Свети апостол Павле и филозофот Сенека

Прашањето за преписката меѓу свети апостол Павле и филозофот Сенека. – Претпоставки за нивната меѓусебна зависност, но Сенека во суштина бил стоик, но инаку не оригинален; анализа на одредени аналогии. – Прашањето за ропството, хуманитарноста, универзалноста и положбата на жената. - Заклучок. Она што е општо точно, останува точно во деталите, кои, воведувајќи свои ограничувања, служат за визуелна проверка на главната позиција. Од оваа страна, Сенека 1 дава добра илустрација. Веќе во далечната христијанска антика постоело силно уверување за тоа во близок контакт со христијанството 2. Доказ за тоа е неговата добро позната преписка со свети Павле 3. Сега речиси на сите им е неспорно дека таа не е вистинска 4 . Се чини дека неговите вистински споменици не се разликуваат од оние на Џероним 5 и, без да се осврнуваме на претходните, 6 ни дозволуваат да ги процениме мотивите за пронајдокот. Тие не ја гледаат тенденцијата на антипаулинистичкиот ебионизам 7, кој ја создаде Климентинската фигура на Симон Маг 8, бидејќи личноста на апостолот е прикажана во симпатично светло дури и во неговиот однос со Нерон, бидејќи тоа беше одлична препорака за евангелист ако успее да го заинтересира незаузданиот тиранин 9. Екстремната сиромаштија на идеолошка содржина ја исклучува претпоставката дека ова фалсификување е замислено со цел да се лансира и шири нова идеја за христијанската подреденост на филозофот. Очигледно, постоеше подготвен терен за прифаќање на еден ваков едноставен фалсификат, кој мора да мислиме дека произлезе од постоечката доверба во христијанските тенденции на Сенека 10. Затоа, овде имаме христијанско творештво 11 и, се разбира, за христијански цели 12. За нив е дозволена дилемата дека или Сенека се препорачува на христијанството или на вториот3. Во денешно време преовладува второто решение - да се привлечат образованите пагански класи кон христијанската вистина, 14 иако тоа ќе биде чиста тривијалност, наводно ова е пресметано за да се обезбеди глорификацијата на Свети Павел да биде 15. Овој став е оправдан со самите документи. Во нивните карактеристики, буквите што се разгледуваат се карактеристично слични на другите апокрифи 16 и со тоа се воведуваат во синџирот на литературно-апокрифната продуктивност. Како такви, тие се продолжение на соодветните еврејски традиции од апологетско-мисионерска природа, кога синовите на Израел се обидоа да ја всадат својата вера во хеленизмот преку фикцијата дека големите пагански филозофи исповедале суштински еврејски догми, а понекогаш дури и директно ги позајмувале. Истото важи и за овој случај. Немаше вештачки измислена и тенденциозна идеја за егоистичка христијанска ревност 17, која не сакаше да дозволи доброто во паганството самостојно да се развива во него. Ова беше само расположение, прилично склоно да ги санкционира најдобрите достигнувања на природниот гениј - барем со признавањето дека човечката душа е природно христијанска. Скриената желба е насочена кон тоа да води низ убавото паганско до одлично христијанинот, што наликува и долго време се одобрува со слаби погледи и нејасни претчувства. Овие склоности биле откриени во јудаизмот преку меѓусебно запознавање со хеленизмот и преку литературен контакт. Затоа, очигледниот фалсификат ќе падне во ерата на почетното книжевно зближување на христијанството со паганството во ерата на раѓањето и развојот на христијанската апологетика 18. Без сомнение, тесноградиот фалсариј имал надежи за успех, што всушност потврдува дека неговата главна идеја за блискоста на Сенека со новата христијанска религија била прифатена од памтивек. Апокрифната кореспонденција беше паладиум за делата на филозофот и најмногу придонесе за нивното зачувување во услови на подоцнежно прогонство на паганската литература, 19 и за нас служи како показател за живоста на убедувањето во христијанската диспозиција на филозофот. Оваа претпоставка одамна е вкоренета во христијанското образовано општество 20 и достигна таква тензија што Советот на турите во 567 г. директно упатува на Сенека 21, како и Константин. во говорот пред никејските отци, тој го цитира 22-от четврти еклог на Вергилиј 23. Гледаме дека хипотезата за меѓусебната близина на Сенека и свети Павле ни е наследена од христијанската историја 24. И не може нужно да се смета за лажна. Ако некои ја прогласат кореспонденцијата за плод на неуки неразумност 25 и сметаат дека самата мисла е само сатира 26 , тогаш други не наоѓаат ништо изненадувачки овде, наведувајќи го блискиот контакт меѓу филозофот и апостолот 27 и признавајќи ја можноста за врска меѓу нив 28 . Последнава околност одамна привлекува научна љубопитност, а во нејзините толкувања се појавија три трендови: 1) Сенека и христијанството биле историски независни, 2) римскиот стоик влијаел на вториот и 3) обратно 29. Првата можност ја обезбедува вистинската независност на хеленскиот евангелист, кој наводно наметнал слични елементи од стоечкото образование30, но со тогашното образование. исто така е решен со резултатот кој не е во негова корист. Факт е дека идеолошките совпаѓања и на општо и на особено 31 се премногу карактеристични и се однесуваат на единствен извор кој подеднакво ги збогатил. А за Сенека ова беше паганска култура, поради што св. Павле, должни сме да признаеме дека многу од своите ставови ги извлекол од богатствата на грчкото образование 32, што му било достапно како човек на наука во секуларните науки 33, иако второто понекогаш се негира. потчинувањето на апостолските идеи на просветителот Нерон нема да изгледа апсурдно, ако всушност е можно да се поткрепи нејзината историска веројатност. Не недостигаат аргументи од ваков вид. Во Тарс, апостолот, станувајќи се позапознаен со стоицизмот, достапен за него преку еврејските медиуми 37, имал можност да ги асимилира филозофските текови кои влијаеле на Сенека. Постојат докази за верување дека Саул го видел и слушал Нестор, кој владеел со Тарсус, каде во тоа време доминирале доктрините на Атенодор 38, и системот на овој Тарсијанец, кој умрел во својот роден град околу 7 н.е. Chr., може да има силно влијание врз Сенека 39. Од друга страна, вториот, исто така, нужно привлече симпатично внимание. Занесен од надворешната реторика 40 до претерувања и отстапувања од логичката доследност 41 - ова беше сепак одличен ум, иако заразен со фразата 42 од засегнат стил 43. Бидејќи е Овидиј на прозаистите 44, чиј говор често звучи со ритам 45, тој беше патријарх на сите гранки на ревијалните гранки 6 во сите литератури. Сенека бил брилијантен и важен претставник на стоицизмот од царската ера 47 - со доминација на заеднички морални и религиозни верувања 48. Според нашите ставови, овде гледаме нов и уникатен феномен 49, во кој здивот на христијанскиот дух толку често се слуша 50. Овој филозоф наликува на библиските откровенија и на римските откровенија, а не е толку блиска на грчката класичност51 52, со кои тој се спојува поблиску и почесто од другите 53. Сосема е природно дека апостолот требало да сочувствува со него, што укажува на веројатноста за директна употреба на неговите филозофски концепти заради христијанските интереси. Ова е дотолку повеќе можно бидејќи има непобитни совпаѓања во мислите и јазикот, кои сите ги сметаат за многу впечатливи 54. Во врска со тоа, претпоставката дека св. Филозофското влијание оди дотаму што дури и зборовите за простување од страна на Христа што умира (Лука 23:34) понекогаш се приближуваат до максимите на Сенека 57. Оваа карикатурирана крајност сè уште не ја елиминира основната идеја за обврските на апостолското евангелие или неговото филозофско условување во содржината на Неро. Ние сме принудени да провериме дали тоа навистина се случило? Филозофската типичност на Сенека лежи во стоичката насока, па оттука и неизбежната фундаментална различност со христијанството 58 . Лактантиј исто така рекол 59 дека тој бил најстрогиот стоик (acerrimus Stoicus) 60, а најновите истражувања покажуваат дека неговата разлика од античките принципи е повеќе само квантитативна 61. Општите дефиниции за стоицизмот целосно важат за него. Во суштина, Сенека, и покрај религиозно-индивидуалистичкиот јазик 62, бил пантеист. Ако дозволува постоење на Бог 63 , тогаш всушност како светска душа 64 што се спојува со природата 65 , а кога се разликува, Тој е прикажан како организатор на светот според непроменливи закони, за Него не помалку задолжителни отколку за самото создание 66 . Оваа идеја е целосно стоичка, но воопшто не е христијанска. Ова е единственото значење - божествено-рационален детерминизам - може да се прифати лична промисла 68 од филозоф кој, според неговите метафизички принципи, исповедал строг фатализам 69, каде што неумолива судбина е инсталирана на местото на телеологијата 70. Пантеистичките гледишта логично доведоа до фактот дека, лишена од вистинска слобода, личноста беше наградена со учество во божеството и стана апсолутен субјект 71, поради што тој, од оваа страна, има се што е добро од Бога 72. Со сета енергија на неговите судови за човечката слабост, Сенека не ја призна вродената грешност 73 и може директно да се препознае само 73 на исто ниво. повисоко 75, зашто тој го надминува 76 во својата доблест 77, бидејќи се стекнува со личен напор 78. Овде сè што е натчувствително било бескорисно 79, а стоичките тенденции тежнеат да го направат Бог целосно непотребен 80, така што Тој и душата се третираат во тон на ладна рамнодушност 81. Космолошките резултати 28 се придружени со доктрина. Христијанското смирение е потиснато од уверената смелост 83 на неодолива гордост 84 која е крунисана со изолација. Човекот се издигнува до божествените височини преку својата морална активност, која го симнува божеството кон себе 85 и само преку тоа е поврзан подеднакво достоинствено со другите, целосно откривајќи ги своите доблести само во оваа средина 86 . Себичната ароганција била основа на моралната активност 87 и се решава со најостриот презир кон секој што не е мудар според стоичкиот модел 88 . Од сите стоици, Сенека е најзаситен со аристократски презир кон неукото мноштво 89, зашто тоа се робови 90, од ​​каде што неговата универзална љубов не е туѓа на силниот егоизам 91, бидејќи тој се смета себеси достоен само за филозофите 92. Тој генерално не можеше да ја поднесе 3 фреската слабост и немоќта. Филозофот проповедал за неколку избраници, а неговото учење воопшто не било наменето да биде универзално 94. И ако понекогаш се вели дека стоицизмот бил тој што особено го подготвил христијанскиот универзализам 95, тогаш таквата поволна оценка треба да се припише само на психолошките теории и оправдувања. Во однос на етичките својства, стоичката аристократија значително се разликува од христијанската универзалност 96. Оваа ексклузивност е поврзана со одредена морална рамнодушност, при што стоичката апатија 97 веќе се претвора во епикурејска атараксија 98 и генерално фаворизиран квиетизам 99 . Сенека не гледа вистински концепт за гревот 100, кој не е директно поврзан со божеството 101 и не ја одредува човечката смртност 102. Преовладува натуралистичкото разбирање, туѓо на моралното просветлување, 103, а нијанси од вториот вид се наоѓаат само кога отстапуваме од системот 104. сопствената способност да триумфира во доблест, која е мотивирана автономно и покрај христијанството, што го издигнува до Бога 105. Во овој момент Сенека повторно ја открива својата најголема верност на стоичките барања во етиката 106, толку различна од христијанската доктрина 107. Целата неволја е едноставно недостиг на средства за да се надмине угнетувачкото бреме, а тоа лежи во телото, кое ја врзува душата со окови на телото 108 и е казна за човекот 109, како тежок крст на ограничувачки и поразителни страсти. тело 112, забележливо се приклонува кон платонизмот. Во својот антрополошки дуализам, учењето на просветителот на Нерон е целосно неконзистентно со апостолското 113. Неговото влијание на етичкото поле се рефлектираше со неволно восхитување за телесно-природната неопходност на гревот, кога се утврдува рамнодушност во моралното дејствување, убивајќи ги длабоките морални интереси на активното морално творештво11 и моралната концентрирана борба против е. 115, беше прикажан како нормален и нередуциран. Истото се случи врз основа на догматски призвук. Според нив. не беше дозволена адекватна комбинација на идеалното и реалното 116 и немаше ни најмала можност за воплотување на Бога 117; ако овде беше дозволена божествена помош 118, тогаш исклучиво преку медиумот на човечкиот ум 119. Сите патишта за бегство беа затворени, а Сенека најде излез само во „отворените врати“ 120 на самоубиството, 121 што ги препорачува поенергично и почесто од другите стоици 122, славејќи ја поентата на негова спас исцрпени од филозофот со паролата за удобноста да се отвори вена за секого 124, но тоа беше во радикална спротивност со сите христијански норми 125. Во овој случај, стоицизмот замина зад историјата и понижувачки ги оправда своите фатални недостатоци. Под тиранскиот ужас на незаузданиот деспотизам, човечкиот живот бил крајно необезбеден и можел да се прекине дури и по каприц, од што се родила идејата за самоуништување 126, што предизвикало силно ширење на самоубиството во римското општество 127 . Најцелосно одразувајќи ја неговата ера во неговите активности и литературни дела 128 - во овој момент Сенека беше „вистински претставник на морално исцрпената генерација“ 129 и најмалку од се поседуваше резерви на христијанска виталност. Напротив, тој беше соочен со мрачна иднина. Понекогаш се забележува дека платонските симпатии го наклониле кон посветли надежи во врска со бестелесно блаженство во присуство на претходно постоење на души кои се враќаат на првобитниот извор 130. Сенека е прогласен за најелоквентен проповедник на бесмртноста, често постигнувајќи христијанска возвишеност, иако тој е туѓ на сите овие елементи 1, но тој е туѓ на сите овие елементи1. точките се опфатени поинаку. Самата смрт се коментира во духот на платонскиот дуализам, како ослободување од неприродните врски 132. Она што следи е обвиткано во прилично густа темнина. Има изрази на надеж за подобар живот 133 и во тоа наоѓаат пристап кон христијанството со негирање на распаѓањето на психичкиот принцип во индивидуалноста 134 . Но, нема апсолутно никакви гаранции за таков среќен успех. За Сенека душата била тело 135 и немало спас од соодветните закони, бидејќи за него постоењето на Бог според Неговите својства секогаш останувало сомнително. Исклучително скептичен за човечката бесмртност 137 и не верувајќи во неа со цврста решеност 138, тој претпочиташе да не знае дали ќе има нешто надвор од смртта 139 и беше повеќе склон кон идејата за целосно ментално уништување 140, иако не проповеда грубо негирање на Panaetius. сè уште нема етичко разбирање, бидејќи не ги забележува нијансите на морална награда за животен подвиг 142. Во таква комбинација, сите аналогии со апостолското евангелие ќе бидат само надворешни. Тоа е неспорно поради најкарактеристичната случајност во прашањето за одвојувањето на душата од телото, кое може да биде тежок храм (2. Кор. 5,1). Овој чин на распаѓање е осветлен од Сенека на платонски начин во смисла на ослободување од затвор и издигнување во чисти надчувствителни области 143. Сè овде се заснова на дуалистичката непомирливост на двата елементи, од кои духовноста е проткаена со непријателство кон физикалноста и се стреми да се ослободи од какви било напади на второто, барем во нејзината најпневматска префинетост. Кај Свети Павле воопшто ги нема овие нијанси, зашто се наведува само оптоварување, а олеснувањето е поврзано со очекувањето на подобар дом. Тука не може да има книжевна зависност, бидејќи основниот став е секако поинаков. Апостолот зборува за постигнување на кореспонденција меѓу духовното и материјалното, и во оваа форма тој ја проповеда не хеленската идеја за бесмртноста, туку христијанската вера на воскресението 144 и судот 145. Втората се заснова на основата на индивидуалната бесконечност, за која немало цврста основа во стоичкиот пантеизам - а во сенетата човечка безумност е решено14. апсорпција во пантеистичката бездна, каде што владее фаталната нужност и каде што нема ниту христијанска вечност ниту библиска телеологија 147. Резултатот сега е јасен: - како стоички филозоф, Сенека тргнал по антихристијански пат, а на него секој став може да биде само негативен. Во оваа област, повеќето негови мислења се спротивни на христијанските гледишта 148 и воопшто немаат христијанска физиономија, бидејќи е стоичка теорија 149 која се развила од неговите сопствени филозофски принципи 150. Од оваа страна, фер е да се препознае меѓусебната независност на целосна независност во споредба со христијанството 151 и св. Павле и според неговите стоички убедувања, Сенека морал да ги отфрли како неусогласени со неговите филозофски доктрини. претерување на случајноста, на пример, во етичко-физичката терминологија 157. Со таквата оценка, дури е сомнително дека стоицизмот бил дури и подготвителен историски момент во неговите филозофски шеми 158. За Сенека е дозволено само лично влијание за оние моменти кои не биле стоички, туку оригинални. До каде се протегаше во оваа насока? За точен одговор, треба внимателно да ги измерите следните факти. Веќе не еднаш ја забележавме индиректноста на неговата филозофска конструкција, каде што многу внатрешни противречности 159 и голема недоследност 160 често се непобитни. Тој зема многу од другите без строго да се прилагодува на барањата на неговото училиште 161 . Неговата конструкција е прилично несистематска 162, а стоицизмот добива еклектичен карактер 163, што ги разликува сите главни модификации 164. Сенека има многу туѓи, нестоички концепти, а солидарноста со нив ни најмалку не убедува ниту во конкретно стоичко, ниту во лично влијание. Деталната анализа на паралелите покажува дека значаен дел од нив биле пронајдени порано, на пример, кај Платон и Цицерон 165. Ова го наоѓаме барем за прашањето за телото и месото, кое одамна е развиено во оние разлики што се отвораат кај учителот Неронов 166. И овие аналогии на христијанското и апостолското евангелие со другите антички мислители не се ништо помалку 167 зошто тие воопшто не гледаат потреба од прирачникот на Сенекин. Во овие случаи, поправедно е да се претпостави заеднички оригинален извор. Но, дури и ова последново не е секогаш од таква природа што е потребно директно запознавање со филозофските теории при совладување на шпекулативни премиси. Голем процент од сè што е слично отпаѓа на уделот на максимите или концептите кои тогаш беа насекаде во оптек. Тоа беше заеднички филозофски елемент на самото образование и на сите културни луѓе 168 . Дури и според мислењето на светилистите на генетската партија, не сите случајности зборуваат за литературна употреба, а говорите за согласноста на членовите (раце, нозе, очи) во активностите на човечкото тело 169 и за изгрејсонцето над криминалците 170, за спортистите, за вроденото право во човекот (Рим. лицето на надворешното ропство беа сосема прифатени или се склучени за себе не повеќе од она што некој можеше да го добие со сопственото набљудување и размислување 172 . Овде Сенека нема необични предности, а неговите карактеристики воопшто не се христијански заслуги. Тоа е јасно и во етиката, каде што стекна добра слава и ни се појавува многу привлечно, но тука има и најзабележителни отстапувања од стоичката догма. Во оценувањето на теоретското знаење, Сенека им приоѓа на циниците 173, сакајќи да ја ограничи филозофијата на доминација на моралните задачи 174 и да ја сведе на практичен морал 175 така што мудрецот е практичен работник од етичка природа 176, додека теоретскиот аспект не е измазнет8 со практичниот поглед 177. за човековата слабост повторно има непобитно отстапување од стоичките основи 179. Кога Сенека ги нагласува слабостите на човековата природа и несовршеностите на човековото постоење, го нагласува контрастот меѓу душата и телото, разумните и сетилните сили на душата, помеѓу сегашниот и идниот живот, кога прави разлика помеѓу Бога и светот, дуализмот се слуша насекаде во несогласувањето со монизмот. прилагодени на единствена етичка контемплација. Во него, човечката сиромаштија е насочена кон надополнување од божественото изобилство, а божеството е благотворен помошник. Во ова се гледаат христијански тонови, кои произлегуваат од длабочините на етичкиот поглед на божественото и човечкото. На ова, сепак, мора да се додаде дека овде не се слуша христијанскиот дух и, напротив, преовладуваат сосема различни трендови. Во однос на човековата природа, оваа дуалистичка струја во никој случај не е слична на христијанските струи. Етичките потреби се воспоставени на различни основи и затоа не се мотивирани и комплетирани на ист начин. За Сенека, сè е засновано на антипневматската неподобност на телото, кое не е способно за духовност, поради што е неопходна божествена интервенција за да се одржи во толерантна подреденост на духот. Сепак, природната трансформација никогаш не се случува, а стоичкиот мудрец ја решава вештачката рамнотежа преку самоубиствено распуштање. Апостолот, дури и со многу жива привлечност кон Христа, не си дозволил такви мисли и претпочитал да остане на земјата во корист и корист на другите (Фил. 1,23). Самата етичност на идејата за Бог е само компаративна - ако се спореди со античкиот стоички натурализам во теологијата, кој исповедаше семоќен светски дух, кој е лишен од индивидуалност и туѓ на слободното морално самоопределување. Сега се изнесени токму овие точки, но тие беа формулирани исклучиво според антрополошките потреби и откриени во строга согласност со нив 181. Бог е само етичка личност, која дејствува според моралните поттикнувања на љубовта и снисходливоста, доколку сето тоа е неопходно за потребите на погубното човечко постоење. Овде теолошката етика е изградена на заедничка дуалистичка основа и втисната со нехристијански карактер. Нормално, различно се изразува. Божествената интервенција не се протега подалеку од воспоставувањето на привремено смирување на завојуваните страни, не ја предодредува нивната врска, која е нормализирана со неискоренливи природни својства и не постигнува конечна победа. Напротив, на Св. Павле, целата морална структура на христијанството е издигната кај Господа Искупителот, како творец на полињата на духовниот и моралниот живот, безусловно уверен во својот триумф. Слични морални максими излегуваат барем различни, а книжевната зависност за нив не е дозволена 182. Тоа значи дека во општите религиозни и филозофски вистини, Сенека за апостолот не бил соучесник во нивната филозофска трансформација. Ова елиминира цела класа на паралели од сметките. Но, дури и после ова, останува доста типични аналогии. За нив е важно што дури и во самиот јазик Сенека често наликува на библиски пасуси 183. Оттука фер е да се погоди за библиските влијанија, кои воопшто не се изненадувачки 184 во оваа ера кога (во I–II н.е.) доминирал религиозниот синкретизам 185. Веќе тврдевме дека во стоицизмот, кој отсекогаш останал со азиски тон, 186 има доволно библиско-ориенталистички одгласи 187. Нормално, нив ги наоѓа и римскиот филозоф. За ова имал и посебни поволни услови. Не еднаш беше изразена идејата дека во него течела повеќе од една капка вистинска семитска крв 188 . Ова е сосема можно за роден во Кордоба во Шпанија, каде што имало феникиски населби на север, а од Кадикс до Гранада доминирал феникискиот јазик во 189 г. Во самите дела има значителни контакти со старозаветните списи 190 и тие се толку карактеристични што имплицираат одредено запознавање на Сенека со LXX и еврејските учења и институции 191. Во врска со други податоци, понатаму се наведува дека филозофот цел живот бил заинтересиран за јудаизмот и бил упатен кон него 19. 193. Во сето ова, менторот на Нерон не бил оригинален и не може да се смета за личност која го збогатила Свети Павле со релевантни концепти. Наместо тоа, мораме да претпоставиме заеднички извор во ориенталистичко-библиската традиција 194 . Но, второто му било познато на апостолот во најчистиот облик на библиско откровение, во кое е сосема чудно да се свртиме кон секундарни размислувања. Во оваа смисла, се решаваат паралели од ваков вид. На пример, апостолската белешка (1. Тим. 6:7), дека не сме донеле ништо на светот, не можеме повеќе да поднесеме, потсетува на изреката на Сенека (Epist. CII, 25), но во нијанси попогодна е за библиски контемплации (Јов. I: 21, Проп. 5:14) 19. Таквото толкување е сосема веројатно и го ослободува евангелистот од какви било обврски кон римскиот стоик. Надвор од овие исклучоци, кругот на меѓусебните аналогии е значително намален, но тука се среќаваат особено блиски конвергенции, а филозофските максими се обоени со светол христијански вкус. Ова е најмистериозната група која се уште не нашла неспорно решение. Сепак, следните забелешки се сосема задоволителни. Свети Павле и Сенека биле современици и во текот на животот биле доведени во некаков меѓусебен контакт. Затоа, понекогаш сè уште се тврди дека и директно и индиректно филозофот морал да знае за христијанството 196 и проповедањето на неговиот голем апостол 197, потоа ги всадил усвоените христијански особини во стоицизмот 198 и служел како посредник на христијанското оплодување за вториот 199. Колку е фер оваа идеја во нејзината суштина? Несомнено е дека христијанските текови навлегле многу рано во светската престолнина, а „Посланието до Римјаните“ всушност убедува дека на брегот на Тибар новата религија стекнала приврзаници од најразновидните слоеви, не ограничувајќи се само на Евреите. Св. Павле имал светли надежи во врска со римската црква и при една лична посета сакал повеќе да се утеши со заедничката вера, не гледајќи потреба од долг престој (Рим. 1:12). За време на својата двегодишна врска, евангелистот многу придонел за христијанскиот успех. Римскиот јудаизам веднаш го примил неповолно (Дела 28:21), и затоа секој што доаѓал кај него на разговор (XXVIII, 30-31), се разбира, не бил ограничен само на синовите на Израел, па дури и на прозелитите. А според други податоци, извесно е дека името Христово станало познато меѓу преторијанските стражари, а нечистите ревнити го ширеле Евангелието во пошироки слоеви (Фил. 1,13), не исклучувајќи ги и дворските сфери, каде меѓу вработените од различни чинови имало искрени исповедници на Распнатото Високо Достоинство (IV, IV,). Текот на процесот нужно го привлече вниманието на свети Павле, а неговите огнени говори требаше да се рашират низ Рим. Тешко е да се замисли и признае дека одгласите на овие движења не стигнаа до Сенека 200. Се разбира, не е можно прецизно да се воспостават неговите врски со Апостолот користејќи историски пресметки 201 и не можеме да посочиме конкретен хронолошки термин за нив 202. Сепак, тоа сè уште не е причина да се отфрли каква било можност за таков настан. Можно е во Рим да не го разбрале христијанството толку јасно за да го прогонуваат поради сосема јасно убедување за фанатично религиозно непријателство кон неговото паганство 203, но приватните грешки на римските писатели не треба да се склони кон поткопување на автентичноста на нивните сведоштва 204. Самата грешка е сигурна гаранција дека оваа вест доаѓа од раниот период, кога христијанскиот идентитет не бил очигледен за сите христијани, и затоа не бил целосно разбран од паганите, кои делумно ги помешале со Евреите 205. Од сите овие размислувања произлегува дека за паганското римско општество христијанството не било сосема непознато во неговите основни религиозни гледишта 20. Нормално, испадна дека е достапен и за Сенека. Неговите ориенталистички и библиско-еврејски склоности природно го предиспонирале за концентрирано внимание на полето на новото религиозно-еврејско движење, а крилестите зборови на апостолското учење 207 не можеле да му избегаат. Во Рим тие речиси и не се виделе лично, но е крајно сомнително дека Сенека не слушнал за свети Павле 208, ниту за другиот апостол 209 и не знаел ништо за христијанската вера 210. Напротив, спротивното е веродостојно, дека филозофот знаел за христијанството 211, со кое односите на неговиот дом не се сосема можни и тогаш нема да има никакви причини за контакт. Хеленски евангелист 213. Оваа теза е дотолку посилна затоа што најновите бранители на апостолското влијание врз просветителот на Нерон, без да дозволат заемна книжевна зависност меѓу него и свети Павле 214, коментираат аналогии со Новиот завет само со усно знаење 215. во Сенекиновиот филозофски систем 216 . За основните стоички теореми, неспорно е дека тие не биле способни за христијанска асимилација и адаптација, но во третманот на Сенека имало многу слободен простор за секакви заеми. Неговите еклектични симпатии опфатија широк спектар на материјали, а меѓу нив христијанските вистини беа најконзистентни со селективниот метод на филозофот: qnod verum est, meum est 217. Во сето ова, Сенека веројатно има, ако не директни позајмици, тогаш барем христијански „инфилтрации“ 218, кои се уште повеќе може да се од Marcus19liiv. независност од римскиот стоички филозоф 220. Овде е важна уште една индиректна потврда. Хронологијата на списите на Сенекинците не е прецизно разјаснета, 221 и тие не можат детално да се споредуваат со фактите од апостолскиот живот, што исто така хронолошки не е сосема јасно. Сепак, карактеристично е што најголем дел од впечатливите паралели со изреките на св. По наведените општи размислувања, не треба детално да ги анализираме сите аналогии што беа собрани за различни цели - дури и дијаметрални својства 223. Неколку коментари ќе бидат доволни. Овие совпаѓања понекогаш се многу впечатливи, а за некои од нив категорично се вели дека тие (на пример, за Рим. 8:35) не се случајни 224, туку укажуваат на директна асимилација 225 и токму од апостолот (односно подоцна анонимен) од Сенека 226. Христијанството, како посебна религија, не се развило само на природен генетски начин од филонизмот или од стоичките контемплации на Нероновиот учител 227. А внимателното испитување открива дека дури и овие точки на најголема афинитет се со свети Павле имаат поинаков карактер и се упатуваат на нивното сопствено потекло од почетоците на Христос, каде што за себе го наоѓаат единствениот извор и исклучиво значење 228. И ако за евангелистот е природно, знаејќи за стоицизмот, да ги користи неговите споменици пред соодветната публика на атинскиот Ареопаг 229, тогаш оваа околност воопшто не треба да се толкува во насока на стоичката обврска, која е наградена со религиозно-христијанска содржина. Напротив, дури и за самиот Сенека, стоичките догми беа умртвувачки баласт, потиснувајќи ги високите импулси на светлиот ум и чувствителното срце 230. Во нив немаше вистинска виталност, доволна барем за лична преродба, така што нема да има ретка противречност меѓу теоријата и практиката 231, додека во теоријата, секој стоик не мора да го спасува. Учител на Нерон од тешки пороци 233 и сомнежи или обвинувања го прогонувале од памтивек 234, поткрепени со многу фактички податоци 235. Иако многу од неговите заслуги и заслуги се исто така непобитни, 236 тие сè уште велат дека тој бил повеќе паметен уметник отколку филозоф3 или попразен фраза.23 личната имплементација на неговите возвишени формули 239. Вистинското извинување на Сенека ќе биде дека тој бил син на своето време 240, на што стоицизмот 241 и во неговите етички ставови 242 биле толку доследни. Христијанството на филозофот е крајно релативно и едвај го достигнува нивото на убавиот афоризам на Еразмо (од 1529 година): „ако го читате Сенека како паган, тој напишал на христијански начин: ако претпоставите дека е христијанин во него, тогаш тој напишал на пагански начин“ 243, исто како што Гетеовите проценки се сметаат за паганите24. Со своите стоички убедувања, Сенека го негираше христијанството во самата негова суштина и, градејќи се на чисто пагански темел, беше разделен со длабока бездна 245 и со отстапувањата од нив го откри само мрморењето на духот и меланхоличните желби што произлегоа од празнината на минатото и сегашноста, но не и од творечкиот плод, како што се обезбедува во иднината... предвидено од сите влакна, зашто тој престојува во нас и меѓу нас во сета полнота на моќни сили, а во меѓувреме римскиот филозоф претпочита да ги затвори очите и да не размислува за иднината... Ако е вистина дека книгите на Сенека, Епиктет и Маркус Аврелиј се, како да се, пропусти на античкиот свет, 246 тогаш во нив го читаме само отпадот од вториот и не ги слушаме благословите на Симеон до почетокот на годината на Господовата добрина. Во себично гордиот стоицизам немаше конструктивна креативност способна да го оживее и преобрази светот 247. Напредното движење на историјата е определено од ширината на презентираните хоризонти, а стоиците немаа ни перспектива. Тие не знаеја блажена иднина и затоа не можеа да дадат нешто пријатно во готовина. Добра илустрација за ова е прашањето за ропството во врска со фундаменталниот поглед на човечкото достоинство. Еве една од најдобрите страници на стоичката биографија и велат дека христијанството оттука го вметнало овој брилијантен лист во своето Евангелие... Таквата претпоставка сега е уште повозможна затоа што се обидуваат да го извлечат христијанството од желбите на пролетаријатот 248 и да го поврзат со сагалната вест за слободољубивото востание на робовите, кога нема да биде поединецот 24 чин, туку културно-историска форма на глобален развој 251, чии корени потекнуваат од движењата во античкото ропство 252. Она што беше специфично беше дека меѓу овие борци се издвојуваше некој по име Исус 253 и тие го задржаа почитувањето на крстот како инструмент за егзекуција и мачење од непријателите 254, но поединецот ќе биде одраз на смртта и ќе биде одраз на поединецот. соодветните моменти на општата општествена револуција 255 . Со таква генеза, подоцнежното христијанство без историскиот Христос 256 тогаш бараше хуманитарна теориска оправданост, која, наводно, е преземена од најхуманиот стоицизам. Каде се трагите од овој едноставен процес? Во историски услови, стоичката филозофија е насликана на оваа тема во благородни бои. Контрастот со минатото и мејнстримот е премногу остар и целосно во корист на стоицизмот, за негова слава и чест. Се вели дека страдањето на црнците е само капка во споредба со океанот на мизеријата на античкото ропство, кое се сметало за природно 257, а неговите членови едноставно зборувале работи (заедно со неми и неживи) 258 и - во случај на несоодветност - биле слободно предадени на смрт 259. Дури ни Платон не наметнува казнување20lavtyes. тие се легитимни 261, додека Аристотел, не гледајќи никаква волја или причина во нив 262, оваа институција ја заснова на самата човечка природа 263. Во Рим, робот немал права и едвај бил признат како човечко суштество 264. За волја на вистината, како еден од најлошите плодови на гревот, ропството предизвикало неморал265. Тоа воопшто не е она што го гледаме кај стоиците, особено кај Римјаните, кои најмногу работеле на оваа задача 266, фокусирајќи се првенствено на практичниот морал 267 , исто како што генерално етичкиот проблем 268 секогаш играл најважна за нив, а во него на преден план бил изведен принципот на универзално братство и взаемна љубов 269. Според Сенека, ова била најнежната секта 270, а нејзината социјална етика особено наликува на возвишениот апостолски универзализам на братска солидарност и еднаквост исполнета со благодат. 274. Овде тој е супериорен не само на Цицерон, туку и на самиот Сократ 275. Неговите говори 276 често биле убави 277 и воопшто не биле имитација на христијанското евангелие за простување и добрина 278 . Бидејќи многу страдал од суровоста на господарите во своето ропство, Епиктет директно заповеда да се љубат робовите 279, кои повеќе не се вбројуваат меѓу работите 280. Стоиците биле инспирација за грчко-римското законодавство во оваа област до Константин. 281 и категорично се прогласени за предвесници на христијанскиот морал по оваа точка 282 . Токму законот, под влијание на стоиците, го подигна принципот на универзална природна еднаквост 283, а христијанството оттука ја усвои политиката на теориско признавање и практично ублажување на ропството 284, иако всушност не ја подобри својата општествена положба 285, а апостол Павле беше целосно рамнодушен кон оваа општествена абнормалност. Во оваа област, историските заслуги на стоицизмот 287 се непобитни, а во неговата природа лежи негирањето на ропството, иако, на пример, Позидониј го дозволил второто 288. Сепак, нема потреба да се преувеличува работата до степен на затемнување на христијанската оригиналност. Во ова училиште се учеше за универзалното братство 289 . Стоичниот утопизам на Сенека сонува за хуманитарност - во наднационален сојуз на сите луѓе 290 - и во тој поглед, како да се каже, ги предвидува христијанските религиозни контемплации. Во суштина беше сосема поинаку, ако не и сосема спротивно. Универзалната љубов, која служеше како круна на моралот на стоицизмот, не течеше од неговите принципи и ја одржуваа други влијанија 291, а стоичката религиозност на ставовите беше само условно релативна 292. Инаку, сите потпори на стоичкиот универзализам и хуманитаризам беа чисто натуралистички. Тие се собраа првенствено од идентитетот на човековата природа 293, што е подеднакво поврзано со Бога кај сите 294. Тоа вклучуваше и истоста на условите на земното постоење, кога за сите постои заедничка мајка - светот 295, секој ги ужива природните придобивки на воздухот, светлината итн., а сите ги чека заедничка судбина 296. Овде целото образложение излегува дека е физиолошка, психолошка и социолошка. Религиозниот аспект е речиси целосно отсутен 297 - и тоа е фундаменталната разлика од христијанскиот поглед, во кој целосно преовладува религиозната гледна точка. Христијанството можеше да најде свој сојузник во стоицизмот, но во принцип стоеше над него на непристапен за него врв. Оваа карактеристика се рефлектира во радикалната различност во понатамошните апликации. Фокусирајќи се исклучиво на натуралистичките аргументи, стоичката филозофија се заклучува во кругот на земните потенцијали и не е во состојба да избега од оваа спојка. Таа нема средства да се издигне над ова ниво и затоа може само да ги отфрли овие ограничувања, лишена од самата способност да ги елиминира. Ваквиот космополитизам, негирајќи ги спротивставувањата на народите, не обезбеди повисоко обединување 298 . Според тоа, стоичкото универзално братство е најчистата апстракција 299, каде што идеите за хуманус и хуманитас, развиени на римска почва благодарение на Панециј, не можеа да издржат долго 300; овде космополитизмот не доведе до витална активност, туку до апатична контемплација 301. Навистина, ἀπάθεια, што беше највисокото добро за епикурејците, служеше како почеток на напредокот кај стоиците 302, како во христијанскиот аскетизам 303, но таму беше рамнодушност, понекогаш граничи со неприродното, примерот на непризнавањето на овие пропусти. сопруги, соживот меѓу татко и ќерка) 304, а свети Стоик ἀπάθεια 305 генерално му бил туѓ на Павле. Најдоброто и најголемото нешто што му беше можно на стоицизмот беше да ја потврди оптоварувањето, можеби ненормалноста на ропството, но ова последното сепак се покажа како непремостливо. И бидејќи сè надворешно е рамнодушно, тогаш всушност нема разлика помеѓу слободата и ропството, од кои второто би можело да се зачува без ограничување 306. Оттука е логично дека сите стоици всушност зборувале за ропството 307 и го третирале со презир 308 - освен можеби Епиктет 309. Ниту еден писател од антиката немаше надеж дека оваа срамна институција некогаш ќе биде укината 310, иако сите ја почувствуваа нејзината страшна депресивност, а во име на господарите Сенека рече: „нашите робови се наши непријатели“ 311. И овој најхуманиот мислител, отфрлајќи го ропството 312 поради актуално жестоки 312 и жестоки желби обвиненијата за тресење на општествените основи 314 и самиот ги најде своите либерални говори невнимателни до степен на непромисленост 315. Тогаш стоиците можеа само да ги негираат живите докази - и, тврдејќи дека само душата 316 е поробена, тие само сведочеа за нивната основна и фактичка слабост кога - заедно со Панециј - сведочеа дека во светот сè е премногу слабо31 или премногу лошо. . Затоа, дури и со најблиските аналогии на апостолското расудување (на пример, во 1. Кор. 7), од нив имаме само апстрактни теоретски соништа 318. Ваквите утопии се секогаш безживотни и не вродуваат со плод. Знаеме дека присилната еманципација во Соединетите Американски Држави произведе навистина убава правна фикција и сè уште не ја ни елиминира социјалната поделба меѓу обоените и белците 319 . Античкиот свет, каде што само еврејството 320 се издвојува по својата компаративна мекост, имал уште помалку средства да го трансформира својот систем; му требаше помош однадвор 321 година и не ги обезбеди стоицизмот, туку христијанството 322. Вториот во самиот роб направи напредок за слободниот, кој со постепен раст неминовно ги скрши оковите и создаде вистински слободни форми. И, повикувајќи да не се срамите од вашето ропство (1. Кор. 7:21), новата религија воопшто не се гали со обична фатаморгана на слободата. Апостолот воопшто немал ентузијазам и практична неусогласеност со вистинскиот сет на услови 323 ако го потврдил присуството на ова добро наспроти неговото вистинско отсуство 324 . Не, во божественото синство на стекнатото преродба пред него беше несомнениот факт за емпириски поседувана слобода, а тој, преобразувајќи ги човечките срца, произведе социјално ослободување во зајакнатата слобода на секого 325. Тука беше најдобрата примена на принципот без залудни и празни потреси 326. Ако ова не беше откриено веднаш, успехот постигнат е секогаш најкреативната моќ на христијанството. ги презеде сите мерки за да ги поткопа сите ропски институции 328, кои содржат начела непријателски кон нив 329. Апостолското учење не само што незабележливо доведе до такво избавување 330, туку беше и намерно насочено кон тоа, бидејќи во одбивноста на свети Павле кон ропството 331 е непобитна32 поради неговата ненормалност. Овде евангелистот е свесен револуционер 333 кој во роб создал слободен граѓанин на земјата, бидејќи тој е еден на неа од небото. Светската историја го оправда апостолскиот подвиг и, напротив, откри дека стоицизмот, теоретски неспособен, всушност бил неефикасен. Во овој момент, неговата важност е претерано претерана. Сега со прецизно истражување е утврдено дека законскиот недостаток на права на ропство не се совпаѓа со фактичката состојба. Напротив, вториот беше многу подобар и го зазеде своето интегрално место во општествената структура, барајќи приспособување со почит 334. Животот отиде далеку понапред од доктрините, кои тешко можеа да се држат во чекор со него 335. Во овој поглед, стоицизмот воопшто не беше вистински двигател и само се обидуваше да поврзе теорија со некој настан. Чест му е што го санкционираше она што се случи со тоа што прво зборуваше за љубовта кон непријателите, 336 но вистинското подобрување не се должи на него. Дури и во оваа улога, стоичкиот систем едвај бил на врвот на својот повик. Со своите утописки импулси разгори незадржлива сонливост, но не додаде виталност на функционалниот процес на ослободување. Имаше многу добри зборови и мисли во неа, но немаше ниту капка активна, конструктивна љубов 337. За неа доблеста изгледаше премногу мека ако не дозволуваше да се почувствува нејзината суровост, додека снисходливоста се приближуваше до слабоста 338, добрината сè уште е инфериорна во однос на законската норма на suum cuique the deadness 339 andgien. повеќето енергични погони и ги уби во пупка. Тоа беше поврзано со училишна, горда аристократија, која не им дозволуваше на стоиците успешно да работат за јавното добро 341 и - особено - за мрачните пониски народни маси, бидејќи тие го презираа со секташка нетрпеливост 342 . Конечно, античкиот свет гледаше премногу деструктивно на надворешниот физички труд 343, кој Аристотел го презре 344, а Панециј го сметаше за недостоен за слободна личност (Ci se g. De offic. I, 150) 345. Не е лесно да се сфати кога се прогласува дека христијанството го земало своето мото „трудост! 346 од римската филозофија, бидејќи Римјаните на секој можен начин ја занемарувале оваа дејност 347. Тука била нова пречка за остварување на стоичкиот егалитаризам. Христијанството во овој поглед беше независно и оригинално, поблиску усогласено со еврејската традиција, но без никаква имитација 348 комплетирајќи го библискиот поглед на вниманието и попустливоста кон робовите 349 . А причината за тоа е што тој имал неисцрпен извор на универзална љубов во Христа, кој ги ослободил сите на синови со Бога и полни права како Божји деца. На оваа религиозна основа Апостолот 350 се утврдува и развива сè во Христовиот дух. Сите надворешни придобивки беа елиминирани сами по себе и не го достигнаа неговото ниво. Тие велат, меѓутоа, дека во природата на јудаизмот има вкоренета хуманитарна наклонетост кон сите луѓе 351 како браќа 352, зошто соседот во него не е само сонародник 353, туку и секој човек 354 - дури и паган 355, бидејќи служејќи му на Бога, вториот се споредува со (врховниот) јудејизам од највисокиот јудејизам356. 357, според кој целото човештво мора да се сака, 358 и овие принципи сè уште се исповедаат непроменети 359. Етиката не само на Хилел 360, туку и на другите рабини 361 била идеално хумана. Излегува дека токму во еврејската практика е создаден принципот на евангелска љубов и од таму едноставно бил позајмен целиот систем на христијанско милосрдие 362 . Јудаизмот се заснова на љубовта кон ближните 363 како негова основа 364 - а христијаните ја позајмиле оваа заповед од неа 365. Рабинизмот научил да се љубат паганите 366 и непријателите 367, а после него Господ ја повторил оваа вистина 368. Само поради оваа близина е христијанството универзално и историско универзалното џудах 369, за себе - како црква - е проткаена со најтесната посебност 370, додека јудаизмот е целосно и единствено универзален 371. Овие заклучоци се сосема неспорни за еврејските автори, бидејќи за нив се само природен заклучок. Велат дека сè убаво што му се припишува на христијанството е еврејска сопственост 372 и само така е супериорно во однос на другите религии 373, откако ги научил од рабинизмот сите негови возвишени вистини 374. По старозаветната Библија, Новиот завет се смета за најмонументален и најголем производ на еврејскиот гениј 375, како што е раѓањето на Евреите 375, а Христово е раѓање. Фарисеј 377 и ученик на Хилел 378 , чија вера станала Негова религија 379 . Идентитетот на еврејскиот и христијанскиот морал 380 случајно во доктрината, тогаш хуманитарната љубов кон ближните 381 е неизбежна, за што сведочат паралелите со Разговорот на гората 382. Христијанството, и во својата суштина и во своите мисионерски освојувања, е одлучно должно на Јуда383. Дури и Павловиот Христос останува вистински Бог на еврејскиот народ 384, и - освен страдањето на крстот - сè овде доаѓа од рабинските кругови на дијаспората 385; Павловската слика на Спасителот го одразува подоцнежниот еврејски тип, кој се менува само со неколку реални карактеристики на историската личност 386. Целата теологија на Павле долго време се изучувала во училиштата во Ерусалим, а карактеристичните аргументи на Римјаните се чисто рабински. Павле долго време се подготвувал да биде еврејски мисионер на Богот на Израел 388 и бил активен пропагандист меѓу необрежаните 389 , но во својот „отпадник“ постигнал успех во паганскиот свет само меѓу прозелитите 390 , отфрлајќи го законот, иако го задржал еврејскиот каталог на гревови 391 . Христијанството ги отелотвори еврејските месијански очекувања и моралните аспирации на Хагадистите 392 и затоа целосно припаѓа на историјата на јудаизмот до нивното конечно раздвојување 393 . Што се однесува до второто, христијанството стекна доминација овде, но правото беше засекогаш задржано од јудаизмот 394, бидејќи првото не произлегува од чист рабински извор, туку од мрачната популарна грчка есхатологија, која ја нападна вистинската контемплација на Евреите 395. Во својот понатамошен развој кај Павле, ова христијанство претставува апоходистичка еврејска мешавина на тој мистерии и популарна грчка филозофија 396; немаше внатрешен интегритет, а таквиот конгломерат, се разбира, беше проследен со секакви ферментации на конзистентен развој 397 . Оттука и искривувањата во него, проширувајќи се до тој степен што во самиот концепт на Бог, христијанството наводно го поставило моментот на мајчинството наместо Татковината, исповедана од јудаизмот 398 . Истото важи и за моралот, каде што Христос се согласува со рабинизмот, а сепак отстапува во принципот и последиците 399, радикално менувајќи го карактерот на Декалогот 400, поради што целата новозаветна етика 401 е радикално различна. Ова значи дека христијанството проповеда љубов кон ближниот само на рефлектирано и искривен начин, откако го позајмил од јудаизмот 402. Напротив, Талмудот е „најчист извор на најсветлиот хуманитаризам“ 403 и во овој момент служи како најдобар фокус и највисока реализација на целото Писмо дури и во неговата пророчка содржина40. Но, засега, ништо повеќе не е сигурно од тоа дека Талмудот ги запишува доктрините на фаризаизмот 405, кој стана религиозно-догматски симбол на целиот подоцнежен јудаизам 406 година. Понатаму имаме дека ако Стариот завет бил подготовка за Евангелието, тогаш фарисејската побожност водела од законот, а не кон христијанството, а бил решен од Талмудството40 прогресивен пад на пророчките идеали 408, поради што на крајот тој немаше ниту доверба во спасението во иднината, ниту поседувањето на ова спасение во сегашноста, ниту обезбедувањето на вториот од првиот 409. Во такви услови, јудаизмот не може да биде предок на христијанскиот универзализам. Таа се заснова на идејата за братство, која се создава со нашето посвојување кон Бога во Христа. Овде почвата е чисто месијанска, а по својата природа воопшто не се совпаѓа со еврејската. Во христијанството, сè доаѓа одозгора и е уредено одозгора со божествено откупување во Синот, додека јудаизмот толку малку зависи од врвната помош што самиот го предизвикува Месијата преку легализам, покајание, милосрдие итн. 412. Секако, месијанската идеја нема апсолутна сотериолошка неопходност во јудаизмот, кој генерално се гордее со отсуството на ирационални догми 413. Во него никогаш немало никаква склоност да бара небесен Избавител 414, а рабинските изреки во врска со него се речиси изолирани, бидејќи тоа е само аргументирано 415. додаток или посебен израз на учењето за единствениот Бог 416, добро и провиденито за неговиот народ. „Апокрифите“ повеќе молчат за него 417 отколку што откриваат 418, а Филон тоа го толкува крајно нејасно 419. Со такви предуслови, не постојат неопходни потпори за доминантноста и божественоста на Месијата 420. Во целата релевантна литература, навестувањата за неговата небесна предегзистенција2 и нивната непостоечка субспорадичност21 се . Нема јасно убедување на оваа тема 422, кое не постоело ниту во затворените партиски кругови 423; на пример, за книгата Енох, која некои ја припишуваат на почетокот на христијанската ера 424 година, поверојатно е личност 425 или праведен маченик одведен на небото 426. Вистинската идеја за месијанското откупување на Израел 427 постоела и во оваа смисла, Месијата е исто така на небото28, навистина идеален, но не само како оригинален принцип. 429. Оваа позиција важи и за апокрифот 430. Всушност, само олицетворение на идеалот во земни услови е дозволено, кога божествената судбина станува опиплива реалност. Ова, се разбира, ќе биде реална личност, но само таа воопшто не е натчовечка 431 и воопшто не е божествена 432, туку човечка 433. Индикациите за божественоста припаѓаат на пост-танајските споменици и се асимилирани во влијанието на христијанството 434; второто е сосема можно, бидејќи понекогаш е многу поверојатно јудео-рабинските формули да ги одразуваат и копираат Христовите изреки 435 отколку обратно; Талмудот го знае и го побива христијанството 436 и наводно ги репродуцира (во Шабатли 30б) аргументите помеѓу Павле и Гамалиел 437. Во неговото реално-историско постоење, Месијата е прикажан како носител на националните аспирации 438 и проткаен со политичките аспирации, национализмот, 4390, се јудејските карактеристики. исклучиво доминантно, често од сурова природа 441. Евреите чекаа и бараа политички Месија, како одмазднички крал 442, а во неговата уста, „царство не од овој свет“ 443 за нив беше сосема незамисливо. Тој е конкретно остварување на политичките соништа 444, сите прелиминарни предлози за него се од политичка природа 445 и неговата мисија е едноставно земска 446. Генерално, еврејскиот Месија никогаш не се јавува исклучиво како духовен крал, 447 а политичката конотација никаде не е целосно избришана од Танаитите, 448 бидејќи токму оваа идеја е родена од политичко-националните склоности 449, условени историски. Така е прикажано сè во Талмудот, а ова е православниот и конечниот авторитет на јудаизмот 450. Истото важи и за нерабинските споменици: според Вознесението на Мојсеј, Избавувачот е инструмент на божествената одмазда, 451 година, во 4 (3) книга на Езра, сè е проткаено со религиозни 2, 5 и 450 Апокалипсата на Варух се согласува, 453, а Апокалипсата на Авраам ја сведува целата улога на Месијата на собирање и обединување на расеаните Израелци 454. Национално-политичкиот елемент проникнува во целата месијанска есхатологија на јудаизмот 455 и директно политичкиот идеал на месијата 456 доминира овде. Наречен од својот изворен извор Бог, вториот всушност значи само ослободување на Евреите од ропството и обновување на теократската држава 457, како што се очекуваше и се обидуваше да се постигне, на пример, во времето на Бар Кочба 458 година. Носител на световната круна 459, крал и морален херој, политички и духовен водач на еврејскиот народ: - таков е еврејскиот идеал на Месијата кај Танајците, односно речиси до 220 г. Хр. 460, но и во апокалипсите се појавува насекаде во аура на слава и победи 461. Нејзиниот прототип е Мојсеј 462, а сите задачи се исцрпени од национално-политичките интереси и немаат ниту цел ниту откупна вредност. Јудаизмот дури и не му припишувал на својот Спасител моќ и сила да ги простува гревовите 463 и немал потреба од неговите помирувачки жртви, поради што смртта на кој било Месија не може да содржи помирувачки достоинство 464, во христијанска смисла. Еврејските автори велат дека идејата за страдален Месија не е во древната традиција 465 година, а навестувањата за тоа се појавуваат по и како одраз на христијанството 466 година, а се појавува секундарна слика на Месијата - синот на Јосиф 467 година. Страдачкиот Месија е само индивидуална концентрација на тажната политичка судбина на Израел и, како производ на националната историја 468, настанала од прогонството на Адријан 469 и првпат настана по предавањето на Бетар 470. הבלי משיה или הבלו של משיה никогаш не укажуваат на спасително месијанско страдање, туку значат само времиња на „страдања“, кои се неопходни за да му претходат и да се имплементира националниот еврејски триумф во универзумот 471. Во целиот јудаизам не постои прописност2. месијанско-индивидуално откупување 473 . Овој принципиелен национализам на религиозните идеали ги стеснува универзалистичките импулси и неизбежно води до строги ограничувања во пракса. Нека е вистина дека целта на јудаизмот е месијанско обединување на целото човештво 474, но не е помалку точно дека во овој случај Палестина и Ерусалим ќе се прошират на целиот свет, кој, очигледно, мора да се претвори во нив 475, бидејќи во рабинскиот Бог Бог е „наш татко“ само за еврејскиот народ 476. насока 478 со наклонетост кон национално непријателство кон сè туѓо 479 - па дури и дијаспората 480 не ја надмина оваа ексклузивност. Така се подига силна националистичка рамка, а потоа во нив неминовно се појавуваат сопствени градации. Ако христијанството е изградено на неизмерноста и бесконечноста на искупителната милост Христова, тогаш јудаизмот е воспоставен на легалистичко самооправдување. Јасно е дека за да бидете совршени, треба точно да ја знаете самата норма за секогаш и навремено да ја исполнувате во своето однесување. Во јудаизмот, побожноста нужно се совпаѓа со учењето, 481 но тоа, се разбира, не е карактеристично за сите, дури и за Израел. Точно, понекогаш се нагласува дека само во христијанството и во апостол Павле мудроста 482 ја има сета религиозна и етичка важност, а во јудаизмот моралната практика 483 е повисока од теоријата и знаењето, меѓутоа, за второто, ерудицијата секако е задолжителна за легалистичката активност да биде навистина оправдана. Затоа, кругот на „соседите“ не ги вклучува сите Израелци 484, како што може да се види од односот на еврејското православие со ам-Харез 485. Тоа се едноставни, неучени Евреи кои немаат пристап до рабинската скрупулозност на разбирање и извршување. Токму поради нивното номистичко незнаење тие се прогонувани од фарисеите со презир 486 и излегуваат дека се „проклет народ“ (Јован 7:49). Овој факт е премногу непријатен за бранителите на еврејскиот универзализам и тие се обидуваат да го измазнуваат со разни хипотези, како да непријателството кон ам-Харез се појавило дури во времето на Адријан и, всушност, по 130 487 г., или по конечното уништување на Ерусалим со неговата трансформација во паганска колонија против религиозни генерации и протестирачки национален родител. катастрофални за теократската автономија. Сите овие и слични толкувања се целосно вештачки и тенденциозни, 488 додека за рабинизмот е апсолутно сигурно дека ам-харез не може да биде Хасид 489 и затоа е лишен од сите придобивки на православната еврејска религиозност. Ова барање секако се применува во сите други слични случаи. Десетте племиња на Израел ја изгубија удобноста на легалистичката исправност: тие беа распрснати низ различни земји 490 и не се вратија 491, и затоа загинаа меѓу странските народи (Акиба) 492 и речиси сите беа предодредени за пеколот 493. бен Лакиш) зборуваат во нивна полза 495, но се чини дека преовладуваат неповолните гледишта 497 - особено во фарисејските кругови 496 - дека тоа е необичен додаток 498 способен за секакви неприродност 499. Дотолку повеќе, секое намерно отстапување предизвикува нетрпеливост, како што е јасно. Менеја, под што подразбираме слободоумни Евреи и еврејски христијани 501. Приватните прашања за сопствената љубопитност беа дочекани со одбивање и отфрлање. Токму тука се развила илегалната литература во циклусот на апокрифно-неканонски списи, поради што тие се прогласени за невистински еврејски 502. Апокалиптичните документи пронашле плодна почва меѓу ам-Харез и се рашириле меѓу пониските слоеви 503. Станува збор за популарни споменици 504 и делумно од јудео-хеленско потекло 505 . Но, познато е со каква осуда на анатематизам се однесувал рабинизмот кон овие дела 506 и како до ден денес се интензивира да го поврзува христијанството 507 со нив, прогласувајќи го за продолжение на хеленистичката религиозност 508 на дијаспората 509 . Сега гледаме дека сите основни предуслови за хуманитарност во јудаизмот се значително различни од христијанските. Целиот збир на религиозни основи кои го поддржуваат христијанскиот универзализам се приклонува кон националистички партикуларизам, а спротивните идеали се воспоставени на чисто рационалистички принципи, со кои најновите застапници на еврејската реформа ја заменуваат догматско-правната религиозност. Овде, надворешната сличност воопшто не укажува на внатрешна сличност - не помалку од фактот дека параболите во Новиот завет и кај рабините формално се совпаѓаат, но во содржината и духот тие се сосема различни 510. Во традиционалниот јудаизам, љубовта кон ближните, како луѓето воопшто, во практиката е непозната 511. Доказите за различна природа немаат авторитет се изолирани и се изолирани. Ако, на пример, Јоханан бен Закаи рекол дека добрите дела на паганите се еднакви на жртвите на Евреите, тогаш меѓу неговите ученици триумфирало фанатичното мислење дека сите пагански доблести се гревови 512. Во најпознатата епизода на Хилел, меѓусебните односи се третираат само меѓу Евреите и делумно со прозелитите, но воопшто не се однесуваат на надворешните пагани 513. Рабинизмот не ја познава догматската заповед за љубов кон ближните 514 и уште помалку ја проповеда кон непријателите 515, и затоа во модерната историја и јудаизмот не може да постои само во христијанството 516 година. Како резултат на тоа, откриваме дека чувството за универзална човечност меѓу Евреите било неразделно од националистичкиот партикуларизам 517. Ова е сосема природно, бидејќи Израел можел да го реализира идеалот за еднакво боготвореност или создателство на сите луѓе само преку религиозноста, која била националистички условена со самиот закон и била постојано идентификувана со расна привилегија. Братството всушност било стекнато преку религиозна (фиктивна) трансформација во син на Авраам, поради што еврејскиот универзализам бил тесно национален и теоретски и практично, а еврејската етика се испостави дека е лишена од вистински хуманитаризам 518, иако сè уште е горделиво горда што во неа доминира принципот на светската надмоќ и надмоќност. наводно проповеда омраза кон светот 519. Напротив, таа произведува религиозно-фактичка еднаквост покрај националноста и потоа самата ја преобразува според нејзиниот тип. Во него национализмот се трансформира со религиозност, но не и обратно. Со својата највисока божествена енергија, христијанството навистина живее во светот, доминира со него, потчинувајќи го на себе и спроведувајќи го принципот на љубов кон непријателите непознати за паганизмот 520. Стоицизмот е ограничен на сферата на натуралистичките потенцијали и е потиснат од нив, споделувајќи ја нивната беспомошност. Нормално, во пракса, сè е ограничено на безделничко негирање на реалноста, додека новата религија веднаш ја поседува и ја инспирира да се развива соодветно. Оваа разлика помеѓу примената и резултатот открива фундаментална различност во самите принципи, во перспективата претставена на секој. Нова илустрација за тоа е учењето за бракот и положбата на жената. Овде откриваат дека свети Павле проповедал некаков вид „откачување на сексот“ и евнухизам 521. Но, јудаизмот никогаш не го препознал фундаменталниот аскетизам 522, и затоа, наклонувајќи се кон него во брачното прашање спротивно на рабинизмот 523, апостолот дозволува мешање на пагански гностицизам, па дури и персиски дуализам, кој подоцна бил под влијание 524 525 и Вавилон 526, при што вториот, наводно, е забележлив и во евангелскиот приказ на животот на Христос 527. Со подвижништво 528, на кое тие се обидуваат да ја намалат дури и смирението на Господ Спасителот 529, евангелистот гледа на бракот воопшто и во својата одбрана на најголемото гледиште за нецелибатот. оваа точка се објаснува со одразот на хеленскиот дуализам 531, бидејќи свети Павле, во духот на Филон, имал презир и негативни ставови за сите телесни потреби и за жените 532. Напротив, стоиците се залагаа за еднаквост на вторите со мажите, 533 и токму овие идеи се рефлектираа во случајни апостолски спомнувања кои не добија ниту теоретски развој ниту практична примена. Повторно, заслугите на стоицизмот се неспорни во историското движење на мислата. Во античкиот класичен свет, положбата на жената била незавидна 534. Грција, преку устата на Аристотел, зборувала речиси со цинизам 535, Рим не отишол далеку на подобро 536 и не обезбедил религиозни целосни права на жените 537, иако религијата сакала да се бори против граѓанската и правната нееднаквост 538; конечно, јудаизмот, подобронамерен во ова прашање 539, во голема мера го омаловажи женскиот пол 540 и падна од вистинската библиска помпа на старозаветната религија 541, која го создаде семејството 542 и беше претходник на христијанството 543. Сепак, мора да се додаде дека во пракса фактичката положба на жената 54 и ромската во Јуда, а во Јуда, била повисока во споредба со 54, теорија 546, но вториот му пречеше на напредокот на животот и му го удави гласот. Само стоицизмот открил исклучителна слобода и храброст на бегство, а апостол Павле наводно ги собрал овие звуци, но не можел да ги совлада во сета нивна длабочина и се заплеткал во аскетска грубост. За „тенденциозна невистина“ генерално се прогласува дека христијанството ја подобрило положбата на жената, бидејќи не ја ослободило таа, туку германизмот (das alles überflutende Germanentum) 547 . Во сето ова има повеќе претерување отколку објаснување. Евангелистот со догматска апсолутност ја потврдува вистината за религиозната еднаквост на мажот и жената во Христа и по благодат (Гал. 3,28). Овде тој е создаден исклучиво и целосно на христијанска почва, а неговата независност од сè што е паганско е очигледна од фактот што - во согласност со паганската и еретичката практика - ги исклучува жените од сите свештенички (хиерархиско-хиератички) функции 548. Напротив, стоиците биле мотивирани од натуралистички принципи и тука, се разбира, тие не наоѓале природна немоќ во женскиот пол, и гледале во релативната рамноправност. 549. Оттука, сосема е природно што дури и на Сенека всушност не му беше непознат навредливиот презир кон жените 550. Христијанството, прокламирајќи го принципот на индивидуално спасение на секого, ја истакнува и осветува индивидуалноста на жената 551, зошто таа е истакната во религиозната сфера веќе во Евангелието и во последователната христијанска мисија 552, а потоа нејзината општествена положба 553 значително се менува. Религиозната оригиналност на апостол Павле на оваа тема е непобитна. Ако вовел одредени ограничувања, тие биле одредени од религиозни размислувања, но воопшто не од суштинско непријателство. Евангелистот живеел во постојан контакт со светот 554 и не страдал од аскетска нетрпеливост 555, која е целосно отсутна во однос на жените 556, иако уште од детството пред себе имал тажни примери на екстремен женски промискуитет во градот Тарсус 557. Апостолот, во своите образовни активности, ја доживеал слободата и препорачал на секого како идеален курс за супериорност на тоа. обезбедување на христијанско совршенство (1. Кор. 7: 1, 7, 8, 25 ff.). Во овој практичен амбиент, условен историски од многу други фактори, претпочитањето на апостолот за целибатот воопшто не укажува на презир кон жените 558, бидејќи тука немало влијанија на дуализмот 559 вклучени. Што се однесува до фактичкото гледиште за бракот, според природната страна на свети Павле најмалку од сè го идеализира (1. Кор. 7:1), но ова во никој случај не е намерна клевета, туку само наједноставна изјава за природните брачни функции. Меѓутоа, евангелистот не застанува на оваа фаза и ја издигнува природната органско-општествена институција на ниво на христијанска тајна (Еф. 5,22) во создавањето на царството Божјо на земјата во Црквата Христова. Оттука произлегува општиот апостолски принцип дека сè што е земно мора постепено да се претвора во небесни нешта, поради што нема насилна револуција и анархична негација. Насекаде кај Св. Ова гледиште е целосно христијанско, и овде повторно се докажува дека самите стоички принципи не биле генетска подготовка на христијанското евангелие, кое израснало од сосема друга почва. За неговите дела, види Bibliotheca scriptorum graecorum et gomanorum Teubneriana: L. Annaei Senecae opera quae supersunt recognovit et rerum indicem locupletissimum adjecit Prof. Fridericus Haase, кн. I-III, Lipsiae 1881. 1884. 1897. Во врска со текстуалната и книжевната традиција, види проф. фон проф. д-р Алфред Флекејзен: XXII Supplementband, 1-tes Heft (Lpzg 1896), S. 1 ff. Француски превод: Oeuvres complètes de Sénèque le philosophe avec la traduction en français publiées sous la direction de M. Nizard, de l’Académie française, Париз 1867. На германски, casting y B. A. Betzinger, Seneca-Album. Weltfrohes und Weltfreies aus philosophischen Schriften. Nebst einem Anhang: Seneca und das Christentum. Freiburg im Breisgau 1899. На руски превод на Ф. И. Садов: 1) Писма на Сенека (во списанието „Вера и разум“ 1884 бр. 1, стр. (69–76), 76–81, бр. 2, стр. 115–137–бр. 115–123– бр. 4, стр. 234–239, бр. 330–343, бр. 395–400, бр. 126–132, стр. 168–182, стр.271–279, стр.361–370, бр.21, стр.405–410, бр. стр. За придобивките (Do benificiis) на L. Annaeus Seneca до Ebucius Liberalia (во списанието „Вера и разум“ 1889 бр. 22, стр. 454–474, бр. 24, стр. 554–562; 1891 стр. 554–562; 1891 стр. 236–248, бр. 7, 313–326, бр. 382–408, бр. 110–134 330–340, бр. 21. стр. 383–390, бр. 24, стр. 523–538; 1891 Бр. 16, стр. 169–186, бр. 20, стр. 356–364; 1892 бр.3, стр.113–120, бр.13, стр.27–38; 1893 Бр. 10, стр. 471–478, бр. 12, стр. 568–576, каде што преводот се прекинува во 36-то поглавје од 6-та книга). За христијанските традиции и одговорите на Сенека, видете проф. Лудвиг Фридлендер, Der Philosoph Seneca во „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 239 ff.; Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, Берлин 1887 година, а според руската презентација на проф. П. Лебедева, паганскиот филозоф Сенека во христијанската традиција во „Читања во друштвото на љубителите на духовното просветлување“ 1888 година, бр. 1, стр. 155 зборови; Виктор Фамински, Религиозни и морални погледи на Л. Анеус Сенека, стр. 239 зборови Оваа кореспонденција во нов преглед е објавена во Eugen Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei; eine kritische Untersuchung nebst einer Rezension des apokryphen Briefwechsels des Apostels Paulus mit Seneca (Берлин 1881), S. [37–42.] 42–50, а на руски од проф. Ал. П. Лебедева, За преписката на апостол Павле со филозофот Сенека во „Православен преглед“ 1883, бр. 1, стр. 136–141. Чарлс Обертен, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, стр. 393 суив. Amédée de Margerie во Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), стр. 305–306. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 381. 473. Проф. д-р. „Paulus, der Apostel“ во Realeneyklopädie von H e r z o g-H a u s k XV (Lpzg 3 1904), S. 61. Проф. Ludwig Friedländer во „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 239. Eng. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 8 ff. и проф.Ал. П. Лебедева во „Прав. Преглед“ 1883, бр. 1, стр. 120. 123. F. Prat, La théologie de Saint Paul I (Париз 1908), 23. † F. W. Farrar, Seekers of God (St. Petersburg, August25ligioniss, 1898, Ren. до Антонините, стр. 364 зборови Виктор Фамински, Религиозни и морални погледи на Л. Анеус Сенека, стр. 243 зборови и во „Зборник на трудови на Киевската духовна академија“ 1905 година, бр. 5, стр. 112–113. †Проф. В.В. Болотов, Предавања за историјата на античката црква II (Санкт Петербург 1908), стр. 39. Види и проф. Harnack, Geschichte der altchristliehen Litteratur bis Eusebius II, 2: Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebius (Lpzg 1904), S. 458. Јоханес Крејхер е тој кој тврди дека сегашната кореспонденција е фалсификувана и доаѓа од таму. век: види проф.Ал. П. Лебедева во „Читања во друштвото на љубителите на духовното просветлување“ 1888, бр. 1, стр. 166–167; 167–176. Наспроти спротивното разбирање, споделено од проф. М. М. Таргјева (Легендата за кореспонденцијата на филозофот Сенека со апостол Павле во списанието „Вера и разум“ 1895 година, бр. 2, стр. 46 стр. 58. 60. 61, види, исто така, проф. Зан. Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Laipzig 1892), S. 615. Значи Прегратка. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 31 ff. (сп. проф. Ал. П. Лебедев во „Прав. Преглед“ 1883, бр. 1, стр. 130. 134–135. 136) за основата на кореспонденцијата, а против ова види проф. M. M. Tareeva во списанието „Вера и разум“ 1895 година, бр.2, стр (50 реда) 57 реда Видете повеќе за овој Lic. Ханс Вајц, чл. „Simon der Magier“ во Realencyklopädie von Herzog-Hauek XVIII (Lpzg 3 1906), S. 351–361. †Џ-Б. Лајтфут, Послание на Свети Павле до Филипјаните, стр. 10 329-333. Стадо. Хр. Bam, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 478–479. Истото го прави и W. S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur (Lpzg a 1875), S. 646 (§ 289), Anm. 9. Т. Zahn, Der Stoiker Epiktet lind sein Verhältnis zum Christentum, S. 6. Тоа го наведува и † J.B. Lightfoot, Посланието на Свети Павле до Филипјаните, стр. 10.329. Професорот Мих. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, стр. 255 суив. Th,. Zahn, Geschichte des neutestamentliehen Kanons II, 2, S. 621. Prof. Martin Scham, Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Јустинијан II, 2 (München 2 1901), S. 314. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459. Cp. повеќе Оглас. Харнак за книгата Eug. Вестербург во „Theologische Literaturzeitung“ 1881 година, бр. 19, Сп. 448. Видете исто така Ferd, Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 479. Така, проф. Лудвиг Фридлендер, Дарстелунген аус дер Ситен гешчикте Ромите во берзата фон август бис зур Аусганг дер Антонин III (Лпзг 1 1871), С. 535; III (Lpzg 5 1881), стр. 601–602. Тука индиректно се потврдува претпоставката на Ад. Harnack’a (во „Theologische Literaturzeitung“ 1881, Nr. 19, Sp. 446. 447. 449 и во Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459; стр. † Проф. В. Readings“ 1903, No. блокови (в. на соби: види свештеникот проф. Џејмс Хоуп Мултон, Белешки од папирусите во „Изложувач“. 1903, стр. 117. Истото го прави и проф. Мартин Шанц, Geschichte der römischen Litteratur 11. 2, S. 4 448, како и Ад. Харнак во „Theologische Literaturzeitung“ 1881. Бр. 19, Сп. 448. Видете F erd. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 378. 379. Проф. Херман Шулер. Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1 (Гота 1883), S. 455. См. Labbei Sacrosancta concilia t. V (Lutetiae Parisiorum 1671), col. 856; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplisima collectio IX (Florentiae 1763), coi. 795C. Cp. y Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, стр. 14; Чарлс Обертен, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, стр. 1 47; J. B. Lightfoot, Послание на Свети Павле до Филипјаните, стр. 10.270. Видете Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausg. von der Kirchenväter-Commission der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften: Eusebius I herausg. фон проф. д-р Ивар А. Хејкел (Лпзг 1902), стр. 18 кв. Cp. и Гастон Коисје. Римската религија од Август до Антонините, стр. 209. Не е излишно да се додаде дека модерната наука, признавајќи во четвртиот еклог на Вергилиј одекнува конкретно месијански претчувства (Проф. Р. С. Конвеј, Месијанската идеја кај Виргилиј во „The Hibbert Journal“ V, 2 (јануари 1907), стр. 308-328, Prof. Mayor, Vergil and Isaiah: an Inquiry into the Sources of the Fourth Eclogue of Virgil in “The Expositor” 1907, IV, стр. 289–311) или подиректно (Prof. W. M. Ramsay, The Divine Child in Virgil: a Sequel to Professordy19, ippbior’. 551–564: VIII, стр. 97–111) на влијанието на библиските месијански очекувања. ср. од С. Говоров во списанието „Вера и разум“ 1888, бр. 1, стр. 23 зборови; И. А. Невзорова, Моралот на стоицизмот и христијанското морално учење, стр. В. Проф. Херн. Sehiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit i, 1, S. 446. Така и † Проф. Карл Вајцекер, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. V. 2 1892), S. 98. Едв. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, стр. 98. Види проф. Ал. П. Лебедева во „Читања во друштвото на љубителите на духовното просветлување“ 1888 година, бр. 1, стр. 176–181. Види класификација во W. A. ​​Betzinger, Seneca-Album, S. 198–205. Проф Д. Значи Пастер Пјер Фарел, Сеник во „Revue de théologie et philosophie“ 1905 година, бр. 3 и 4, стр. 320; 5, стр. 453; 6, стр. 530. 531. Значи O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 30. Види Реф. Проф. Роберт Скот, чл. „Учење“ во речник на Христос и евангелијата, изд. од Џејмс Хестингс II (Единбург 1908), стр. 21а. Значи F. Prat, La théologie de Saint Paul I, стр. 20–21. Проф. Константин Тусен, чл. „Павле (Свети)“ во Dictionnaire de la Bible publiée par F. Vigouroux IV (Париз 1908), col. 2190 година. Значи † Th. Левин, Животот и посланијата на свети Павле I, стр. 5 12–13. Види за неа и Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, стр. 265. Свештеникот проф. Бенџамин Виснер Бејкон, чл. „Мудрост“ во речник на Христос и евангелијата, изд. од Џејмс Хестингс II, стр. 828b-829a. См. Проф. W. M. Ramsay, чл. „Тарсус“ во Речник на Библијата ед. од Ј. Хестингс IV, стр. 687б. Проф. В. М. Ремзи, Свети Павле патник и римски граѓанин, б. 2 354 и стр. имаме повисоко на страната. 879. Во некои ситни детали проф. В. М. Ремзи прави мали неточности, мешајќи го овој Атенодор со друг, малку постар Атенодор, кој умрел во куќата на Катон во 60-50 п.н.е. Хр., како што тој самиот ги поправа овие детали во книгата: Градовите на Свети Павле, нивното влијание врз неговиот живот и мисла; Градовите на Источна Мала Азија (Лондон, (7091 стр. 216 кв. 442–443. †Проф. V. I. Модестов. Предавања за историјата на римската литература (Санкт Петербург 1888), стр. 621. † Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 720. Ернест Ренан, Der Antichrist: autorizierte deutsche Ausgabe (Lpzg 1873), S. 98–99 и на руски во превод на В.В. Чуико во збирката: Историски и религиозни студии (Санкт Петербург 3 1894), стр. 215. Види и проф. Лудвиг Фридлендер, Филозоф Сенека во „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 225. 226. Дури и во текот на животот, Publillicy, обвинет дека е Човекот, се обвинува дека животот не е С. празен рецитатор, кој на својата итрина го должи само својот брз подем и збогатување: види † проф. П. Н. Кудријавцева, Римјаните: историски приказни според Тацит (Москва 1875), стр. 193. Свештеникот Р. Д. Шо, Посланијата на Полин (Единбург 1903). стр. 181. Проф. Фридрих Лео, Die römische Literatur des Altertums in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinne berg I, 8 (Berlin und Laipzig 1905), S. 356. 357, and Prof. Franz Skutsch, Die lateinische Sprache ibid. I, 8, S. 433. Особено за стилот на Сенека, види проф. Алфред Герке во „Jahrbücher für classische Philologie“: XXII Suppelementband, 1 Heft (1896), S. 133–151. Karl Schmidt, Geschichte der Pädagogik, S. 2 449 (по Бернхард). Види † Проф. д-р Фридрих Блас, Die Rhythmen der asianischen und römischen Kunstprosa (Paulus-Hebräerbrief-Pausanias-Cicero-Seneca-Curtius-Apuleius), Lpzg 1905, S. 135–144. Џорџ Огист Симкокс, Историја на латинската литература од Ениус до Боетиј II (Лондон 1883), стр. 1. К. Марта, Филозофи и морални поети за време на Римската империја, стр. 20. † Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 695. проф. Д-р М. От во „Theologische Quartalschrift“ 1870, 3, S. 364. F erd. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 463. Проф. Eug. Westerburger, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 22. F erd. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 386. 396. Види † J. B. Lightfoot, Посланието на Свети Павле до Филипјаните. Стр. 10 278. 303. Бруно Бауер. Christus und die Caesare, S. 2 60–61. Проф. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, стр. 160–161. Види † J. B. Lightfoot, Посланието на Свети Павле до Филипјаните, стр. 10.287. Види и † проф. См. В. Ешевски, Дела I (Москва 1870), стр. 499 зборови Дивин, институт. 1, 5 во Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, кн. XIX (L. Caeli Firmiani Lactantii opera omnia, pars I, recens. Samuel Brandt), Vindobonae 1890, стр. 18. Види † J. B. Lightfoot, Посланието на Свети Павле до Филипјаните, стр. 10.270,3. 294 2. † Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Amédée de Margerie во Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), стр. 308.Ад. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 247 ff. ДО . Марта, Филозофи и морални поети за време на Римската империја, стр. 66–67. Чарлс Обертен, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, стр. 1.191. Гастон Боасиер, Римската религија од Август до Антонините, стр. 395. Чарлс Обертен, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, стр. 1 201. Види погоре, стр. 1014, 231. Charles Burnier, La morale de Sénèque et le neo-stoïcisme in „Revue de théologie et de philosophie“ XL, 6 (1907, Novembre), стр. 545–547. За ова, видете Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 391. † M. Guyot, Собрани дела IV (III), стр. 272. Amédée de Margerie во Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), стр. 310. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450 ff. Ферд. Хр. Baur исто, S. 393. 450. Ферд. Хр. Baur исто, S. 415. См. Проф. Лудвиг Фридлендер во „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 243. Гастон Боасиер, Римската религија од Август до Антонините, стр. 386–387. Проф. Лудвиг Фрајдлендер во „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 244–245. За стоиците воопшто cp. † проф. См. Б.Ешевски, Дела I, стр.388. Епист. 53, 11 кај о. Haase III, стр. 111. Cp. на проф. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 448–449. Amédée de Margerie во Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), стр. 309.†Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Проф. Gaston Boissier исто, стр. 387. Gaston Boissier исто, стр. 378. Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 706 ff. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 392. Ферд. Хр. Baur исто, S. 389. Amédée de Margerie во Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), стр. 311. † Проф. Ернст Лутард, Die antike Ethik, С. 148. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 453. Гастон Боасиер, Римската религија од Август до Антонините, стр. 374. Д-р Саломон Рубин, Die Ethik Senecas, стр. 74–75. Виктор Фамински, Религиозни и морални погледи на Л. Анеус Сенека, стр. 373. Приватдоз. Јоханес Лајполт во „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 142–143. Проф. Лудвиг Фридлендер во „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 244. Гастон Боасиер, Римската религија од Август до Антонините, стр. 363. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 465. Ферд. Хр. Baur исто, S. 420. Види † E d. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 235, 2 ἀπαθέιᾳ. В.Едв. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, од д-р H. Jolowiez I, S. 181. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 403. Ферд. Хр. Баур, исто, стр. 406–407. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 411. † J. B. Lightfoot, Послание на Свети Павле до Филипјаните, стр. 10 281 10 . Cp. Едв. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, стр. 18. † J. B. Lightfoot, Послание на Свети Павле до Филипјаните, стр. 321. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 419. Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Виктор Фамински, Религиозни и морални погледи на Л. Анеус Сенека, стр. 334 зборови Епист. 65, 21. 22 кај о. Haase III, стр. 141: Corpus non aliter adspicio quam vinculum aliquot libertati meae circumdatum... Contemptus corporis sui certa libertas est. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 433. Ферд. Хр. Baur исто, S. 408. Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen Ш, 1, S. 3 707 ff. Ед. Зелер исто. Ш, 1, С. 3 710. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 406. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 409. Види 0. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 31 ff. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 462. Ферд. Хр. Baur исто, S. 450. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 40. Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Проф. Ludwig Freidländer во „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 245 ff. Amêdée de Margerie во „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), стр. 317.†Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, стр. 47–48. Проф. Проф, Херм. Schiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1, S. 455. † Проф. Ернст Лутард, Die antike Ethik, С. 153. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 396. Ферд. Хр. Baur, исто, S. 393. Проф. Е. Д. Грим, Студии за историјата на империјалната моќ I: Римската империјална моќ од Август до Нерон во „Забелешки на историскиот и филолошкиот факултет на Универзитетот во Санкт Петербург“, кн. LV (Санкт Петербург 1900), стр. 430, зборови. 440, 441, 442. ВИ. Грант, Етиката на Аристотел 1, стр. 4 359. Проф. C. F. G. Heinrici. Das Urchristentum (Готинген 1902), С. 68. Проф. E. D. Grimm, Studies in the History of Imperial Power I, стр. 431. Проф. E. D. Grimm исто. I, стр. 450. † проф. В. И. Модестов: Предавања за историјата на римската литература, стр. 619; Филозофот Сенека и неговите писма до Луцилиј, стр. 21. † Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 711. Проф. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms Ш (Lpzg 1 1871), S. 624. 625. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. Ферд. Хр. Baur исто, S. 435. 436. Ферд. Хр. Baur исто, S. 440. † Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III,1, S. 3 708. † Ед. Зелер исто. III,1, S. 3 712. 144–145. Чарлс Обертен, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, стр. 1.215. См. Проф. Лудвиг Фридлндер во „Historische Zeitschrift“ LXXXY (1900), 2, S. 243. 247–249 и стр. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms III: 1 Aufl. (Лпзг 1871), С. 624; 5 Aufl. (ibid. 1881), S. 690. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 434. Ад. Bonh öffer, Epictet und die Stoa. S. 62–64. ДО . Марта, Филозофи и морални поети за време на Римската империја, стр. 68. Видете погоре на страницата. 1020, 291; Проф. L. Friedlander во „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 247; Charles Burnier, La morale de Sénèque et le néo-stoïcisme во „Revue de théologie et de philosophie“ XL. 5 (1907, септември), стр. 392. Amédée de Margerie во Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), стр. 317. Види проф. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 191. Во оваа смисла, за 2 Кор. 5:1 види и проф. д-р Вилхелм Бусет. Der zweite Накратко an die Korinther во Die Schriften des Neuen Testaments herausg. фон проф. д-р Јоханес Вајс II, 1 (Göttingen 1907), S. 161. Проф. Гастон Боасиер, Римската религија од Август до Антонините, стр. 387. Amédée de Margerie во Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), стр. 318. Виктор Фамински, Религиозни и морални погледи на Л. Анеус Сенека, стр. 316 зборови Чарлс Обертен, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, стр. 441:3. Види и проф. д-р Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II, S. 1 284–285. Проф.Ал. П. Лебедев во „Читања во општеството на љубителите на духовното просветлување“ 1888 година, бр. 1, стр. 154. Виктор Фамински, Религиозни и морални погледи на Л. Анеус Сенека, стр. 475. К. Марта, Филозофи и морални поети за време на Римската империја, стр. 6. Проф. Авг Ферд. Dähne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 3–4. Свештеникот Н. Виктор Фамински во „Зборник на Киевската теолошка академија“ 1905 година, бр. 5, стр. 113. Едв. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, стр. 119–120. Lic. Д-р W. Staerk, Nentestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 133. Ова е против † Едв. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. д-р Фил. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verhältnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Хановер 1887), S. 1–3. Виктор Фамински, Религиозни и морални погледи на Л. Анеус Сенека, стр. 19 зборови К. Марта, Филозофи и морални поети за време на Римската империја, стр. 167. K. Martha исто, стр. 22. K. Martha исто, стр. 20. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. † Проф. ИН. И. Модестов, Филозоф Сенека и неговите писма до Луцилиј, стр.14. † Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, I, S. 3 712. 718–719. † Ф. В. Фарар, Трагачи по Бога, стр. 270. Гастон Боасиер, Римската религија од Август до Антонините, стр. 385. 389. † J. B. Lightfoot, Послание на Свети Павле до Филипјаните, стр. 10 279. 292. Едв. L. Hicks, Traces of Creek Philosophy and Roman Law in the New Testament, стр. 96. Де ира II, 31:7 во опера ед. о. Haase I (Lipsiae 1887), стр. 74, итн. од Виктор Фамински во „Зборник на Киевската теолошка академија“ 1905 година, бр. 5, стр. 110. Виктор Фамински исто. 1905, бр.5, стр.111. Проф. Д. Хајнрик Вајнел, Die Stellung des Urchristentums zum Staat (Тибинген 1908), 5. 62. Проф. Рудолф Штек, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht (Берлин 1888), стр. 257–258. Проф. д-р Уебервек, Grundriss der Geschichte der Philosophie I, S. 3 191 (§ 52). Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 1. S. 3 699. См. Чарлс Бурние во „Revue de théologie et de philosophie“ XL, 6 (1907, Ноември), стр. 521. Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III. 1. С. 3 705. Ед. Зелер исто. III, 1, S. 3 696. Ед. Зелер исто. III, 1, S. 3 701. Ед. Зелер исто. III, 1, S. 3 715. 717. Ед. Зелер исто. III, 2, S. 3 236. Види O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1. S. 2 37. Види и проф. С. Читам, Мистериите на паганските и христијанските, стр. 30. 31. Види B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 197. Проф. д-р М. От во „Theologische Quartalschrift“ 1870. 3, S. 388 ff. 398 ff. Гнездото на свештеникот Ер Ф. Скот, чл. „Логос“ во Христовиот речник и евангелијата II, стр. 50а. Проф. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, Their Influence on his Life and Thought: the Cities of Eastern Minor Asia (Лондон 1907), стр. 32. Видете на страница 1006 зборови 508, 478. 524, 640. Ал. Грант, Етиката на Аристотел 1, стр. 4 351, 83. †Ј.Б. Lightfoot. Посланието на Свети Павле до Филипјаните, стр. 10.277. † Th. Mommsen, Römische Geschichte V (Берлин 4 1894), S. 63 и без превод † од B. H. Nevedomsky V (Москва 1885), стр. 57. Б. А. Бецингер, Сенека-Албум, С. 213. Р уд. Steck, Der Galaterbrief S. 264. Joh. Kreyher, L Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum, S. 49. Б. А. Бецингер, Сенека-Албум. S. 198. J. G. I.ipman, чл. „Класичните писатели и Евреите“ во Еврејската енциклопедија IV, стр. 108б. Џон. Крејхер, л,. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, S. 46 ff'. Ал. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, стр. 31. Б. А. Бецингер, Сенека-Албум. S. 198 и cp. 21. Видете исто така Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, стр. 115. Б. А. Бецингер, Сенека-Албум, С. 211. Troplong, De Í influence du christianisme sur le droit civil des Romains (Бруксел 1 1844), стр. 28–29. Тролонг исто, стр. 1 29-31. ср. И.А.Невзоров, Моралот на стоицизмот и христијанското морално учење, стр 174 зборови † J. B. Лесна нога, Послание на Свети Павле до Филипјаните, стр. 10 301–302. Гастон Боасиер, Римската религија од Август до Антонините, стр. 383. Во оваа смисла само и само со такви ограничувања можат да се прифатат размислувањата на проф. В. В. Болотова во „Христијанско читање“ 1901 бр. 1, стр. 50–75, а исто така сп. неговите Предавања за историјата на античката црква II, стр 47. Напротив, според Ад. Харнак, за време на прогонот на Неро предизвикан од Евреите (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Lpzg 1 1902, S. 41. 343. 381 и според 2nd ed. ibid. I, 1905; II, S.405; 32). Сите овие заклучоци секако ги потврдува и Лиц. теол. д-р Фил. Е. Теодор Клет; тој наведува дека за време на Нерон, христијаните се разликувале од Евреите, кои предизвикувале прогонство против нив (Die Christenkatastrofe unter Nero naсh ihren Quellen insbesondere nach Tac. aun. XV, 44 von neuem untersucht, Tübingen 1907, S. 25), а тие директно се прогласиле за такви обвиненија за време на 25. против нив беше насочен кон odium humani generis (S. 133). т.е. на нивната христијанска исповед (S. 138), и тие беа осудени и прогонувани поради христијанството (S. 141 и cf. 144–145. 146). Затоа, G. E. Zenger залудно зборува за имагинарното прогонство на христијаните под Нерон, при што Тацит наводно ги помешал со Евреите, иако (по погрешно разбирање) тогаш биле погубени многу членови на христијанската заедница во Рим (The Jewish Question in Ancient Rome. Warsaw 18198, p.). Затоа, за нив, многу е веројатно дека Гастон Боасие (Римската религија од Август до Антонините, стр. 375, 15) зборовите на Светониј (за кои сп. † Проф. В.В. Болотов, Предавања за историјата на античката црква II, стр. 46–47) 25: Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (превод В. Алексеев, Санкт Петербург 2 1904, стр. 242) земен од официјален документ, можеби од полициски извештај, и сп. Проф. д-р Антон Сајц, Christus-Zeugnisse aus dem klassischen Altertum von ungläubiger Seite (Келн 1906), S. 22–23, кои исто така се засноваа на самите признанија на христијаните. Гастон Боасиер, Римската религија од Август до Антонините, стр. 374 зборови Чарлс Обертен, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, стр. 1.144 суив. Ф. В. Фарар, Трагачи по Бога, стр. 37–38. Емил Ауст, Die Religion der Römer in Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgoschichte XIII (Münster i. W. 1899), S. 100. Чарлс Обертен, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, стр. 1 13. 178. Виктор Фамински, Религиозни и морални погледи на Л. Анеус Сенека, стр. 256 зборови 273. 278 зборови. 306 зборови и во „Зборник на Киевската теолошка академија“ 1905 година, бр. 5, стр. 113. Светиот Н. Победимски во списанието „Вера и разум“ 1898 година, бр. 22, стр. 421–422. † J. B. Lightfoot, Послание на Свети Павле до Филипјаните. стр. 10 300. 302.Рев. Едв, Л. Хикс. Траги од грчката филозофија и римското право во Новиот завет, стр. 100. Amédée de Margerie во „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), стр. 306–317. Cp. y Проф. Ернст Лутард. Die antike Ethik, S. 154. W. D. Ross во Encyclopaedia Biblica IV, col. 4799. Проф. В. М. Ремзи, Свети Павле патник и римски граѓанин, стр. 2.356. Cp. Гастон Боасиер, Римската религија од Август до Антонините, стр. 376–377. Проф Лиц. Д-р Карл Клемен, Паулус, sein Leben und Wirken I (Giessen 1904), S. 12. В. А. Бецингер, Сенека-Албум, С. 214–215. † Едв. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. Епист. 12 11 кај о. Haase III, стр. 24. Amédée de Margerie во „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Аврил 1899), стр. 13. За М. Аврелиј, види и В. Руднев: Императорот Маркус Аврелиј, како филозоф (во списанието „Вера и разум“ 1887 година, бр. 20. стр. 385 и 400; императорот Маркус Аврелиј во неговиот однос кон христијанството. 17-36). д-р Мајкл Валдман, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum во „Theologische Studien der Leo-Gesellschaft“ herausg. фон проф. д-р Алберт Ерхард и д-р Франц М. Шиндлер I (Виена 1902), С/ 79–80. Проф. д-р Ото Пфлејдерер, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher horausg. фон о. Мајкл Шиле Ш, 1 (Хале а. Зале 1904), С. 51. † J. B. Lightfoot, Послание на Свети Павле до Филипјаните, стр. 30.291. † J. B. Lightfoot исто, стр. 10.298. Видете ги во Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 47–48. 50–53. R ud Steck, Der Galaterbrief, S. 249 ff. Џон. Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zur Urchristentum, S. (61-) 72–97. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, стр. 26–77; 77–95; 95-125. † J. B. Lightfoot, Послание на Свети Павле до Филипјаните, стр. 10 287-290. Едв. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, стр. 114–121. † Ф. В. Фарар, трагачи по Бога, стр. 261 зборови Свештеникот Н. Победимски во списанието „Вера и разум“ 1901 година, бр. 20, стр. 285–290. Rud Steck, Der Galaterbrief, S. 256. Rud Steck ibid., S. 259 ff. См. † J. B. Lightfoot, Послание на Свети Павле до Филипјаните, стр. 10 304-308. † J. B. Lightfoot, Послание на Свети Павле до Филипјаните, стр. 10.290. К. Марта. Филозофи и морални поети за време на Римската империја, стр. 56. В.Едв. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, стр. 175–176. См. Вилијам Л. Дејвидсон, Стоичката вера, стр. 53. Види за нив и † J. B. Lightfoot, Посланието на Свети Павле до Филипјаните, стр. 10 312. † Проф. Ернст Лутард, Die antike Ethik, С. 149. За Тацит, види † проф. P. N. Kudryavtseva, Римски жени, стр. 90. 97–98. 138. 154–155. 174, 192-193. 194 зборови 227. Види проф. Лудвиг Фридлендер во „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 205. 206 ff. 213–214. 215. 220. 222 ff. Во корист на Сенека, види Проф. В. М. Рамзи, Градовите на Сент Пол, стр. 75–76. Проф. Фридрих Лео во Die Kultur der Gegenwart berausg. фон Пол Хинеберг I, 8, S. 356. Наспроти ова, види Пастер Пјер Фарел во „Revue de théologie et de philosophie“ 1905, бр. 3 и 4, стр. 321 суив. 345. Наспроти ова, види P. Farel исто. 1905, бр. 3 и 4, стр. 328 суив. Видете исто така B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 192, 2. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 470. В.Едв. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, стр. 205–206. 223. † Н. П. Боголепов, Значењето на народното граѓанско право (jus gentium) во римската класична јуриспруденција, стр. 63. Видете исто така B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 199, 1. Видете проф. L. Friedländer во „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 238. Проф. L. Friedländer во „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 242. Проф. Е. Тома, Рим и Империјата во првите два века од новата ера - превод Ја. I. Rudnev (Санкт Петербург 1899), стр. 244. В.Едв. N. Leeky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, стр. 173–174. 175. † Проф. В. И. Модестов, Филозоф Сенека и неговите писма до Луцилиј. ул. 22. За ова видете проф. Ернст фон Добш ütz, чл. „Sklaverei und Christentum“ во Realeneyklopädie von Herzog-Hauck XVIII (Lpzg 3 1906), S. 427. Види проф. Ernst von Dobsch ütz, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 9. Пастор д-р Алберт Калтоф, Die Entstehung des Christentums (Lpzg 1904), S. 13. Алб. Kalthoff, Das Christus-Problem (Lpzg 2 1903), S. 3. Алб. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 37. Алб. Калтоф, Die Entstehung des Christentums, С. 23. Алб. Калтоф, Die Entstehung des Christentums, S. 76. Алб. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 107. За оваа страна на ставовите на Калтоф, видете проф. Ото Шмидел, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen 2 1906), стр. 105–113. За поглед на ропството во антиката, види Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Единбург 1903), стр. 306 кв. Проф Лиц. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken II (Giessen 1904), S. 10. Проф. Ernst von Dobsch ütz, чл. „Sklaverei und Christentum“ во Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 425–426. †Проф. См. В.Ешевски, Дела I, стр 474 зборови E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum, S. 6–7. Види и д-р Франц Волман, lieber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 34. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei, S. 9. Проф. д-р Готард Виктор Лехлер, Sklaverei und Christentum I (Lpzg 1877), S. 20. Cp. и † Проф. Ернст Лутард, Die antike Ethik, S. 51–52. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, стр. 1 31. Cp. и † N. P. Bogolepov, Значењето на народното граѓанско право (jus gentium) во римската класична јуриспруденција, стр 28 зборови 199 зборови Види † проф. чл. В.Ешевски, Дела I, стр.476. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, стр. 179–180. Т. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 125–127. 345.†Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 3 690 ff. Проф. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 13 ff. † Проф. Ор. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 93–94. Проф. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus (Lpzg 1902), S. 74. Општо земено, за ропството меѓу Грците, сп. у † проф. M. A. Olesnitsky, Моралот на античкиот грчки народ во „Зборник на Киевската теолошка академија“ 1904 година, бр. 6, стр. 220–221. Гастон Боасиер, Римската религија од Август до Антонините, стр. 588–589. † Проф. Ернст Лутард, Die antike Ethik, S. 130–131. См. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, стр. 7–8. Г.авг. Симкокс, Историја на латинската литература II, стр. 15. Cp. И. А. Невзоров, Моралот на стоицизмот и христијанското морално учење, стр. 8–9. † Б. Н. Чичерин, Историја на политичките доктрини I, стр. 74. Б. Н. Чичерин исто. I, стр. 76. Д-р Франц Волман, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 9. Орело Конус, Човекот Пол, Мисионерот и учителот, стр. 327 не. ср. и И. А. Невзоров, Моралот на стоицизмот и христијанското морално учење, стр. 77 зборови Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, стр. 1 31–32. Гастон Боасиер, Римската религија од Август до Антонините, стр. 583. Види Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 56–57. Amédée de Margerie во Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), стр. 312. Види и y † J. B. Lightfoot, Посланието на Свети Павле до Филипјаните. стр. 10 282. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, 8. 423 ff. д-р Франц Волман, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 8. I. A. Невзоров, Моралот на стоицизмот и христијанското морално учење, стр. 61–62. Т. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 128–129. Т. Zahn исто, S. 2 129–130. † Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 753. д-р Франц Волман, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 22 Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, стр. 1 76. 0. Pfleiderer, Das Urchristentum 1, S. 2 35. Проф. д-р Франц Овербек, Studien zur Geschichte der alten Kirche I (Schloss-Chemnitz 1875). S. 169–170. Проф Д. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), стр. 192–193. Prof Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff. Види и † Ор. Ернст Лутард, Die antike Ethik, S. 151–152. Види y † V. N. Chicherina, Историја на политичките доктрини I, стр. 77. Сре. под страница 750, 763. В.Едв. N. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 219 ff. † Н. П. Боголепов, Значењето на народното граѓанско право (jus gentium) во римската класична јуриспруденција, стр. 37. Проф. И. В. Попов, Природно морално право: психолошки основи на моралот (Сергиев Посад 1898), стр. 418 зборови Епист. L. L. Senecae 88, 30 кај о. Хаасе III, б. 251. Сре. Проф. Пол Фејн, Исус Христос и Паулус, С. 116, 5. Виктор Фамински, Религиозни и морални погледи на Л. Анеус Сенека и нивниот однос кон христијанството, стр. 202 зборови 233. † Ед. Зелер, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 725. 726. † Ед. Зелер исто. III, 1, S. 3 727. д-р Франц Волман, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 7–8. Д-р Франц Волман исто, С. 13. д-р Франц Волман исто, С. 14. Ферд. Хр. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 424. Ферд. Хр. Baur исто, S. 426. Ферд. Хр. Baur исто, S. 428. D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg von Fr. Мајкл Шиле III, 1 (Хале а. Зале 1904), С. 45. † Проф. Ернст Лутард, Die antike Ethik, S. 115–116. См. Проф. д-р Р. Рајзенштајн, Werden und Wesen der Humanität im Altertum (Страсбург 1907), С. 4. † Проф. Ернст Лутард, Die antike Ethik, С. 150. † M. Guyot, Собрани дела IV (III), стр. 240. S. M. Zarin, Аскетизам според православното христијанско учење I, 2: искуството на систематско решавање на прашањето (Санкт Петербург, 1907), стр. 306. † Б. Н. Чичерин, Историја на политичките доктрини I, стр. 79. Свештеникот Џорџ Џексон, Етичкото учење на Свети Павле во „Изложувач“ 1905 година, XI, стр. 376. Проф. Ернст Лутард, Die antike Ethik, С. 116. Вилијам Л. Дејвидсон, Стоичката вера, стр. 104. 165–166. Д-р Саломон Рубин, Die Ethik Senecas in ihrem Verhältniss zur älteren und mittleren Stoa, S. 82–87. Види Epictetus Enchiridion..., превод. Гр. Полетики (Санкт Петербург 2 1767), рел. 151–152. Epicteti quae supersunt Dissertations... illustravit Johannes Uptonus II (Лондини 1741), стр. 756–757. Theophrasti Characteres, Marci Antoniti Commentarii, Epicteti Dissertations... emendavit Fred. Dübner (Паризис 1840), стр. 20. Гастон Боасиер, Римската религија од Август Антонинови, стр. 612. Епист. 47,5 кај о. Haase III, стр. 94. Cp. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, стр. 1 54 Виктор Фамински, Религиозни и морални погледи на Л. Анеус Сенека, стр. 215 зборови Д-р Саломон Рубин, Die Ethik Senecae, С. 87. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, стр. л 55. К. Марта, Филозофи и морални поети за време на Римската империја, стр. 71, 2. д-р Франц Волман, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 10. A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhänge (Берлин 1892), S. 228. Cp. над ул. 647, 734. Проф, Џон. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 16–17. Видете исто така E. Teichmüller, Der Einfluss des Cbristenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 20. Види проф. С. В. Орели, чл. „Sklaverei bei den Hebräern“ во Realencyklopadie von Herzog-Häuck XVIII 3, S. 417–423. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 13. Cp. Проф. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 27. За односот на христијанството со ропството види проф. д-р Ернст фон Добшут, чл. „Sklaverei und Christentum“ во Realencvklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 423–433; Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff. Истото го прави и проф. В: М. Ремзи, Сент Павле во „Изложувач“ 1902, VIII, стр. 83. Свештеникот Перси Дирнер, чл. „Социјализмот“ во речник на Христос и евангелијата, изд. од Џејмс Хестингс II (Единбург 1908) стр. 645а-б. Cp. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 16, како и проф. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 30; II, S. 1 ff. д-р Хр. A. Bugge, Das Christentum 'ais Religion des Fortschritts? aus dem norwegischen übers, von 0. v. Har ling (Giessen 1900), S. 51. Едв. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, стр. 183–184. Ад. Harnask, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, S. 122 ff.; 2 Aufl., I Bd (Lpzg 1906), S. 145 ff. Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles, стр. 326–327. Така проф. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 233. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, S. 387. Т. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 145. д-р C hr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 28. Cp. и Ернест Ренун, Les Apôtres (Париз 1866), стр. 319 и y † B. B. Chuiko, Историски и религиозни студии, стр. 3 27. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas libers, von Dr. H. Jo1owicz I, S. 214 ff. 275 ff. Види Gaston Boissier, Римската религија од Август до Антонините, стр. 577 зборови Сре. Проф. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum 1, стр. 19–20. д-р Мајкл Валдман, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 11. 58 ff. E. Teichmüller, Der Einfluss des (Jhristeuthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 14–15. К. Марта, Филозофи и морални поети за време на Римската империја, стр. 119. д-р Мих Валдман, Die Feindesliehe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 63 ff. д-р Мих Валдман исто, стр. 74–75. За студенилото на стоичките мудреци кон јавните работи, види I. A. Nevzorov, The Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, стр. 66 зборови 87. д-р Хр. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 24–25. Т. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 131. Свештеникот проф. 383. Д-р Саломон Рубин, Дие Етик Сенекас, С. 83. Проф. Зелински, Античко христијанство и римска филозофија во „Прашања за филозофијата и психологијата“ XLV, 66 (Книга I за 1903 година), страница 51, и во книгата: Од животот на идеите III: Ривалите на христијанството (Санкт Петербург 1907), страница 200. О проф. I. I. Butkevich, Паганизмот и јудаизмот во времето на земниот живот на нашиот Господ Исус Христос (Харков 1888), стр. 43. Во оваа смисла, мора да се разберат коментарите на д-р Едмунд Фридеман, Jüdische Moral und Christliche Staat (Берлин 1893), стр. 13–14. Studien zur alttestamentliclien Einleitung und Geschichte herausg. фон д-р Карл Холџи, III. Heft: Ehe- und Familienrecht der Hebräer von д-р Теод. Engert (München 1905), S. 76 ff. Lic. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 124 ff. Свештеникот проф. Х. В. Мос, чл. „Роб, ропство“ во Христовиот речник и евангелијата, ед. од Џејмс Хестингс II (Единбург 1908), стр. 641б-642а. д-р Хр. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 32. Проф. д-р Херман Коен, Die Nächstenliebe im Talmud: ein Gutachten dem Königlichen Landgerichte zu Marburg (Marburg 2 1888), S. 6 ff. 8 ff. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung des Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums (Берлин 1891), S. 10 ff. Проф. Емил Г. Хирш, чл. „Божји деца“ во Еврејската енциклопедија VI (Њу Јорк и Лондон 1904) стр. 15б. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung dos Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums, S. 35 ff. Проф. д-р Вилхелм Бахер, Dié Agada der Tannaitcn 1 (Страсбург 2 1903), S. 4 (но стр. 34–35). Харис Вајнсток, Исус Евреин и други обраќања (Њу Јорк 2 1902). стр. 176. Кауфман Колер, чл. „Етика-рабинска“ во Еврејската енциклопедија V (Њу Јорк и Лоудон 1903), стр. 248б. 249б. 250б. Israel Sack, Die Religion Altisraels nach den in der Bibel enthaltenen Grundsätzen dargestellt (Лајпциг и Берлин 1885), S. 97 ff. Проф. Емил Г. Хирч, чл. „Џентил“ во Еврејската енциклопедија V (Њу Јорк и Лондон 1903), стр. 616 квадратни метри. Видете исто така Кауфман Колер, чл. „Јудаизам“ во Еврејската енциклопедија VII (Њу Јорк и Лондон 1904), стр. 366а. Cp. кај проф.Ив. Г. Троицки, Талмудско учење за постхумната состојба и конечната судбина на луѓето (Санкт Петербург, 1904), стр. 81, 1. Кауфман Колер во Еврејската енциклопедија VII, стр. 366–367. Проф. Емил Г. Хирш, чл. „Златното правило“ во Еврејската енциклопедија VI, стр. 21. Проф. Емил Г. Хирш, чл. „Ставот на современиот јудаизам кон незнабошците“ во Еврејската енциклопедија V, стр. 625. Види за него и д-р М. Душак, Die Moral der Evangelien und des Talmud: eine vergleichende Studie im Geiste unserer Zeit (Brünn 1877), S. 24 Felix Perles, Bousset’s Religion des Judentums im neutestament-lichen Zeitalter kritisch untersucht (Берлин 1903), S. 59. Kaufmann Köhler, Zum Kapitel der jüdischen Wohlthätigkeitspflege in Festschrift zum siebzigsten Geburtstage A. Berline r’s, Frankfurt a. M. 1903. S. 195–203 според извештајот на Самуел Познански во „Revue des études juives“ XLVII, 93 (Juillet–Septembre 1903), стр. 137, a е еднакво на cp. y истиот K. Kohler’s., Artt. „Цели“ и „Добротворни и добротворни институции“ во Еврејската енциклопедија I (Њујорк и Лондон 1901), стр. 475; III (ibid. 1902), стр. 667б квадратни. Rabbiner Dr. Leo Bück, Das Wesen des Judentums (Берлин 1905), S. 154. Бертолд фон Шотенфелд, Беше ли умниот човек на Талмуд? Берлин 1904. С. 62. Rabbiner Dr. Joseph Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentum (Берлин 1905), S. 31. 34 ff. 153. Д-р М. Душак, Die Moral der Evangelien und des Talmud (Брун 1877), С. 37. Д-р М. Душак исто, С. 6. д-р Јос. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums mich Bibel, Talmud, Tradition und religiöser Praxis kritiseh dargestellt in Religionswissenschaftliche Bibliothek des Judentums herausg. фон д-р Ј. Голдшмит, Хефт. 2 u. 3 (Frankfurt a. M. 1907), S. 184. Д-р Ј. Голдшмит исто, С. VI. 122–158. 159–160. 175. 206. 211. 214–215. Видете исто така подолу на страниците. 669, 958. Д-р J. Goldschmidt исто, S. 40 ff. д-р Јос. Oberrabbiner Dr. M. Güdemann, Das vorchristliche Judentum in christlicher Darstellung (Бреслау 1903), С. 8. См. y д-р Ерих Бишоф, Исус и умре Рабинер: Jesu Bergpredigt und „Himmelreich“ во ihrer Unabhängigkeit von Rabbinismus (Lpzg 1904). С. 2. Израел Абрахамс, Кратка историја на еврејската литература од падот на храмот (70 н.е.) до ерата на еманципацијата (1786 г. н.е.), Лондон 1906, стр. 15. Д-р Пол Ригер, Хилел и Исус (Хамбург 1904), С. 11. д-р Пол Ригер исто, стр. 4–5. Д-р Пол Ригер исто, С. 6. Д-р Пол Ригер исто, С. 11. д-р Едмунд Фридеман, Jüdische Moral und christliche Staat (mit Anhang [S. 19–45]: Die Bergpredigt und die jüdischen Quellen; Auszug ans dem Werk: Les origines du Sermon de la Montagne par Hippolyte Rodrigues .886, Париз 1 . д-р Едмунд Фридеман исто, S. 8 ff. Хиполит Родригес и Едв. Фридеман исто, стр. 20–45. д-р Јос. См. Проф. Д. Арнолд Мејер, Wer hat Christentum begründet, Jesus oder Paulus? Tübingen 1907. S. 30. 34–35. Проф. Д. Арнолд Мејер исто, С. 40. Проф Лиц. Вилхелм Лукен, Der Brief au die Philipper во Die Sebriftcn des Neuen Testaments herausg. фон проф. д-р Јохан Вајс II, 2 (Göttingen 1 1907), S. 142. Свештеникот Р. Хебер Њутн, Исходот на теолошкото движење на нашата ера во The Hibbert Journal IV, 2 (јануари 1906 година). стр. 273. Проф. Д. Арнолд Мејер, Wer hat das Christentum begründet. Исус или Павле? S. 43 Neutestamentliche Abhandlungen herausg. фон проф. д-р. А. Наспроти ова, види проф. д-р Адолф Јулихер, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum (325) во Die Kultur der Gegenwart herausg. фон Пол Хинеберг I, 4 (Берлин и Лајпциг 1906), С. 78. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit во „Protestantische Monatsheft“: Neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. вон 1). Julius Websky XI (I.pzg 1907), 3, S. 101 u. Anm. 1. Џејмс Дарместер, Die Philosophie der Geschichte des jüdischen Volkes aus dem francösischen übersetzt von. J. Singer (Виена 1884), стр. 21–22. Џејмс Дарместер на истото место.. С. 22. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschiehte der Menschheit (Франкфурт a. M. 1907), S. 98. So Salomon Reinach, Άωροι βίαιος θάνατος во „Archiv für Religionswissenschaft“ IX (1906), 3–4, S. 319. 321–322; cp. за овој „Biblische Zeitschrift“ V (1907), 3, S. 293. Проф. Д. Ото Пфлејдерер, Die Entstehung des Christentums (Минхен 1 1905), С. Проф. О. Пфлејдерер исто, С. 159. Д-р Ј. Голдшмит, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, стр. 97–98. Д-р М. Душак, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IX-X. Д-р М. Душак исто, С. 53. Д-р М. Душак исто, С. 54. Д-р J. Elbogen, Die Religionsanschauungen der Pharisiier mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe Gott und Mensch (Берлин 1904), S. 75. Бернхард Епштајн кај Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IV. Rabbiner Dr. S. Kautz, Das Wesen des prophetischen Judentums: ein Beitrag zum Verständnis der Propheten (Берлин 1907). С. 1. † S. Munk, Палестина: опис géographique, historique et archéologique (Париз 1845), стр. 514а. д-р Јос. Проф Лиц. теол. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum: eine Geschichte des vorchristlichen Hcilsbewusstseins (München 1905), S. 482. Проф. д-р Eduard König, Praphetenideal, Judentum, Christentum (Lpzg 1906), S. 16 ff. 44 ff. Проф. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel, S. 638. д-р Џозеф Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten (Берлин 1904), S. 34 ff. Д-р Ј. Голдшмит, Das Wesen des Judentums, S. 82. Д-р Ј. Голдшмит исто, стр. 83. Видете д-р Феликс Перлес, Дали беше lehrt uns Harnack? Франкфурт а. M. 1902. S. 12 и види во врска со ова y Missionsprediger Karl Kunert, Was lernen Juden und Christen von Dr. Perles? Кенигсберг и. Пр. 1902. S. 4 ff. Пастор Р. Билербек, Hat die alte Synoge einen präexistenten Messias gekannt? во „Натанаил“ хераусг. фон проф. д-р Херман Л. Штрак XIX (Берлин 1903), 4, С. 118. Проф. д-р Едуард König, Talmud und Neues Testament во „Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aulklärung der Gebildeten“ herausg. von D. Friedrich Kropatsehek III, 8 (Gr. Lichterferde–Berlin 1907), S. 13. д-р Јос. 60. Пастор П. Билербек во „Натанаел“ XIX (1903), 4, С. 106. Проф. д-р Ед. König, Geiehichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus (Брауншвајг и Лајпциг 1903). S. 309. Проф. д-р Едуард König, Prophetenideal. Judentum, Christentum, S. 22. За 1 книга. Макавеј, види В.П. Родинков, Првата книга на Макавејците: Исагошка студија (Киев 1907), стр. 15–16. Видете исто така Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums (Lpzg 1906), стр. 46–47. Според проф. д-р Emile Bréhier, дури и овде се рефлектира вистинското влијание на стоицизмот (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris 1908, стр. 7), бидејќи Фило бил само драг на вечноста на законот на Мојсеј (стр. 10). Општо, за оваа тема, видете и проф. Лудвиг Блау, чл. „Preexistence of the Messiah“ во Еврејската енциклопедија X (Њујорк и Лондон 1905), стр. 183б-184а. Проф. М осес Бутенвизер, чл. „Месија“ исто. VIII (Њујорк и Лондон 1904), стр. 511а, а за целата апокрифна литература види Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentliehen Apokryphen und Pseudepigraphen (Gütersloh 1907). S. 207–209. Пастор П. Билербек во „Натанаел“ XIX (1903), 4, S. 98 ff.: 5, S. 121. 122. 125. XXI (1905), 4, S. 89. P. Billerbeck ibid. XXI (1905), 4. S. 90. 115. Сегашното издание на Книгата на Енох датира од првите години по смртта на Ирод. во Лиц. теол. Пастор Хајнрих Апел, Die Komposition cies äthiopischen Henochbuches in „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. фон проф. A. Schlatter und W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 3, S. 101. П. Билербек во „Натанаел“ XIX (1903), 4, С. 100. 101. 113. P. Billerbeck ibid. ХІХ (1903), 4, S. 105. 106. 109. 111. Д-р Јос Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 66. П. Билербек во „Натанаел“ XIX (1903), 4, С. 100. Дури и овој еврејски концепт за идеалното предегзистирање на Месијата, свештеникот Овен С. Вајтхаус го асимилира влијанието на Платоновата доктрина за архетипскиот човек (види чл. „Messiah of Christing II“ и A. Единбург 1908, стр. 174а). Знаменски не се согласува со нашето мислење за отсуството во јудаизмот на догмата за веќе постоечки Месија (Учењето на свети апостол Јован Богослов во четвртото евангелие за личноста на Исус Христос, Киев 1907 година, стр. 161), очигледно, само поради погрешно разбирање на оваа содржина, во однос на претходното сфаќање. божественото постоење, бидејќи второто не е препознаено за еврејската теологија и самиот овој автор (стр. 164). Oesterley и Rev. 197. 199. Д-р Јос Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannai ten, S. 70. 71. д-р Јос. J. Tixeront, Histoire des dogmes I: La théologie anteni-eéenne (Париз 4 1906), стр. 43 P. Billerbeck во „Натанаел“ XIX (1903), 4, S. 108. 116; 5, S. 121. 123. Проф. д-р Ј. Велхаузен, Das Evangelium Lucae übersetzt und erklärt (Берлин 1904), С. 96. Д-р Јос Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 71. Проф. 2. Aus Hinterlassenschaft des Petrus von Laodicea (Lpzg 1905), S. 15. д-р Ерих Бишоф, Талмуд-Катехизмус (Лпзг 1904), С. 7. 42. д-р Ерих Бишоф исто, С. 45. M. E. Posnov, Judaism (Киев 1906), стр. 251. Lic. Д-р W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 85 ff. Рабин Јакоб Залел Лаутербах, чл. „Теологија“ во Еврејската енциклопедија XII (Њујорк и Лондон 1906), стр. 136б-137а. D. V. Znamensky, Учењата на свети Јован Богослов во четвртото евангелие за лицето на Исус Христос, стр. 162 зборови Проф. д-р Едуард König: Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 52 ff.; Talmud und Neues Testament, S. 16–17; Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, S. 315 ff. Проф. Е. А. Воронцов, Паганскиот мит за златното доба и месијанските аспирации на Евреите во списанието „Вера и разум“ 1905 година, бр. 12, стр. 671 зборови д-р теол. Philipp Friedrich, Der Christus-Name im Lichte der alt- und neutestamentlichen Theologie (Köln 1905), S. 69. 80–81. Д-р Јос Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 2. Д-р Јос Клауснер исто, стр. 25–26. Д-р Јос Клауснер исто, С. 40. Д-р Јос Клауснер исто, С. 8. Д-р Јос Клауснер исто, стр. 94–95. Д-р Јос Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 106. Д-р Јос Клауснер исто, С. 119. W. O. E. Oesterley и G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, стр. 205 кв. Р.П.О. M. J. Lagrange, Notes sur le messianisme au temps de Jésus во Revue biblique internationale: nouvelle série II, 4 (октомври 1905), стр. 486. о. M. J. Lagrange исто. ново. серија II, 4 (октомври 1905), стр. 501. о. M. J. Lagrange ibid nouv. серија II, 4 (октомври 1905), стр. 503 суив. о. M. J. Lagrange исто. ново. серија II, 4 (октомври 1905), стр. 514. Проф. Готчик, чл. „Рајх Готес“ во Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 785. Prof. Lic. Рудолф Кнопф, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschiehtliche Volksbücher herausg. фон о. Мајкл Шиле I, 13 (Тибинген 1907), С. 2. Cp. Василиј Гомеров, Откривајќи го евангелскиот концепт за Царството Божјо (Киев 1906), стр. 9. Д-р Ерих Бискоф, Исус и умре Рабинер, С. 100. Д-р Јос Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 5. П. Билербек во „Натанаел“ XIX (1903), 4, С. 108. Д-р Јос Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 65. Séraphin Protin, Le Messie souffrant dans la pensée juive во „Revue Augustinienne“ VI année, tome X, No. 58 (Janvier-Juin 1907), стр. 18–25. Д-р Јос Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 9. Проф. д-р Пол Фејне, Дас Христентум Исус и дас Христијанин дер Апостел во ihrer AbgrMnzung gegen die Religionsgeschichte во „Christentum und Zeitgeist“: Hefte zu „Glauben und Wissen“, Heft I (Штутгарт 1904), С. Свештеникот проф. Хју М'Доналд Скот. Уметност, „Фарисеите“ во речник на Христос и евангелијата, изд. од Џејмс Хестингс II, стр. 354б. Д-р Јос Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 86. Д-р Јос Клауснер исто, С. 15. Д-р Јос Клауснер исто, С. 14. Проф. Мозес Батонвизер во „Еврејската енциклопедија“ VIII, стр. 506б. Д-р Јос Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 16. 48. Д-р Јос. Клауснер исто, S. 12 ff. 49. Д-р Јос Клауснер исто, С. 10. Д-р Јос Клауснер исто, С. 47. Свештеникот Овен Ц. Вајтхаус во речник на Христос и евангелијата, изд. од Џејмс Хестингс II, стр. 173б. Д-р. во Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. фон о. Michael Schiele I, 7 (Halle a. Saale 1905), S. 53. M. E. Posnov, Judaism, стр. 254 зборови Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepi2, S. Pseudepi. Проф. д-р Ед. König, Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, стр. 315–316. Проф. д-р Едуард König, Talmud und Neues Testament, S. 20. Д-р J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 66. 67. Д-р Јос Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 107. Lic. Алфред Јункер, Das Gebet bei Paulus во Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. фон Лие. д-р Boehmehr und Lic. Д-р Кропатчек I, 6 (Гр. Лихтерфелде–Берлин 1905), стр. 7–8. Лудвиг Куард, Die religiösen und sittlichen Auschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 155 ff. Ludwig Couard исто, S. 138. 173 ff. Ludwig Couard исто, S. 175 ff. 178 ff. Лудвиг Куард исто, С. 178. Проф. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507. Д-р J. Goldschmidt-, Das Wesen des Judentums, S. 56–58. д-р J. Goldschmidt Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 2 ff.; Das Wesen des Judentums, S. 53 ff. 58 ff. 75. Проф. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507 Видете повеќе за нив Проф. д-р Eduard König, Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 62 ff. Гордон Скот, чл. чл. „Am Ha'arez“ во Христов речник и евангелијата ед. од Џејмс Хестингс I (Единбург 1906), стр. 52а-б. д-р Ерих Бишоф, Талмуд-Катехизмус, С. 47. Свештеник. Григориј Мозолевски, Обвинителски говор на нашиот Господ Исус Христос против книжниците и фарисеите (Варшава 1900), стр. 19–20. Rabbiner Dr. Ignaz Ziegler, Der Kampf zwischen Judentum und Christentum in den ersten drei christlichen Jahrhunderten (Берлин 1907), S. 20–21. За повеќе детали видете проф. D. Wilhelm Bousset во „Theologische Rundschau“ X (1907), 11, S. 428–438 против A. Büchler, Der galiläische Am-ha-Arcs des zweiten Jahrhunderte, Wien 1906 година. Moriz Friedländer, Griechische Philosophie im Alten Testament: eine Einleitung in die Psalmen- und Weisheitsliteratur (Берлин 1904), S. XI Види „Христијанско читање“ 1855, Дел II, стр. 107–158 во написот „За судбината на десетте племиња на израелскиот народ по нивното распрснување преку Еуфрат“. „Христијанско читање“ 1855, II, стр. 90–107. Проф.Ив. Г. Троицки, Талмудско учење за постхумната состојба и конечната судбина на луѓето (Санкт Петербург, 1904), стр. 84–85. Д-р Јос Клауснер, Die mcssianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 7–8. Проф.Ив. Г. Троицки, Талмудско учење за постхумната состојба и конечната судбина на луѓето, стр. 62. Видете за ова проф. Ернст фон Добшут, чл. „Proselyten“ во Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI 3, S. 119–120. Рабин J. Z. Lauterbach, чл. „Симеон бен Лакиш“ во Еврејската енциклопедија XI, стр. 355а. Проф.Ив. Г. Троицки, Талмудско учење за постхумната состојба и конечната судбина на луѓето, стр. 84–85. Moriz Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Берлин 1905), S. 32. Д-р Јос. Клауснер, Die mcssianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, С. 82 ff. Проф.Ив. Г. Троицки, Талмудско учење за постхумната состојба и конечната судбина на луѓето, стр. 94–95. (233.) Проф. Емил Г. Хирш, чл. „Проселит“ во Еврејската енциклопедија X, стр. 223б. Свештеникот проф. Френк Едвард Робинсон, чл. „Прозелит“ во Христовиот речник и евангелијата, изд. од Џејмс Хестингс II, стр. 444b–445a. Работата нема да се промени во суштина, ако дури и се согласиме дека неповолните судови за прозелитите во јудаизмот биле определени од историските околности (проф. д-р Фридрих Зиферт, Die Heidenbekehrung im Alten Testament und im Judentum во Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufkläbiltenrich Dérung. Kropatsehek, IV, 3, Gr Liehterfelde– Berlin 1908, стр. 38–39) и особено преовладуваше по уништувањето на Ерусалим (проф. д-р Макс Мајнерц, Исус и умирање на Хајденмисијата во Neutestamentliche Abhandlungen herausg. W. 1908, S. 46), бидејќи ова гледиште не беше спротивно на еврејско-рабинската догма, туку беше целосно оправдано со него. Д-р Јос Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdiseheu Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 115. Д-р Јос Клауснер исто, С. 37. Види повеќе за него од Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, стр. 79–78. Види повеќе за ова од Dr. W. Kellermann, Kritische Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Берлин 1906), стр. 71–91. д-р Јос. Проф. д-р C. F. Georg Heinrici, Der litterarische Charakter der neutostamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 23. W. O. E. Oesterley и G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, стр. 34. 211. W. O. E. Oesterley, The Jewish Doctrine of the “Last Things” in The Church and Synagogue X, 1 (јануари, 1908), стр. 5. W. O. E. Oesterley и G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, стр. 204. Погледнете ја нашата книга. I, стр. 833 зборови д-р Јос. Д-р Јос Ешелбахер исто, С. 48. Наспроти ова, види Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums, S. 80–82. Види Rev. 87–89. Lic. теол. Пол Кругер, Абода Сара. Der Misehnatractat „Götzendienst“ во Ausgewählte Mischnatraetate in Deutscher Uebersetzung herausg. фон Лиц. теол. Пол Фибиг, бр. 4 (Тибиген 1907), С. 27. Проф. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 490, 1 . Д-р Ерих Бишоф, Исус и умре Рабинер, С. 34. Проф. д-р Едуард König, Talmud und das Néues Testament, S. 27. Проф. д-р Едуард König, Talmud und das Neues Testament, S. 27 ff. д-р Ерих Бишоф, Talmud und das Neues Testament, S. 64–65. д-р Јос. Топу Андре, L'esclavage chez les anciens Hebreux: étude d'archéologie biblique (Париз 1892), стр. 40. Cp. и Missionsprediger Karl Kunert, Rabbiner Dr. H. Vogelstein’s Vortrag: Die Anfänge des Talmuds und die Entstehung dos Christentums beleuchtet (Königsberg i. Pr. 1902), S. 6–7. Види проф. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Берлин 1903), S. 391. Д-р Ј. Голдшмит, Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 77. Д-р Мих Валдман, Die Feindesliebe in der antiken Welt und in Christenthum, S. 3. 179. Рабин Кауфман Колер, чл. „Савле од Тарс“ во Еврејската енциклопедија XI, стр. 85 а. 86а. Проф. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 518–519. Felix Perles, Bousset's Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 91. Рабинот Кауфман Колер во Еврејската енциклопедија XI. стр. 866,81а. Канон Фукс-Џексон, Странско влијание врз развојот на Израел III: Израел и Персија во Толкувачот III, 3 (април 1907), стр. 257 кв. 267 квадратни метри. Проф. О. Пфлејдерер, Дио Ентвиклунг дес Кристентумс, С. 10. Меѓутоа, по прашањето за саботата, тој зборува за независност од Вавилон и проф. Babel-Bibel-Strcit mit Einbeziehung auch der neutestamentlichen Probleme (Берлин 1903), S. 30–32. Според проф. Хен (Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, Lpzg 1907), вавилонската сабота не беше ден за одмор, туку ден на смирување на гневот на боговите: види Rev. R. H. Strachan во „The Exporitor“ 1908, стр. 287–288. Видете ги горните страници. 988, 37. Проф. во Лиц. Проф. Алфред Јункер, Das Christusbild des Paulus (Halle a. S. 1906), S. 14. Проф Лиц. Д-р Карл Клемен, Паулус, sein Loben und Wirken II, S. 107–109. Наспроти ова, видете ги проф. Д. фон проф. A. Schlatter und W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), S. 72 ff. Истото го прави и д-р Ханс Балмер, Die Romfahrt des Apostels Paulus und die Seefahrtskunde im römischen Kaiserzeitalter (Bern-Münchenbuchsee 1905), S. 11. Проф. д-р Вилхелм Бусет, Дер ерсте Кратко за Коринтер во Die Schriften des Neuen Testaments herausg. фон проф. д-р Јох. Вајс II. I (Göttingen 1 1907), S. 92. Проф. д-р Теобалд Циглер, Geschichte der christlichen Ethik II (Страсбург 1886), стр. 85–86. Џејмс Доналдсон, жена; нејзината позиција и влијание во Античка Грција и Рим, и меѓу раните христијани (Лондон 1907), стр. 133 кв. Проф. д-р Рајнхолд Зеберг, Ueber das Reden der Frauen in den apostolischen Gemeinden во збирката Aus Religion und Geschichte; gesammelte Aufsätze und Vorträge I: Biblisches und Kircheugeschichtliehes (Lpzg 1906), S. 124–125. †Проф. См. В.Ешевски, Дела I, стр 527 зборови; III, стр. 346 зборови Проф. В. Ешевски, Дела I, стр 474. Лиц. теол. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau in der ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Göttingen 1902), S. 2 ff. Гастон Боасиер, Римските жени, нивното образование и положба во општеството (Санкт Петербург, 1855), стр. 16–17. 53–54. Gaston Boissier исто, стр. 45 зборови Gaston Boissier исто, стр. 33 зборови Gaston Boissier исто, стр. 36. Види Studien zur alttertamentlichen Einleitung und Geschichte heraus“. од д-р Карл Холцхеј, III Heft: Ehe-und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Енгерт (Минхен 1905), стр. 58–66. Лага. Д-р J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 110 ff. д-р Ерих Бишоф, Талмуд-Катехизмус, С. 53 ff. За неа, видете Приватдоз. Лага. Fritz Wilke, Das Frauenideal und die Schätzung des Weibes im Alten Testament (Lpzg 1907), S. 7 ff. Фриц Вилке исто, С. 31. Фриц Вилке исто, С. 51. Свештеникот W. O. E. Oesterley и Rev. G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, стр. 291. 297 кв. Гастон Боасиер, Римски жени, стр. 54. Lic. Леополд Жшарнак, Дор Диенст дер Фрау, С. 5. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), S. 189. 193. 190. Џејмс Доналдсон, Жена, стр. 163. Видете ја страницата погоре. 650. 763. Гастон Воасиер, Римски жени, стр. 54. Lic. Леополд Жшарнак, Der Dienst der Frau, С. 8. Џејмс Доналдсон, Жена, стр. 148. 154. Видете епископ Џон Вордсворт, Министерството за благодат: Студии во раната црковна историја со упатување на сегашните проблеми (Лондон 4901), стр. 257: „Од сите радикални промени што ги воведе христијанството во општествениот живот на човештвото, новата позиција дадена на жените беше можеби највпечатлива и најплодна по резултати“. ср. а во преведувачката книга на лиценцираниот Ед. Голц, Женска служба во христијанската црква, Сергиев Посад 1907 г. Џејмс М. Кембел, Пол Мистикот: студија во апостолското искуство (Лондон 1907), стр. 183 квадратни метри. Џејмс М. Кембел исто, стр. 179. Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 5 ff. 8,9 Cp. и „Biblische Zeitschrift“ V (1907), 1, S. 75. Џејмс Доналдсон, „Жена, стр. 150–151. Свештеникот проф. Роберт Мекинтош, Проблемот на бракот во Коринт (1 Коринтјани VII. итн.) во The Expositor 1907, X, стр. 361. Проф. Д. Вилхелм Лутгерт, Die Liebe im Neuen Testament: ein Beitrag zur Geschichte des Urchristentums (Lpzg 1905), S. 208–209.