Św. Apostoł Paweł i filozof Seneka

Kwestia korespondencji św. Apostoła Pawła z filozofem Seneką. – Założenia co do ich wzajemnej zależności, ale Seneka był w istocie stoikiem, ale poza tym nieoryginalnym; analiza poszczególnych analogii. – Kwestia niewolnictwa, humanitaryzmu, uniwersalności i pozycji kobiety. - Wniosek. To, co jest prawdą w ogólności, pozostaje prawdą w szczegółach, które wprowadzając własne ograniczenia, służą wizualnej weryfikacji głównego stanowiska. Z tej strony Seneka 1 stanowi dobrą ilustrację. Już w odległej starożytności chrześcijańskiej panowało o tym silne przekonanie w ścisłym kontakcie z chrześcijaństwem 2. Dowodem tego jest jego znana korespondencja ze św. Pawłem 3. Dziś niemal dla wszystkich nie ulega wątpliwości, że nie jest to autentyczne 4 . Jego rzeczywiste zabytki zdają się nie różnić od tych z Hieronima 5 i nie odwołując się nawet do wcześniejszych, 6 pozwalają ocenić motywy wynalazku. Nie dostrzegają tendencji antypaulinistycznego ebionizmu 7, który stworzył klementyńską postać Szymona Maga 8, gdyż osobowość Apostoła jest ukazana w życzliwym świetle już w jego relacji do Nerona, gdyż była to doskonała rekomendacja dla ewangelisty, gdyby udało mu się zainteresować niepohamowanego tyrana 9. Skrajne ubóstwo treści ideologicznych wyklucza założenie, że fałszerstwo to miało na celu zapoczątkowanie i upowszechnienie nowej idei o chrześcijańskim podporządkowaniu filozofa. Oczywiście istniała gotowa podstawa do przyjęcia tak prostego fałszerstwa, które, jak należy sądzić, wynikało z istniejącego zaufania do chrześcijańskich tendencji Seneki 10. Mamy zatem tutaj do czynienia z dziełem chrześcijańskim 11 i oczywiście dla celów chrześcijańskich 12. Dla nich dopuszczalny jest dylemat, czy albo Seneka będzie polecany chrześcijaństwu 13, albo ten drugi. Obecnie dominuje drugie rozwiązanie – przyciągnięcie wykształconych klas pogańskich do prawdy chrześcijańskiej14, choć będzie to czysta banalność, rzekomo obliczone na to, aby zapewnić gloryfikację św. Pawła 15. Pogląd ten uzasadniają same dokumenty. Rozważane litery w swoich cechach są charakterystycznie podobne do innych apokryfów 16 i tym samym zostają wprowadzone w łańcuch twórczości literacko-apokryficznej. Jako takie stanowią kontynuację odpowiednich tradycji żydowskich o charakterze apologetyczno-misyjnym, kiedy synowie Izraela próbowali zaszczepić swoją wiarę w hellenizm poprzez fikcję jakoby wielcy filozofowie pogańscy wyznawali istotne dogmaty żydowskie, a czasem nawet je bezpośrednio zapożyczali. To samo dotyczy tego przypadku. Nie było sztucznie wymyślonej i tendencyjnej idei egoistycznej gorliwości chrześcijańskiej 17, która nie chciała pozwolić, aby dobro w pogaństwie rozwijało się w nim niezależnie. To był tylko nastrój, raczej skłonny do sankcjonowania najlepszych osiągnięć wrodzonego geniuszu – przynajmniej poprzez uznanie, że dusza ludzka jest z natury chrześcijańska. Ukryte pragnienie koncentruje się na prowadzeniu przez pięknie pogańskie do doskonale chrześcijańskiego, co jest podobne do i od dawna akceptowane w słabych przebłyskach i niejasnych złych przeczuciach. Skłonności te ujawniały się w judaizmie poprzez wzajemną znajomość z hellenizmem i poprzez kontakty literackie. Zatem oczywiste fałszerstwo przypadnie na epokę początków literackiego zbliżenia chrześcijaństwa z pogaństwem, w epoce narodzin i rozwoju apologetyki chrześcijańskiej 18. Bez wątpienia ciasno myślący fałszerz miał nadzieję na sukces, co właściwie potwierdza, że ​​jego główna idea o bliskości Seneki z nową religią została przyjęta w kręgach chrześcijańskich od niepamiętnych czasów. Korespondencja apokryficzna była palladem dla dzieł filozofa i w największym stopniu przyczyniła się do ich zachowania podczas późniejszych prześladowań literatury pogańskiej19, a dla nas służy jako wskaźnik żywotności przekonań o chrześcijańskim usposobieniu filozofa. Przypuszczenie to od dawna jest zakorzenione w wykształconym społeczeństwie chrześcijańskim 20 i osiągnęło takie napięcie, że Sobór w Tours w 567 r. bezpośrednio nawiązał do Seneki 21, podobnie jak Konstantyn. w przemówieniu do ojców nicejskich cytuje 22. czwartą eklogę Wergiliusza 23. Widzimy, że hipotezę o wzajemnej bliskości Seneki i św. Pawła przekazała nam historia chrześcijaństwa 24. I nie można koniecznie uważać jej za fałszywą. Jeśli jedni uznają korespondencję za owoc ignoranckiej bezrozumności 25, a samą myśl uznają za po prostu satyrę 26 , to inni nie widzą w tym nic zaskakującego, stwierdzając bliski kontakt filozofa z Apostołem 27 i dopuszczając możliwość zawiązania między nimi relacji 28 . Ta ostatnia okoliczność od dawna budzi dociekliwość naukową, a w jej interpretacjach wyłoniły się trzy nurty: 1) Seneka i chrześcijaństwo były historycznie niezależne, 2) rzymski stoik wpłynął na drugi i 3) odwrotnie 29. Pierwsza możliwość zapewnia rzeczywistą niezależność helleńskiego ewangelisty, który rzekomo czerpał podobne elementy z ówczesnej edukacji przesiąkniętej stoicyzmem 30, ale i ona zostaje rozstrzygnięta z nie na jego korzyść. Faktem jest, że ideologiczne zbieżności zarówno w ogóle, jak i w szczególności 31 są zbyt charakterystyczne i odnoszą się do jednego źródła, które je w równym stopniu wzbogaciło. A dla Seneki była to kultura pogańska, dlatego św. Pawła, musimy przyznać, że wiele swoich poglądów czerpał ze skarbców greckiej edukacji 32, jaką miał do dyspozycji jako człowiek nauki w naukach świeckich 33, chociaż temu ostatniemu czasami zaprzecza się 34. Szczególny fakt będzie wskaźnikiem głębokiej penetracji apostolstwa w sfery filozoficzne ze sporymi zapożyczeniami stąd 35 to starożytne domysły 36 o bezpośrednim podporządkowaniu idei apostolskich wychowawcy Neronowi nie będą wydawać się absurdalne, jeśli faktycznie są możliwe jest udokumentowanie jego historycznego prawdopodobieństwa. Argumentów tego typu nie brakuje. W Tarsie Apostoł, zapoznając się bliżej ze stoicyzmem, dostępnym mu za pośrednictwem mediów żydowskich 37, miał okazję przyswoić sobie nurty filozoficzne, które miały wpływ na Senekę. Istnieją dowody na to, że Saul widział i słuchał Nestora, rządzącego Tarsem, gdzie w tamtym czasie dominowały doktryny Atenodora 38, oraz system tego Tarsa, który zmarł w swoim rodzinnym mieście około 7 r. n.e. Chr., mógł mieć silny wpływ na Senekę 39. Z drugiej strony ten ostatni również koniecznie przyciągał życzliwą uwagę. Porwany przez zewnętrzną retorykę 40 do przesad i odstępstw od logicznej spójności 41 – był to wciąż umysł wielki, choć zarażony frazesem 42 afektowanego stylu 43. Będąc Owidiuszem prozaików 44 , którego mowa często brzmi rytmicznie 45 , był patriarchą wszelkiego odrodzenia literackiego we wszystkich gałęziach 46 . Seneka był genialnym i ważnym przedstawicielem stoicyzmu epoki imperialnej 47 - z przewagą powszechnych przekonań moralnych i religijnych 48. Według naszych poglądów widzimy tu zjawisko nowe i wyjątkowe 49, w którym tak często słychać tchnienie ducha chrześcijańskiego 50. Filozof ten bardziej przypomina objawienia biblijne niż wszyscy klasycy greccy i rzymscy 51, a żaden z nich nie był tak bliski chrześcijaństwu 52, z którym zlewał się bliżej i częściej niż inni 53. Jest rzeczą zupełnie naturalną, że Apostoł darzył go sympatią, co sugeruje prawdopodobieństwo bezpośredniego wykorzystania jego koncepcji filozoficznych dla dobra chrześcijańskiego. Jest to tym bardziej możliwe, że w myślach i języku istnieją niezaprzeczalne zbieżności, które wszyscy uważają za bardzo uderzające 54. W związku z tym przyjmuje się założenie, że św. Paweł znał i wykorzystywał dzieła Seneki, a to było oryginalne 55 i rozciągało swoje oddziaływanie nie tylko na napominające pouczenia moralne, ale także na przesłanki metafizyczne 56 . Wydźwięk filozoficzny sięga tak daleko, że nawet słowa przebaczenia ze strony umierającego Chrystusa (Łk 23,34) zbliżają się czasem do maksym Seneki 57. Ta karykaturalna skrajność nie eliminuje jednak jeszcze podstawowej idei obowiązków ewangelii apostolskiej wobec mentora Nerona, która w jej treści będzie uwarunkowana filozoficznie. Jesteśmy zmuszeni sprawdzić, czy rzeczywiście tak się stało? Filozoficzna typowość Seneki leży w kierunku stoickim, stąd nieunikniona zasadnicza odmienność od chrześcijaństwa 58 . Lactantius stwierdził także 59, że jest najbardziej rygorystycznym stoikiem (acerrimus Stoicus) 60, a najnowsze badania wskazują, że jego różnica w stosunku do starożytnych zasad jest bardziej jedynie ilościowa 61. Ogólne definicje stoicyzmu odnoszą się do niego w całości. W istocie Seneka, pomimo języka religijno-indywidualistycznego 62, był panteistą. Jeżeli dopuszcza istnienie Boga 63 , to faktycznie jako dusza świata 64 zlewająca się z naturą 65 , a wyodrębniona jest przedstawiana jako organizator świata według niezmiennych praw, dla Niego obowiązujący nie mniej niż dla samego stworzenia 66 . Idea ta jest całkowicie stoicka, ale wcale nie chrześcijańska. Tylko w tym znaczeniu – bosko-racjonalny determinizm – można przyjąć osobistą opatrzność 68 od filozofa, który zgodnie ze swoimi metafizycznymi zasadami wyznawał surowy fatalizm 69, gdzie w miejsce teleologii instaluje się nieubłagany los 70. Poglądy panteistyczne w sposób logiczny prowadziły do tego, że człowiek pozbawiony prawdziwej wolności został nagrodzony uczestnictwem w bóstwie i stał się podmiotem absolutnym 71, dlatego też po tej stronie ma od Boga wszystko, co dobre 72. Seneka przy całej energii swoich sądów o ludzkiej słabości nie przyznał się do wrodzonej grzeszności 73 i wprost uznał, że mądry może być nie tylko na równi z Jowiszem 74, ale i wyżej 75, bo przewyższa 76 w cnocie 77, gdyż nabywa się ją osobistym wysiłkiem 78. Tutaj wszystko, co nadzmysłowe, było bezużyteczne 79, a tendencje stoickie dążą do uczynienia Boga zupełnie niepotrzebnym 80, tak że On i dusza są traktowane w tonie zimnej obojętności 81. Doktryny kosmologiczne są czysto stoickie 82 i towarzyszy im naturalny skutek, że w etyce chrześcijańska pokora tłumi przekonana śmiałość 83 nieodpartej pychy 84 co zwieńczone jest izolacją. Człowiek wznosi się na boskie wyżyny poprzez swoją działalność moralną, która sprowadza bóstwo do siebie 85 , i tylko przez to łączy się w równej godności z innymi, objawiając w pełni swoje cnoty dopiero w tym środowisku 86 . Podstawą moralnego działania była samolubna arogancja 87, którą rozwiązuje najostrzejsza pogarda dla każdego, kto nie jest mądry według stoickiego modelu 88 . Ze wszystkich stoików Seneka najbardziej przepojony jest arystokratyczną pogardą dla ignoranckiego tłumu 89, są to bowiem niewolnicy 90, skąd jego uniwersalistyczna miłość nie jest obca silnemu egoizmowi 91, gdyż uważa się za godnego jedynie filozofów 92. Generalnie nie znosił słabości i tolerował okrucieństwo zabijania dziwaków 93 . Filozof głosił dla nielicznych, a jego nauczanie wcale nie miało mieć charakteru powszechnego 94. A jeśli czasami mówi się, że to stoicyzm szczególnie przygotował chrześcijański uniwersalizm 95, to tak przychylną ocenę należy przypisywać wyłącznie teoriom i uzasadnieniom psychologicznym. Pod względem etycznym arystokracja stoicka różni się znacząco od chrześcijańskiej uniwersalności 96. Ekskluzywność ta wiąże się z pewną obojętnością moralną, przez co stoicka apatia 97 przeradza się już w epikurejską ataraksję 98 i ogólnie preferowany kwietyzm 99 . Seneka nie widzi prawdziwego pojęcia grzechu 100, które nie ma bezpośredniego związku z bóstwem 101 i nie przesądza o śmiertelności człowieka 102. Przeważa rozumienie naturalistyczne, obce oświeceniu moralnemu 103, a odcienie tego drugiego rodzaju odnajdujemy dopiero przy odstępowaniu od systemu 104. Ale i tutaj – wśród impulsów pokornego upokorzenia – wszędzie widać wiarę w siebie we własne możliwości triumfu w cnocie, która jest motywowana autonomicznie na przekór chrześcijaństwu, które wynosi je do Boga 105. W tym miejscu Seneka ponownie ujawnia swą największą wierność stoickim żądaniom etyki 106, tak odmiennej od doktryny chrześcijańskiej 107. Cały kłopot polega na prostym braku środków do pokonania przytłaczającego ciężaru, a tkwi w cielesności, która krępuje duszę kajdanami ciała 108 i jest karą dla człowieka 109, jak ciężki krzyż krępujących i przytłaczających namiętności 110. Wedle tych cech Seneka w antropologii rozwinęła się całkiem sporo od starożytnych stoików 111 i bardziej niż przeciwstawienie duszy i ciała 112 zauważalnie skłania się ku Platonizm. W swoim antropologicznym dualizmie nauczanie wychowawcy Nerona jest całkowicie niezgodne z apostolskim 113. Jego wpływ na polu etycznym znalazł wyraz w mimowolnym podziwie dla cielesno-przyrodzonej konieczności grzechu, gdy w działaniu moralnym utrwala się obojętność, zabijająca głębokie interesy moralne czynnego moralnego tworzenia i moralnej walki ze złem 114. To ostatnie, skupione właśnie w ciele 115, było przedstawiane jako normalne i nieredukowalne. To samo wydarzyło się w oparciu o podtekst dogmatyczny. Według nich. niedozwolone było odpowiednie połączenie ideału i rzeczywistości 116 i nie było najmniejszej możliwości wcielenia Boga 117; jeśli dopuszczono tu boską pomoc 118, to wyłącznie za pośrednictwem ludzkiego umysłu 119. Zamknięto wszystkie drogi ucieczki, a Seneka znalazł wyjście jedynie w „otwartych drzwiach” 120 samobójstwa, które zaleca z większą energią i częściej niż inni stoicy 122, wychwalając go niemal do ekstazy 123. Wszelkie nadzieje zbawienia filozof wyczerpał hasłem o wygodzie otwarcia dla wszystkich 124, ale pozostawało to w radykalnej sprzeczności ze wszystkimi normami chrześcijańskimi 125. W tym przypadku stoicyzm poszedł za historią i poniżająco usprawiedliwiał jej fatalne niedociągnięcia. Pod tyrańskim terrorem nieokiełznanego despotyzmu życie ludzkie było skrajnie niezabezpieczone i mogło zostać przerwane nawet w kaprysie, z czego zrodziła się idea samozagłady 126 , co spowodowało silne szerzenie się samobójstw w społeczeństwie rzymskim 127 . Najpełniej odzwierciedlający swoją epokę w swojej działalności i twórczości literackiej 128 - w tym momencie Seneka był „prawdziwym przedstawicielem pokolenia moralnie wyczerpanego” 129 i najmniej posiadał rezerwy chrześcijańskiej żywotności. Raczej miał przed sobą ponurą przyszłość. Czasami zauważa się, że platońskie sympatie skłaniały go do jaśniejszych nadziei co do bezcielesnej błogości w obliczu preegzystencji dusz powracających do pierwotnego źródła 130. Seneka uznawany jest za najwymowniejszego głosiciela nieśmiertelności, często osiągającego chrześcijańską wzniosłość, choć obcy wpływom zewnętrznym i opierający się na elementach stoickich 131. Jednak wszystkie te punkty są omawiane inaczej. Sama śmierć komentowana jest w duchu platońskiego dualizmu, jako wyzwolenie z nienaturalnych więzów 132. To, co następuje, spowija dość gęsta ciemność. Pojawiają się wyrazy nadziei na lepsze życie 133 i odnajdują w tym podejście do chrześcijaństwa z zaprzeczeniem rozpadu zasady psychicznej w indywidualności 134 . Ale nie ma absolutnie żadnych gwarancji na tak szczęśliwy sukces. Dla Seneki dusza była ciałem i od odpowiednich praw nie było ucieczki, gdyż dla niego istnienie Boga według Jego właściwości zawsze pozostawało wątpliwe. Niezwykle sceptyczny wobec nieśmiertelności człowieka 137 i nie wierząc w nią z całą stanowczością 138, wolał nie wiedzieć, czy istnieje coś poza śmiercią 139, a bardziej skłaniał się ku idei całkowitego zniszczenia psychicznego 140, choć nie głosił surowego zaprzeczenia Panaetiusowi 141. Nawet jeśli są przebłyski wiary w życie pozagrobowe, nadal nie ma tu zrozumienia etycznego, gdyż nie dostrzega się w nim odcieni moralnej nagrody za wyczyn życiowy 142. W takim zestawieniu wszelkie analogie z ewangelią apostolską będą jedynie zewnętrzne. Jest to bezsporne ze względu na najbardziej charakterystyczną zbieżność w kwestii oddzielenia duszy od ciała, które może być uciążliwą cerkwią (2 Kor. 5:1). Ten akt rozkładu jest przez Senekę oświetlony w sposób platoński w sensie wyzwolenia z więzienia i wzniesienia się w czyste obszary nadzmysłowe 143. Wszystko tutaj opiera się na dualistycznej niemożności pogodzenia obu elementów, których duchowość przepojona jest wrogością wobec fizyczności i stara się wyzbyć wszelkich ataków tej ostatniej, przynajmniej w jej najbardziej pneumatycznym wyrafinowaniu. U św. Pawła w ogóle nie ma tych odcieni, gdyż stwierdza się jedynie uciążliwość, a ulga wiąże się z oczekiwaniem na lepszy dom. Nie może tu być mowy o zależności literackiej, skoro zasadniczy pogląd jest z pewnością inny. Apostoł mówi o osiągnięciu zgodności między tym, co duchowe, a tym, co materialne, i w tej formie głosi nie helleńską ideę nieśmiertelności, ale chrześcijańską wiarę w zmartwychwstanie 144 i sąd 145. Druga opiera się na fundamencie indywidualnej nieskończoności, dla której w stoickim panteizmie nie było solidnego podłoża – a u Seneki nieśmiertelność człowieka jest wątpliwa 146. Wszystko rozwiązuje się poprzez wchłonięcie w panteistyczną otchłań, gdzie króluje fatalna konieczność i gdzie nie ma ani chrześcijańskiej wieczności, ani biblijnej teleologii 147. Wynik jest teraz jasny: - Seneka jako filozof stoicki podążał drogą antychrześcijańską i wobec niej jakakolwiek postawa mogła być tylko negatywna. W tej dziedzinie większość jego poglądów jest sprzeczna z poglądami chrześcijańskimi 148 i nie ma w ogóle chrześcijańskiej fizjonomii, będąc teorią stoicką 149 wywodzącą się z jego własnych zasad filozoficznych 150. Z tej strony zasadne jest uznanie wzajemnej niezależności całkowitej niezależności w porównaniu z chrześcijaństwem 151 i św. Pawłem 152. Przy takiej rozbieżności wszystkie punkty podobieństwa będą iluzoryczne 153 i zgodnie z jego stoickimi przekonaniami: Seneka musiał je odrzucić jako niezgodne z jego doktrynami filozoficznymi 154. Jest jasne, że wszystkie tego typu paralele, wprawdzie sztuczne 155, ale świadczą o bliskości zasad apostolskich do zasad stoickich, a zwłaszcza ujawniają istotną różnicę między chrześcijańskimi nadziejami na samopoświęcenie a beznadziejnymi wyrachowaniami stoickiej arogancji 156, ale pomimo wyolbrzymiania zbiegów okoliczności, np. w terminologii etyczno-fizycznej 157. Przy takiej ocenie można nawet wątpić, czy stoicyzm był choćby przygotowawczym momentem historycznym w swoich schematach filozoficznych 158. Dla Seneki dozwolony jest jedynie wpływ osobisty w chwilach, które nie były stoickie, ale oryginalne. Jak daleko sięgał w tym kierunku? Aby uzyskać dokładną odpowiedź, musisz dokładnie rozważyć następujące fakty. Niejednokrotnie zwracaliśmy już uwagę na pośredniość jego konstrukcji filozoficznej, w której często niezaprzeczalnych jest wiele wewnętrznych sprzeczności 159 i wielka niekonsekwencja 160 . Wiele bierze od innych, nie dostosowując się ściśle do wymagań swojej szkoły 161 . Jego konstrukcja jest dość niesystematyczna 162, a stoicyzm przybiera charakter eklektyczny 163, co wyróżnia wszystkie główne modyfikacje 164. Seneka ma wiele obcych, niestoickich koncepcji, a solidarność z nimi nie przekonuje ani o specyficznie stoickim, ani osobistym oddziaływaniu. Szczegółowa analiza podobieństw pokazuje, że znaczną ich część odnaleziono już wcześniej, np. u Platona i Cycerona 165. Znajdujemy to przynajmniej w kwestii ciała i ciała, która została rozwinięta dawno temu w tych różnicach, które ujawniają się u nauczyciela Neronowa 166. A te analogie chrześcijańskiej i apostolskiej ewangelii z innymi starożytnymi myślicielami są w nie mniejszym stopniu powodem, dla którego nie widzą oni w ogóle potrzeby korzystania z podręcznika Senekina. W takich przypadkach sprawiedliwiej jest założyć wspólne oryginalne źródło. Ale nawet to ostatnie nie zawsze ma taki charakter, że przy opanowywaniu przesłanek spekulatywnych wymagana jest bezpośrednia znajomość teorii filozoficznych. Duży procent wszystkiego, co jest podobne, przypada na udział maksym lub koncepcji, które wówczas krążyły wszędzie. Był to wspólny filozoficzny element samego wychowania i wszystkich ludzi kulturalnych 168 . Nawet w opinii luminarzy partii genetycznej nie wszystkie zbiegi okoliczności mówią o zastosowaniu literackim, a przemówienia o zgodzie członków (ramion, nóg, oczu) w działaniu ludzkiego ciała 169 i o wschodzeniu słońca nad przestępcami 170, o sportowcach, o prawie wrodzonym w człowieku (Rz 2,14) 171, o cerkwi Bożej w nas, o wewnętrznej wolności w obliczu zewnętrznego zniewolenia zostały przyjęte lub zakończone w dla siebie nie więcej niż to, co ktokolwiek mógłby uzyskać na podstawie własnej obserwacji i refleksji 172 . Tutaj Seneka nie prezentuje żadnych niezwykłych zalet, a jego rysy wcale nie mają zasługi chrześcijańskiej. Widać to wyraźnie także w etyce, gdzie zyskał dobrą sławę i wydaje nam się bardzo atrakcyjny, ale i tutaj ma najbardziej zauważalne odstępstwa od dogmatów stoickich. W ocenie wiedzy teoretycznej Seneka podchodzi do cyników 173, chcąc ograniczyć filozofię do przewagi zadań moralnych 174 i sprowadzić ją do moralności praktycznej 175 tak, aby mędrzec był pracownikiem praktycznym o charakterze etycznym 176, natomiast aspekt teoretyczny zostaje wygładzony 177 i nie łączy się nierozerwalnie z praktycznym 178. W poglądach na ludzką ułomność ponownie widać niezaprzeczalne odejście od podstaw stoickich 179. Kiedy Seneka podkreśla słabości natury ludzkiej i niedoskonałości ludzkiej egzystencji, podkreśla kontrast między duszą a ciałem, racjonalnymi i zmysłowymi władzami duszy, między życiem teraźniejszym i przyszłym, gdy rozróżnia Boga od świata, wszędzie słychać tu dualizm, niezgodny ze stoickim monizmem 180. Wszystkie te nowe elementy przystosowane są do specyficznej kontemplacji etycznej. W nim ludzkie ubóstwo ma na celu uzupełnienie boskiej obfitości, a bóstwo jest dobroczynnym pomocnikiem. Widoczne są w tym tony chrześcijańskie, wynikające z głębi etycznego spojrzenia na to, co boskie i ludzkie. Do tego trzeba jednak dodać, że nie słychać tu ducha chrześcijańskiego, a wręcz przeciwnie, panują zupełnie inne tendencje. W odniesieniu do natury ludzkiej ten dualistyczny nurt w niczym nie przypomina prądów chrześcijańskich. Potrzeby etyczne opierają się na różnych podstawach i dlatego nie są motywowane i realizowane w ten sam sposób. Dla Seneki wszystko opiera się na antypneumatycznej niesprawności ciała, które nie jest zdolne do uduchowienia, dlatego konieczna jest interwencja Boża, aby utrzymać je w tolerancyjnym podporządkowaniu duchowi. Niemniej jednak naturalna przemiana nigdy nie następuje, a stoicki mędrzec rozwiązuje sztuczną równowagę poprzez samobójczy rozkład. Apostoł, mimo bardzo żywego pociągu do Chrystusa, nie pozwolił sobie na takie myśli i wolał pozostać na ziemi dla pożytku i pożytku innych (Fil. 1:23). Sama etyka idei Boga ma charakter jedynie porównawczy – w porównaniu ze starożytnym stoickim naturalizmem w teologii, który wyznawał wszechmocnego ducha świata, pozbawionego indywidualności i obcego swobodnemu samostanowieniu moralnemu. Teraz te właśnie punkty są wysuwane, ale zostały sformułowane wyłącznie według potrzeb antropologicznych i objawione w ścisłej zgodności z nimi 181. Bóg jest jedynie osobą etyczną, działającą w oparciu o moralne pobudki miłości i protekcjonalności, o ile to wszystko jest konieczne dla potrzeb zgubnej egzystencji ludzkiej. Etyka teologiczna jest tutaj zbudowana na wspólnych dualistycznych podstawach i ma charakter niechrześcijański. Oczywiście wyraża się to inaczej. Boska interwencja nie wykracza poza ustanowienie tymczasowej pacyfikacji walczących stron, nie przesądza z góry ich relacji, która jest normalizowana przez nieusuwalne właściwości naturalne i nie zapewnia ostatecznego zwycięstwa. Wręcz przeciwnie, u św. Pawła cała struktura moralna chrześcijaństwa wzniesiona jest do Pana Odkupiciela, jako twórcy dziedzin życia duchowego i moralnego, bezwarunkowo pewnego swego triumfu. Podobne maksymy moralne okazują się co najmniej odmienne i niedopuszczalna jest dla nich zależność literacka 182. Oznacza to, że w ogólnych prawdach religijnych i filozoficznych Seneka nie był dla Apostoła wspólnikiem ich filozoficznych przemian. Eliminuje to całą klasę podobieństw z rachunków. Ale nawet po tym pozostaje sporo bardzo typowych analogii. Ważne jest dla nich, że już w samym języku Seneka często przypomina fragmenty biblijne 183. Można stąd domyślać się wpływów biblijnych, które wcale nie dziwią 184 w epoce, gdy (w I–II po Chr.) dominował synkretyzm religijny 185. Argumentowaliśmy już, że w stoicyzmie, który zawsze pozostawał w tonie azjatyckim, 186 jest wystarczająco dużo ech biblijno-orientalnych 187. Naturalnie, odnajduje je także filozof rzymski. Miał też do tego szczególnie sprzyjające warunki. Nieraz wyrażano pogląd, że płynęła w nim niejedna kropla prawdziwej krwi semickiej 188 . Jest to całkiem możliwe dla rodaka z Kordoby w Hiszpanii, gdzie na północy znajdowały się osady fenickie, a od Cadix po Grenadę dominował język fenicki 189. W samych dziełach widać znaczne kontakty z pismami Starego Testamentu 190, i są one na tyle charakterystyczne, że sugerują pewną znajomość Seneki z LXX oraz nauką i instytucjami żydowskimi 191. W powiązaniu z innymi danymi stwierdza się dalej, że filozof przez całe życie interesował się judaizmem i miał o nim wiedzę 192, choć traktował Żydów surowo i pogardliwie 193. W tym wszystkim mentor Nerona nie był oryginalny i nie może być uważany za osobę, która wzbogaciła św. Pawła o odpowiednie koncepcje. Należy raczej przyjąć wspólne źródło w tradycji orientalistyczno-biblijnej 194 . Ale to ostatnie było Apostołowi znane w najczystszej formie objawienia biblijnego, w którym zupełnie dziwne jest zwracanie się do refleksji wtórnych. W tym sensie tego rodzaju podobieństwa zostają rozwiązane. Na przykład uwaga apostolska (1 Tm 6,7), że nic na świat nie przynosząc, więcej nie zniesiemy, przypomina powiedzenie Seneki (Epist. CII, 25), ale w odcieniach bardziej odpowiada rozważaniom biblijnym (Job. I: 21, Kazn. 5:14) 195. Taka interpretacja jest całkowicie prawdopodobna i uwalnia ewangelistę od wszelkich zobowiązań wobec rzymskiego stoika. Poza tymi wyjątkami krąg wzajemnych analogii znacznie się zawęża, ale tutaj odnajdujemy szczególnie bliskie zbieżności, a maksymy filozoficzne nabierają jasnego zabarwienia chrześcijańskiego. To najbardziej tajemnicza grupa, która nie znalazła jeszcze niepodważalnego rozwiązania. Jednakże poniższe obserwacje są w pełni zadowalające. Św. Paweł i Seneka byli rówieśnikami i w ciągu swojego życia doszło do wzajemnego kontaktu. Dlatego czasami nadal utrzymuje się argument, że filozof musiał zarówno bezpośrednio, jak i pośrednio znać chrześcijaństwo 196 i przepowiadanie jego wielkiego Apostoła 197, a następnie zaszczepić w stoicyzmie przyjęte cechy chrześcijańskie 198 i służyć jako pośrednik w chrześcijańskim zapłodnieniu tego ostatniego 199. Jak sprawiedliwa jest ta idea w swej istocie? Nie ma wątpliwości, że nurty chrześcijańskie bardzo wcześnie przeniknęły do ​​stolicy świata, a „List do Rzymian” faktycznie przekonuje, że nad brzegami Tybru nowa religia zyskała wyznawców z najróżniejszych warstw, nie ograniczając się tylko do Żydów. Św. Paweł wiązał jasne nadzieje z kościołem rzymskim i podczas osobistej wizyty chciał pocieszyć się powszechną wiarą, nie widząc potrzeby długiego pobytu (Rzym. 1:12). Podczas swojej dwuletniej więzi ewangelista w ogromnym stopniu przyczynił się do sukcesu chrześcijan. Judaizm rzymski od razu przyjął go nieprzychylnie (Dz 28,21), dlatego też wszyscy, którzy przychodzili do niego na rozmowy (XXVIII, 30-31), nie ograniczali się oczywiście do synów Izraela czy nawet prozelitów. A według innych danych pewne jest, że imię Chrystusa stało się znane wśród gwardii pretoriańskiej, a nieczyści fanatycy szerzą Ewangelię szerszymi warstwami (Flp 1,13), nie wyłączając sfer dworskich, gdzie wśród pracowników różnych stopni znajdowali się szczerzy wyznawcy Wielkiej Godności Ukrzyżowanego (IV, 22). Przebieg procesu nieuchronnie zwrócił uwagę na św. Pawła, a jego płomienne przemówienia miały rozprzestrzenić się po całym Rzymie. Trudno sobie wyobrazić i przyznać, że echa tych ruchów nie dotarły do ​​Seneki 200. Oczywiście nie da się dokładnie ustalić jego powiązań z Apostołem za pomocą obliczeń historycznych 201, nie jesteśmy też w stanie wskazać dla nich konkretnego określenia chronologicznego 202. Nie jest to jednak jeszcze powód, aby odrzucać jakąkolwiek możliwość takiego zdarzenia. Możliwe, że w Rzymie nie rozumieli chrześcijaństwa na tyle jasno, by je prześladować z całkowicie jasnego przekonania o fanatycznej wrogości religijnej wobec jego pogaństwa 203 , jednak prywatne błędy pisarzy rzymskich nie powinny skłaniać do podważania autentyczności ich świadectw 204 . Już sam błąd stanowi niezawodną gwarancję, że wieść ta pochodzi z wczesnego okresu, kiedy tożsamość chrześcijańska nie była oczywista dla wszystkich chrześcijan, w związku z czym nie była do końca zrozumiana przez pogan, którzy częściowo pomylili ich z Żydami 205. Z całości tych rozważań wynika, że ​​dla pogańskiego społeczeństwa rzymskiego chrześcijaństwo nie było zupełnie obce w swoich podstawowych poglądach religijnych 206 . Naturalnie okazało się, że jest to dostępne także dla Seneki. Jego orientalistyczne i biblijno-żydowskie skłonności w naturalny sposób predysponowały go do skupienia uwagi na polu nowego ruchu religijno-żydowskiego, a uskrzydlone słowa nauczania apostolskiego nie mogły mu umknąć. W Rzymie prawie nie widywali się osobiście, jest jednak niezwykle wątpliwe, aby Seneka nie słyszał o św. Pawle 208 ani o drugim apostole 209 i nie wiedział nic o wierze chrześcijańskiej 210. Raczej jest wręcz przeciwnie, że filozof wiedział o chrześcijaństwie 211, z którym możliwe są powiązania jego domu 212, i wtedy nie będzie żadnych istotnych powodów, aby zaprzeczać jakiemukolwiek kontaktowi z greckim ewangelistą 213. To teza jest tym mocniejsza, że nowi obrońcy apostolskiego wpływu na wychowawcę Nerona, nie dopuszczając do wzajemnej zależności literackiej między nim a św. Pawłem 214, analogie z Nowym Testamentem komentują jedynie wiedzą ustną 215. Ta ostatnia nie jest odrzucana przez zwolenników zupełnie odmiennych nurtów, choć dodają, że nie pozostawiła ona najmniejszego śladu w systemie filozoficznym Senekina 216 . Co do podstawowych twierdzeń stoickich nie ulega wątpliwości, że nie nadawały się one do chrześcijańskiej asymilacji i adaptacji, jednak w ujęciu Seneki było dużo wolnego miejsca na wszelkiego rodzaju zapożyczenia. Jego eklektyczne sympatie obejmowały szeroką gamę materiałów, a wśród nich prawdy chrześcijańskie były najbardziej spójne z selektywną metodą filozofa: qnod verum est, meum est 217. W tym wszystkim Seneka ma prawdopodobnie, jeśli nie bezpośrednie zapożyczenia, to przynajmniej chrześcijańskie „infiltracje” 218, które są jeszcze bardziej wyobrażalne od Marka Aureliusza 219. Zapewnia to także apostolską niezależność od rzymskiego stoika 220. Ważne jest tu jeszcze jedno pośrednie potwierdzenie. Chronologia pism Senekinów nie została dokładnie wyjaśniona 221 i nie można ich szczegółowo porównywać z faktami z życia apostolskiego, które również nie jest do końca jasne pod względem chronologicznym. Charakterystyczne jest jednak, że większość uderzających podobieństw z wypowiedziami św. Pawła przypada na późniejsze dzieła Seneki 222, kiedy mógł on zapoznać się z poglądami chrześcijańsko-apostolskimi. Po zarysowanych rozważaniach ogólnych nie musimy szczegółowo analizować wszystkich analogii zebranych dla różnych celów - nawet właściwości diametrycznych 223. Wystarczy kilka komentarzy. Zbieżności te są czasami bardzo uderzające i o niektórych z nich kategorycznie mówi się, że (na przykład w Rz 8,35) nie są przypadkowe 224, ale wskazują na bezpośrednią asymilację 225 i to właśnie przez Apostoła (lub później anonimowego) z Seneki 226. W tym wszystkim stwierdza się zasadniczą różnicę, a nie na korzyść drugiej, z której można wyciągnąć wniosek, że oczywiście chrześcijaństwo jako religia szczególna nie rozwinęło się tylko w naturalny sposób genetyczny z filonizmu czy stoickich rozważań nauczyciela Nerona 227. A uważne zbadanie ujawnia, że nawet te punkty największego pokrewieństwa są ze św. Pawłem, mają odmienny charakter i nawiązują do własnego pochodzenia od początków Chrystusa, gdzie znajdują dla siebie jedyne źródło i wyłączne znaczenie 228. A jeśli dla ewangelisty jest rzeczą naturalną, że znając stoicyzm, korzysta z jego pomników przed odpowiednią publicznością ateńskiego Areopagu 229, to tej okoliczności wcale nie należy interpretować w kierunku stoickiego obowiązku, który jest nagradzany treścią religijno-chrześcijańską. Wręcz przeciwnie, nawet dla samego Seneki dogmaty stoickie były balastem tłumiącym, tłumiącym wysokie impulsy bystrego umysłu i wrażliwego serca 230. Nie było w nich prawdziwej żywotności, wystarczającej przynajmniej do osobistego odrodzenia, aby nie było rzadkiej sprzeczności między teorią a praktyką 231, podczas gdy w teorii każdy stoik z konieczności musi żyć według własnych zasad 232. Nie uchroniły one nauczyciela Nerona przed poważnymi wadami i podejrzeniami lub oskarżenia nękały go od niepamiętnych czasów 234, poparte wieloma danymi faktograficznymi 235. Choć wiele jego zasług i zasług jest również niezaprzeczalnych 236, wciąż mówi się, że był bardziej mądrym artystą niż filozofem, 237 czy pustym frazesarzem-stylistą, 238 który mało dbał o osobistą realizację swoich wzniosłych formuł 239. Prawdziwymi przeprosinami Seneki będzie to, że był synem swoich czasów 240, w czym stoicyzm 241 i jego poglądy etyczne 242 były tak spójne. Chrześcijaństwo filozofa jest niezwykle względne i ledwo dorównuje pięknemu aforyzmowi Erazma (z 1529 r.): „jeśli czytać Senekę jako poganina, to pisał po chrześcijańsku: jeśli przyjąć w nim chrześcijanina, to pisał po pogańsku” 243, podobnie jak przesadny jest także sąd Goethego, że stoicy są chrześcijanami wśród pogan 244. Seneka swoimi stoickimi przekonaniami zaprzeczył chrześcijaństwu w jego istocie i zbudowany na fundamencie czysto pogańskim został rozdzielony głęboką otchłanią 245, a odstępstwami od nich objawił jedynie senność ducha i melancholijne pragnienia, które zrodziły się z pustki przeszłości i teraźniejszości, a nie z wglądu w świetlaną przyszłość, jaką zapewnia owocna praca twórcza... Wtedy wszyscy przewidują włókna, bo On przebywa w nas i wśród nas w całej pełni potężnych sił, tymczasem rzymski filozof woli zamknąć oczy i nie myśleć o przyszłości... Jeśli prawdą jest, że księgi Seneki, Epikteta i Marka Aureliusza są jakby mszałami świata starożytnego, to czytamy w nich jedynie odpady tego ostatniego i nie słyszymy błogosławieństw Symeona na początek roku dobroci Pańskiej. W samolubnie dumnym stoicyzmie nie było konstruktywnej twórczości, która byłaby w stanie ożywić i przemienić świat 247. Dalszy rozwój historii wyznacza szerokość przedstawianych horyzontów, a stoicy nie mieli nawet perspektywy. Nie znali błogiej przyszłości i dlatego nie mogli dać czegoś satysfakcjonującego w gotówce. Dobrą ilustracją jest kwestia niewolnictwa w powiązaniu z podstawowym poglądem na godność człowieka. Oto jedna z najlepszych stron biografii stoików, a mówią, że stąd chrześcijaństwo włożyło tę błyskotliwą kartę do swojej Ewangelii... Takie przypuszczenie jest teraz tym bardziej możliwe, że starają się wyprowadzić chrześcijaństwo z pragnień proletariatu 248 i połączyć je z sagalną wiadomością o miłującym wolność powstaniu niewolników 249, podczas gdy z punktu widzenia socjologicznego 250 nie będzie to akt indywidualny, ale kulturowo-historyczna forma globalnego rozwoju 251, której korzenie wróćmy do ruchów w starożytnym niewolnictwie 252. Specyfiką było to, że wśród tych bojowników wyróżniał się ktoś o imieniu Jezus 253 i zachowali oni cześć krzyża jako narzędzia egzekucji i męki ze strony wrogów 254 , ale śmierć i zmartwychwstanie Pana pozbawione są indywidualnego charakteru i będą odzwierciedleniem odpowiednich momentów powszechnej rewolucji społecznej 255 . Przy takiej genezie późniejsze chrześcijaństwo bez historycznego Chrystusa wymagało wówczas humanitarnego uzasadnienia teoretycznego, które rzekomo zostało zaczerpnięte z najbardziej humanitarnego stoicyzmu. Gdzie są ślady tego prostego procesu? W warunkach historycznych filozofia stoicka malowana jest na ten temat w szlachetnych barwach. Kontrast z przeszłością i głównym nurtem jest zbyt ostry i całkowicie sprzyja stoicyzmowi, ku jego chwale i honorowi. Mówi się, że cierpienia Czarnych to tylko kropla w porównaniu z oceanem nędzy starożytnego niewolnictwa, które uznawano za naturalne 257, a jego członkowie po prostu mówili rzeczy (wraz z niemymi i nieożywionymi) 258 i – w razie niezdolności – dobrowolnie wydawali się na śmierć 259. Nawet Platon nie nakłada kary za mordowanie niewolników 260, Cyceron uznał okrucieństwo wobec nich za uzasadnione 261, natomiast Arystoteles, nie widząc jakakolwiek wola lub rozum w nich 262 opiera tę instytucję na samej naturze ludzkiej 263. W Rzymie niewolnik nie miał żadnych praw i ledwo był uznawany za istotę ludzką 264. W rzeczywistości niewola, będąc jednym z najgorszych owoców grzechu, dała początek niemoralności 265. Wcale tego nie widzimy wśród stoików, w szczególności wśród Rzymian, którzy nad tym zadaniem pracowali najciężej 266 , skupiając się przede wszystkim na moralności praktycznej 267 , tak jak w ogóle problem etyczny 268 zawsze odgrywał dla nich najważniejszą rolę, w której na pierwszy plan wysunięto zasadę powszechnego braterstwa i wzajemnej miłości 269 . Według Seneki była to najłagodniejsza sekta 270, a jej etyka społeczna szczególnie przypomina wzniosły apostolski uniwersalizm braterskiej solidarności i pełnej łaski równości 271. Nauczyciel okrutnego Nerona ujawnia delikatną miękkość 272, a dominują w nim łagodne tony miłosierdzia, brzmiące nutami chrześcijańskimi 273, jakby nauczony przez św. Pawła 274. Tu przewyższa nie tylko Cycerona, ale i Sokratesa on sam 275. Jego przemówienia 276 były często piękne 277 i wcale nie były naśladownictwem chrześcijańskiej ewangelii przebaczenia i dobroci 278 . Epiktet, wycierpiwszy wiele z powodu okrucieństwa panów w swojej niewoli, bezpośrednio nakazuje kochać niewolników 279, których nie liczy się już wśród 280. Stoicy byli inspiracją dla prawodawstwa grecko-rzymskiego w tej dziedzinie aż do Konstantyna. 281 i są zdecydowanie uznawani za prekursorów moralności chrześcijańskiej w tej kwestii 282 . To prawo pod wpływem stoików wzniosło zasadę powszechnej naturalnej równości 283, a chrześcijaństwo stąd przyjęło politykę teoretycznego uznania i praktycznego łagodzenia niewolnictwa 284, choć w rzeczywistości nie poprawiło swojej pozycji społecznej 285, a apostoł Paweł był wobec tej społecznej nienormalności całkowicie obojętny 286. Na tym polu historyczne zasługi stoicyzmu 287 są niezaprzeczalne, a w jego naturze leży zaprzeczenie niewolnictwu, chociaż na to drugie dopuścił np. Posidoniusz 288. Nie ma jednak potrzeby wyolbrzymiać sprawy do tego stopnia, aby przyćmić chrześcijańską oryginalność. Szkoła ta uczyła o powszechnym braterstwie 289 . Stoicki utopizm Seneki marzy o humanitas – w ponadnarodowej jedności wszystkich ludzi – i pod tym względem niejako antycypuje chrześcijańskie kontemplacje religijne. W istocie było zupełnie inaczej, jeśli nie zupełnie odwrotnie. Miłość uniwersalna, która była zwieńczeniem moralności stoicyzmu, nie wypływała z jego zasad i była podtrzymywana przez inne wpływy 291, a stoicka religijność poglądów była jedynie warunkowo względna 292. W przeciwnym razie wszelkie podpory stoickiego uniwersalizmu i humanitaryzmu były czysto naturalistyczne. Wyprowadzono je przede wszystkim z tożsamości natury ludzkiej 293, która w każdym jest jednakowo związana z Bogiem 294. Wiązało się to także z identycznością warunków ziemskiej egzystencji, gdy dla wszystkich jest wspólna matka – świat 295, wszyscy korzystają z naturalnych dobrodziejstw powietrza, światła itp., a wszystkich czeka wspólny los 296. Tutaj całe uzasadnienie okazuje się fizjologiczne, psychologiczne i socjologiczne. Aspekt religijny jest prawie całkowicie nieobecny 297 – i na tym polega zasadnicza różnica w stosunku do poglądu chrześcijańskiego, w którym całkowicie dominuje punkt widzenia religijny. Chrześcijaństwo mogło znaleźć sojusznika w stoicyzmie, ale w zasadzie stanęło nad nim na niedostępnym dla niego szczycie. Cecha ta przekłada się na radykalną odmienność w dalszych zastosowaniach. Filozofia stoicka, skupiając się wyłącznie na argumentacji naturalistycznej, zamyka się w kręgu ziemskich możliwości i nie jest w stanie wyrwać się z tego uścisku. Nie ma środków, aby wznieść się ponad ten poziom, dlatego może jedynie odrzucić te ograniczenia, pozbawiona samej możliwości ich wyeliminowania. Taki kosmopolityzm, zaprzeczający sprzeciwom narodów, nie zapewnił wyższego zjednoczenia 298 . Dlatego stoickie powszechne braterstwo jest najczystszą abstrakcją 299, gdzie idee humanus i humanitas, rozwinięte na ziemi rzymskiej za sprawą Panaetiusa, nie mogły długo się utrzymać; tutaj kosmopolityzm prowadził nie do żywotnej aktywności, ale do apatycznej kontemplacji 301. Co prawda ἀπάθεια, która dla epikurejczyków była najwyższym dobrem, była początkiem postępu wśród stoików 302, podobnie jak w ascetyzmie chrześcijańskim 303, ale tam panowała obojętność, granicząca czasem z uznaniem nienaturalnych tez (np. o dopuszczalności porozumiewania się między żony, wspólne pożycie ojca z córką) 304, a św. stoik ἀπάθεια 305 było Pawłowi generalnie obce. Najlepszą i największą rzeczą, jaka była możliwa dla stoicyzmu, było potwierdzenie uciążliwości, a może anormalności niewolnictwa, ale to drugie i tak okazało się nie do pokonania. A skoro wszystko, co zewnętrzne, jest obojętne, to właściwie nie ma różnicy między wolnością a niewolnictwem, z czego to drugie można zachować bez ograniczeń 306. Logiczne jest więc, że właściwie wszyscy stoicy opowiadali się za niewolnictwem 307 i traktowali je z pogardą 308 – może z wyjątkiem Epikteta 309. Żaden pisarz starożytności nie miał nawet nadziei, że ta haniebna instytucja kiedykolwiek zostanie zniesiona 310, choć wszyscy odczuwali jej straszliwą przygnębienie, a w imieniu panów Seneka powiedział: „nasi niewolnicy są naszymi wrogami” 311. I ten najbardziej ludzki myśliciel, odrzucając niewolnictwo 312 i dążąc do rzeczywistych łagodzeń 313, ostatecznie obawiał się oskarżeń o wstrząsanie fundamentami społecznymi 314 i sam znalazł swoje liberalne przemówienia nieostrożni aż do lekkomyślności 315. Wtedy stoicy mogli jedynie zaprzeczyć żywym dowodom - i argumentując, że zniewolona jest tylko dusza 316, o swojej zasadniczej i faktycznej słabości dali świadectwo jedynie wtedy, gdy - wraz z Panaetiusem - zaświadczali, że na świecie wszystko (koniecznie) jest zniewolone, albo źle, albo zbyt słabo 317 . Dlatego nawet przy najbliższych analogiach do rozumowania apostolskiego (np. w 1 Kor. 7) mamy z nich jedynie abstrakcyjne sny teoretyczne 318. Takie utopie są zawsze martwe i nie przynoszą owoców. Wiemy, że przymusowa emancypacja w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej stworzyła naprawdę piękną fikcję prawną i nie zlikwidowała jeszcze nawet społecznego podziału na kolorowych i białych 319 . Świat starożytny, w którym jedynie żydostwo wyróżnia się względną miękkością, miał jeszcze mniej środków na przekształcenie swojego systemu; potrzebował pomocy z zewnątrz 321, a nie stoicyzm jej zapewnił, ale chrześcijaństwo 322. To ostatnie w samym niewolniku czyniło postępy na rzecz wolnego, który wraz ze stopniowym wzrostem nieuchronnie zerwał swoje kajdany i stworzył prawdziwie wolne formy. I wzywając, abyście nie wstydzili się swojej niewoli (1 Kor. 7:21), nowa religia wcale nie pieściła zwykłym mirażem wolności. Apostoł nie miał żadnego entuzjazmu i żadnej praktycznej niezgodności z rzeczywistym zestawem warunków 323 , jeśli stwierdzał obecność tego dobra w obliczu jego rzeczywistej nieobecności 324 . Nie, w boskim synostwie nabytego odrodzenia stał przed nim niewątpliwy fakt empirycznie posiadanej wolności, która przemieniając serca ludzkie, stworzyła wyzwolenie społeczne w postaci wzmocnionej wolności wszystkich 325. Oto najlepsza realizacja zasady bez próżnych i pustych wstrząsów 326. Jeśli nie zostało to od razu odkryte, osiągnięty sukces jest najbardziej uderzającą ilustracją twórczej mocy chrześcijaństwa 327, które zawsze podejmowało wszelkie środki, aby osłabić wszystkich niewolników instytucje 328, zawierające wrogie im zasady 329. Nauczanie apostolskie nie tylko w sposób niezauważalny prowadziło do takiego wyzwolenia 330, ale było też w tym kierunku celowo skierowane, gdyż u św. Pawła niechęć do niewolnictwa 331 jest niezaprzeczalna ze względu na jej wszechobecną nienormalność 332 . Tutaj ewangelista jest świadomym rewolucjonistą, który stworzył w niewolniku wolnego obywatela ziemi, gdyż jest on na niej jednym z nieba. Historia świata usprawiedliwiła apostolski wyczyn, a wręcz przeciwnie, pokazała, że ​​stoicyzm, teoretycznie niemożliwy, w rzeczywistości był nieskuteczny. W tym momencie jego znaczenie jest nadmiernie przesadzone. Obecnie w wyniku dokładnych badań ustalono, że prawny brak praw niewolnictwa nie pokrywał się ze stanem faktycznym. Wręcz przeciwnie, ta druga była znacznie lepsza i zajmowała swoje integralne miejsce w strukturze społecznej, wymagając pełnej szacunku adaptacji 334. Życie znacznie wyprzedziło doktryny, które z trudem za nim nadążały 335. Pod tym względem stoicyzm wcale nie był prawdziwym motorem napędowym, a jedynie próbował dopasować teorię do wydarzenia. To jego zaszczyt, że usankcjonował to, co się wydarzyło, mówiąc najpierw o miłości do wrogów, 336 ale faktyczna poprawa nie jest jego zasługą. Nawet w tej roli system stoicki nie był u szczytu swego powołania. Swoimi utopijnymi impulsami rozpalał niepohamowaną senność, ale nie dodawał witalności funkcjonującemu procesowi wyzwolenia. Było w niej wiele dobrych słów i myśli, ale nie było w niej ani kropli czynnej, konstruktywnej miłości 337. Dla niej cnota wydawała się zbyt miękka, jeśli nie pozwalała odczuć swego okrucieństwa, natomiast protekcjonalność zbliżała się do słabości 338, dobroć wciąż ustępuje normie prawnej suum cuique 339, a Seneka nie pozwala na przebaczenie 340. Ten chłód tłumił najbardziej energiczne popędy i zabijał je w zarodku. Wiązało się to ze szkolną, dumną arystokracją, która nie pozwalała stoikom skutecznie działać na rzecz dobra publicznego 341, a zwłaszcza na rzecz ciemnych niższych mas ludu, gardzili nim bowiem z sekciarską nietolerancją 342 . Wreszcie świat starożytny zbyt destrukcyjnie patrzył na zewnętrzną pracę fizyczną 343, którą Arystoteles gardził 344, a Panaetiusz uważał za niegodną człowieka wolnego (Ci se g. De offici. I, 150) 345. Niełatwo to pojąć, gdy głosi się, że chrześcijaństwo przyjęło za swoje motto „labora!” 346 z filozofii rzymskiej, gdyż Rzymianie w każdy możliwy sposób zaniedbali tę działalność 347. Tutaj pojawiła się nowa przeszkoda w urzeczywistnieniu stoickiego egalitaryzmu. Chrześcijaństwo pod tym względem było niezależne i oryginalne, bliższe tradycji żydowskiej, ale bez naśladownictwa 348 dopełniające biblijny pogląd na uwagę i wyrozumiałość wobec niewolników 349 . A powodem tego jest to, że miał niewyczerpane źródło powszechnej miłości w Chrystusie, który wyzwolił wszystkich do synostwa z Bogiem i pełni praw dziecka Bożego. Na tej religijnej podstawie Apostoł 350 ustanawia siebie i rozwija wszystko w duchu Chrystusowym. Wszystkie korzyści zewnętrzne zostały same wyeliminowane i nie osiągnęły swojego poziomu. Mówią jednak, że w naturze judaizmu zakorzenione jest humanitarne nastawienie do wszystkich ludzi 351 jak do braci 352, dlatego bliźnim w nim jest nie tylko rodak 353, ale każdy człowiek 354 - nawet poganin 355, gdyż służąc Bogu, ten ostatni upodabnia się do (najwyższego) kapłana Najwyższego 356. W judaizmie panuje uniwersalizm 357, zgodnie z którym całą ludzkość należy kochany, 358 i zasady te są nadal wyznawane w niezmienionej formie 359. Etyka nie tylko Hillela 360, ale i innych rabinów 361 była idealnie humanitarna. Okazuje się, że to właśnie w praktyce żydowskiej powstała zasada miłości ewangelicznej i stamtąd po prostu zapożyczono cały system chrześcijańskiej miłości 362 . Judaizm opiera się na miłości bliźniego 363 jako jego fundamencie 364 - i chrześcijanie zapożyczyli od niego to przykazanie 365. Rabinizm uczył miłości pogan 366 i wrogów 367, a po tym Pan powtórzył tę prawdę 368. Tylko dzięki tej przyległości chrześcijaństwo jest powszechne, co jest w ogóle nie do pomyślenia historycznie bez judaizmu Miszny i Talmudu 369, gdyż samo w sobie - jako kościół - jest przesiąknięty najwęższą konkretnością 370, tymczasem judaizm jest całkowicie i niepowtarzalnie uniwersalny 371. Wnioski te są dla autorów żydowskich całkowicie bezsporne i stanowią dla nich jedynie wniosek naturalny. Mówią, że wszystko, co przypisuje się chrześcijaństwu, jest piękne, jest własnością żydowską 372 i tylko w ten sposób przewyższa inne religie 373, nauczywszy się od rabinaizmu wszystkich jego wzniosłych prawd 374. Po Biblii Starego Testamentu, Nowy Testament uważany jest za najbardziej monumentalny i największy wytwór żydowskiego geniuszu 375. Chrystus był Żydem z urodzenia i przekonania 376, podobnie jak faryzeusz 377 i uczeń Hillela 378 , którego wiara stała się Jego religią 379 . Tożsamość moralności żydowskiej i chrześcijańskiej 380 przez zbieg okoliczności w doktrynie, humanitarną miłość do bliźnich 381 jest zatem nieunikniona, o czym świadczą analogie do Rozmowy na Górze 382. Chrześcijaństwo zarówno w swojej istocie, jak i w swoich zdobyczach misyjnych jest zdecydowanie zadłużone judaizmowi 383. Nawet Chrystus Pawła pozostaje rzeczywistym Bogiem narodu żydowskiego 384 i – z wyjątkiem cierpień na krzyżu – wszystko tutaj pochodzi z kręgów rabinicznych diaspory 385; Pawłowy obraz Zbawiciela odzwierciedla późniejszy typ żydowski, który zmienia się jedynie przez kilka rzeczywistych cech osobowości historycznej 386. Cała teologia Pawła była od dawna nauczana w szkołach jerozolimskich, a charakterystyczne argumenty Rzymian są czysto rabiniczne. Paweł od dawna przygotowywał się do bycia żydowskim misjonarzem Boga Izraela 388 i był aktywnym propagandystą wśród nieobrzezanych 389, jednak w swoim „renegacie” odniósł sukces w świecie pogańskim jedynie wśród prozelitów 390, odrzucając prawo, choć zachował żydowski katalog grzechów 391 . Chrześcijaństwo ucieleśniało żydowskie oczekiwania mesjańskie i dążenia moralne hagadystów 392 , dlatego należy w całości do historii judaizmu aż do ich ostatecznego podziału 393 . Co się tyczy tego ostatniego, dominowało tu chrześcijaństwo, lecz jego prawo na zawsze zachował judaizm 394, gdyż ten pierwszy nie wypływa z czystego źródła rabinicznego, ale z ciemnej popularnej eschatologii greckiej, która wdarła się w prawdziwą kontemplację Żydów 395. Chrześcijaństwo to w swoim dalszym rozwoju u Pawła stanowi mieszaninę elementów ortodoksyjnych Żydów, apokaliptycznych i hellenistycznych, misteriów i popularnej filozofii greckiej 396; nie było wewnętrznej integralności, a takiemu konglomeratowi towarzyszyły oczywiście wszelkiego rodzaju fermenty konsekwentnego rozwoju 397 . Stąd zawarte w nim wypaczenia, sięgające do tego stopnia, że ​​w samej koncepcji Boga chrześcijaństwo rzekomo wysuwało moment macierzyństwa zamiast wyznawanej przez judaizm Ojczyzny 398 . To samo dotyczy moralności, gdzie Chrystus zgadza się z rabinizmem, a jednak odbiega od niego w zasadach i konsekwencjach 399, radykalnie zmieniając charakter Dekalogu 400 i dlatego cała etyka Nowego Testamentu 401 jest radykalnie odmienna. Oznacza to, że chrześcijaństwo głosi miłość bliźniego jedynie w sposób przemyślany i wypaczony, zapożyczony z judaizmu 402. Wręcz przeciwnie, Talmud jest „najczystszym źródłem najjaśniejszego humanitaryzmu” 403 i w tym miejscu stanowi najlepsze skupienie i najwyższą realizację całego Pisma Świętego, nawet w jego proroczej treści 404 . Ale na razie nic nie jest bardziej pewne niż to, że Talmud uświęca doktryny faryzeizmu 405, które stały się religijno-dogmatycznym symbolem całego późniejszego judaizmu 406. Dalej mamy, że jeśli Stary Testament był przygotowaniem do Ewangelii, to pobożność faryzejska wyprowadziła się z prawa, a nie do chrześcijaństwa i została rozwiązana przez talmudyzm 407, co było zwieńczeniem stopniowego postępującego upadku ideałów proroczych 408, które dlatego też ostatecznie nie miał ufności w przyszłe zbawienie, ani w posiadanie tego zbawienia w teraźniejszości, ani w zapewnienie drugiego przez pierwsze 409. W takich warunkach judaizm nie może być przodkiem chrześcijańskiego uniwersalizmu. Opiera się na idei braterstwa, które powstaje poprzez nasze przyjęcie do Boga w Chrystusie. Tutaj gleba jest czysto mesjańska i w swojej naturze wcale nie pokrywa się z żydowską. W chrześcijaństwie wszystko pochodzi i jest z góry uporządkowane przez odkupienie Boże w Synu, podczas gdy judaizm w tak niewielkim stopniu zależy od najwyższej pomocy, że sam przywołuje Mesjasza poprzez legalizm, pokutę, miłość itp. 410. Według kategorycznych wypowiedzi jej oficjalnych nauczycieli jest to religia samousprawiedliwienia ludzi przez siebie 411, dlatego nie zna odkupienia i go nie potrzebuje 412. Naturalnie, idea mesjańska nie nie mają absolutnej konieczności soteriologicznej w judaizmie, który na ogół szczyci się brakiem irracjonalnych dogmatów 413. Nigdy nie było w nim skłonności do szukania niebiańskiego Wybawiciela 414, a wypowiedzi rabiniczne na jego temat są niemal odosobnione 415. Dotychczas argumentowano, że nauka o Mesjaszu jest jedynie dodatkiem lub szczególnym wyrazem nauki o jedynym Bogu 416, dobrym i opatrznościowym dla swego ludu. „Apokryfy” milczą na jego temat 417, niż ujawniają 418, a Filon interpretuje to niezwykle niejasno 419. Przy takich przesłankach nie ma niezbędnych dowodów na dominację i boskość Mesjasza 420. W całej stosownej literaturze wskazówki dotyczące jego niebiańskiej preegzystencji są subtelne w swojej sporadyczności i niejasności 421 . Nie ma na ten temat jednoznacznego przekonania 422, którego nie było nawet w zamkniętych kręgach partyjnych 423; na przykład w przypadku Księgi Henocha, przypisywanej przez niektórych początkom ery chrześcijańskiej 424, jest to bardziej prawdopodobne, że jest to osoba 425 lub sprawiedliwy męczennik wzięty do nieba 426. Rzeczywista idea mesjańskiego odkupienia Izraela 427 istniała wcześniej i w tym sensie Mesjasz jest również w niebie tylko idealnie 428, ale wcale nie naprawdę - jako pierwotna boska zasada 429. Stanowisko to jest również prawdziwe w przypadku apocrypha 430. W istocie dopuszczalne jest jedynie ucieleśnienie ideału w warunkach ziemskich, gdy boskie przeznaczenie staje się namacalną rzeczywistością. Będzie to oczywiście osoba realna, tyle tylko, że nie jest ona wcale nadludzka 431 i wcale nie boska 432, ale ludzka 433. Wskazania dotyczące boskości należą do pomników posttannaickich i są zasymilowane pod wpływem chrześcijaństwa 434; to drugie jest całkiem możliwe, gdyż czasami znacznie bardziej prawdopodobne jest, że formuły judeo-rabiniczne odzwierciedlają i kopiują wypowiedzi Chrystusa, niż odwrotnie; Talmud zna i odrzuca chrześcijaństwo 436 oraz rzekomo odtwarza (w Schabbatli 30b) argumenty pomiędzy Pawłem a Gamalielem 437. W swoim realno-historycznym życiu Mesjasz jest przedstawiany jako nosiciel aspiracji narodowych 438 i przepojony politycznymi aspiracjami judaizmu 439. Stąd dominują wyłącznie cechy narodowo-polityczne 440, często o surowym charakterze 441. Żydzi czekali i szukali politycznego Mesjasza, jako króla mściwego 442, a w jego ustach „królestwo nie z tego świata” 443 było dla nich zupełnie nie do pomyślenia. Jest konkretną realizacją marzeń politycznych 444, wszelkie przygotowania do niego mają charakter polityczny 445, a jego misja jest po prostu ziemska 446. Ogólnie rzecz biorąc, żydowski Mesjasz nigdy nie pojawia się wyłącznie jako duchowy król 447, a konotacja polityczna nie została nigdzie całkowicie wymazana z Tannaitów 448, ponieważ sama idea zrodziła się z uwarunkowanych historycznie skłonności polityczno-narodowych 449. Tak wszystko jest przedstawione w Talmudzie i to jest ortodoksyjny i ostateczny autorytet judaizmu 450. To samo dotyczy pomników nierabinicznych: według Wniebowstąpienia Mojżesza Wybawiciel jest narzędziem boskiej zemsty, 451, w 4 (3) księdze Ezdrasza, wszystko jest przepojone chimerycznymi impulsami zemsty, 452, którymi Apokalipsa św. Baruch zgadza się, 453, a Apokalipsa Abrahama sprowadza całą rolę Mesjasza do zgromadzenia i zjednoczenia rozproszonych Izraelitów 454. Element narodowo-polityczny przenika całą mesjańską eschatologię judaizmu 455, a dominuje tu bezpośrednio polityczny ideał mesjańskiego panowania 456. Nazywana przez swoje pierwotne źródło Bogiem, ta ostatnia w rzeczywistości oznacza jedynie wyzwolenie Żydów z niewoli i przywrócenie państwa teokratycznego 457, czego oczekiwano i starano się dokonać na przykład za czasów Bar Kochby 458. Nosiciel korony światowej 459, król i bohater moralny, przywódca polityczny i duchowy narodu żydowskiego: - taki jest żydowski ideał Mesjasza wśród Tannaitów, czyli prawie do 220 roku naszej ery. Chr. 460, ale nawet w apokalipsach pojawia się wszędzie w atmosferze chwały i zwycięstw 461. Jego pierwowzorem jest Mojżesz 462, a wszystkie zadania wyczerpują się interesami narodowo-politycznymi i nie mają ani celu, ani wartości odkupieńczej. Judaizm nie przypisywał nawet swemu Zbawicielowi mocy i mocy odpuszczania grzechów 463 i nie potrzebował Jego odkupieńczych ofiar, dlatego też śmierć jakiegokolwiek Mesjasza nie mogła zawierać w sobie godności przebłagalnej 464 w sensie chrześcijańskim. Autorzy żydowscy twierdzą, że idea cierpiącego Mesjasza nie znajduje się w starożytnej tradycji 465, a jej wskazówki pojawiają się po i jako odbicie chrześcijaństwa 466, i powstaje wtórny obraz Mesjasza – syna Józefa 467. Cierpiący Mesjasz jest jedynie indywidualnym skupiskiem bolesnego losu politycznego Izraela i będąc produktem historii narodowej 468, powstał w wyniku prześladowań Hadriana 469, a po raz pierwszy powstał po kapitulacji Bettara 470. הבלי משיה lub הבלו של משיה nigdy nie wskazują na odkupieńcze cierpienie mesjańskie, ale mają na myśli jedynie czasy „cierpienia”, które są niezbędne, aby poprzedzić i urzeczywistnić narodowy triumf Żydów we wszechświecie 471. W całym judaizmie nie ma ani przebłagającego, cierpiącego Mesjasza 472, ani mesjańskiej jednostki odkupienie 473 . Ten pryncypialny nacjonalizm ideałów religijnych zawęża uniwersalistyczne impulsy i nieuchronnie prowadzi do ostrych ograniczeń w praktyce. Prawdą jest, że celem judaizmu jest mesjańskie zjednoczenie całej ludzkości 474, ale nie mniej prawdą jest, że w tym przypadku Palestyna i Jerozolima rozszerzą się na cały świat, który oczywiście musi się w nie przekształcić 475, gdyż w rabinicznym Bóg jest „naszym ojcem” tylko dla narodu żydowskiego 476. Cała żydowska etyka, oparta na ziemskich ideałach 477, obiera kierunek wąsko partykularny 478 ze skłonnością do narodowej wrogość do wszystkiego, co obce 479 - i nawet Diaspora 480 nie przełamała tej ekskluzywności. W ten sposób buduje się silne ramy nacjonalistyczne, a potem nieuchronnie pojawiają się w nich ich własne stopniowania. Jeśli chrześcijaństwo zbudowane jest na bezmiarze i nieskończoności odkupieńczego miłosierdzia Chrystusa, to judaizm opiera się na legalistycznym samousprawiedliwieniu. Oczywiste jest, że aby być doskonałym, musisz dokładnie znać samą normę, aby zawsze i punktualnie ją spełniać w swoim zachowaniu. W judaizmie pobożność koniecznie wiąże się z nauką, ale to oczywiście nie jest charakterystyczne dla wszystkich, nawet w Izraelu. Co prawda czasami podkreśla się, że dopiero w chrześcijaństwie i u apostoła Pawła mądrość 482 ma całe znaczenie religijne i etyczne, a w judaizmie praktyka moralna 483 stoi ponad teorią i wiedzą, jednak w tym drugim przypadku erudycja jest z pewnością niezbędna, aby działalność legalistyczna była naprawdę usprawiedliwiająca. Dlatego krąg „sąsiadów” nie obejmuje wszystkich Izraelczyków 484, jak widać ze stosunku ortodoksji żydowskiej do am-Haareza 485. Są to prości, niewykształceni Żydzi, którzy nie mają dostępu do rabinicznej skrupulatności zrozumienia i egzekucji. To właśnie z powodu ich nomistycznej ignorancji są oni prześladowani przez faryzeuszy z pogardą 486 i okazują się „ludem przeklętym” (Jana 7:49). Fakt ten jest zbyt nieprzyjemny dla obrońców żydowskiego uniwersalizmu, którzy próbują go załagodzić różnymi hipotezami, jak gdyby wrogość wobec am-Haarez powstała dopiero za czasów Hadriana, a właściwie po roku 130 487, czyli po ostatecznym zniszczeniu Jerozolimy wraz z jej przekształceniem w kolonię pogańską i była jedynie protestem przeciwko ignorancji religijnej, jako rodzącej obojętność narodową i zgubnej dla autonomii teokratycznej. Wszystkie te i podobne interpretacje są całkowicie sztuczne i tendencyjne 488, podczas gdy dla rabinaizmu jest absolutnie pewne, że am-haarez nie może być chasydem 489 i dlatego jest pozbawiony wszelkich dobrodziejstw ortodoksyjnej religijności żydowskiej. Wymóg ten z pewnością ma zastosowanie we wszystkich innych podobnych przypadkach. Dziesięć plemion Izraela utraciło wygodę legalistycznej poprawności: rozproszyły się po różnych krajach 490 i nie wróciły 491, w związku z czym zginęły wśród obcych narodów (Akiba) 492 i prawie wszystkie przeznaczone były do piekła 493. Podobnie prozelici wątpią w swoją innowacyjność i budzą kontrowersje w ocenie rabinów 494: inni (np. Symeon ben Lakisz) opowiadają się za nimi 495, wydaje się jednak, że przeważają niekorzystne poglądy 497 - szczególnie w kręgach faryzejskich 496 - że jest to dodatek obcy 498 zdolny do wszelkiego rodzaju nienaturalności 499. Tym bardziej, że jakiekolwiek umyślne odstępstwo powoduje nietolerancję, co jasno widać na przykładach Elizeusza ben Abuya 500 i Menaea, przez co mamy na myśli wolnomyślących Żydów i żydowskich chrześcijan 501. Prywatne zapytania swoich dociekliwość spotkała się z odmową i odrzuceniem. To właśnie tam rozwinęła się nielegalna literatura w cyklu pism apokryficznych i niekanonicznych, dlatego uznano ją za nieprawdziwie żydowską 502. Dokumenty apokaliptyczne znalazły żyzny grunt wśród am-Haarez i rozprzestrzeniły się wśród niższych warstw 503. Są to pomniki popularne 504 i częściowo pochodzenia judeo-greckiego 505 . Wiadomo jednak, z jakim potępieniem anatematyzmu rabinizm traktował te dzieła 506 i jak do dziś nasila się wiązanie z nimi chrześcijaństwa 507, głosząc je kontynuacją religijności hellenistycznej 508 diaspory 509 . Widzimy teraz, że wszystkie podstawowe przesłanki humanitaryzmu w judaizmie znacznie różnią się od chrześcijańskich. Cały zespół podstaw religijnych wspierających uniwersalizm chrześcijański skłania się w stronę partykularyzmu nacjonalistycznego, a ideały przeciwne opierają się na zasadach czysto racjonalistycznych, którymi najnowsi zwolennicy reformy żydowskiej zastępują religijność dogmatyczno-legalistyczną. Tutaj podobieństwo zewnętrzne wcale nie wskazuje na podobieństwo wewnętrzne - nie mniej niż fakt, że przypowieści w Nowym Testamencie i wśród rabinów formalnie są zbieżne, ale w treści i duchu są całkowicie odmienne 510. W judaizmie tradycyjnym miłość do bliźnich, jak i do ludzi w ogóle, jest nieznana w praktyce 511. Dowody odmiennego charakteru są izolowane i pozbawione autorytetu. Jeśli na przykład Jochanan ben Zakkai powiedział, że dobre uczynki pogan są równe ofiarom Żydów, to wśród jego uczniów zwyciężyła fanatyczna opinia, że ​​wszelkie cnoty pogańskie są grzechami 512. W najsłynniejszym epizodzie Hillela wzajemne stosunki są traktowane jedynie między Żydami i częściowo z prozelitami, ale wcale nie w odniesieniu do zewnętrznych pogan 513. Rabinizm nie zna dogmatycznego przykazania miłości bliźniego 514, a tym bardziej nie głosi go wrogom 515 , dlatego też współczesny judaizm może jedynie upierać się, wbrew teorii i historii, że w chrześcijaństwie rzekomo nie istnieje 516 . W rezultacie stwierdzamy, że poczucie powszechnego człowieczeństwa wśród Żydów było nierozerwalnie związane z nacjonalistycznym partykularyzmem 517. Jest to całkiem naturalne, ponieważ Izrael mógł urzeczywistnić ideał równego stworzenia przez Boga lub stworzenia wszystkich ludzi jedynie poprzez religijność, która była uwarunkowana nacjonalistycznie przez samo prawo i była konsekwentnie utożsamiana z przywilejami rasowymi. Braterstwo zostało faktycznie nabyte poprzez religijne (fikcyjne) przekształcenie w syna Abrahama, dlatego żydowski uniwersalizm był wąsko narodowy zarówno teoretycznie, jak i praktycznie, a żydowska etyka okazuje się pozbawiona prawdziwego humanitaryzmu 518, choć nadal szczyci się chełpliwie, że panuje w niej zasada wyższości nad światem i gotowości do wszelkich ofiar, gdy Ewangelia głosi rzekomo nienawiść do świata 519. Wręcz przeciwnie, wytwarza oprócz narodowości równość religijno-faktyczną a następnie przekształca go zgodnie ze swoim typem. W nim nacjonalizm jest przekształcany przez religijność, ale nie odwrotnie. Chrześcijaństwo swą najwyższą boską energią rzeczywiście żyje w świecie, panuje nad nim, podporządkowując sobie go i realizując nieznaną pogaństwu zasadę miłości do wrogów 520. Stoicyzm ogranicza się do sfery naturalistycznych potencjałów i jest przez nie tłumiony, podzielając ich bezradność. Naturalnie w praktyce wszystko sprowadza się do jałowego zaprzeczania rzeczywistości, a nowa religia natychmiast przejmuje ją w posiadanie i inspiruje do odpowiedniego rozwoju. Ta różnica między zastosowaniem a rezultatem ujawnia zasadniczą odmienność samych zasad, w perspektywie przedstawionej każdemu z nich. Nową ilustracją tego jest nauczanie na temat małżeństwa i pozycji kobiety. Tutaj dowiadują się, że św. Paweł głosił swego rodzaju „oddzielenie płci” i eunuchizm 521. Jednak judaizm nigdy nie uznawał fundamentalnej ascezy 522 i dlatego skłaniając się ku niemu w kwestii małżeństwa wbrew rabinizmowi 523, Apostoł pozwala na domieszkę pogańskiego gnostycyzmu, a nawet perskiego dualizmu 524, gdyż późniejsza Judea znajdowała się niewątpliwie pod wpływem Persji 525 i Babilonu 526, przy czym ta ostatnia rzekomo jest zauważalna i w ewangelicznym przedstawieniu życia Chrystusa 527. Za pomocą ascezy 528, do której starają się sprowadzić nawet pokorę Pana Zbawiciela 529, ewangelista patrzy na małżeństwo w ogóle i w obronie celibatu popełnił największy błąd 530. Uwłaczający pogląd apostoła w tej kwestii tłumaczy się refleksją helleńskiego dualizmu 531, gdyż św. Paweł w duchu Filona miał pogardliwe i negatywne poglądy na wszelkie potrzeby cielesne i na kobiety 532. Wręcz przeciwnie, stoicy opowiadali się za równością tych ostatnich z ludźmi533 i to właśnie te idee znalazły odzwierciedlenie w przypadkowych wzmiankach apostolskich, które nie doczekały się ani rozwinięcia teoretycznego, ani zastosowania praktycznego. Ponownie, zasługi stoicyzmu są bezdyskusyjne w historycznym ruchu myśli. W starożytnym świecie klasycznym pozycja kobiet była nie do pozazdroszczenia 534. Grecja ustami Arystotelesa wypowiadała się niemal z cynizmem 535, Rzym nie poszedł daleko na lepsze 536 i nie zapewnił kobietom pełni praw religijnych 537, choć religia chciała walczyć z nierównościami obywatelskimi i prawnymi 538; wreszcie judaizm, bardziej przychylny w tej kwestii 539, w dużej mierze pomniejszył płeć żeńską 540 i upadł z prawdziwie biblijnego przepychu religii starotestamentowej 541, która stworzyła rodzinę 542 i była poprzedniczką chrześcijaństwa 543. Trzeba jednak dodać, że w praktyce rzeczywista pozycja kobiet w judaizmie 544, w Rzymie 545 i Grecji była wyższa w porównaniu z teorią 546, ale ta ostatnia przeszkadzała w postępie życia i zagłuszył jego głos. Dopiero stoicyzm objawił wyjątkową swobodę i odwagę lotu i rzekomo apostoł Paweł wychwycił te dźwięki, ale nie był w stanie ich opanować do całej głębi i popadł w ascetyczną niegrzeczność. Za „tendencyjną nieprawdę” w ogóle uważa się twierdzenie, że chrześcijaństwo poprawiło sytuację kobiety, bo to nie ono ją wyzwoliło, lecz germanizm (das alles überflutende Germanentum) 547 . W tym wszystkim jest więcej przesady niż wyjaśnienia. Ewangelista z dogmatyczną absolutnością potwierdza prawdę o religijnej równości mężczyzny i kobiety w Chrystusie i łasce (Gal. 3,28). Tutaj powstaje ona wyłącznie i całkowicie na gruncie chrześcijańskim, a jej niezależność od wszystkiego, co pogańskie, wynika z faktu, że – zgodnie z praktyką pogańską i heretycką – wyklucza kobiety ze wszelkich funkcji kapłańskich (hierarchiczno-hieratycznych) 548. Wręcz przeciwnie, stoicy kierowali się zasadami naturalistycznymi i tutaj oczywiście nie znajdowali równości, a w płci żeńskiej musieli widzieć względną naturalną słabość, którą zawsze gardzili 549. Stąd jest rzeczą zupełnie naturalną, że nawet Senece właściwie nie była obca uwłaczająca pogarda dla kobiet 550. Chrześcijaństwo głosząc zasadę indywidualnego zbawienia każdego i każdego, wysuwa i uświęca indywidualność kobiety 551, dlatego zostaje ona wyróżniona w sferze religijnej już w Ewangelii i w późniejszej misji chrześcijańskiej 552, po czym jej pozycja społeczna 553 ulega istotnej zmianie. Religijna oryginalność apostoła Pawła w tej kwestii jest niezaprzeczalna. Jeśli wprowadzał pewne ograniczenia, to decydowały o tym względy religijne, a wcale nie fundamentalna wrogość. Ewangelista żył w stałym kontakcie ze światem 554 i nie cierpiał na ascetyczną nietolerancję 555, która jest zupełnie nieobecna w stosunku do kobiet 556, chociaż od dzieciństwa miał przed sobą smutne przykłady skrajnej rozwiązłości kobiecej w mieście Tars 557. Apostoł w swojej działalności wychowawczej doświadczył wyższości wolności celibatu i oczywiście musiał ją wszystkim polecić jako ideał najlepszego zapewnienia chrześcijańskiej doskonałości (1 Kor. 7:1,7,8,25 i nast.). W tym praktycznym kontekście, uwarunkowanym historycznie wieloma innymi czynnikami, upodobanie Apostoła do celibatu wcale nie oznacza pogardy dla kobiet 558, gdyż nie wchodziły tu w grę żadne wpływy dualizmu 559 . Jeśli chodzi o faktyczny pogląd na małżeństwo, św. Paweł, zgodnie z naturalną stroną małżeństwa, idealizuje go najmniej ze wszystkich (1 Kor. 7:1), nie jest to jednak w żadnym wypadku celowe zniesławienie, a jedynie najprostsze stwierdzenie naturalnych funkcji małżeńskich. Ewangelista nie poprzestaje jednak na tym etapie i podnosi naturalną instytucję organiczno-społeczną do rangi sakramentu chrześcijańskiego (Ef 5,22) w stworzeniu królestwa Bożego na ziemi w Kościele Chrystusowym. Stąd ogólna zasada apostolska, że ​​wszystko, co ziemskie, należy stopniowo przekształcać w to, co niebieskie, dlatego nie ma mowy o gwałtownej rewolucji i anarchicznej negacji. Wszędzie u św. Pawła dominuje wiara w moc i obowiązek chrześcijańskiej przemiany istniejącej rzeczywistości, która zmienia się już w procesie powszechnej chrystianizacji. Ten punkt widzenia jest całkowicie chrześcijański i tutaj ponownie udowodniono, że same zasady stoickie nie były genetycznym przygotowaniem chrześcijańskiej ewangelii, która wyrosła z zupełnie innej gleby. Jego dzieła zob. Bibliotheca scriptorum graecorum et gomanorum Teubneriana: L. Annaei Senecae opera quae supersunt recognovit et rerum indicem locupletissimum adjecit Prof. Fridericus Haase, tom. I-III, Lipsiae 1881. 1884. 1897. Na temat tradycji tekstowej i literackiej zob. prof. Alfred Gercke, Seneca-Studien w „Jahrbücher für classische Philologie” herausg. von Prof. Dr. Alfred Fleckeisen: XXII Dodatek, 1-tes Heft (Lpzg 1896), S. 1 i nast. Tłumaczenie francuskie: Oeuvres complètes de Sénèque le philosophe avec la traduction en français publiées sous la direct de M. Nizard, de l'Académie française, Paryż 1867. W języku niemieckim, casting y B. A. Betzinger, Seneca-Album. Weltfrohes und Weltfreies aus philosophischen Schriften. Nebst einem Anhang: Seneca und das Christentum. Freiburg im Breisgau 1899. W tłumaczeniu rosyjskim F. I. Sadowa: 1) Listy Seneki (w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1884 nr 1, s. (69–76), 76–81, nr 2, s. 115–123, nr 3, s. 163–177, nr 4, s. 234–239, nr 5, s. 330–343, nr 7, s. 395–400, nr 9, s. 502–511, nr 600–614, s. 657–659, s. 30–44, s. 87–98, s. 126–132, s. 168–182, s. 271–279, nr 19, s. 361–370, nr 21, s. 405–410, nr 22, s. 450–452, nr 1885 nr 2, s. 90–98, nr 6, s. 291–296, nr 7, s. 336–346, nr 9, s. 528–538 nr 14, s. 97–101, nr 17, s. 295–302, nr 22, s. 493–496, nr 23, s. 50–63) oraz 2) O świadczeniach (Do benificiis) L. Annaeusa Seneki do Ebuciusa Liberalii (w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1889 nr 22, s. 454–474, nr 24, s. 554–562; 1890 nr 2, s. 85–108, nr 5, s. 236–248, nr 2). 7, s. 313–326, nr 9, s. 382–408, nr 15, s. 110–134, nr 330–340, nr. 21. s. 383–390, nr. 24, s. 523–538; 1891 nr 16, s. 169–186, nr 16. 20, s. 356–364; 1892 nr 3, s. 113–120, nr 13, s. 27–38; 1893 nr 10, s. 471–478, nr 10. 12, s. 568–576, gdzie tłumaczenie urywa się w 36. rozdziale księgi 6.). Tradycje chrześcijańskie i reakcje na Senekę można znaleźć w: prof. Ludwig Friedländer, Der Philosoph Seneca w „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 239 i nast.; Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, Berlin 1887 oraz według rosyjskiej prezentacji prof. Al. P. Lebiediewa, pogański filozof Seneka w tradycji chrześcijańskiej w „Czytaniach w Towarzystwie Miłośników Oświecenia Duchowego” 1888, nr 1, s. 155 słów; Victor Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 239 słów Korespondencja ta w nowej recenzji została opublikowana w Eugen Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei; eine kritische Untersuchung nebst einer Rezension des apokryphen Briefwechsels des Apostels Paulus mit Seneca (Berlin 1881), S. [37–42.] 42–50, a po rosyjsku prof. Glin. P. Lebiediewa, O korespondencji apostoła Pawła z filozofem Seneką w „Przeglądzie Prawosławnym” 1883, nr 1, s. 136–141. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et Saint Paul, s. 23-23. 393 pow. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 305–306. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 381. 473. Prof. dr Chantepie de la Sayssaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II (Freiburg i. Br. 1889), S. 284. Prof. dr Theodor Zahn, art. „Paulus, der Apostel” w Realeneyklopädie von H e r z o g-Ha u s k XV (Lpzg 3 1904), S. 61. Prof. Ludwig Friedländer w „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 239. Eng. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 8 i nast. i prof. Al. P. Lebiediew w „Prav. Review” 1883, nr 1, s. 120. 123. F. Prat, La théologie de Saint Paul I (Paryż 1908), 23. † F. W. Farrar, Seekers of God (St. Petersburg 1898), s. 254 słowa Gaston Voissier, Roman Religion from Augustus to the Antonines, s. 364 słowa Wiktor Faminski, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 243 słowa oraz w „Proceedings of the Kijowskiej Akademii Duchowej” 1905, nr 5, s. 112–113. †Prof. V.V. Bołotow, Wykłady z historii starożytnego kościoła II (Sankt Petersburg 1908), s. 39. Zobacz i prof. Ad. Harnack, Geschichte der altchristliehen Litteratur bis Euzebius II, 2: Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Euzebius (Lpzg 1904), S. 458. To Johannes Kreyher twierdzi, że obecna korespondencja jest sfałszowana i pochodzi z czasów Merowingów, ale istniała też autentyczna już w IV wieku: zob. prof. Al. P. Lebiediew w „Czytaniach w Towarzystwie Miłośników Oświecenia Duchowego” 1888, nr 1, s. 166–167; 167–176. Przeciwko temu rozumowaniu, podzielanemu przez prof. M. M. Targyevę (Legenda korespondencji filozofa Seneki z apostołem Pawłem w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1895, nr 2, s. 46 s. 58. 60. 61), zob. także prof. Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), S. 615. Więc przytul. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 31 i nast. (por. prof. Al. P. Lebiediew w „Prav. Review” 1883, nr 1, s. 130. 134–135. 136) na podstawie korespondencji, a na podstawie tego por. prof. M. M. Tareeva w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1895, nr 2, s. (50 wierszy) 57 wierszy Zobacz więcej na temat tego Lic. Hans Waitz, art. „Simon der Magier” w: Realencyklopädie von Herzog-Hauek XVIII (Lpzg 3 1906), S. 351–361. †J-B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23. 10 329–333. Stado. Chr. Bam, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 478–479. Podobnie W. S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur (Lpzg a 1875), S. 646 (§ 289), Anm. 9. Cz. Zahn, Der Stoiker Epiktet lind sein Verhältnis zum Christentum, S. 6. Stwierdza to także † J.B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23. 10329. Prof. Mich. Baumgarten twierdzi nawet (Lucius Annaeus Seneca und das Cliristenthum, S. 25), że korespondencja ta została rzekomo sfabrykowana przez chrześcijanina, aby „polecać pisma Seneki swoim współwyznawcom ze względu na ich walory stylistyczne”. Amédée Fleury, Św. Paweł i Sénèque II, s. 23. 255 suiv. Cz. Zahn, Geschichte des neutestamentliehen Kanons II, 2, S. 621. Prof. Martin Scham, Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justynian II, 2 (München 2 1901), S. 314. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459. Kp. więcej reklam. Harnack o książce Eug. Westerburga w „Theologische Literaturzeitung” 1881, Nr. 19, Sp. 448. Zobacz także Ferd, Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 479. I tak prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sitten geschickte Roms in der Zeit von August bis zur Ausgang der Antonine III (Lpzg 1 1871), S. 535; III (Lpzg 5 1881), s. 601–602. Tutaj przypuszczenia Ada zostały pośrednio potwierdzone. Harnack’a (w „Theologische Literaturzeitung” 1881, Nr. 19, Sp. 446. 447. 449 i w Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459; por. † prof. V. V. Bołotow, Prześladowania chrześcijan pod rządami Nerona w „Czytaniach chrześcijańskich” 1903, nr 1, s. 63, 10, że oryginał listów Pawła był grecki i sfabrykowany między 200 a 250 rokiem, a wszelka korespondencja ukazała się w języku łacińskim w IV wieku, s. 64) insulae są zwykle rozumiane w tacytańskim znaczeniu rezydencji, a fałszerz rzekomo na nowo zinterpretował to określenie w znaczeniu regiones lub bloków miejskich (zob. Eug. Westerburär, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 17 i prof. A. P. Lebedev w „Prav. Review” 1883, N 1, s. 127), ale w tym przypadku należy pamiętać, że w papirusach greckich także występuje rozróżnienie pomiędzy οίκος = cały dom i οίχος = zestaw pokoi = liczba pokoi: patrz ks. prof. James Hope Moulton, Notatki z papirusów w „The Expositor”. 1903, s. 117. Podobnie prof. Martin Schanz, Geschichte der römischen Litteratur 11. 2, S. 4 448, a także Ad. Harnack w „Theologische Literaturzeitung” 1881. Nr. 19, Sp. 448. Zobacz Ferda. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 378. 379. Prof. Hermann Schüler. Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1 (Gotha 1883), S. 455. Cm. Labbei Sacrosancta concilia t. V (Lutetiae Parisiorum 1671), kol. 856; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissimacollectio IX (Florentiae 1763), coi. 795C. Kp. y Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, s. 14; Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et Saint Paul, s. 23-23. 1 47; J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10270. Zobacz Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausg. von der Kirchenväter – Komisja der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften: Euzebiusz I herausg. von prof. dr Ivar A. Heikel (Lpzg 1902), s. 25 18t mkw. Kp. i Gastona Coissiera. Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 209. Nie jest zbyteczne dodać, że współczesna nauka, dopuszczając w czwartej ekloge Wergiliusza echa specyficznie mesjańskich przeczuć (prof. R. S. Conway, The Messianic Idea in Virgil w „The Hibbert Journal” V, 2 (styczeń 1907), s. 308-328), podnosi tę ostatnią do mierności (przyp. prof. J. B. Mayor, Virgil i Izajasz: badanie źródeł czwartej eklogi Wergiliusza w „The Expositor” 1907, IV, s. 289–311) lub bardziej bezpośrednio (prof. W. M. Ramsay, The Divine Child in Virgil: a Sequel to Professor Mayor’s Study ibid. 1907, VI, s. 551–564: VIII, s. 2). 97–111) na wpływ biblijnych oczekiwań mesjańskich. Poślubić. S. Goworowa w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1888, nr 1, s. 23 słowa; I. A. Nevzorova, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. V. Prof. Herrn. Sehiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit i, 1, S. 446. Podobnie † prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. V. 2 1892), S. 98. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 98. Zobacz prof. Glin. P. Lebiediew w „Czytaniach w Towarzystwie Miłośników Oświecenia Duchowego” 1888, nr 1, s. 176–181. Patrz klasyfikacja w W. A. ​​Betzinger, Seneca-Album, S. 198–205. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 129. Tak więc Pasteur Pierre Farel, Senèque w „Revue de theologie et philosophie” 1905, Nr. 3 i 4, s. 1. 320; 5, s. 453; 6, s. 530. 531. I tak O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 30. Zobacz nr ref. Prof. Robert Scott, art. „Nauka” w A Dictionary of Christ and the Gospels wyd. James Hastings II (Edynburg 1908), s. 15 21a. I tak F. Prat, La théologie de Saint Paul I, s. 23-35. 20–21. Prof. Constantin Toussaint, art. „Paweł (Święty)” w Dictionnaire de la Bible publiée par F. Vigouroux IV (Paryż 1908), kol. 2190. Zatem † Cz. Lewin, Życie i listy św. Pawła I, s. 23-35. 5 12–13. Zob. o niej i Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, s. 23. 265. Ks. prof. Benjamin Wisner Bacon, art. „Mądrość” w Słowniku Chrystusa i Ewangelii wyd. przez Jamesa Hastingsa II, s. 15. 828b-829a. Cm. Prof. W. M. Ramsay, art. „Tars” w A Dictionary of the Bible wyd. J. Hastings IV, s. 1. 687b. Prof. W. M. Ramsay, św. Paweł Podróżnik i Obywatel Rzymski, ur. 2 354 i kp. mamy wyżej na stronie. 879. W niektórych drobnych szczegółach prof. W. M. Ramsay popełnia drobne nieścisłości, mieszając tego Athenodora z innym, nieco starszym Athenodorem, który zmarł w domu Katona w latach 60-50 p.n.e. Chr., jak sam koryguje te szczegóły w książce: Miasta św. Pawła, ich wpływ na jego życie i myśl; Miasta Azji Mniejszej Wschodniej (Londyn, (7091 s. 216 kw. 442–443. †Prof. V. I. Modestow. Wykłady z historii literatury rzymskiej (Sankt Petersburg 1888), s. 621. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 720. Ernest Renan, Der Antichrist: autorizierte deutsche Ausgabe (Lpzg 1873), S. 98–99 oraz w języku rosyjskim w przekładzie V.V. Chuiko w zbiorze: Historyczno-religijne studia (St. Petersburg 3 1894), s. 215. Zob. i prof. Ludwig Friedländer, Philosoph Seneca w „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 225. 226. Jeszcze za życia Seneki Publius Scyllius zarzucał mu, że jest człowiekiem bez żadnych zasad, pustym recytator, który swój szybki rozwój i wzbogacenie zawdzięcza sprytowi: zob. † prof. P. N. Kudryavtseva, Rzymianki: historie historyczne według Tacyta (Moskwa 1875), s. 193. Wielebny RD Shaw, Listy Pawła (Edynburg 1903). str. 181. Prof. Friedrich Leo, Die römische Literatur des Altertums w Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinne berg I, 8 (Berlin i Lipsk 1905), S. 356. 357 oraz prof. Franz Skutsch, Die lateinische Sprache ibid. I, 8, S. 433. Szczególnie o stylu Seneki zob. prof. Alfred Gercke w „Jahrbücher für classische Philologie”: XXII Suppelementband, 1 Heft (1896), S. 133–151. Karl Schmidt, Geschichte der Pädagogik, S. 2 449 (wg Bernharda). Zob. † prof. dr Friedrich Blass, Die Rhythmen der asianischen und römischen Kunstprosa (Paulus-Hebräerbrief-Pausanias-Cicero-Seneca-Curtius-Apuleius), Lpzg 1905, S. 135–144. George Auguste Simcox, Historia literatury łacińskiej od Enniusa do Boecjusza II (Londyn 1883), s. 23-35. 1. K. Marta, Filozofowie i poeci moralni w czasach Cesarstwa Rzymskiego, s. 20. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 695. prof. Dr M. Ott w „Theologische Quartalschrift” 1870, 3, S. 364. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 463. Prof. Mich. Baumgarlen, Lucius Annaeus Seneca und das Christentum, S. 99. Eu. Westerburger, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 22. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 386. 396. Zobacz † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian. Str. 10 278. 303. Bruno Bauera. Christus und die Caesaren, S. 2 60–61. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, s. 160–161. Zob. † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 25. 10287. Zobacz i † prof. Cm. W. Eszewski, Dzieło I (Moskwa 1870), s. 499 słów Divin, instytut. 1, 5 w Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, tom. XIX (L. Caeli Firmiani Lactantii opera omnia, cz. I, recens. Samuel Brandt), Vindobonae 1890, s. 19. 18. Zob. † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 25. 10270,3. 294 2. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 308.Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 247 i nast. DO . Marta, Filozofowie i poeci moralni w czasach Cesarstwa Rzymskiego, s. 66–67. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et Saint Paul, s. 23-23. 1191. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 395. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et Saint Paul, s. 23-23. 1 201. Zobacz wyżej, s. 1014, 231. Charles Burnier, La morale de Sénèque et le neo-stoïcisme w „Revue de théologie et de philosophie” XL, 6 (1907, Novembre), s. 15. 545–547. W tym celu zobacz Ferda. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 391. † M. Guyot, Dzieła zebrane IV (III), s. 272. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 310. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450 i nast. Ferd. Chr. Baur tamże, S. 393. 450. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 415. Cm. Prof. Ludwig Friedländer w „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 243. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 386–387. Prof. Ludwig Freidländer w „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 244–245. O stoikach ogólnie zob. † prof. Cm. B. Eshevsky, Dzieła I, s. 388. Epista. 53, 11 u ks. Haase III, s. 1. 111. Rozdz. u prof. A. I. Sadova, Świadomość ludzkiej grzeszności i potrzeba jej oczyszczenia, obserwowana wśród starożytnych Rzymian w „Christian Reading” 1901, nr 9, s. 430. 431. Patrz wyżej, s. 1016, 246. 1031, 279a. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 448–449. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 309.†Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Prof. E.W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus (Göttingen 1899), S. 7. Gaston Boissier ibid., s. 387. Gaston Boissier ibid., s. 378. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 706 i nast. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 392. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 389. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 311. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 148. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 453. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 374. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, s. 74–75. Victor Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 373. Prywatność. Johannes Leipoldt w „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 142–143. Prof. Ludwig Friedländer w „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 244. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 363. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 465. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 420. Zobacz † wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 235, 2 ἀπαθέιᾳ. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 181. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 403. Ferd. Chr. Baur, ibid., s. 406–407. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 411. † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 25 10 281 10 . Kp. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 18. † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 25 321. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 419. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Victor Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 334 słowa Epista. 65, 21. 22 u ks. Haase III, s. 1. 141: Corpus non aliter adspicio quam vinculum aliquot libertati meae rounddatum... Contemptus corporis sui certa libertas est. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 433. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 408. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen Ø, 1, S. 3 707 i nast. wyd. Zeller tamże. Sz, 1, S. 3 710. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 406. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 409. Patrz 0. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 31 i nast. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 462. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 450. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 40. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Prof. Ludwig Freidländer w „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 245 i nast. Amêdée de Margerie w „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 317.†Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. K. Martha, Filozofowie i poeci moralni w czasach rzymskich, s. 47–48. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 134. 136–137. Prof. Herm. Schiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1, S. 455. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 153. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 396. Ferd. Chr. Baur, ibid., S. 393. Prof. E. D. Grimm, Studia z historii władzy cesarskiej I: Cesarska władza rzymska od Augusta do Nerona w „Notatkach Wydziału Historyczno-Filologicznego Uniwersytetu w Petersburgu”, t. LV (St. Petersburg 1900), s. 430, sł. 440, 441, 442. sztuczna inteligencja Grant, Etyka Arystotelesa 1, s. 23. 4 359. Prof. C. F. G. Heinrici. Das Urchristentum (Göttingen 1902), S. 68. Prof. E. D. Grimm, Studia z historii władzy imperialnej I, s. 431. Prof. E. D. Grimm ibid. I, s. 450. † Prof. V. I. Modestow: Wykłady z historii literatury rzymskiej, s. 619; Filozof Seneka i jego listy do Luciliusa, s. 21. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 711. Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms Ш (Lpzg 1 1871), S. 624. 625. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. Ferd. Chr. Baur tamże, S. 435. 436. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 440. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 708. †Wyd. Zeller tamże. III,1, S. 3 712. 144–145. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et Saint Paul, s. 23-23. 1215. Cm. Prof. Ludwig Friedldnder w „Historische Zeitschrift” LXXXY (1900), 2, S. 243. 247–249 i cp. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms III: 1 Aufl. (Lpzg 1871), S. 624; 5 sierpnia (tamże 1881), S. 690. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 434. Reklama. Bonh öffer, Epictet und die Stoa. S. 62–64. DO . Marta, Filozofowie i poeci moralni w czasach Cesarstwa Rzymskiego, s. 68. Patrz wyżej na stronie. 1020, 291; Prof. L. Friedlander w „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 247; Charles Burnier, La morale de Sénèque et le néo-stoïcisme w „Revue de theologie et de philosophie” XL. 5 (1907, wrzesień), s. 25. 392. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 317. Patrz prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 191. W tym sensie dla 2 Kor. 5:1 patrz także prof. dr Wilhelm Bousset. Der zweite Brief an die Korinther w Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von prof. dr Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 161. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 139–140. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 387. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 318. Victor Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 316 słów Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et Saint Paul, s. 23-23. 441:3. Zobacz i prof. dr Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II, S. 1 284–285. prof. Al. P. Lebiediew w „Czytaniach w Towarzystwie Miłośników Oświecenia Duchowego” 1888, nr 1, s. 154. Wiktor Faminski, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 475. K. Marta, Filozofowie i poeci moralni w czasach Cesarstwa Rzymskiego, s. 6. Prof. August Ferd. Dähne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 3–4. Ks. N. Pobiedimski, Myśli o Bogu L. A. Seneki w ich stosunku do chrześcijaństwa w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1901, nr 20. s. 291 słów Victor Faminsky w „Proceedings of Kijowskiej Akademii Teologicznej” 1905, nr 5, s. 113. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 119–120. Lic. Dr W. Staerk, Nentestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 133. To jest przeciwko † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. Doktor Phil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verhältnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), S. 1–3. Victor Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 19 słów K. Marta, Filozofowie i poeci moralni w czasach Cesarstwa Rzymskiego, s. 167. K. Marta ibid., s. 22. K. Marta ibid., s. 20. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. † Prof. IN . I. Modestow, Filozof Seneka i jego listy do Luciliusa, s. 14. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, I, S. 3 712. 718–719. † F. W. Farrar, Poszukiwacze Boga, s. 270. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 385. 389. † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 25 10 279. 292. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii Creek i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 96. De ira II, 31:7 w Operze wyd. ks. Haase I (Lipsiae 1887), s. 23. 74 i zob. od Wiktora Faminskiego w „Proceedings of Kijowskiej Akademii Teologicznej” 1905, nr 5, s. 110. Wiktor Faminski ibid. 1905, nr 5, s. 111. Prof. D. Heinrick Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat (Tübingen 1908), 5. 62. Prof. Rudolf Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht (Berlin 1888), s. 257–258. Prof. dr Ueberweq, Grundriss der Geschichte der Philosophie I, S. 3 191 (§ 52). wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1. S. 3 699. Cm. Charles Burnier w „Revue de theologie et de philosophie” XL, 6 (1907, Novembre), s. 15. 521. wyd. Zeller, Filozofia Griechen III. 1. S. 3 705. wyd. Zeller tamże. III, 1, S. 3 696. wyd. Zeller tamże. III, 1, S. 3 701. wyd. Zeller tamże. III, 1, S. 3 715. 717. wyd. Zeller tamże. III, 2, S. 3 236. Patrz O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1. S. 2 37. Zobacz i prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian, s. 13-13. 30. 31. Zobacz B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 197. Prof. dr M. Ott w „Theologische Quartalschrift” 1870. 3, S. 388 i nast. 398 i nast. Wielebny Er gniazdo F. Scott, art. „Logos” w A Dictionary of Christ, and the Gospels II, s. 23. 50a. Prof. W. M. Ramsay, Miasta św. Pawła, ich wpływ na jego życie i myśl: miasta wschodniej Azji Mniejszej (Londyn 1907), s. 23-35. 32. Patrz strona 1006 słów 508, 478, 524, 640. Al. Grant, Etyka Arystotelesa 1, s. 23. 4 351, 83. †J.B. Lekka Stopa. List św. Pawła do Filipian, s. 13. 10277. † Cz. Mommsen, Römische Geschichte V (Berlin 4 1894), S. 63 i brak tłumaczenia † B. H. Nevedomsky V (Moskwa 1885), s. 57. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 213. R ud. Steck, Der Galaterbrief S. 264. Joh. Kreyher, L Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum, S. 49. B. A. Betzinger, Seneca-Album. S. 198. J. G. I.ipman, art. „Pisarze klasyczni i Żydzi” w: The Jewish Encyclopedia IV, s. 15. 108b. Jo. Kreyher, l. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, S. 46 i nast.”. Glin. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, s. 31. B. A. Betzinger, Seneca-Album. S. 198 i rozdz. 21. Zobacz także ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 115. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 211. Troplong, De Í wpływ du christianisme sur le droit cywilny des Romains (Bruxelles 1 1844), s. 23. 28–29. Troplong ibid., s. 23. 1 29–31. Poślubić. I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 174 słowa † J. B. Lekka stopa, List św. Pawła do Filipian, s. 23-35. 10 301–302. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 383. Tylko w tym sensie i tylko z takimi ograniczeniami można przyjąć rozważania prof. †. V. V. Bolotova w „Christian Reading” 1901 nr 1, s. 50–75, a także por. jego Wykłady z historii starożytnego Kościoła II, s. 47. Wręcz przeciwnie, według Ad. Harnacka, podczas prześladowań za Nerona ze strony Żydów (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Lpzg 1 1902, S. 41. 343. 381 i według wyd. 2 tamże 1906, I, S. 50. 400; II, S. 32), chrześcijanie byli prześladowani właśnie tak, jak chrześcijan (S. 296–297), a dla Rzymian ważne było ustalenie, kim byli prawdziwi podpalacze, w związku z czym (według Tacit. Annal. XV. 44) przesłuchiwali oskarżonych i deklarowali się jako chrześcijanie. Wszystkie te wnioski z pewnością potwierdza Lic. teol. Doktor Phil. E. Teodor Klette; stwierdza, że za Nerona chrześcijanie różnili się od Żydów, którzy powodowali wobec nich prześladowania (Die Christenkatastrophe unter Nero naсh ihren Quellen insbesondere nach Tac. aun. XV, 44 von neuem untersucht, Tübingen 1907, S. 25), a podczas przesłuchań bezpośrednio deklarowali się jako tacy (S. 124), dlaczego i skierowany był przeciwko nim zarzut odium humani generis (S. 133). tj. na wyznaniu chrześcijańskim (S. 138), a także byli potępiani i prześladowani za chrześcijaństwo (S. 141 i por. 144–145. 146). Daremnie zatem G. E. Zenger mówi o wyimaginowanych prześladowaniach chrześcijan za Nerona, przez które Tacyt rzekomo pomylił ich z Żydami, choć (przez nieporozumienie) wielu członków wspólnoty chrześcijańskiej w Rzymie zostało wówczas straconych (Kwestia żydowska w starożytnym Rzymie. Warszawa 1899, s. 198, 1). Dlatego dla nich jest bardzo prawdopodobne, że Gaston Boissier (Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 375, 15), że słowa Swetoniusza (o czym por. † prof. V.V. Bołotow, Wykłady z historii starożytnego Kościoła II, s. 46–47) Claud. 25: Judaeos impulsore Chresto ssidue tumultuantes Roma exulit (w przekładzie W. Aleksiejewa, St. Petersburg 2 1904, s. 242) zaczerpnięte z dokumentu urzędowego, być może z protokołu policyjnego, zob. prof. dr Anton Seitz, Christus-Zeugnisse aus dem klassischen Altertum von ungläubiger Seite (Köln 1906), S. 22–23, które również opierały się na własnych wyznaniach chrześcijan. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 374 słowa Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et Saint Paul, s. 23-23. 1144 suiv. F. W. Farrar, Poszukiwacze Boga, s. 37–38. Emil Aust, Die Religion der Römer in Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgoschichte XIII (Münster i. W. 1899), S. 100. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et Saint Paul, s. 23-23. 1 13. 178. Victor Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 256 słów 273, 278 słów. 306 słów oraz w „Procesach Kijowskiej Akademii Teologicznej” 1905, nr 5, s. 113. Św. N. Pobedimski w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1898, nr 22, s. 421–422. † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian. P. 10 300. 302.Obj. Edw, L. Hicks. Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23. 100. Amédée de Margerie w „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (czerwiec 1899), s. 100. 306–317. Kp. i prof. Chr. Ernsta Luthardta. Die antike Ethik, S. 154. WD Ross w Encyklopedii Biblica IV, kol. 4799. Prof. W. M. Ramsay, Św. Paweł podróżnik i obywatel rzymski, s. 23-30. 2356. Kp. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 376–377. prof. Lic. Dr Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken I (Giessen 1904), S. 12. WA Betzinger, Seneca-Album, S. 214–215. † wyd. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. Epista. 12 11 u ks. Haase III, s. 1. 24. Amédée de Margerie w „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (kwiecień 1899), s. 23. 13. O M. Aureliuszu por. też W. Rudniew: Cesarz Marek Aureliusz, jako filozof (w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1887, nr 20, s. 385 i 400; Cesarz Marek Aureliusz w swoim stosunku do chrześcijaństwa (tamże 1889, nr 13, s. 17–36). Dr Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum w „Theologische Studien der Leo-Gesellschaft” herausg. von prof. Dr Albert Ehrhard i dr Franz M. Schindler I (Wiedeń 1902), S/ 79–80. Prof. dr Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher horausg. von ks. Michael Schiele Ø, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 51. † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 25 30291. † J. B. Lightfoot ibid., s. 25. 10298. Zobacz je w: Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2, 47–48. 50–53. Rud Steck, Der Galaterbrief, S. 249 i nast. Jo. Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zur Urchristentum, S. (61-) 72–97. Amédée Fleury, Św. Paweł i Sénèque I, s. 23. 26–77; 77–95; 95–125. † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 25 10 287–290. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 114–121. † F. W. Farrar, Poszukiwacze Boga, s. 261 słowa Ks. N. Pobiedimski w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1901, nr 20, s. 285–290. Rud Steck, Der Galaterbrief, S. 256. Rud Steck ibid., S. 259 i nast. Cm. † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 25 10 304–308. † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 25 10290. K.Marta. Filozofowie i poeci moralni w czasach Cesarstwa Rzymskiego, s. 56. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, s. 175–176. Cm. Prof. William L. Davidson, Stoickie wyznanie wiary, s. 13-13. 53. Zobacz o nich i † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian, s. 23. 10 312. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 149. Na temat Tacyta zob. † prof. P. N. Kudryavtseva, Rzymianki, s. 90. 97–98. 138. 154–155. 174, 192–193. 194 słowa 227. Patrz prof. Ludwig Friedländer w „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 205. 206 i nast. 213–214. 215. 220. 222 i nast. Na korzyść Seneki zob. prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, s. 23. 75–76. Prof. Friedrich Leo w Die Kultur der Gegenwart berausg. von Paul Hinneberg I, 8, S. 356. Przeciwko temu zob. Pasteur Pierre Farel w „Revue de theologie et de philosophie” 1905, Nr. 3 i 4, s. 1. 321 pow. 345. Przeciwko temu zob. P. Farel ibid. 1905, nr 3 i 4, s. 1905. 328 pow. Zobacz też B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 192, 2. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 470. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, s. 205–206. 223. † N. P. Bogolepow, Znaczenie powszechnego prawa cywilnego (ius gentium) w klasycznym orzecznictwie rzymskim, s. 63. Zobacz też B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 199, 1. Patrz prof. L. Friedländer w „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 238. Prof. L. Friedländer w „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 242. Prof. E. Thoma, Rzym i Cesarstwo w pierwszych dwóch stuleciach nowej ery – przeł. Ya. I. Rudniew (St. Petersburg 1899), s. 244. W.Edw. N. Leeky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, s. 173–174. 175. † Prof. V. I. Modestow, Filozof Seneka i jego listy do Luciliusa. strn. 22. Zobacz na ten temat prof. Ernst von Dobsch ütz, art. „Sklaverei und Christentum” w Realeneyklopädie von Herzog-Hauck XVIII (Lpzg 3 1906), S. 427. Patrz prof. Ernst von Dobsch ütz, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 9. Pastor dr Albert Kalthoff, Die Entstehung des Christentums (Lpzg 1904), S. 13. Alba. Kalthoff, Das Christus-Problem (Lpzg 2 1903), S. 3. Alba. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 37. Alba. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 23. Alba. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 76. Alba. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 107. Na temat tej strony poglądów Kalthoffa zob. prof. Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen 2 1906), s. 105–113. Aby poznać pogląd na niewolnictwo w starożytności, zob. wielebny R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edynburg 1903), s. 23. 306 mkw. prof. Lic. Dr Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken II (Giessen 1904), S. 10. Prof. Ernst von Dobsch ütz, art. „Sklaverei und Christentum” w: Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 425–426. †Prof. Cm. V. Eshevsky, Works I, s. 474 słowa E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum, S. 6–7. Patrz i dr Franz Vollmann, Lieber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 34. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei, S. 9. Prof. dr Gotthard Victor Lechler, Sklaverei und Christentum I (Lpzg 1877), S. 20. Kp. oraz † prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 51–52. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit Civil des Romains, s. 23. 1 31. Rozdz. oraz † N. P. Bogolepow, Znaczenie popularnego prawa cywilnego (ius gentium) w klasycznym orzecznictwie rzymskim, s. 28 słów 199 słów Zobacz † prof. Sztuka. W. Eszewski, Dzieła I, s. 476. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, s. 179–180. Cz. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 125–127. 345.†Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 3 690 i nast. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 13 i nast. † Prof. Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 93–94. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus (Lpzg 1902), s. 74. Ogólnie o niewolnictwie wśród Greków zob. ty † prof. M. A. Olesnitsky, Moralność starożytnego narodu greckiego w „Procesach Kijowskiej Akademii Teologicznej” 1904, nr 6, s. 220–221. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 588–589. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 130–131. Cm. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, s. 7–8. G. sierpień Simcox, Historia literatury łacińskiej II, s. 23. 15. Kp. I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 8–9. † B. N. Chicherin, Historia doktryn politycznych I, s. 74. B. N. Chicherin ibid. I, s. 76. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 9. Orello Cone, Paweł Człowiek, Misjonarz i Nauczyciel, s. 327 nie. Poślubić. oraz I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańska nauka moralna, s. 77 słów Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit Civil des Romains, s. 23. 1 31–32. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta do Antoninów, s. 583. Zob. Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2, 56–57. Amédée de Margerie w Annales de philosophie chrétienne LXIX (czerwiec 1899), s. 25. 312. Zobacz i † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Filipian. P. 10 282. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, 8. 423 i nast. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 8. I. A. Nevzorov, Moralność stoicyzmu i chrześcijańskiego nauczania moralnego, s. 61–62. Cz. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 128–129. Cz. Zahn tamże, S. 2 129–130. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 753. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 22 Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit Civil des Romains, s. 23. 1 76. 0. Pfleiderer, Das Urchristentum 1, S. 2 35. Prof. dr Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I (Schloss-Chemnitz 1875). S. 169–170. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 182. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), s. 192–193. Prof. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 i nast. Zobacz i † Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 151–152. Zob. † V. N. Chicherina, Historia doktryn politycznych I, s. 77. śr. poniżej strony 750, 763. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 219 i nast. † N. P. Bogolepow, Znaczenie powszechnego prawa cywilnego (ius gentium) w klasycznym orzecznictwie rzymskim, s. 37. Prof. I. V. Popow, Naturalne prawo moralne: psychologiczne podstawy moralności (Sergiev Posad 1898), s. 418 słów Epista. L. L. Senecae 88, 30 u ks. Haase III, ur. 251. śr. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 116, 5. Victor Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki i ich związek z chrześcijaństwem, s. 202, słowa 233. †Wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 725. 726. †Wyd. Zeller tamże. III, 1, S. 3 727. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 7–8. Dr Franz Vollmann ibid., S. 13. Dr Franz Vollmann ibid., S. 14. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 424. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 426. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 428. Prof. D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 45. † Prof. C hr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 115–116. Cm. Prof. dr R. Reizenstein, Werden und Wesen der Humanität im Altertum (Strassburg 1907), S. 4. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 150. † M. Guyot, Dzieła zebrane IV (III), s. 240. S. M. Zarin, Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego I, 2: doświadczenie systematycznego podejmowania problemu (St. Petersburg 1907), s. 306. † B. N. Chicherin, Historia doktryn politycznych I, s. 79. Wielebny George Jackson, Etyczne nauczanie św. Pawła w „The Expositor” 1905, XI, s. 25. 376. prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Prof. William L. Davidson, Stoickie wyznanie wiary, s. 13-13. 104. 165–166. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhältniss zur älteren und mittleren Stoa, S. 82–87. Zob. Epiktet Enchiridion…, przeł. gr. Poletiki (St. Petersburg 2 1767), rel. 151–152. Epicteti quae supersunt Dissertationes... ilustravit Johannes Uptonus II (Londini 1741), s. 13-13. 756–757. Theophrasti Characteres, Marci Antoniti Commentarii, Epicteti Dissertationes... emendavit Fred. Dübner (Parisiis 1840), s. 25. 20. Gaston Boissier, Religia rzymska od Augusta Antoninów, s. 612. Epista. 47,5 u ks. Haase III, s. 1. 94. Rozdz. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit Civil des Romains, s. 23. 1 54 Victor Faminsky, Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki, s. 215 słów Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecae, S. 87. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit Civil des Romains, s. 23. l 55. K. Marta, Filozofowie i poeci moralni w czasach Cesarstwa Rzymskiego, s. 71, 2. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 10. A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhänge (Berlin 1892), S. 228. Cp. powyżej ul. 647, 734. Profesor, Jo. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 16–17. Patrz także E. Teichmüller, Der Einfluss des Cbristenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 20. Zobacz prof. S. V. Orelli, art. „Sklaverei bei den Hebräern” w: Realencyklopadie von Herzog-Häuck XVIII 3, S. 417–423. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 13. Cp. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 27. Na temat stosunku chrześcijaństwa do niewolnictwa zob. prof. dr Ernst von Dobschütz, art. „Sklaverei und Christentum” w Realencvklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 423–433; Prof. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 i nast. Podobnie prof. W.: M. Ramsay, St. Paul w „The Expositor” 1902, VIII, s. 23. 83. Wielebny Percy Dearner, art. „Socjalizm” w Słowniku Chrystusa i Ewangelii wyd. James Hastings II (Edynburg 1908), s. 15. 645a-b. Kp. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 16, a także prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 30; II, S. 1 i nast. Doktor Chr. A. Bugge, Das Christentum 'ais Religion des Fortschritts? aus dem norwegischen übers, von 0. v. Harling (Giessen 1900), S. 51. Ks. Edw. L. Hicks, Ślady filozofii greckiej i prawa rzymskiego w Nowym Testamencie, s. 23-35. 183–184. Ogłoszenie. Harnask, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, S. 122 i nast.; 2 Aufl., I Bd (Lpzg 1906), S. 145 i nast. Wielebny R. D. Shaw, The Pauline Epistles, s. 23-35. 326–327. Tak więc prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 233. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, S. 387. Cz. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 145. Doktor C godz. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 28. Kp. i Ernest Renun, Les Apôtres (Paryż 1866), s. 25. 319 i y † B. B. Chuiko, Studia historyczne i religijne, s. 3 27. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas libers, von Dr. H. Jo1owicz I, S. 214 i nast. 275 i nast. Zobacz Gaston Boissier, Roman Religion from Augustus to the Antonines, s. 577 słów śr. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum 1, s. 19–20. Dr Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 11. 58 i nast. E. Teichmüller, Der Einfluss des (Jhristeuthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 14–15. K. Marta, Filozofowie i poeci moralni w czasach Cesarstwa Rzymskiego, s. 119. Dr Mich. Waldmann, Die Feindesliehe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 63 i nast. Dr Mich Waldmann ibid., s. 74–75. Na temat chłodu stoickich mędrców wobec spraw publicznych zob. I. A. Nevzorov, The Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, s. 66, słowa 87. Doktor Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 24–25. Cz. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 131. Ks. prof. R. J. Knowling, The Testimony of Paul to Christ viewed in Some of jego Aspects (Londyn 1905), s. 23-35. 383. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 83. prof. F. ks. Zelinsky, Starożytne chrześcijaństwo i filozofia rzymska w „Zagadnieniach filozofii i psychologii” XLV, 66 (Księga I za 1903 r.), s. 51 oraz w książce: Z życia idei III: Rywale chrześcijaństwa (St. Petersburg 1907), s. 200. O.prof. I. I. Butkevich, Pogaństwo i judaizm w czasach ziemskiego życia Pana naszego Jezusa Chrystusa (Charków 1888), s. 43. W tym sensie należy rozumieć komentarze dr Edmunda Friedemanna, Jüdische Moral und Christliche Staat (Berlin 1893), s. 13–14. Studien zur alttestamentliclien Einleitung und Geschichte herausg. von Doktor Carl Holzhey, III. Heft: Ehe- und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), S. 76 i nast. Lic. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 124 i nast. Ks. prof. H. W. Moss, art. „Niewolnik, niewolnictwo” w A Dictionary of Christ i Gospels wyd. James Hastings II (Edynburg 1908), s. 15 641b-642a. Doktor Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 32. Prof. dr Hermann Cohen, Die Nächstenliebe im Talmud: ein Gutachten dem Königlichen Landgerichte zu Marburg (Marburg 2 1888), S. 6 i nast. 8 nast. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung des Gebotes der Nächstenliebe insidehalb des Judentums (Berlin 1891), S. 10 i nast. Prof. Emil G. Hirsch, art. „Dzieci Boga” w The Jewish Encyclopedia VI (Nowy Jork i Londyn 1904), s. 15. 15b. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung dos Gebotes der Nächstenliebe insidehalb des Judentums, S. 35 i nast. Prof. dr Wilhelm Bacher, Dié Agada der Tannaitcn 1 (Strassburg 2 1903), S. 4 (ale cp. 34–35). Harris Weinstock, Jezus Żyd i inne adresy (Nowy Jork 2 1902). P. 176. Kaufmann Kohler, art. „Etyka-rabinacka” w The Jewish Encyclopedia V (Nowy Jork i Loudon 1903), s. 15. 248b. 249b. 250b. Izrael Sack, Die Religion Altisraels nach den in der Bibel enthaltenen Grundsätzen dargestellt (Lipsk i Berlin 1885), S. 97 i nast. Prof. Emil G. Hirch, art. „Gentile” w The Jewish Encyclopedia V (Nowy Jork i Londyn 1903), s. 15. 616 mkw. Patrz także Kaufmann Kohler, art. „Judaizm” w The Jewish Encyclopedia VII (Nowy Jork i Londyn 1904), s. 15. 366a. Kp. u prof. IV. G. Troicki, Talmudyczna nauka o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie ludzi (St. Petersburg 1904), s. 81, 1. Kaufmann Kohler w Encyklopedii Żydowskiej VII, s. 15. 366–367. Prof. Emil G. Hirsch, art. „Złota zasada” w The Jewish Encyclopedia VI, s. 15. 21. Prof. Emil G. Hirsch, art. „Postawa współczesnego judaizmu wobec pogan” w The Jewish Encyclopedia V, s. 15. 625. O nim i dr M. Duschaku, Die Moral der Evangelien und des Talmud: eine vergleichende Studie im Geiste unserer Zeit (Brünn 1877), S. 24 Felix Perles, Religion des Judentums im neutestament-lichen Zeitalter kritisch untersucht Bousseta (Berlin 1903), S. 59. Kaufmann Köhler, Zum Kapitel der jüdischen Wohlthätigkeitspflege in Festschrift zum siebzigsten Geburtstage A. Berline r’s, Frankfurt a. M. 1903. S. 195–203 według relacji Samuela Poznańskiego w „Revue des études juives” XLVII, 93 (Juillet–Septembre 1903), s. 15. 137, a równa się por. i ten sam K. Kohlera, Artt. „Cele” oraz „Dobroczynność i instytucje charytatywne” w The Jewish Encyclopedia I (Nowy Jork i Londyn 1901), s. 15. 475; III (tamże 1902), s. 23. 667b mkw. Rabin dr Leo Bück, Das Wesen des Judentums (Berlin 1905), S. 154. Berthold von Schottenfeld, Czy człowiek szlachecki był von Talmud Wissen? Berlin 1904. S. 62. Rabin dr Joseph Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentum (Berlin 1905), S. 31. 34 i nast. 153. Dr M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud (Brünn 1877), S. 37. Dr M. Duschak tamże, S. 6. Dr Jos Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 74. 76–77. Rabin dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums mich Bibel, Talmud, Tradition und religiöser Praxis kritiseh dargestellt in Religionswissenschaftliche Bibliothek des Judentums herausg. von Dr J. Goldschmidt, Heft. 2 ty 3 (Frankfurt a. M. 1907), S. 184. Dr J. Goldschmidt ibid., S. VI. 122–158. 159–160. 175. 206. 211. 214–215. Zobacz także poniższe strony. 669, 958. Dr J. Goldschmidt ibid., S. 40 i nast. Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), S. 11. Oberrabbiner dr M. Güdemann, Das vorchristliche Judentum in christlicher Darstellung (Breslau 1903), S. 8. Cm. y Dr Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner: Jesu Bergpredigt und „Himmelreich” w ihrer Unabhängigkeit von Rabbinismus (Lpzg 1904). S. 2. Izrael Abrahams, Krótka historia literatury żydowskiej od upadku cerkwi (70 n.e.) do ery emancypacji (1786 n.e.), Londyn 1906, s. 15. 15. Dr Paul Rieger, Hillel und Jesus (Hamburg 1904), S. 11. Dr Paul Rieger ibid., s. 4–5. Dr Paul Rieger ibid., S. 6. Dr Paul Rieger ibid., S. 11. Dr Edmund Friedemann, Jüdische Moral und christliche Staat (mit Anhang [S. 19–45]: Die Bergpredigt und die jüdischen Quellen; Auszug ans dem Werk: Les origines du Sermon de la Montagne par Hippolyte Rodrigues, Paryż 1868), Berlin 1893, S. 6. Dr Edmund Friedemann ibid., S. 8 i nast. Hippolyte Rodrigues i Edw. Friedemann ibid., s. 20–45. Dr Jos. Eschelbaeher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 47. Cm. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat Christentum begründet, Jesus oder Paulus? Tybinga 1907. S. 30. 34–35. Prof. D. Arnold Meyer ibid., S. 40. prof. Lic. Wilhelm Lueken, Der Brief au die Philipper w Die Sebriftcn des Neuen Testaments herausg. von prof. dr Johann Weiss II, 2 (Göttingen 1 1907), S. 142. Wielebny R. Heber Newton, Wynik ruchu teologicznego naszego wieku w The Hibbert Journal IV, 2 (styczeń 1906). P. 273. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat das Christentum begründet. Jezus czy Paulus? S. 43 Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. B1udau, Heft 1/2: Jesus und die Heidenmission von Prof. Dr. Max Meinert, (Münster i. W. 1908), S. 214. Przeciwko temu zob. prof. dr Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum (325) w Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlin i Lipsk 1906), S. 78. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit w „Protestantische Monatsheft“: Neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. z 1). Julius Websky XI (I.pzg 1907), 3, S. 101 u. Anm. 1. James Darmesteter, Die Philosophie der Geschichte des jüdischen Volkes aus dem francösischen übersetzt von . J. Singer (Wien 1884), s. 21–22. James Darmesterer ibid., S. 22. Rabiner dr J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschiehte der Menschheit (Frankfurt a. M. 1907), S. 98. I tak Salomon Reinach, Άωροι βίαιος θάνατος w „Archiv für Religionswissenschaft” IX (1906), 3–4, S. 319. 321–322; por. o tym „Biblische Zeitschrift” V (1907), 3, s. 293. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 142. Prof. O. Pfleiderer ibid., S. 159. Dr J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, s. 97–98. Dr M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IX-X. Dr M. Duschak tamże, S. 53. Dr M. Duschak tamże, S. 54. Dr J. Elbogen, Die Religionsanschauungen der Pharisiier mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe Gott und Mensch (Berlin 1904), S. 75. Bernhard Epstein i dr M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IV. Rabin dr S. Kautz, Das Wesen des prorokischen Judentums: ein Beitrag zum Verständnis der Propheten (Berlin 1907). S. 1. † S. Munk, Palestyna: opis géographique, historique et archéologique (Paryż 1845), s. 25 514a. Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 44. prof. Lic. teol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum: eine Geschichte des vorchristlichen Hcilsbewusstseins (München 1905), S. 482. Prof. dr Eduard König, Praphetenideal, Judentum, Christentum (Lpzg 1906), S. 16 i nast. 44 nast. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Izrael, S. 638. Dr Joseph Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten (Berlin 1904), S. 34 i nast. Dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 82. Dr J. Goldschmidt ibid., s. 22. 83. Zobacz doktora Felixa Perlesa, Was lehrt uns Harnack? Frankfurt A. M. 1902. S. 12 i zobacz na ten temat y Missionsprediger Karl Kunert, Was lernen Juden und Christen von Dr. Perles? Królewiec I. Pr. 1902. S. 4 i nast. Pastor R. Billerbeck, Hat die alte Synoge einen präexistenten Messias gekannt? w „Natanael” herausg. von prof. dr Hermann L. Strack XIX (Berlin 1903), 4, S. 118. Prof. dr Eduard König, Talmud und Neues Testament w „Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aulklärung der Gebildeten” herausg. von D. Friedrich Kropatsehek III, 8 (gr. Lichterferde – Berlin 1907), S. 13. Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 49 i nast. 60. Pastor P. Billerbeck w „Nathanael” XIX (1903), 4, S. 106. Prof. Dr. Ed. König, Geiehichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus (Braunschweig i Lipsk 1903). S. 309. Prof. dr Eduard König, Prophetenideal. Judentum, Christentum, S. 22. Za 1 księgę. Machabeuszy, zob. V.P. Rodinkov, Pierwsza księga Machabejska: studium izagogiczne (Kijów 1907), s. 15–16. Por. także Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums (Lpzg 1906), s. 46–47. Zdaniem prof. dr Emile’a Bréhiera nawet tutaj odzwierciedla się rzeczywisty wpływ stoicyzmu (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paryż 1908, s. 7), gdyż Filonowi bliska była jedynie wieczność prawa Mojżesza (s. 10). Ogólnie na ten temat zob. także prof. Ludwig Blau, art. „Preegzystencja Mesjasza” w The Jewish Encyclopedia X (Nowy Jork i Londyn 1905), s. 15. 183b-184a. Prof. Moses Buttenwieser, art. „Mesjasz” tamże. VIII (Nowy Jork i Londyn 1904), s. 23. 511a, a całą literaturę apokryficzną zob. Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentliehen Apokryphen und Pseudepigraphen (Gütersloh 1907). S. 207–209. Pastor P. Billerbeck w „Nathanael” XIX (1903), 4, S. 98 i nast.: 5, S. 121. 122. 125. XXI (1905), 4, S. 89. P. Billerbeck ibid. XXI (1905), 4. S. 90. 115. Obecne wydanie Księgi Henocha sięga pierwszych lat po śmierci Heroda. w Lic. teol. Pastor Heinrich Appel, Die Komposition cies äthiopischen Henochbuches w „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” herausg. von prof. A. Schlatter i W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 3, S. 101. P. Billerbeck w „Nathanael” XIX (1903), 4, S. 100. 101. 113. P. Billerbeck ibid. ХІХ (1903), 4, S. 105. 106. 109. 111. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 66. P. Billerbeck w „Nathanael” XIX (1903), 4, s. 100. Nawet ta żydowska koncepcja idealnej preegzystencji Mesjasza wielebny Owen S. Whitehouse asymiluje wpływ platońskiej doktryny o archetypowym człowieku (por. art. „Mesjasz” w A Dictionary of Christ and the Gospels red. James Hartings II, Edynburg 1908, s. 174a). D. V. Znamensky nie zgadza się z naszą opinią o braku w judaizmie dogmatu o wcześniej istniejącym Mesjaszu (Nauczanie św. Apostoła Jana Teologa w Czwartej Ewangelii o Osobie Jezusa Chrystusa, Kijów 1907, s. 161), oczywiście tylko z powodu niezrozumienia treści tej idei, gdzie pojmujemy istnienie Boga premium, odrębnego-realnego, gdyż to ostatnie nie jest uznawane przez teologię żydowską i tego autora siebie (s. 164). Wielebni W. O. E. Oesterley i ks. G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue: an Wprowadzenie do studium judaizmu z okresu Nowego Testamentu (Londyn 1907), s. 23-35. 197. 199. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannai ten, S. 70. 71. Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 39. 40 i nast. J. Tixeront, Histoire des dogmes I: La théologie anteni-eéenne (Paryż 4 1906), s. 23-35. 43 P. Billerbeck w „Nathanael” XIX (1903), 4, S. 108, 116; 5, S. 121. 123. Prof. dr J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae übersetzt und erklärt (Berlin 1904), S. 96. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 71. Prof. D.C.F. Georg Heinrici, Beitrüge zur Geschichte und Erklärung des Neuen Testaments Ш: 1. Bergpredigt (Mt 5–7. Łk. 6, 20–49) begriffsgeschichtlich untersucht. 2. Aus Hinterlassenschaft des Petrus von Laodicea (Lpzg 1905), S. 15. Dr Erich Bischoff, Talmud-Katechizm (Lpzg 1904), S. 7. 42. Dr Erich Bischoff ibid., S. 45. M. E. Posnov, Judaizm (Kijów 1906), s. 251. Lic. dr W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 85 i nast. Rabin Jacob Zallel Lauterbach, art. „Teologia” w The Jewish Encyclopedia XII (Nowy Jork i Londyn 1906), s. 15. 136b-137a. D. V. Znamensky, Nauki św. Jana Teologa w czwartej Ewangelii o obliczu Jezusa Chrystusa, s. 162 słowa Prof. dr Eduard König: Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 52 i nast.; Talmud und Neues Testament, S. 16–17; Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, S. 315 i nast. Prof. E. A. Woroncow, Pogański mit Złotego Wieku i mesjańskie dążenia Żydów w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1905, nr 12, s. 671 słów Doktor Theol. Philipp Friedrich, Der Christus-Name im Lichte der alt- neutestamentlichen Theologie (Köln 1905), S. 69. 80–81. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 2. Dr Jos Klausner ibid., s. 25–26. Dr Jos. Klausner ibid., S. 40. Dr Jos Klausner ibid., S. 8. Dr Jos Klausner ibid., s. 94–95. Dr Jos Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 106. Dr Jos Klausner ibid., S. 119. W. O. E. Oesterley i G. H. Box, Religia i kult synagogi, s. 23-35. 205 mkw. R.P.Fr. M. J. Lagrange, Notes sur le messianisme au temps de Jésus w: Revue Biblique Internationale: nouvelle série II, 4 (październik 1905), s. 23. 486. ks. M. J. Lagrange ibid. nowy seria II, 4 (październik 1905), s. 25. 501. ks. M. J. Lagrange ibid nouv. seria II, 4 (październik 1905), s. 25. 503 suiv. ks. M. J. Lagrange ibid. nowy seria II, 4 (październik 1905), s. 25. 514. Prof. Joh. Gottschick, art. „Reich Gottes” w Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 785. Prof. Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschiehtliche Volksbücher herausg. von ks. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), S. 2. Kp. Wasilij Gomerow, Odsłonięcie ewangelicznej koncepcji Królestwa Bożego (Kijów 1906), s. 9. Dr Erich Bisckoff, Jesus und die Rabbiner, S. 100. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 5. P. Billerbecka w „Natanaelu” XIX (1903), 4, s. 108. Dr Jos Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 65. Séraphin Protin, Le Messie souffrant dans la pensée juive w „Revue Augustinienne” VI année, tom X, nr 58 (Janvier-Juin 1907), s. 10-10. 18–25. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 9. Prof. dr Paul Feine, Das Christentum Jesu und das Christentum der Apostel in ihrer AbgrMnzung gegen die Religionsgeschichte w „Christentum und Zeitgeist”: Hefte zu „Glauben und Wissen”, Heft I (Stuttgart 1904), S. 22. Wielebny profesor Hugh M'Donald Scott. Art, „Faryzeusze” w A Dictionary of Christ and the Gospels wyd. przez Jamesa Hastingsa II, s. 15. 354b. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 86. Dr Jos. Klausner ibid., S. 15. Dr Jos Klausner ibid., S. 14. Prof. Moses Buttonwieser w „The Jewish Encyclopedia” VIII, s. 10-10. 506b. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 16. 48. Dr Jos. Klausner ibid., S. 12 i nast. 49. Dr Jos Klausner ibid., S. 10. Dr Jos Klausner ibid., S. 47. Wielebny Owen C. Whitehouse w A Dictionary of Christ and the Gospels wyd. przez Jamesa Hastingsa II, s. 15. 173b. Dr G. Hollmann, Welche Religionen hatten die Juden als Jesus auftrat? w Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von ks. Michael Schiele I, 7 (Halle a. Saale 1905), S. 53. M. E. Posnov, Judaism, s. 254 słowa Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 202 i nast. Prof. dr Ed. König, Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, s. 315–316. Prof. dr Eduard König, Talmud und Neues Testament, S. 20. Dr J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 66. 67. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 107. Lic. Alfred Juncker, Das Gebet bei Paulus w Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Liego. Doktor Boehmehr i Lic. Dr Kropatcheck I, 6 (Gr. Lichterfelde – Berlin 1905), s. 7–8. Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Auschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 155 i nast. Ludwig Couard ibid., S. 138. 173 i nast. Ludwig Couard ibid., S. 175 i nast. 178 i nast. Ludwig Couard ibid., S. 178. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507. Dr J. Goldschmidt-, Das Wesen des Judentums, S. 56–58. Dr J. Goldschmidt Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 2 i nast.; Das Wesen des Judentums, S. 53 i nast. 58 i nast. 75. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507 Zobacz więcej na ich temat Prof. dr Eduard König, Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 62 i nast. Wielebny G. Gordon Scott, art. Sztuka. „Am Ha'arez” w A Dictionary of Christ and the Gospels wyd. James Hastings I (Edynburg 1906), s. 15 52a-b. Dr Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 47. Ksiądz. Grzegorz Mozolewski, Mowa oskarżycielska Pana naszego Jezusa Chrystusa przeciwko uczonym w Piśmie i faryzeuszom (Warszawa 1900), s. 19–20. Rabin dr Ignaz Ziegler, Der Kampf zwischen Judentum und Christentum in den ersten drei christlichen Jahrhunderten (Berlin 1907), S. 20–21. Więcej szczegółów u prof. D. Wilhelm Bousset w „Theologische Rundschau” X (1907), 11, S. 428–438 przeciwko A. Büchlerowi, Der galiläische Am-ha-Arcs des zweiten Jahrhunderte, Wien 1906. Moriz Friedländer, Griechische Philosophie im Alten Testament: eine Einleitung in die Psalmen- und Weisheitsliteratur (Berlin 1904), S. XI Zob. „Christian Reading” 1855, część II, s. 107–158 w artykule „O losach dziesięciu pokoleń narodu izraelskiego po ich rozproszeniu za Eufratem”. „Czytanie chrześcijańskie” 1855, II, s. 90–107. prof. IV. G. Troicki, Talmudyczna nauka o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie ludzi (St. Petersburg 1904), s. 84–85. Dr Jos Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 7–8. prof. IV. G. Troicki, Talmudyczna nauka o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie ludzi, s. 62. Zobacz na ten temat prof. Ernst von Dobschütz, art. „Proselyten” w: Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI 3, S. 119–120. Rabin J. Z. Lauterbach, art. „Simeon ben Lakisch” w The Jewish Encyclopedia XI, s. 15. 355a. prof. IV. G. Troicki, Talmudyczna nauka o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie ludzi, s. 84–85. Moriz Friedländer, Die religiösen Bewegungen insidehalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Berlin 1905), S. 32. Dr Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 80 i nast. 82 i nast. prof. IV. G. Troicki, Talmudyczna nauka o stanie pośmiertnym i ostatecznym losie ludzi, s. 94–95. (233.) Prof. Emil G. Hirsch, art. „Prozelitą” w The Jewish Encyclopedia X, s. 15. 223b. Ks. prof. Frank Edward Robinson, art. „Prozelitą” w A Dictionary of Christ and the Gospels wyd. przez Jamesa Hastingsa II, s. 15. 444b–445a. Sprawy w istocie nie zmieni się, jeśli nawet zgodzimy się, że niekorzystne oceny prozelitów w judaizmie zostały zdeterminowane przez okoliczności historyczne (prof. dr Friedrich Sieffert, Die Heidenbekehrung im Alten Testament und im Judentum w Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Prof. D. Friedrich Kropatsehek, IV, 3, Gr. Liehterfelde – Berlin 1908, s. 38–39), a szczególnie panowały po zniszczeniu Jerozolimy (Prof. dr Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. Bludau, Heft. 12, Münster i. W. 1908, S. 46), gdyż pogląd ten nie był sprzeczny z żydowsko-rabinackim dogmatu, ale był przez niego w pełni uzasadniony. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdiseheu Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 115. Dr Jos Klausner ibid., S. 37. Więcej o nim można przeczytać u dr Ericha Bischoffa, Talmud-Katechismus, s. 79–78. Więcej na ten temat u dr W. Kellermanna, Kritische Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Berlin 1906), s. 71–91. Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der moderneu protestantischen Theologie, S. 38. Prof. dr CF Georg Heinrici, Der litarische Charakter der neutostamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 23. W. O. E. Oesterley i G. H. Box, Religia i kult synagogi, s. 23-35. 34. 211. W. O. E. Oesterley, The Jewish Doctrine of the „Last Things” in The Church and Synagogue X, 1 (styczeń 1908), s. 34. 5. W. O. E. Oesterley i G. H. Box, Religia i kult synagogi, s. 23-35. 204. Zobacz naszą książkę. I, s. 833 słowa Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 39. Dr Jos. Eschelbacher ibid., S. 48. Przeciwko temu zob. Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums, S. 80–82. Zobacz wielebnego G. N. Boxa, Niektóre ilustracje rabiniczne dotyczące Nowego Testamentu I: Przypowieści w „The Church and Synagogue” VIII, 3 (lipiec 1906), s. 13. 87–89. Lic. teol. Paul Krüger, Abodah Sara. Der Misehnatractat „Götzendienst” w Ausgewählte Mischnatraetate w deutscher Uebersetzung herausg. von Lic. teol. Paweł Fiebig, Nr. 4 (Tiibigen 1907), s. 27. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 490, 1 . Dr Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner, S. 34. Prof. dr Eduard König, Talmud und das Néues Testament, S. 27. Prof. dr Eduard König, Talmud und das Neues Testament, S. 27 i nast. Dr Erich Bischoff, Talmud und das Neues Testament, S. 64–65. Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 13. Cp powyżej, s. 656, 814. Topu André, L'esclavage chez les anciens Hebreux: étude d'archéologie biblique (Paryż 1892), s. 23-35. 40. Rozdz. oraz Missionsprediger Karl Kunert, Rabiner dr H. Vogelstein’s Vortrag: Die Anfänge des Talmuds und die Entstehung dos Christentums beleuchtet (Königsberg i. Pr. 1902), S. 6–7. Por. prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin 1903), S. 391. Dr J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 77. Dr Mich. Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und in Christenthum, S. 3. 179. Rabin Kaufmann Kohler, art. „Saul z Tarsu” w The Jewish Encyclopedia XI, s. 15. 85 a. 86a. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 518–519. Felix Perles, Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter Bousseta, S. 91. Rabin Kaufmann Kohler w The Jewish Encyclopedia XI. P. 866.81a. Wielebny Canon Foakes-Jackson, Wpływ zagraniczny na rozwój Izraela III: Izrael i Persja w The Interpreter III, 3 (kwiecień 1907), s. 15. 257 mkw. 267 mkw. Prof. O. Pfleiderer, Dio Entwicklung des Christentums, S. 10. Jednakże w kwestii szabatu opowiada się za niezależnością od Babilonu i prof. Heinricha Zimmerna, Keilinschriften und Bibel nach ihrem Religisgeschichtlichen Zusammenhang: ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Strcit mit Einbeziehung auch der neutestamentlichen Probleme (Berlin 1903), S. 30–32. Zdaniem prof. Joha. Hehna (Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, Lpzg 1907) szabat babiloński nie był dniem odpoczynku, ale dniem łagodzenia gniewu bogów: zob. ks. R. H. Strachan w „The Exporitor” 1908, III, s. 23. 287–288. Patrz powyższe strony. 988, 37. Prof. H. Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem Religisgeschichtlichen Zusammenhang, S. 39–43 i cp. w Lic. Prof. Alfred Juncker, Das Christusbild des Paulus (Halle a. S. 1906), S. 14. prof. Lic. Dr Carl Clemen, Paulus, sein Loben und Wirken II, S. 107–109. Przeciwko temu zob. prof. D. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund w „Beitrüge zur Förderung christlicher Theologie” herausg. von prof. A. Schlatter i W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), S. 72 i nast. Podobnie dr Hans Balmer, Die Romfahrt des Apostels Paulus und die Seefahrtskunde im römischen Kaiserzeitalter (Bern-Münchenbuchsee 1905), S. 11. Prof. dr Wilhelm Bousset, Der erste Brief an die Korinther w Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. dr Joh. Weissa II. I (Göttingen 1 1907), S. 92. Prof. dr Theobald Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik II (Strassburg 1886), s. 85–86. James Donaldson, kobieta; jej pozycja i wpływ w starożytnej Grecji i Rzymie oraz wśród pierwszych chrześcijan (Londyn 1907), s. 133 mkw. prof. dr Reinhold Seeberg, Ueber das Reden der Frauen in den apostolischen Gemeinden w zbiorze Aus Religion und Geschichte; gesammelte Aufsätze und Vorträge I: Biblisches und Kircheugeschichtliehes (Lpzg 1906), S. 124–125. †Prof. Cm. V. Eshevsky, Works I, s. 527 słów; III, s. 346 słów Prof. Cm. W. Eszewski, Dzieła I, s. 474. Lic. teol. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau in der ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Göttingen 1902), S. 2 i nast. Gaston Boissier, Rzymianki, ich wykształcenie i pozycja w społeczeństwie (St. Petersburg, 1855), s. 16–17. 53–54. Gaston Boissier ibid., s. 45 słów Gaston Boissier ibid., s. 33 słowa Gaston Boissier ibid., s. 36. Zobacz Studien zur alttertamentlichen Einleitung und Geschichte heraus.” von Dr. Carl Holzhey, III Heft: Ehe-und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), s. 58–66. Kłam. Dr J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 110 i nast. Dr Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 53 i nast. O niej zobacz Privatdoz. Kłam. Fritz Wilke, Das Frauenideal und die Schätzung des Weibes im Alten Testament (Lpzg 1907), S. 7 i nast. Fritz Wilke tamże, s. 31. Fritz Wilke ibid., S. 51. Wielebni W. O. E. Oesterley i ks. G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, s. 25. 291. 297 mkw. Gaston Boissier, Rzymianki, s. 54. Lic. Leopold Zscharnack, Dor Dienst der Frau, S. 5. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), S. 189. 193. 190. James Donaldson, Kobieta, s. 23. 163. Patrz strona powyżej. 650. 763. Gaston Voissier, Rzymianki, s. 54. Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 8. James Donaldson, Kobieta, s. 23. 148. 154. Patrz Biskup John Wordsworth, Ministerstwo Łaski: Studia nad historią wczesnego Kościoła z odniesieniami do obecnych problemów (Londyn 4901), s. 23. 257: „Spośród wszystkich radykalnych zmian wprowadzonych przez chrześcijaństwo do życia społecznego ludzkości, nowe stanowisko przyznane kobietom było być może najbardziej niezwykłe i najbardziej owocne w skutkach”. Poślubić. oraz w książce tłumaczeń licencjata Ed. Goltz, Służba kobiet w Kościele chrześcijańskim, Siergijew Posad 1907. James M. Campbell, Paul the Mystic: a Study in Apostolic Experience (Londyn 1907), s. 10-10. 183 mkw. James M. Campbell ibid., s. 25. 179. Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 5 i nast. 8,9 kp. oraz „Biblische Zeitschrift” V (1907), 1, s. 75. James Donaldson, „Kobieta, s. 150–151. Wielebny prof. Robert Mackintosh, Problem małżeński w Koryncie (1 Koryntian VII. itd.) w The Expositor 1907, X, s. 25. 361. Prof. D. Wilhelm Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament: ein Beitrag zur Geschichte des Urchristentums (Lpzg 1905), S. 208–209.