1907), p. 18–25. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 9. Prof. Dr. Paul Feine, Das Christentum Jesu und das Christentum der Apostel in ihrer AbgrMnzung gegen die Religionsgeschichte in „Christentum und Zeitgeist”: Hefte zu „Glauben und Wissen”, Heft I (Stuttgart 1904), S. 22. Rev. prof. Hugh M'Donald Scott. Artă, „Pharisees” în A Dictionary of Christ and the Gospels ed. de James Hastings II, p. 354b. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 86. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 15. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 14. Prof. Moses Buttonwieser în „Enciclopedia evreiască” VIII, p. 506b. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 16. 48. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 12 urm. 49. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 10. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 47. Rev. Owen C. Whitehouse în A Dictionary of Christ and the Gospels ed. de James Hastings II, p. 173b. Dr. G. Hollmann, Welche Religionen hatten die Juden als Jesus auftrat? în Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele I, 7 (Halle a. Saale 1905), S. 53. M. E. Posnov, Iudaism, p. 254 de cuvinte Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 202 . Prof. Dr. Ed. König, Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, pp. 315–316. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und Neues Testament, S. 20. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 66. 67. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 107. Lic. Alfred Juncker, Das Gebet bei Paulus in Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Lie. Dr. Boehmehr und Lic. Dr. Kropatcheck I, 6 (Gr. Lichterfelde–Berlin 1905), p. 7–8. Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Auschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 155 și urm. Ludwig Couard ibid., S. 138. 173 urm. Ludwig Couard ibid., S. 175 urm. 178 și urm. Ludwig Couard ibid., S. 178. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507. Dr. J. Goldschmidt-, Das Wesen des Judentums, S. 56–58. Dr. J. Goldschmidt Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 2 urm.; Das Wesen des Judentums, S. 53 și urm. 58 și urm. 75. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507 Vezi mai multe despre ei Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 62 ff. Rev. G. Gordon Scott, art. Artă. „Am Ha'arez” în A Dictionary of Christ and the Gospels ed. de James Hastings I (Edinburgh 1906), p. 52a-b. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 47. Preot. Grigore Mozolevski, Discurs acuzator al Domnului nostru Iisus Hristos împotriva cărturarilor și fariseilor (Varșovia 1900), pp. 19–20. Rabbiner Dr. Ignaz Ziegler, Der Kampf zwischen Judentum und Christentum in den ersten drei christlichen Jahrhunderten (Berlin 1907), S. 20–21. Vezi Prof. pentru mai multe detalii. D. Wilhelm Bousset în „Theologische Rundschau” X (1907), 11, S. 428–438 împotriva lui A. Büchler, Der galiläische Am-ha-Arcs des zweiten Jahrhunderte, Wien 1906. Moriz Friedländer, Griechische Philosophie im Alten Testament: eine Einleitung in die Psalmen- und Weisheitsliteratur (Berlin 1904), S. XI Vezi „Christian Reading” 1855, Partea a II-a, pp. 107–158 în articolul „Despre soarta celor zece triburi ale poporului israelit după răspândirea lor dincolo de Eufrat”. „Lectură creștină” 1855, II, p. 90–107. prof. Iv. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea postumă și soarta finală a oamenilor (Sankt Petersburg, 1904), pp. 84–85. Dr. Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 7–8. prof. Iv. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea postumă și soarta finală a oamenilor, p. 62. Vezi despre aceasta Prof. Ernst von Dobschütz, art. „Proselyten” în Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI 3, S. 119–120. rabinul J. Z. Lauterbach, art. „Simeon ben Lakisch” în The Jewish Encyclopedia XI, p. 355a. prof. Iv. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea postumă și soarta finală a oamenilor, pp. 84–85. Moriz Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Berlin 1905), S. 32. Dr. Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 80 și urm. 82 și urm. prof. Iv. G. Troitsky, Învățătura talmudică despre starea postumă și soarta finală a oamenilor, pp. 94–95. (233.) prof. Emil G. Hirsch, art. „Prozelit” în The Jewish Encyclopedia X, p. 223b. Pr. prof. Frank Edward Robinson, art. „Prozelit” în A Dictionary of Christ and the Gospels ed. de James Hastings II, p. 444b–445a. Chestiunea nu se va schimba în esență dacă suntem chiar de acord că judecățile nefavorabile despre prozeliți din iudaism au fost determinate de circumstanțe istorice (Prof. Dr. Friedrich Sieffert, Die Heidenbekehrung im Alten Testament und im Judentum in Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten der Gebildeten von Kroseg. 3, Gr. Liehterfelde– Berlin 1908, p. 38–39) și a predominat mai ales după distrugerea Ierusalimului (Prof. Dr. Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. Bludau, Heft. 190, Mün. punctul de vedere nu era contrar dogmei iudaico-rabinice, ci era pe deplin justificat de ea. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdiseheu Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 115. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 37. Vezi mai multe despre el din Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, pp. 79–78. Vezi mai multe despre aceasta de la Dr. W. Kellermann, Kritische Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Berlin 1906), pp. 71–91. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der moderneu protestantischen Theologie, S. 38. Prof. Dr. C. F. Georg Heinrici, Der litterarische Charakter der neutostamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 23. W. O. E. Oesterley și G. H. Box, Religia și închinarea sinagogii, p. 34. 211. W. O. E. Oesterley, The Jewish Doctrine of the Last Things” in The Church and Synagogue X, 1 (ianuarie 1908), p. 5. W. O. E. Oesterley și G. H. Box, Religia și închinarea sinagogii, p. 204. Vezi cartea noastră. I, p. 833 cuvinte Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 39. Dr. Jos. Eschelbacher ibid., S. 48. Împotriva aceasta, vezi Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums, S. 80–82. Vezi Apoc. G. N. Box, Câteva ilustraţii rabinice despre Noul Testament I: Parabolele din „Biserica şi sinagoga” VIII, 3 (iulie 1906), p. 87–89. Lic. teol. Paul Krüger, Abodah Sara. Der Misehnatractat „Götzendienst“ in Ausgewählte Mischnatraetate in deutscher Uebersetzung herausg. von Lic. teol. Paul Fiebig, Nr. 4 (Tiibigen 1907), S. 27. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 490, 1 . Dr. Erich Bischoff, Iisus und die Rabbiner, S. 34. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Néues Testament, S. 27. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Neues Testament, S. 27 și urm. Dr. Erich Bischoff, Talmud und das Neues Testament, S. 64–65. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 13. Cp mai sus p. 656, 814. Topu André, L'esclavage chez les anciens Hebreux: étude d'archéologie biblique (Paris 1892), p. 40. Cp. și Missionsprediger Karl Kunert, Rabbiner Dr. H. Vogelstein’s Vortrag: Die Anfänge des Talmuds und die Entstehung dos Christentums beleuchtet (Königsberg i. Pr. 1902), S. 6–7. Vezi prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin 1903), S. 391. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 77. Dr. Mich. Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und in Christenthum, S. 3. 179. Rabinul Kaufmann Kohler, art. „Saul din Tars” în The Jewish Encyclopedia XI, p. 85 a. 86a. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 518–519. Felix Perles, Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter a lui Bousset, S. 91. Rabinul Kaufmann Kohler în The Jewish Encyclopedia XI. p. 866.81a. Rev. Canon Foakes-Jackson, Influența străină asupra dezvoltării Israelului III: Israel și Persia în The Interpreter III, 3 (aprilie 1907), p. 257 sqq. 267 sqq. Prof. O. Pfleiderer, Dio Entwicklung des Christentums, S. 10. Cu toate acestea, în chestiunea Sabatului, el se pronunță în favoarea independenței față de Babilon și Prof. Heinrich Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang: ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Strcit mit Einbeziehung auch der neutestamentlichen Probleme (Berlin 1903), S. 30–32. Potrivit prof. Joh. Hehn (Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, Lpzg 1907), Sabatul Babilonian nu a fost o zi de odihnă, ci o zi de potolire a mâniei zeilor: vezi Rev. R. H. Strachan în „The Exporitor” 1908, III, p. 287–288. Vezi paginile de mai sus. 988, 37. Prof. H. Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang, S. 39–43 și cp. la Lic. Prof. Alfred Juncker, Das Christusbild des Paulus (Halle a. S. 1906), S. 14. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Loben und Wirken II, S. 107–109. Față de aceasta, a se vedea Prof. D. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund în „Beitrüge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), S. 72 și urm. La fel și Dr. Hans Balmer, Die Romfahrt des Apostels Paulus und die Seefahrtskunde im römischen Kaiserzeitalter (Bern-Münchenbuchsee 1905), S. 11. Prof. Dr. Wilhelm Bousset, Der erste Brief an die Korinther in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Joh. Weiss II. I (Göttingen 1 1907), S. 92. Prof. Dr. Theobald Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik II (Strassburg 1886), p. 85–86. James Donaldson, Femeie; Poziția și influența ei în Grecia antică și Roma și printre primii creștini (Londra 1907), p. 133 sqq. Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Ueber das Reden der Frauen in den apostolischen Gemeinden în colecția Aus Religion und Geschichte; gesammelte Aufsätze und Vorträge I: Biblisches und Kircheugeschichtliehes (Lpzg 1906), S. 124–125. †Prof. Cm. V. Eshevsky, Opere I, p. 527 cuvinte; III, p. 346 cuvinte prof. Cm. V. Eshevsky, Opere I, p. 474. Lic. teol. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau in der ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Göttingen 1902), S. 2 și urm. Gaston Boissier, Femeile romane, educația și poziția lor în societate (Sankt. Petersburg, 1855), pp. 16–17. 53–54. Gaston Boissier ibid., p. 45 de cuvinte Gaston Boissier ibid., p. 33 de cuvinte Gaston Boissier ibid., p. 36. Vezi Studien zur alttertamentlichen Einleitung und Geschichte heraus.” von Dr. Carl Holzhey, III Heft: Ehe-und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), p. 58–66. Minciuna. Dr. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 110 urm. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 53 și urm. Despre ea, vezi Privatdoz. Minciuna. Fritz Wilke, Das Frauenideal und die Schätzung des Weibes im Alten Testament (Lpzg 1907), S. 7 și urm. Fritz Wilke ibid., S. 31. Fritz Wilke ibid., S. 51. Rev. W. O. E. Oesterley și Rev. G. H. Box, Religia și închinarea sinagogii, p. 291. 297 sqq. Gaston Boissier, Femeile romane, p. 54. Lic. Leopold Zscharnack, Dor Dienst der Frau, S. 5. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), S. 189. 193. 190. James Donaldson, Femeie, p. 163. Vezi pagina de mai sus. 650. 763. Gaston Voissier, Roman Women, p. 54. Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 8. James Donaldson, Femeie, p. 148. 154. Vezi episcopul John Wordsworth, The Ministry of Grace: Studies in Early Church History with Reference to Present Problems (Londra 4901), p. 257: „Dintre toate schimbările radicale introduse de creștinism în viața socială a omenirii, noua poziție dată femeii a fost poate cea mai remarcabilă și cea mai fructuoasă în rezultate.” mier. iar în cartea de traduceri a licențiatului Ed. Goltz, Slujirea femeilor în Biserica Creștină, Sergiev Posad 1907. James M. Campbell, Paul the Mystic: a Study in Apostolic Experience (Londra 1907), p. 183 sqq. James M. Campbell ibid., p. 179. Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 5 și urm. 8,9 Cp. și „Biblische Zeitschrift” V (1907), 1, S. 75. James Donaldson, „Femeie, p. 150–151. Rev. Prof. Robert Mackintosh, Problema căsătoriei la Corint (1Corinteni VII etc.) în The Expositor 1907, X, p. 361. Prof. D. Wilhelm Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament: ein Beitrag zur Geschichte des Urchristentums (Lpzg 1905), S. 208–209.