Saint-Apôtre Paul et philosophe Sénèque

La question de la correspondance entre saint Apôtre Paul et le philosophe Sénèque. – Hypothèses sur leur dépendance mutuelle, mais Sénèque était essentiellement un stoïcien, mais autrement pas original ; analyse d’analogies particulières. – La question de l’esclavage, de l’humanitarisme, de l’universalité et de la place des femmes. - Conclusion. Ce qui est vrai en général reste vrai dans les détails qui, introduisant leurs propres limites, servent à vérifier visuellement la position principale. De ce côté-là, Sénèque 1 en fournit une bonne illustration. Déjà dans la lointaine antiquité chrétienne, il existait une forte conviction à ce sujet en contact étroit avec le christianisme 2. La preuve en est sa correspondance bien connue avec saint Paul 3. Il est désormais incontestable pour presque tout le monde qu'elle n'est pas authentique 4 . Ses monuments actuels ne semblent pas différents de ceux de Jérôme 5 et, sans se référer à des monuments encore plus anciens 6, permettent de juger des motifs de l'invention. Ils ne voient pas la tendance de l'ébionisme anti-pauliniste 7, qui a créé la figure clémentine de Simon le Mage 8, car la personnalité de l'Apôtre est dépeinte sous un jour sympathique même dans sa relation avec Néron, car c'était une excellente recommandation pour un évangéliste s'il parvenait à intéresser le tyran débridé 9. L’extrême pauvreté du contenu idéologique exclut l’hypothèse selon laquelle cette falsification aurait été conçue dans le but de lancer et de diffuser une nouvelle idée sur la subordination chrétienne du philosophe. De toute évidence, il y avait un terrain tout prêt pour l'acceptation d'une contrefaçon aussi simple, dont nous devons penser qu'elle découlait de la confiance existante dans les tendances chrétiennes de Sénèque 10. Nous avons donc ici une création chrétienne 11 et, bien sûr, à des fins chrétiennes 12. Pour eux, le dilemme est permis : soit Sénèque est recommandé au christianisme 13, soit ce dernier à cela. Aujourd'hui, la deuxième solution prévaut : attirer les classes païennes instruites vers la vérité chrétienne, 14 même si cela serait une pure trivialité, mais on suppose que cela est destiné à assurer la glorification de saint Pavel. 15. Ce point de vue est justifié par les documents eux-mêmes. Dans leurs caractéristiques, les lettres considérées sont typiquement similaires aux autres apocryphes 16 et sont ainsi introduites dans la chaîne de productivité littéraire-apocryphe. En tant que tels, ils sont une continuation des traditions juives correspondantes de nature apologétique et missionnaire, lorsque les fils d'Israël tentaient d'inculquer leur foi dans l'hellénisme à travers la fiction selon laquelle les grands philosophes païens professaient des dogmes juifs essentiels, et parfois même les empruntaient directement. Il en va de même dans ce cas. Il n'y avait pas d'idée artificiellement inventée et tendancieuse de zèle chrétien égoïste 17, qui ne voulait pas permettre au bien du paganisme de s'y développer de manière indépendante. Ce n’était là qu’un état d’esprit plutôt enclin à sanctionner les meilleures réalisations du génie naturel – au moins en reconnaissant que l’âme humaine est naturellement chrétienne. Le désir caché vise à conduire du magnifique païen au parfaitement chrétien, ce qui s'apparente à et a longtemps été approuvé dans de faibles aperçus et de vagues pressentiments. Ces inclinations se sont révélées dans le judaïsme par la connaissance mutuelle de l'hellénisme et par le contact littéraire. Par conséquent, le faux évident tombera à l’époque du début du rapprochement littéraire du christianisme avec le paganisme, à l’époque de la naissance et du développement de l’apologétique chrétienne 18. Sans aucun doute, le faux à l’esprit étroit avait des espoirs de succès, ce qui confirme en fait que son idée principale sur la proximité de Sénèque avec la nouvelle religion a été acceptée dans les cercles chrétiens depuis des temps immémoriaux. La correspondance apocryphe a été un palladium pour les œuvres du philosophe et a largement contribué à leur préservation au milieu de la persécution ultérieure de la littérature païenne19, et elle sert pour nous d’indicateur de la vivacité de conviction dans la disposition chrétienne du philosophe. Cette conjecture est depuis longtemps enracinée dans la société chrétienne instruite 20 et atteint une telle tension que le concile de Tours en 567 se réfère directement à Sénèque 21, tout comme Constantin. dans un discours aux pères nicéens, il cite la 22 quatrième églogue de Virgile 23. On voit que l'hypothèse de la proximité mutuelle de Sénèque et de saint Paul nous est léguée par l'histoire chrétienne24. Et on ne peut pas nécessairement la considérer comme fausse. Si certains déclarent que la correspondance est le fruit d'une déraison ignorante 25 et considèrent la pensée elle-même comme une simple satire 26 , alors d'autres n'y trouvent rien d'étonnant, affirmant le contact étroit entre le philosophe et l'Apôtre 27 et admettant la possibilité d'une relation entre eux 28 . Cette dernière circonstance a longtemps attiré la curiosité scientifique, et dans ses interprétations trois tendances ont émergé : 1) Sénèque et le christianisme étaient historiquement indépendants, 2) le stoïcien romain a influencé le second, et 3) vice versa 29. La première possibilité garantit l'indépendance réelle de l'évangéliste hellénique, qui aurait tiré des éléments similaires de l'éducation d'alors, imprégnée de stoïcisme 30, mais elle est également résolue avec le résultat pas en sa faveur. Le fait est que les coïncidences idéologiques en général et en particulier 31 sont trop caractéristiques et renvoient à une seule source qui les a également enrichies. Et pour Sénèque, il s'agissait d'une culture païenne, c'est pourquoi St. Paul, nous sommes obligés d'admettre qu'il a tiré beaucoup de ses vues des trésors de l'éducation grecque 32, dont il disposait en tant qu'homme de science dans les sciences profanes 33, bien que cette dernière soit parfois niée 34. Un fait particulier sera un indicateur de la profonde pénétration de l'apostolique dans les sphères philosophiques avec des emprunts considérables à ici 35 alors l'ancienne supposition 36 sur la subordination directe des idées apostoliques à l'éducateur Néron ne semblera pas absurde, si en fait il est possible de justifier sa probabilité historique. Les arguments de ce genre ne manquent pas. À Tarse, l'Apôtre, se familiarisant davantage avec le stoïcisme, qui lui était accessible à travers les médias juifs 37, eut l'occasion d'assimiler les tendances philosophiques qui influencèrent Sénèque. Il existe des preuves permettant de croire que Saül a vu et écouté Nestor, qui dirigeait Tarse, où dominaient à cette époque les doctrines d'Athénodore 38, et le système de ce Tarsien, décédé dans sa ville natale vers 7 après JC. Chr., pourrait avoir une forte influence sur Sénèque 39. D'un autre côté, ce dernier attirait aussi nécessairement une attention sympathique. Emporté par la rhétorique extérieure 40 aux exagérations et aux écarts par rapport à la cohérence logique 41 - c'était encore un grand esprit, bien qu'infecté par la phrase 42 d'un style affecté 43. Étant l'Ovide des prosateurs 44, dont le discours sonne souvent avec un rythme 45 , il fut le patriarche de tout renouveau littéraire dans toutes les branches 46 . Sénèque fut un brillant et important représentant du stoïcisme de l'époque impériale 47 - avec la prédominance de croyances morales et religieuses communes 48. Selon nous, nous voyons ici un phénomène nouveau et unique 49, dans lequel le souffle de l'esprit chrétien se fait si souvent entendre 50. Ce philosophe ressemble plus aux révélations bibliques que tous les classiques grecs et romains 51, et aucun d'entre eux n'était aussi proche du christianisme 52, avec lequel il se confond plus étroitement et plus souvent que d'autres 53. Il est tout à fait naturel que l'Apôtre ait sympathisé avec lui, ce qui suggère la probabilité d'une utilisation directe de ses concepts philosophiques au profit des intérêts chrétiens. Ceci est d’autant plus possible qu’il existe des coïncidences indéniables dans la pensée et dans le langage, considérées par tous comme très frappantes54. À cet égard, l'hypothèse selon laquelle saint Paul connaissait et utilisait les œuvres de Sénèque, et celle-ci, était originale 55 et étendait son influence non seulement aux instructions morales exhortatives, mais aussi aux prémisses métaphysiques 56 . L'impact philosophique va si loin que même les paroles de pardon de la part du Christ mourant (Luc 23 :34) se rapprochent parfois des maximes 57 de Sénèque. Cet extrême caricatural n'élimine pas encore l'idée fondamentale des obligations de l'évangile apostolique envers le mentor de Néron, qui sera philosophiquement conditionnée dans son contenu. Nous sommes obligés de vérifier si cela s'est réellement produit ? La typicité philosophique de Sénèque se situe dans le sens stoïcien, d'où l'inévitable dissemblance fondamentale avec le christianisme 58 . Lactance a également déclaré 59 qu'il était le stoïcien le plus strict (acerrimus Stoicus) 60, et les dernières recherches indiquent que sa différence avec les principes anciens est plus seulement quantitative 61. Les définitions générales sur le stoïcisme s'appliquent entièrement à lui. Essentiellement, Sénèque, malgré son langage religieux et individualiste 62, était un panthéiste. S'il admet l'existence de Dieu 63 , alors en réalité comme une âme du monde 64 fusionnant avec la nature 65 et lorsqu'il est distingué, il est décrit comme l'organisateur du monde selon des lois immuables, non moins obligatoires pour Lui que pour la création elle-même 66 . Cette idée est entièrement stoïcienne, mais pas du tout chrétienne. C'est le seul sens - le déterminisme divino-rationnel - que l'on peut accepter la providence personnelle 68 de la part d'un philosophe qui, selon ses principes métaphysiques, professait un fatalisme strict 69, où le destin inexorable s'installe à la place de la téléologie 70. Les vues panthéistes ont logiquement conduit au fait que, privée de la vraie liberté, une personne a été récompensée par la participation à la divinité et est devenue un sujet absolu 71, c'est pourquoi, de ce côté, tout est bon de Dieu 72. Avec toute l'énergie de ses jugements sur la faiblesse humaine, Sénèque n'a pas admis le péché inné 73 et a directement reconnu que le sage peut être non seulement à égalité avec Jupiter 74, mais aussi supérieur 75, car il dépasse 76 dans son la vertu 77, puisqu'elle s'acquiert par un effort personnel 78. Ici tout ce qui est suprasensible était inutile 79, et les tendances stoïciennes tendent à rendre Dieu complètement inutile 80, de sorte que Lui et l'âme sont traités sur un ton de froide indifférence 81. Les doctrines cosmologiques sont purement stoïciennes 82 et s'accompagnent du résultat naturel qu'en éthique l'humilité chrétienne est supprimée par l'audace convaincue 83 d'un orgueil irrésistible 84 qui est couronné par l'isolement. L'homme s'élève aux hauteurs divines grâce à son activité morale, qui fait descendre la divinité à lui-même 85 , et ce n'est que grâce à cela qu'il est connecté dans une dignité égale aux autres, révélant pleinement ses vertus uniquement dans cet environnement 86 . L'arrogance égoïste était la base de l'activité morale 87 et se résout par le mépris le plus aigu envers tous ceux qui ne sont pas sages selon le modèle stoïcien 88 . De tous les stoïciens, Sénèque est le plus imprégné d'un mépris aristocratique pour la foule ignorante 89, car ce sont des esclaves 90, d'où son amour universaliste n'est pas étranger à un fort égoïsme 91, puisqu'il se considère digne uniquement des philosophes 92. Il ne supportait généralement pas la faiblesse et tolérait la cruauté des monstres meurtriers 93 . Le philosophe a prêché pour quelques privilégiés, et son enseignement n'était pas du tout destiné à être universel 94. Et si l'on dit parfois que c'est le stoïcisme qui a spécialement préparé l'universalisme chrétien 95, alors une évaluation aussi favorable ne devrait être attribuée qu'aux théories et justifications psychologiques. En termes de propriétés éthiques, l'aristocratie stoïcienne est très différente de l'universalité chrétienne 96. Cette exclusivité est associée à une certaine indifférence morale, par laquelle l'apathie stoïcienne 97 se transforme déjà en ataraxie épicurienne 98 et en quiétisme généralement favorisé 99 . Sénèque ne voit pas une véritable conception du péché 100, qui n'est pas directement liée à la divinité 101 et ne détermine pas la mortalité humaine 102. La compréhension naturaliste, étrangère à l'illumination morale, prédomine, 103, et les nuances de cette dernière sorte ne se trouvent qu'en s'écartant du système 104. Mais même ici - parmi les impulsions d'humble humiliation - on peut voir partout la confiance en soi dans sa propre capacité à triompher dans la vertu, qui est motivée de manière autonome malgré le christianisme qui l'élève à Dieu 105. Ici encore, Sénèque révèle sa plus grande fidélité aux exigences stoïciennes de l'éthique 106, si différente de la doctrine chrétienne 107. Tout le problème est un simple manque de moyens pour surmonter le fardeau oppressant, et il réside dans la chair, qui lie l'âme avec les chaînes du corps 108 et est une punition pour une personne 109, comme une lourde croix de passions contraignantes et écrasantes 110. Selon ces caractéristiques, Sénèque en anthropologie s'est beaucoup développé à partir des anciens stoïciens 111 et, plus qu'eux, contrastant l'âme et le corps 112, penche sensiblement vers Platonisme. Dans son dualisme anthropologique, l'enseignement de l'éducateur de Néron est totalement incompatible avec le 113 apostolique. Son influence dans le domaine éthique se reflétait par une admiration involontaire pour la nécessité charnelle-naturelle du péché, lorsque l'indifférence s'établit dans l'action morale, tuant les intérêts moraux profonds de la création morale active et de la lutte morale contre le mal 114. Ce dernier, concentré précisément dans le corps 115, était décrit comme normal et irréductible. La même chose s’est produite sur la base de connotations dogmatiques. Selon eux. une combinaison adéquate de l'idéal et du réel n'était pas autorisée 116 et il n'y avait pas la moindre possibilité d'incarnation de Dieu 117 ; si l'assistance divine était autorisée ici 118, alors exclusivement par l'intermédiaire de l'esprit humain 119. Toutes les voies d'évasion étaient fermées, et Sénèque n'a trouvé d'issue que dans les « portes ouvertes » 120 du suicide, 121 qu'il recommande plus énergiquement et plus souvent que les autres stoïciens 122, le glorifiant presque jusqu'à l'extase 123. Tous les espoirs de salut ont été épuisés par le philosophe avec le slogan sur la commodité d'ouvrir une veine pour tout le monde 124, mais cela était en contradiction radicale avec toutes les normes chrétiennes 125. Dans ce cas, le stoïcisme est allé derrière l'histoire et a justifié de manière humiliante ses défauts fatals. Sous la terreur tyrannique d'un despotisme effréné, la vie humaine était extrêmement précaire et pouvait être interrompue même sur un coup de tête, d'où est née l'idée d'autodestruction 126, qui a provoqué une forte propagation du suicide dans la société romaine 127 . Il reflète le plus pleinement son époque dans ses activités et ses œuvres littéraires 128 - à cette époque, Sénèque était « un véritable représentant d'une génération moralement épuisée » 129 et possédait encore moins de réserves de vitalité chrétienne. Il était plutôt confronté à un avenir sombre. On note parfois que les sympathies platoniciennes l'inclinaient à des espoirs plus brillants concernant le bonheur désincarné en présence de la préexistence d'âmes retournant à la source originelle 130. Sénèque est déclaré comme le prédicateur le plus éloquent de l'immortalité, atteignant souvent la sublimité chrétienne, bien qu'il soit étranger aux influences extérieures et se base sur des éléments stoïciens 131. Cependant, tous ces points sont abordés différemment. La mort elle-même est commentée dans l'esprit du dualisme platonicien, comme une libération des liens contre nature 132. Ce qui suit est enveloppé d'une obscurité assez épaisse. Il y a des expressions d'espoir pour une vie meilleure 133 et ils trouvent en cela une approche du christianisme avec un déni de la désintégration du principe psychique dans l'individualité 134 . Mais il n’y a absolument aucune garantie d’un succès aussi heureux. Pour Sénèque, l'âme était un corps135, et il n'y avait pas d'échappatoire aux lois correspondantes, car pour lui l'existence de Dieu selon ses propriétés restait toujours douteuse. Extrêmement sceptique quant à l'immortalité humaine 137 et n'y croyant pas avec une ferme détermination 138, il préférait ne pas savoir s'il y aurait quelque chose au-delà de la mort 139, et était plus enclin à l'idée d'une destruction mentale complète 140, bien qu'il n'ait pas prêché un déni grossier de Panétius 141. Même s'il y a des lueurs de foi dans l'au-delà, il n'y a toujours pas de compréhension éthique, car elle ne note pas les nuances de récompense morale pour l'exploit de la vie 142. Dans une telle combinaison, toutes les analogies avec l'Évangile apostolique ne seront qu'extérieures. Cela est incontestablement dû à la coïncidence la plus caractéristique dans la question de la séparation de l'âme du corps, qui peut être une église pesant (2 Cor. 5 : 1). Cet acte de dissolution est éclairé par Sénèque de manière platonicienne dans le sens de libération de la prison et d'essor dans les régions suprasensibles pures 143. Tout ici repose sur l'inconciliabilité dualiste des deux éléments, dont la spiritualité est imprégnée d'hostilité à l'égard du physique et s'efforce de se débarrasser de toute attaque de ce dernier, du moins dans son raffinement le plus pneumatique. À Saint-Paul, il n'y a pas du tout ces nuances, car seule la lourdeur est évoquée et le soulagement est associé à l'attente d'un foyer meilleur. Il ne peut y avoir ici de dépendance littéraire, puisque la vision fondamentale est certainement différente. L'Apôtre parle de parvenir à une correspondance entre le spirituel et le matériel, et sous cette forme il prêche non pas l'idée hellénique de l'immortalité, mais la foi chrétienne de la résurrection 144 et du jugement 145. La seconde est basée sur le fondement de l'infini individuel, pour lequel il n'y avait pas de fondement solide dans le panthéisme stoïcien - et chez Sénèque l'immortalité humaine est douteuse 146. Tout est résolu par absorption dans l'abîme panthéiste, où règne la nécessité fatale et où il n’y a ni éternité chrétienne ni téléologie biblique 147. Le résultat est désormais clair : - en tant que philosophe stoïcien, Sénèque a suivi une voie antichrétienne, et sur celle-ci toute attitude ne pouvait être que négative. Dans ce domaine, la plupart de ses opinions sont contraires aux vues chrétiennes 148 et n'ont pas du tout de physionomie chrétienne, étant une théorie stoïcienne 149 qui s'est développée à partir de ses propres principes philosophiques 150. De ce côté, il est juste de reconnaître l'indépendance mutuelle d'une indépendance complète par rapport au christianisme 151 et à saint Paul 152. Avec une telle disparité, tous les points de similitude seront illusoires 153, et selon ses convictions stoïciennes, Sénèque a dû les rejeter comme incompatibles avec ses doctrines philosophiques 154. Il est clair que tous ces parallèles, étant artificiels 155, mais témoignent de la proximité des principes apostoliques avec les principes stoïciens, et ils révèlent surtout une différence significative entre les espoirs chrétiens de dévouement et les calculs désespérés de l'arrogance stoïcienne 156, mais malgré l'exagération des coïncidences, par exemple, dans la terminologie éthico-physique 157. Avec une telle évaluation, il est même douteux que le stoïcisme ait été ne serait-ce qu’un moment historique préparatoire dans ses schémas philosophiques158. Pour Sénèque, seule l'influence personnelle est autorisée pour ces moments qui n'étaient pas stoïques, mais originaux. Jusqu’où s’est-il étendu dans cette direction ? Pour une réponse précise, vous devez soigneusement peser les faits suivants. Nous avons déjà noté plus d'une fois le caractère indirect de sa construction philosophique, où de nombreuses contradictions internes 159 et de grandes incohérences 160 sont souvent indéniables. Il prend beaucoup des autres sans s'adapter strictement aux exigences de son école 161 . Sa construction est assez peu systématique 162, et le stoïcisme acquiert un caractère éclectique 163, qui distingue toutes les principales modifications 164. Sénèque a beaucoup de concepts étrangers et non stoïciens, et la solidarité avec eux ne convainc pas du tout d'un impact spécifiquement stoïcien ou personnel. Une analyse détaillée des parallèles montre qu'une partie importante d'entre eux ont été trouvés plus tôt, par exemple chez Platon et Cicéron 165. Nous le retrouvons au moins sur la question du corps et de la chair, qui a été développée il y a longtemps dans ces différences qui s'ouvrent chez le professeur Néronov 166. Et ces analogies entre l’Évangile chrétien et apostolique et d’autres penseurs anciens ne sont pas moins la raison pour laquelle ils ne voient aucune nécessité du manuel de Sénékine. Dans ces cas-là, il est plus juste de supposer une source originale commune. Mais même cette dernière n'est pas toujours de telle nature qu'une connaissance directe des théories philosophiques soit nécessaire pour maîtriser les prémisses spéculatives. Un pourcentage important de tout ce qui est semblable revient à la part de maximes ou de concepts qui circulaient alors partout. C'était un élément philosophique commun à l'éducation elle-même et à tous les peuples cultivés 168 . Même de l'avis des sommités du parti génétique, toutes les coïncidences ne parlent pas d'usage littéraire, et les discours sur le consentement des membres (bras, jambes, yeux) aux activités du corps humain 169 et sur le lever du soleil sur les criminels 170, sur les athlètes, sur la loi innée chez l'homme (Rom. 2 : 14) 171, sur l’église de Dieu en nous, sur la liberté intérieure face à l'esclavage extérieur ont été tout à fait acceptés ou sont conclus. pour lui-même, pas plus que ce que chacun pourrait obtenir par sa propre observation et réflexion 172 . Ici, Sénèque ne présente aucun avantage inhabituel, et ses traits ne sont pas du tout d'un mérite chrétien. Cela se voit également dans l'éthique, où il a acquis une bonne renommée et nous semble très attrayant, mais ici il présente aussi les écarts les plus visibles par rapport au dogme stoïcien. En évaluant les connaissances théoriques, Sénèque se rapproche des cyniques 173, voulant limiter la philosophie à la prédominance des tâches morales 174 et la réduire à la moralité pratique 175 de sorte que le sage soit un travailleur pratique de nature éthique 176, tandis que l'aspect théorique est lissé 177 et n'est pas inextricablement lié à la pratique 178. Dans les vues sur la fragilité humaine, il y a encore une déviation indéniable des fondements stoïciens. 179. Lorsque Sénèque souligne les faiblesses de la nature humaine et les imperfections de l'existence humaine, souligne le contraste entre l'âme et le corps, les pouvoirs rationnels et sensoriels de l'âme, entre la vie présente et future, lorsqu'il distingue Dieu et le monde, le dualisme se fait entendre partout ici, en désaccord avec le monisme stoïcien 180. Tous ces éléments nouveaux sont adaptés à une contemplation éthique unique. Dans ce document, la pauvreté humaine vise à se reconstituer à partir de l'abondance divine, et la divinité est une aide bienfaisante. On y retrouve des tons chrétiens, issus des profondeurs d’une vision éthique du divin et de l’humain. Il faut cependant ajouter à cela que l’esprit chrétien n’est pas entendu ici et qu’au contraire, des tendances complètement différentes prédominent. Par rapport à la nature humaine, ce courant dualiste n’a rien à voir avec les courants chrétiens. Les besoins éthiques s’établissent sur des fondements différents et ne sont donc pas motivés et complétés de la même manière. Pour Sénèque, tout repose sur l'inaptitude anti-pneumatique de la chair, incapable de spiritualisation, c'est pourquoi l'intervention divine est nécessaire pour la maintenir dans une subordination tolérante à l'esprit. Néanmoins, la transformation naturelle ne se produit jamais et le sage stoïcien résout l’équilibre artificiel par une dissolution suicidaire. L'Apôtre, même avec une attirance très vive pour le Christ, ne s'est pas permis de telles pensées et a préféré rester sur terre pour le bien et le bénéfice des autres (Phil. 1 :23). L'éthicisation même de l'idée de Dieu n'est que comparative - par rapport à l'ancien naturalisme stoïcien en théologie, qui professait un esprit du monde tout-puissant, dépourvu d'individualité et étranger à la libre autodétermination morale. Or, ces mêmes points sont avancés, mais ils ont été formulés exclusivement en fonction des besoins anthropologiques et révélés en stricte conformité avec eux 181. Dieu n'est qu'une personne éthique, agissant sur les motivations morales de l'amour et de la condescendance, dans la mesure où tout cela est nécessaire pour les besoins de l'existence humaine désastreuse. Ici, l'éthique théologique est construite sur une base dualiste commune et empreinte d'un caractère non chrétien. Naturellement, cela s’exprime différemment. L'intervention divine ne s'étend pas au-delà de l'établissement d'une pacification temporaire des parties en guerre, ne prédétermine pas leur relation, normalisée par des propriétés naturelles indéracinables, et ne permet pas d'obtenir la victoire finale. Au contraire, à St. Paul, toute la structure morale du christianisme est élevée vers le Seigneur Rédempteur, comme créateur des domaines de la vie spirituelle et morale, inconditionnellement assuré de son triomphe. Des maximes morales similaires se révèlent pour le moins disparates, et la dépendance littéraire ne leur est pas permise 182. Cela signifie que dans les vérités religieuses et philosophiques générales, Sénèque n'était pas pour l'Apôtre complice de leur transformation philosophique. Cela élimine toute une série de parallèles dans les comptes. Mais même après cela, il subsiste bon nombre d’analogies très typiques. Il est important pour eux que même dans la langue elle-même, Sénèque ressemble souvent à des passages bibliques 183. De là, il est juste de deviner les influences bibliques, qui ne sont pas du tout surprenantes 184 à cette époque où (au I-II ap. J.-C.) dominait le syncrétisme religieux 185. Nous avons déjà soutenu que dans le stoïcisme, dont le ton est toujours resté asiatique 186, il y a suffisamment d'échos bibliques-orientalistes 187. Naturellement, on les retrouve également chez le philosophe romain. Il bénéficiait également de conditions particulières favorables pour cela. Plus d'une fois, l'idée a été exprimée que plus d'une goutte de vrai sang sémitique coulait en lui 188 . Ceci est tout à fait possible pour un natif de Cordoue en Espagne, où il y avait des colonies phéniciennes dans le nord, et de Cadix à Grenade la langue phénicienne dominait en 189. Dans les œuvres elles-mêmes, il y a des contacts considérables avec les écrits de l'Ancien Testament 190, et ils sont si caractéristiques qu'ils impliquent une certaine connaissance de Sénèque avec la LXX et les enseignements et institutions juifs 191. En relation avec d'autres données, il est en outre indiqué que le philosophe s'est intéressé au judaïsme toute sa vie et en a eu connaissance 192, bien qu'il ait traité les Juifs durement et avec mépris 193. Dans tout cela, le mentor de Néron n'était pas original et ne peut être considéré la personne qui a enrichi saint Paul de concepts pertinents. Nous devons plutôt supposer une source commune dans la tradition biblique orientaliste 194 . Mais cette dernière était connue de l'Apôtre sous la forme la plus pure de la révélation biblique, dans laquelle il est tout à fait étrange de recourir à des réflexions secondaires. En ce sens, les parallèles de ce genre sont résolus. Par exemple, la note apostolique (1 Tim. 6, 7), selon laquelle n'ayant rien apporté au monde, nous ne pouvons plus en supporter, rappelle la parole de Sénèque (Epist. CII, 25), mais dans ses nuances elle est plus adaptée aux contemplations bibliques (Job. I: 21, Eccl. 5, 14) 195. Une telle interprétation est tout à fait probable et libère l’évangéliste de toute obligation envers le stoïcien romain. Au-delà de ces exceptions, le cercle des analogies mutuelles est considérablement réduit, mais on trouve ici des convergences particulièrement étroites, et les maximes philosophiques sont teintées d'une vive saveur chrétienne. Il s’agit du groupe le plus mystérieux qui n’a pas encore trouvé de solution incontestable. Toutefois, les observations suivantes sont tout à fait satisfaisantes. Saint Paul et Sénèque étaient contemporains et, au cours de leur vie, ils furent mis en contact mutuel. Par conséquent, on avance parfois encore que, directement et indirectement, le philosophe a dû connaître le christianisme 196 et la prédication de son grand apôtre 197, puis a inculqué les traits chrétiens adoptés au stoïcisme 198 et a servi de médiateur de fécondation chrétienne pour ce dernier 199. Dans quelle mesure cette idée est-elle juste à la base ? Il ne fait aucun doute que les tendances chrétiennes ont pénétré très tôt dans la capitale mondiale, et l’« Épître aux Romains » convainc en effet que sur les rives du Tibre, la nouvelle religion a acquis des adeptes issus des couches les plus diverses, sans se limiter aux seuls Juifs. St. Paul avait de brillants espoirs concernant l'Église romaine et lors d'une visite personnelle, il voulait être plus réconforté par la foi commune, ne voyant pas la nécessité d'un long séjour (Rom. 1 : 12). Au cours de ses deux années de liaison, l'évangéliste a grandement contribué à la réussite chrétienne. Le judaïsme romain l'a immédiatement reçu défavorablement (Actes 28 : 21), et donc tous ceux qui venaient vers lui pour des conversations (XXVIII, 30-31), bien sûr, ne se limitaient pas aux fils d'Israël ou même aux prosélytes. Et selon d'autres données, il est certain que le nom du Christ est devenu connu parmi les gardes prétoriennes et que des fanatiques impurs ont répandu l'Évangile dans des couches plus larges (Phil. 1 : 13), sans exclure les sphères judiciaires, où parmi les employés de différents rangs se trouvaient des confesseurs sincères de la Haute Dignité Crucifié (IV, 22). Le déroulement du processus attirait nécessairement l'attention sur saint Paul, et ses discours enflammés devaient se répandre dans toute Rome. Il est difficile d’imaginer et d’admettre que les échos de ces mouvements n’atteignirent pas Sénèque 200. Bien entendu, il n'est pas possible d'établir avec précision ses liens avec l'Apôtre à l'aide de calculs historiques 201, et nous ne sommes pas en mesure d'indiquer un terme chronologique précis pour eux 202. Cependant, ce n'est toujours pas une raison pour rejeter toute possibilité d'un tel événement. Il est possible qu'à Rome ils n'aient pas compris le christianisme assez clairement pour le persécuter en raison d'une conviction tout à fait claire d'une hostilité religieuse fanatique à l'égard de son paganisme 203 , mais les erreurs privées des écrivains romains ne devraient pas tendre à miner l'authenticité de leurs témoignages 204 . L'erreur même est une garantie fiable que cette nouvelle date d'une période ancienne, lorsque l'identité chrétienne n'était pas évidente pour tous les chrétiens et n'était donc pas complètement comprise par les païens, qui les confondaient en partie avec les Juifs 205. De toutes ces considérations, il s'ensuit que pour la société romaine païenne, le christianisme n'était pas complètement étranger dans ses conceptions religieuses fondamentales 206 . Naturellement, il s’est avéré également accessible à Sénèque. Ses inclinations orientalistes et juives bibliques le prédisposaient naturellement à concentrer son attention sur le domaine du nouveau mouvement religieux juif, et les paroles ailées de l'enseignement apostolique ne pouvaient lui échapper. À Rome, ils ne se sont pratiquement pas vus en personne, mais il est extrêmement douteux que Sénèque n'ait pas entendu parler de saint Paul 208, ni de l'autre apôtre 209, et ne connaisse rien de la foi chrétienne 210. Au contraire, il est plausible que le philosophe connaissait le christianisme 211, avec lequel les relations de son foyer sont tout à fait possibles, 212 et il n'y aura alors aucune raison impérieuse de nier tout contact avec l'évangéliste hellénique. 213. Cette thèse est d’autant plus forte que les nouveaux défenseurs de l’influence apostolique sur l’éducateur de Néron, sans admettre une dépendance littéraire mutuelle entre lui et saint Paul 214, ne commentent les analogies avec le Nouveau Testament qu’avec la connaissance orale 215. Cette dernière n’est pas rejetée par les partisans de tendances complètement différentes, même s’ils ajoutent qu’elle n’a pas laissé la moindre trace dans le système philosophique de Sénékine 216 . Quant aux théorèmes stoïciens fondamentaux, il est incontestable qu’ils étaient incapables d’assimilation et d’adaptation chrétiennes, mais dans le traitement de Sénèque, il y avait beaucoup d’espace libre pour toutes sortes d’emprunts. Ses sympathies éclectiques embrassaient une grande variété de matériaux, et parmi eux les vérités chrétiennes étaient les plus cohérentes avec la méthode sélective du philosophe : qnod verum est, meum est 217. Dans tout cela, Sénèque a probablement, sinon des emprunts directs, du moins des « infiltrations » chrétiennes 218, qui sont encore plus concevables à partir de Marc Aurèle 219. Cela garantit également l'indépendance apostolique du philosophe stoïcien romain 220. Une autre confirmation indirecte est important ici. La chronologie des écrits des Sénékine n'a pas été précisément clarifiée, 221 et ils ne peuvent être comparés en détail avec les faits de la vie apostolique, qui n'est pas non plus tout à fait claire chronologiquement. Néanmoins, il est caractéristique que la plupart des parallèles frappants avec les paroles de saint Paul se situent dans les œuvres ultérieures de Sénèque 222, lorsqu'il a pu se familiariser avec les vues apostoliques chrétiennes. Après les considérations générales exposées, nous n'avons pas besoin d'analyser en détail toutes les analogies qui ont été recueillies à des fins différentes - même les propriétés diamétrales 223. Quelques commentaires suffiront. Ces coïncidences sont parfois très frappantes, et à propos de certaines d'entre elles, il est dit catégoriquement qu'elles (par exemple, pour Rom. 8:35) ne sont pas accidentelles 224, mais indiquent une assimilation directe 225 et précisément par l'Apôtre (resp. plus tard anonyme) de Sénèque 226. Avec tout cela, une différence fondamentale est constatée et non en faveur de la seconde, d'où l'on conclut que, évidemment, le christianisme, en tant que religion particulière, ne s'est pas développé uniquement dans une voie génétique naturelle issue du philonisme ou des contemplations stoïciennes du maître de Néron 227. Et un examen attentif révèle que même ces points de plus grande affinité sont avec saint Paul, ils ont un caractère différent et se réfèrent à leur propre origine depuis les débuts du Christ, où ils trouvent pour eux-mêmes la source unique et le sens exclusif 228. Et s'il est naturel pour l'évangéliste que, connaissant le stoïcisme, il utilise ses monuments devant le public correspondant de l'Aréopage athénien 229, alors cette circonstance ne doit pas du tout être interprétée dans le sens d'une obligation stoïcienne, récompensée par un contenu religieux-chrétien. Au contraire, même pour Sénèque lui-même, les dogmes stoïciens étaient un lest assourdissant, supprimant les impulsions élevées d'un esprit brillant et d'un cœur sensible 230. Ils n'avaient pas de véritable vitalité, suffisante au moins pour une renaissance personnelle, de sorte qu'il n'y aurait pas une rare contradiction entre la théorie et la pratique 231, alors qu'en théorie chaque stoïcien doit nécessairement vivre selon ses propres principes 232. Ils n'ont pas sauvé le professeur de Néron de graves vices 233, de soupçons ou d'accusations. l'a hanté depuis des temps immémoriaux 234, étayés par de nombreuses données factuelles 235. Bien que beaucoup de ses mérites et mérites soient également indéniables, 236 on dit encore qu'il était plus un artiste intelligent qu'un philosophe, 237 ou un styliste-phrase vide, 238 qui se souciait peu de la mise en œuvre personnelle de ses nobles formules 239. La véritable excuse de Sénèque sera qu'il était le fils de son temps 240, auquel le stoïcisme 241 et ses vues éthiques 242 étaient si cohérents. Le christianisme du philosophe est extrêmement relatif et atteint à peine le bel aphorisme d’Érasme (de 1529) : « Si vous lisez Sénèque comme un païen, il écrivait de manière chrétienne : si vous supposez qu’il était chrétien, alors il écrivait de manière païenne » 243, tout comme le jugement de Goethe selon lequel les stoïciens sont chrétiens parmi les païens 244 est également exagéré. Avec ses convictions stoïques, Sénèque a nié le christianisme dans son essence même et, étant construit sur une base purement païenne, a été séparé par un abîme profond 245, et par ses déviations, il n'a révélé que la langueur de l'esprit et les désirs mélancoliques qui surgissaient du vide du passé et du présent, mais pas de la vision d'un avenir radieux, comme le prévoit un travail créatif fructueux. nous dans toute la plénitude des forces puissantes, tandis que le philosophe romain préfère fermer les yeux et ne pas penser à l'avenir... S'il est vrai que les livres de Sénèque, d'Épictète et de Marc Aurèle sont pour ainsi dire des missels du monde antique, 246 alors nous n'y lisons que le gaspillage de ce dernier et n'entendons pas les bénédictions de Siméon pour le début de l'année de la bonté du Seigneur. Dans le stoïcisme égoïstement fier, il n'y avait pas de créativité constructive capable de raviver et de transformer le monde 247. Le mouvement en avant de l'histoire est déterminé par l'étendue des horizons présentés, et les stoïciens n'avaient même pas de perspective. Ils ne connaissaient pas un avenir heureux et ne pouvaient donc pas offrir quelque chose de gratifiant en espèces. Une bonne illustration de cela est la question de l’esclavage en relation avec une vision fondamentale de la dignité humaine. Voici l'une des meilleures pages de la biographie stoïcienne, et on dit que le christianisme a inséré cette feuille brillante dans son évangile à partir d'ici... Une telle hypothèse est maintenant d'autant plus possible qu'ils tentent de dériver le christianisme des désirs du prolétariat 248 et de le relier à l'actualité sagale du soulèvement des esclaves épris de liberté 249, alors que pour la vision sociologique 250, il ne s'agira pas d'un acte individuel, mais d'une forme culturelle et historique de développement global. 251, dont les racines remontent aux mouvements de l'esclavage ancien 252. Ce qui était spécifique, c'est que parmi ces combattants se distinguait un nommé Jésus 253 et ils conservaient la vénération de la croix comme instrument d'exécution et de torture des ennemis 254 , mais la mort et la résurrection du Seigneur sont privées de saveur individuelle et seront le reflet des moments correspondants de la révolution sociale générale 255 . Avec une telle genèse, le christianisme ultérieur sans le Christ historique 256 exigeait alors une justification théorique humanitaire, prétendument tirée du stoïcisme le plus humain. Où sont les traces de ce processus simple ? Dans les conditions historiques, la philosophie stoïcienne est peinte sur ce sujet sous des couleurs nobles. Le contraste avec le passé et le courant dominant est trop marqué et entièrement en faveur du stoïcisme, pour sa gloire et son honneur. On dit que la souffrance des noirs n'est qu'une goutte en comparaison avec l'océan de misère de l'esclavage antique, qui était considéré comme naturel 257, et ses membres parlaient simplement des choses (avec muets et inanimés) 258 et - en cas d'inaptitude - étaient librement livrés à la mort 259. Même Platon n'impose pas de punition pour le meurtre des esclaves 260, Cicéron trouvait légitime la cruauté envers eux 261, tandis qu'Aristote, ne voyant pas toute volonté ou raison en eux 262, fonde cette institution sur la nature humaine elle-même 263. À Rome, l'esclave n'avait aucun droit et était à peine reconnu comme un être humain 264. En vérité, étant l'un des pires fruits du péché, l'esclavage donnait naissance à l'immoralité 265. Ce n'est pas du tout ce que l'on voit chez les stoïciens, en particulier chez les Romains, qui ont travaillé le plus dur à cette tâche 266 , en se concentrant principalement sur la moralité pratique 267 , tout comme en général le problème éthique 268 a toujours joué pour eux le rôle le plus important, et dans celui-ci le principe de la fraternité universelle et de l'amour mutuel 269 a été mis au premier plan. Selon Sénèque, c'était la secte la plus douce 270, et son éthique sociale ressemble particulièrement au noble universalisme apostolique de solidarité fraternelle et d'égalité pleine de grâce 271. Le professeur du cruel Néron révèle une douceur délicate 272, et les tons doux de la miséricorde dominent en lui, sonnant des notes chrétiennes 273, comme s'ils avaient été appris par saint Paul 274. Ici, il est supérieur non seulement à Cicéron, mais aussi à Socrate lui-même 275. Ses discours 276 étaient souvent beaux 277 et n'étaient pas du tout une imitation de l'évangile chrétien du pardon et de la bonté 278 . Ayant beaucoup souffert de la cruauté des maîtres dans sa servitude, Epictète commande directement d'aimer les esclaves 279, qui ne comptent plus parmi les choses 280. Les stoïciens furent l'inspirateur de la législation gréco-romaine dans ce domaine jusqu'à Constantin. 281 et sont déclarés avec insistance comme les précurseurs de la morale chrétienne sur ce point 282 . C'est la loi, sous l'influence des stoïciens, qui a érigé le principe de l'égalité naturelle universelle 283, et le christianisme a adopté à partir de là la politique de reconnaissance théorique et d'atténuation pratique de l'esclavage 284, bien qu'en réalité il n'ait pas amélioré sa position sociale 285, et l'apôtre Paul était complètement indifférent à cette anomalie sociale 286. Dans ce domaine, les mérites historiques du stoïcisme 287 sont indéniables, et dans sa nature réside le refus de l'esclavage, même si, par exemple, Posidonius a permis ce dernier 288. Il n'est cependant pas nécessaire d'exagérer la question au point d'obscurcir l'originalité chrétienne. Cette école enseignait la fraternité universelle 289 . L'utopisme stoïque de Sénèque rêve d'humanitas - dans une union supranationale de tous les peuples 290 - et, à cet égard, anticipe pour ainsi dire les contemplations religieuses chrétiennes. Au fond, c’était complètement différent, voire tout le contraire. L'amour universel, qui servait de couronnement à la moralité du stoïcisme, ne découlait pas de ses principes et était soutenu par d'autres influences 291, et la religiosité stoïque des vues n'était que conditionnellement relative 292. Sinon, tous les supports de l'universalisme et de l'humanitarisme stoïciens étaient purement naturalistes. Ils ont été tirés principalement de l'identité de la nature humaine 293, qui est également liée à Dieu en chacun 294. Cela implique également l'uniformité des conditions d'existence terrestre, lorsque pour chacun il y a une mère commune - le monde 295, chacun jouit des bienfaits naturels de l'air, de la lumière, etc., et un destin commun attend chacun 296. Ici, toute la logique s’avère être physiologique, psychologique et sociologique. L'aspect religieux est presque totalement absent297 - et c'est la différence fondamentale avec la vision chrétienne, dans laquelle le point de vue religieux prédomine entièrement. Le christianisme pouvait trouver son allié dans le stoïcisme, mais en principe il se dressait au-dessus de lui sur un sommet qui lui était inaccessible. Cette caractéristique se reflète dans une dissemblance radicale dans d'autres applications. En se concentrant exclusivement sur des arguments naturalistes, la philosophie stoïcienne s’enferme dans le cercle des virtualités terrestres et ne parvient pas à échapper à cet étreinte. Elle n'a pas les moyens de dépasser ce niveau et ne peut donc que rejeter ces restrictions, étant privée de la capacité même de les éliminer. Un tel cosmopolitisme, niant les oppositions des peuples, n'a pas permis une unification supérieure 298 . La fraternité universelle stoïcienne est donc l'abstraction la plus pure 299, où les idées d'humanus et d'humanitas, développées sur le sol romain grâce à Panétius, ne pouvaient tenir longtemps 300 ; ici le cosmopolitisme ne conduisait pas à une activité vitale, mais à une contemplation apathique 301. Certes, ἀπάθεια, qui était le bien le plus élevé pour les épicuriens, servit de début de progrès chez les stoïciens 302, comme dans l'ascétisme chrétien 303, mais là c'était l'indifférence, confinant parfois à la reconnaissance de thèses contre nature (par exemple, sur l'autorisation de la communication entre les épouses, la cohabitation entre père et fille) 304, et saint stoïcien ἀπάθεια 305 était généralement étranger à Paul. La meilleure et la plus grande chose qui était possible pour le stoïcisme était d’affirmer la lourdeur, peut-être l’anormalité, de l’esclavage, mais cette dernière s’est néanmoins révélée insurmontable. Et puisque tout ce qui est extérieur est indifférent, il n'y a en réalité aucune différence entre la liberté et l'esclavage, dont le second pourrait être préservé sans restriction 306. Il est donc logique que tous les stoïciens se soient effectivement prononcés en faveur de l'esclavage 307 et l'aient traité avec mépris 308 - sauf peut-être Épictète 309. Pas un seul écrivain de l'Antiquité n'avait même espéré que cette institution honteuse serait un jour abolie 310, même si tout le monde en ressentait le formidable caractère déprimant et que, au nom des maîtres, Sénèque disait : « nos esclaves sont nos ennemis » 311. Et ce penseur le plus humain, rejetant l'esclavage 312 et luttant pour de réelles atténuations 313, craignit finalement les accusations d'ébranler les fondations sociales 314 et trouva lui-même ses discours libéraux insouciants au point de imprudence 315. Alors les stoïciens ne pouvaient que nier l'évidence vivante - et, arguant que seule l'âme 316 est asservie, ils n'ont témoigné de leur faiblesse fondamentale et réelle que lorsque - avec Panétius - ils ont témoigné que dans le monde tout est (nécessairement) asservi, soit trop mauvais, soit trop faible 317 . C'est pourquoi, même avec les analogies les plus proches avec le raisonnement apostolique (par exemple, dans 1 Cor. 7), nous n'en avons que des rêves théoriques abstraits 318. De telles utopies sont toujours sans vie et ne portent pas de fruits. Nous savons que l'émancipation forcée aux États-Unis d'Amérique du Nord a produit une fiction juridique vraiment magnifique et n'a même pas encore éliminé la division sociale entre les gens de couleur et les blancs 319 . Le monde antique, où seule la communauté juive 320 se distingue par sa mollesse relative, avait encore moins de moyens pour transformer son système ; il avait besoin de l'aide de l'extérieur 321, et ce n'était pas le stoïcisme qui les fournissait, mais le christianisme 322. Ce dernier, dans l'esclave lui-même, faisait des avancées pour l'homme libre, qui, avec une croissance progressive, brisait inévitablement ses chaînes et créait des formes véritablement libres. Et, appelant à ne pas être gêné par votre esclavage (1 Cor. 7 :21), la nouvelle religion ne caressait pas du tout un simple mirage de liberté. L'Apôtre n'avait aucun enthousiasme et aucune incohérence pratique avec les conditions réelles 323 s'il certifiait la présence de ce bien face à son absence réelle 324 . Non, dans la filiation divine de la renaissance acquise, il y avait devant lui le fait incontestable de la liberté empiriquement possédée, et elle, transformant les cœurs humains, a produit la libération sociale dans la liberté renforcée de chacun 325. C'était là la meilleure mise en œuvre du principe sans chocs vains et vides 326. Si cela n'a pas été découvert immédiatement, le succès obtenu est l'illustration la plus frappante de la puissance créatrice du christianisme 327, qui a toujours pris toutes les mesures pour saper toutes les institutions esclavagistes. 328, contenant des principes qui leur étaient hostiles 329. L'enseignement apostolique non seulement conduisait imperceptiblement à une telle délivrance 330, mais était aussi délibérément orienté vers cela, car chez saint Paul l'aversion pour l'esclavage 331 est indéniable en raison de son anomalie toujours présente 332 . Ici, l'évangéliste est un révolutionnaire conscient 333 qui a créé dans un esclave un citoyen libre de la terre, puisqu'il en est un venant du ciel. L’histoire mondiale a justifié l’exploit apostolique et, au contraire, a révélé que le stoïcisme, théoriquement incapable, était en réalité inefficace. À ce stade, son importance est exagérée. Il a maintenant été établi grâce à des recherches précises que l'absence légale de droits en matière d'esclavage ne coïncidait pas avec la situation réelle. Au contraire, cette dernière était bien meilleure et occupait sa place intégrante dans la structure sociale, exigeant une adaptation respectueuse 334. La vie devançait largement les doctrines, qui pouvaient difficilement la suivre 335. À cet égard, le stoïcisme n'était pas du tout un véritable moteur et cherchait seulement à faire correspondre une théorie à un événement. C'est son honneur d'avoir sanctionné ce qui s'est passé en parlant d'abord de l'amour pour les ennemis, 336 mais l'amélioration réelle ne lui est pas due. Même dans ce rôle, le système stoïcien n’était guère à la hauteur de sa vocation. Avec ses impulsions utopiques, il a suscité une rêverie effrénée, mais n’a pas ajouté de vitalité au processus de libération en cours. Il y avait en elle beaucoup de bonnes paroles et de bonnes pensées, mais pas une goutte d'amour actif et constructif 337. Pour elle, la vertu semblait trop douce si elle ne permettait pas d'en ressentir la cruauté, tandis que la condescendance approchait de la faiblesse 338, la bonté est encore inférieure à la norme légale du suum cuique 339 et Sénèque ne permet pas le pardon 340. Cette froideur a endormi les pulsions les plus énergiques et les a tuées dans l'œuf. Elle était associée à une aristocratie fière et scolaire, qui ne permettait pas aux stoïciens de travailler avec succès pour le bien public 341 et - en particulier - pour les masses sombres et inférieures du peuple, car ils la méprisaient avec une intolérance sectaire 342 . Enfin, le monde antique regardait de manière trop destructrice le travail physique extérieur 343, qu'Aristote méprisait 344, et que Panétius considérait comme indigne d'une personne libre (Ci se g. De offici. I, 150) 345. Il n'est pas facile de comprendre quand on proclame que le christianisme a pris pour devise « labora ! 346 de la philosophie romaine, puisque les Romains ont négligé cette activité de toutes les manières possibles 347. Il y avait là un nouvel obstacle à la réalisation de l'égalitarisme stoïcien. Le christianisme à cet égard était indépendant et original, plus étroitement aligné sur la tradition juive, mais sans aucune imitation 348 complétant la vision biblique de l'attention et de la clémence envers les esclaves 349 . Et la raison en est qu’il avait une source inépuisable d’amour universel en Christ, qui a libéré chacun pour qu’il soit fils de Dieu et jouisse de pleins droits en tant qu’enfants de Dieu. Sur cette base religieuse, l'Apôtre 350 s'établit et développe tout dans l'esprit du Christ. Tous les avantages externes ont été éliminés d'eux-mêmes et n'ont pas atteint son niveau. Ils disent cependant que dans la nature du judaïsme est enracinée une disposition humanitaire envers tous les hommes 351 en tant que frères 352, pourquoi le prochain en lui n'est pas seulement un compatriote 353, mais toute personne 354 - même un païen 355, puisqu'en servant Dieu, ce dernier est assimilé au (grand) prêtre du Très-Haut 356. Le judaïsme est dominé par l'universalisme 357, selon lequel toute l'humanité doit être aimée, 358 et ces les principes sont toujours professés inchangés 359. L'éthique non seulement de Hillel 360, mais aussi d'autres rabbins 361 était idéalement humaine. Il s'avère que c'est précisément dans la pratique juive que le principe de l'amour évangélique a été créé, et que tout le système de la charité chrétienne y a été simplement emprunté 362 . Le judaïsme est basé sur l'amour du prochain 363 comme fondement 364 - et les chrétiens lui ont emprunté ce commandement 365. Le rabbinisme a enseigné à aimer les païens 366 et les ennemis 367, et après cela le Seigneur a répété cette vérité 368. Ce n'est qu'à cause de cette contiguïté que le christianisme est universel, ce qui est généralement impensable historiquement sans le judaïsme de la Mishna et du Talmud 369, car en lui-même - en tant qu'Église - il est imprégné de la particularité la plus étroite 370, tandis que le judaïsme est complètement et uniquement universel 371. Ces conclusions sont totalement indiscutables pour les auteurs juifs, n’étant pour eux qu’une conclusion naturelle. On dit que tout ce qui est beau attribué au christianisme est la propriété juive 372, et c'est seulement ainsi qu'il est supérieur aux autres religions 373, ayant appris du rabbinisme toutes ses vérités sublimes 374. Après la Bible de l'Ancien Testament, le Nouveau Testament est considéré comme le produit le plus monumental et le plus grand du génie juif 375. Le Christ était juif de naissance et par conviction 376, comme un pharisien 377 et un disciple de Hillel 378. , dont la foi est devenue Sa religion 379 . L'identité de la moralité juive et chrétienne 380 par coïncidence dans la doctrine, l'amour humanitaire du prochain 381 est alors inévitable, comme en témoignent les parallèles avec le Discours sur la Montagne 382. Le christianisme, tant dans son essence que dans ses conquêtes missionnaires, est résolument redevable au judaïsme 383. Même le Christ de Paul reste le Dieu réel du peuple juif 384, et - à l'exception des souffrances sur la croix - tout ici vient des cercles rabbiniques de la diaspora 385 ; l'image paulinienne du Sauveur reflète le type juif ultérieur, qui n'est modifié que par quelques traits réels de la personnalité historique 386. Toute la théologie de Paul avait longtemps été enseignée dans les écoles de Jérusalem, et les arguments distinctifs des Romains sont purement rabbiniques. Paul se préparait depuis longtemps à devenir un missionnaire juif du Dieu d'Israël 388 et était un propagandiste actif parmi les incirconcis 389 , mais en tant que « renégat », il n'a obtenu le succès dans le monde païen que parmi les prosélytes 390 , rejetant la loi, bien qu'il ait conservé le catalogue juif des péchés 391 . Le christianisme incarnait les attentes messianiques juives et les aspirations morales des Haggadistes 392 , et appartient donc entièrement à l'histoire du judaïsme jusqu'à leur séparation définitive 393 . Quant à ce dernier, le christianisme a pris ici la domination, mais le droit a été conservé à jamais par le judaïsme 394, car le premier ne découle pas d'une pure source rabbinique, mais de la sombre eschatologie populaire grecque, qui a envahi la véritable contemplation des Juifs 395. Dans son développement ultérieur chez Paul, ce christianisme représente un mélange d'éléments juifs orthodoxes, apocalyptiques et hellénistique, de mystères et de philosophie grecque populaire 396 ; il n'y avait pas d'intégrité interne, et un tel conglomérat était bien entendu accompagné de toutes sortes de fermentations au développement cohérent 397 . D'où ses distorsions, allant jusqu'au point que, dans la conception même de Dieu, le christianisme aurait mis en avant le moment de la maternité au lieu de la patrie, professée par le judaïsme 398 . Il en va de même en moralité, où le Christ est d'accord avec le rabbinisme mais s'en écarte dans ses principes et ses conséquences 399, changeant radicalement le caractère du Décalogue 400, c'est pourquoi toute l'éthique du Nouveau Testament 401 est radicalement différente. Cela signifie que le christianisme ne prêche l'amour du prochain que de manière réfléchie et déformée, après l'avoir emprunté au judaïsme 402. Au contraire, le Talmud est « la source la plus pure du plus brillant humanisme » 403 et constitue à ce stade le meilleur centre d'intérêt et la plus haute réalisation de toute l'Écriture, même dans son contenu prophétique 404 . Mais pour l'instant, rien n'est plus sûr que le Talmud consacre les doctrines du Pharisaïsme 405, qui est devenu le symbole religieux et dogmatique de tout le judaïsme ultérieur 406. De plus, nous avons que si l'Ancien Testament était une préparation à l'Évangile, alors la piété pharisienne a conduit de la loi non au christianisme et a été résolue par le Talmudisme 407, et ce fut le couronnement du déclin progressif et progressif des idéaux prophétiques 408, c'est pourquoi dans le Finalement, il n'avait ni confiance dans le salut à venir, ni dans la possession de ce salut dans le présent, ni dans la fourniture du second par le premier. 409. Dans de telles conditions, le judaïsme ne peut être l'ancêtre de l'universalisme chrétien. Il repose sur l’idée de fraternité, créée par notre adoption à Dieu dans le Christ. Ici, le sol est purement messianique et, dans sa nature, ne coïncide pas du tout avec celui juif. Dans le christianisme, tout vient et est arrangé d'en haut par la rédemption divine dans le Fils, tandis que le judaïsme dépend si peu de l'aide suprême qu'il évoque lui-même le Messie à travers le légalisme, la repentance, la charité, etc. 410. Selon les déclarations catégoriques de ses maîtres officiels, il s'agit d'une religion d'autojustification des hommes par eux-mêmes 411, et donc elle ne connaît pas la rédemption et n'en a pas besoin 412. Naturellement, l'idée messianique n'a pas de valeur absolue. nécessité sotériologique dans le judaïsme, qui se targue généralement de l'absence de dogmes irrationnels 413. Il n'y a jamais eu chez lui aucune inclination à rechercher un Libérateur céleste 414, et les paroles rabbiniques à son sujet sont presque isolées 415. Jusqu'à présent, on a soutenu que la doctrine du Messie n'est qu'un appendice ou une expression particulière de la doctrine du Dieu unique 416, bon et providentiel pour son peuple. Les « Apocryphes » sont plus silencieux à son sujet 417 qu'ils ne le révèlent 418, et Philon l'interprète de manière extrêmement vague 419. Avec de telles conditions préalables, il n'y a pas de supports nécessaires pour la domination et la divinité du Messie 420. Dans toute la littérature pertinente, les allusions à sa préexistence céleste sont subtiles dans leur sporadicité et leur obscurité 421 . Il n'existe pas de conviction claire à ce sujet 422, qui n'existait même pas dans les cercles fermés du parti 423 ; par exemple, pour le livre d'Enoch, attribué par certains au début de l'ère chrétienne 424, il s'agit plus probablement d'une personne 425 ou d'un juste martyr emmené au ciel 426. L'idée même de la rédemption messianique d'Israël 427 préexistait, et en ce sens, le Messie est aussi au ciel seulement idéalement 428, mais pas du tout vraiment - en tant que principe divin originel 429. Cette position est également vraie pour les apocryphes 430. En effet, seule est permise l'incarnation de l'idéal dans les conditions terrestres, lorsque la destinée divine devient une réalité tangible. Ce sera bien sûr une personne réelle, mais seulement elle n'est pas du tout surhumaine 431 ni du tout divine 432, mais humaine 433. Les indications concernant la divinité appartiennent aux monuments post-Tannaitiques et sont assimilées à l'influence du christianisme 434 ; cette dernière solution est tout à fait possible, car il est parfois bien plus probable que les formules judéo-rabbiniques reflètent et copient les paroles du Christ 435 que l'inverse ; le Talmud connaît et réfute le christianisme 436 et reproduit (dans Schabbatli 30b) les arguments entre Paul et Gamaliel 437. Dans son existence historique réelle, le Messie est dépeint comme porteur d'aspirations nationales 438 et imprégné des aspirations politiques du judaïsme 439. Les caractéristiques politiques nationales 440 sont donc exclusivement prédominantes, souvent de nature grossière 441. Les Juifs attendaient et cherchaient un Messie politique, en tant que roi vengeur 442, et dans sa bouche, « un royaume qui n'est pas de ce monde » 443 était pour eux totalement impensable. Il est la réalisation concrète de rêves politiques 444, tous les préliminaires pour lui sont de nature politique 445 et sa mission est simplement terrestre 446. En général, le Messie juif n'apparaît jamais exclusivement comme un roi spirituel, 447 et la connotation politique n'est nulle part complètement effacée chez les Tannaites, 448 puisque cette idée même est née d'inclinations politico-nationales 449, conditionnées historiquement. C'est ainsi que tout est décrit dans le Talmud, et c'est l'autorité orthodoxe et définitive du judaïsme 450. Il en est de même dans les monuments non rabbiniques : selon l'Ascension de Moïse, le Libérateur est un instrument de vengeance divine, 451, dans le livre 4 (3) d'Esdras, tout est imprégné d'élans chimériques de vengeance, 452, avec lesquels s'accorde l'Apocalypse de Baruch, 453, et l'Apocalypse d'Abraham réduit tout le rôle du Messie au rassemblement et à l'unification des Israélites dispersés 454. L'élément national-politique imprègne toute l'eschatologie messianique du judaïsme 455, et l'idéal directement politique du règne messianique 456 domine ici. Appelé par sa source originelle Dieu, ce dernier signifie en réalité uniquement la libération des Juifs de l'esclavage et la restauration de l'État théocratique 457, comme on l'attendait et essayait de le réaliser, par exemple sous Bar Kochba 458. Porteur de la couronne mondaine 459, roi et héros moral, chef politique et spirituel du peuple juif : - tel est l'idéal juif du Messie chez les Tannaites, c'est-à-dire presque jusqu'en 220 après JC. Chr. 460, mais même dans les apocalypses, il apparaît partout dans une aura de gloire et de victoires 461. Son prototype est Moïse 462, et toutes les tâches sont épuisées par les intérêts politiques nationaux et n'ont ni but ni valeur rédemptrice. Le judaïsme n'a même pas attribué à son Sauveur le pouvoir et la force de pardonner les péchés 463 et n'a pas eu besoin de ses sacrifices expiatoires, c'est pourquoi la mort d'un quelconque Messie ne pouvait contenir de dignité propitiatoire 464, au sens chrétien. Les auteurs juifs disent que l'idée d'un Messie souffrant n'est pas dans l'ancienne tradition 465, et des allusions à celle-ci apparaissent après et comme un reflet du christianisme 466, et une image secondaire du Messie - le fils de Joseph 467 - surgit. Le Messie souffrant n'est qu'une concentration individuelle du triste sort politique d'Israël et, étant un produit de l'histoire nationale 468, il a été généré par la persécution d'Hadrien 469 et est apparu pour la première fois après la capitulation de Bettar 470. הבלי משיה ou הבלו של משיה ne font jamais référence à une souffrance messianique rédemptrice, mais signifient seulement des temps de « souffrance », qui sont nécessaires pour précéder et mettre en œuvre le triomphe national juif dans l’univers 471. Dans tout le judaïsme, il n’y a ni un Messie souffrant propitiatoire 472 ni une rédemption messianique-individuelle. 473 . Ce nationalisme de principe des idéaux religieux restreint les impulsions universalistes et conduit inévitablement à des restrictions strictes dans la pratique. Il est vrai que le but du judaïsme est l’unification messianique de toute l’humanité 474, mais il n’est pas moins vrai que dans ce cas la Palestine et Jérusalem s’étendront au monde entier, qui, évidemment, doit se transformer en eux 475, car dans le rabbinisme, Dieu n’est « notre père » que pour le peuple juif 476. Toute l’éthique juive, basée sur les idéaux terrestres 477, prend une direction étroitement particulariste 478 avec une inclination vers l’hostilité nationale. envers tout ce qui est étranger 479 - et même la Diaspora 480 n'a pas surmonté cette exclusivité. C’est ainsi que se construit un cadre nationaliste fort, dans lequel apparaissent inévitablement ses propres gradations. Si le christianisme est construit sur l’immensité et l’infinité de la miséricorde rédemptrice du Christ, alors le judaïsme est fondé sur une autojustification légaliste. Il est clair que pour être parfait, il faut connaître exactement la norme elle-même afin de la respecter toujours et ponctuellement dans son comportement. Dans le judaïsme, la piété coïncide nécessairement avec l'apprentissage 481, mais cela n'est bien sûr pas le propre de tout le monde, même en Israël. Certes, on souligne parfois que ce n'est que dans le christianisme et chez l'apôtre Paul que la sagesse 482 a toute l'importance religieuse et éthique, et que dans le judaïsme, la pratique morale 483 est supérieure à la théorie et à la connaissance, cependant, pour ces dernières, l'érudition est certainement obligatoire pour que l'activité légaliste soit véritablement justificative. Par conséquent, le cercle des « voisins » n’inclut pas tous les Israéliens 484, comme le montre la relation entre l’orthodoxie juive et les am-Haarez 485. Ce sont des Juifs simples et ignorants qui n’ont pas accès au scrupule rabbinique de compréhension et d’exécution. C'est précisément à cause de leur ignorance nomiste qu'ils sont persécutés par les pharisiens avec mépris 486 et se révèlent être un « peuple maudit » (Jean 7 :49). Ce fait est trop désagréable pour les défenseurs de l'universalisme juif, et ils tentent de l'atténuer avec diverses hypothèses, comme si l'hostilité envers les am-Haarez n'était apparue qu'à l'époque d'Hadrien et, en fait, après 130 487, ou après la destruction définitive de Jérusalem avec sa transformation en colonie païenne, et n'était qu'une protestation contre l'ignorance religieuse, comme génératrice d'indifférence nationale et désastreuse pour l'autonomie théocratique. Toutes ces interprétations et d’autres similaires sont complètement artificielles et tendancieuses 488, tandis que pour le rabbinisme, il est absolument certain qu’un am-haarez ne peut pas être un hassid 489 et est donc privé de tous les avantages de la religiosité juive orthodoxe. Cette exigence s’applique certainement dans tous les autres cas similaires. Les dix tribus d'Israël ont perdu la commodité de l'exactitude légaliste : elles ont été dispersées dans différents pays 490 et ne sont pas revenues 491, et ont donc péri parmi les nations étrangères (Akiba) 492 et presque toutes étaient destinées à l'enfer 493. De même, les prosélytes sont douteux dans leur innovation et suscitent des controverses dans l'évaluation des rabbins 494 : d'autres (par exemple, Siméon ben Lakish) parlent en leur faveur. 495, mais il semble que des opinions défavorables 497 prédominent - en particulier dans les cercles pharisiens 496 - selon lesquelles il s'agit d'un appendice étranger 498 capable de toutes sortes de contre-nature 499. De plus, toute déviation délibérée provoque l'intolérance, comme le montrent clairement les exemples d'Elisée ben Abuya 500 et des Menées, par lesquels nous entendons les juifs libres-penseurs et les juifs chrétiens 501. sa propre curiosité se heurtait à la rebuffade et au rejet. C’est précisément là que s’est développée la littérature illégale dans le cycle des écrits apocryphes non canoniques, c’est pourquoi ils sont déclarés non vraiment juifs 502. Les documents apocalyptiques ont trouvé un terrain fertile parmi les am-Haarez et se sont répandus parmi les couches inférieures 503. Il s'agit de monuments populaires 504 et en partie d'origine judéo-hellénique 505 . Mais on sait avec quelle condamnation de l'anathème le rabbinisme a traité ces œuvres 506 et comment jusqu'à ce jour il s'intensifie pour relier le christianisme 507 à elles, le proclamant une continuation de la religiosité hellénistique 508 de la diaspora 509 . Nous voyons maintenant que toutes les conditions fondamentales de l’humanitarisme dans le judaïsme sont très différentes de celles du chrétien. L’ensemble des fondements religieux qui soutiennent l’universalisme chrétien penche vers le particularisme nationaliste, et les idéaux opposés sont fondés sur des principes purement rationalistes, par lesquels les nouveaux partisans de la réforme juive remplacent la religiosité dogmatique et légaliste. Ici, la similitude externe n'indique pas du tout une similitude interne - pas moins que le fait que les paraboles du Nouveau Testament et celles des rabbins coïncident formellement, mais dans leur contenu et leur esprit sont complètement disparates 510. Dans le judaïsme traditionnel, l'amour du prochain, en tant que personne en général, est inconnu dans la pratique 511. Les preuves d'une autre nature sont isolées et manquent d'autorité. Si, par exemple, Jochanan ben Zakkai disait que les bonnes actions des païens sont égales aux sacrifices des Juifs, alors parmi ses disciples triomphait l'opinion fanatique selon laquelle toutes les vertus païennes sont des péchés 512. Dans l’épisode le plus célèbre de Hillel, les relations mutuelles sont traitées uniquement entre Juifs et en partie avec des prosélytes, mais pas du tout comme appliquées aux païens extérieurs 513. Le rabbinisme ne connaît pas le commandement dogmatique de l’amour du prochain 514 et encore moins le prêche envers ses ennemis 515, et le judaïsme moderne ne peut donc qu’insister, contrairement à la théorie et à l’histoire, que cela n’existerait pas dans le christianisme 516. En conséquence, nous constatons que le sentiment d’humanité universelle parmi les Juifs était inséparable du particularisme nationaliste 517. Cela est tout à fait naturel, puisqu’Israël ne pouvait réaliser l’idéal d’une création divine égale ou d’une créature de tous les peuples qu’à travers la religiosité, qui était conditionnée de manière nationaliste par la loi même et était systématiquement identifiée avec le privilège racial. La fraternité a en réalité été acquise par la transformation religieuse (fictive) en fils d'Abraham, c'est pourquoi l'universalisme juif était étroitement national, tant en théorie que dans la pratique, et l'éthique juive s'avère dépourvue de véritable humanitarisme 518, même si elle se vante encore d'être dominée par le principe de supériorité sur le monde et de disponibilité à tout sacrifice, alors que l'Évangile est censé prêcher la haine du monde 519. Au contraire, il produit une égalité religieuse et factuelle en plus de la nationalité et alors le transforme lui-même selon son type. Le nationalisme y est transformé par la religiosité, mais pas l’inverse. Avec sa plus haute énergie divine, le christianisme vit réellement dans le monde, le domine, le soumet à lui-même et met en œuvre le principe de l'amour pour les ennemis inconnu du paganisme 520. Le stoïcisme est confiné dans la sphère des potentialités naturalistes et est réprimé par elles, partageant leur impuissance. Naturellement, dans la pratique, tout se limite à un vain déni de la réalité, tandis que la nouvelle religion s'en empare immédiatement et l'inspire à se développer en conséquence. Cette différence entre application et résultat révèle une dissemblance fondamentale dans les principes mêmes, dans la perspective présentée à chacun. Une nouvelle illustration en est l’enseignement sur le mariage et la condition de la femme. Ici, ils trouvent que saint Paul a prêché une sorte de « désexation » et d'eunuchisme 521. Mais le judaïsme n'a jamais reconnu l'ascétisme fondamental 522, et par conséquent, s'inclinant vers lui dans la question du mariage contrairement au rabbinisme 523, l'Apôtre autorise un mélange de gnosticisme païen et même de dualisme persan 524, car plus tard la Judée a été sans aucun doute influencée par la Perse 525 et Babylone 526, ce dernier étant prétendument visible et dans la représentation évangélique de la vie du Christ 527. Avec l'ascétisme 528, auquel on essaie de réduire même l'humilité du Seigneur Sauveur 529, l'évangéliste regarde le mariage en général et dans sa défense du célibat il a commis la plus grande erreur 530. Le point de vue désobligeant de l'apôtre sur ce point s'explique par une réflexion du dualisme hellénique 531, puisque saint Paul, dans le esprit de Philon, avait des opinions dédaigneuses et négatives sur tous les besoins corporels et sur les femmes 532. Au contraire, les stoïciens prônaient l'égalité de ces derniers avec les hommes, 533 et ce sont ces idées qui se reflétaient dans des mentions apostoliques aléatoires qui ne reçurent ni développement théorique ni application pratique. Encore une fois, les mérites du stoïcisme sont incontestables dans le mouvement historique de la pensée. Dans le monde classique antique, la position des femmes n'était pas enviable 534. La Grèce, par la bouche d'Aristote, s'est exprimée presque avec cynisme 535, Rome n'est pas allée loin pour le mieux 536 et n'a pas accordé aux femmes des droits religieux complets 537, bien que la religion ait voulu lutter contre les inégalités civiles et juridiques 538 ; enfin, le judaïsme, plus bienveillant en la matière 539, a largement rabaissé le sexe féminin 540 et est tombé du faste véritablement biblique de la religion de l'Ancien Testament 541, qui a créé la famille 542 et a été le prédécesseur du christianisme 543. Cependant, il faut ajouter qu'en pratique la position réelle des femmes dans le judaïsme 544, à Rome 545 et en Grèce était plus élevée par rapport à la théorie 546, mais cette dernière a gêné le progrès. de la vie et a noyé sa voix. Seul le stoïcisme a révélé une liberté et un courage de fuite exceptionnels, et on suppose que l'apôtre Paul a capté ces sons, mais n'a pas pu les maîtriser dans toute leur profondeur et s'est empêtré dans une grossièreté ascétique. En général, il est considéré comme un « mensonge tendancieux » que le christianisme ait amélioré la situation de la femme, car ce n'est pas lui qui l'a libérée, mais le germanisme (das alles überflutende Germanentum) 547 . Il y a dans tout cela plus d’exagération que d’explication. L'évangéliste affirme avec un absolu dogmatique la vérité de l'égalité religieuse de l'homme et de la femme dans le Christ et par la grâce (Galates 3:28). Ici, il est créé uniquement et entièrement sur le sol chrétien, et son indépendance par rapport à tout ce qui est païen est évidente du fait que - en accord avec la pratique païenne et hérétique - il exclut les femmes de toutes les fonctions sacerdotales (hiérarchiques et hiératiques) 548. Au contraire, les stoïciens étaient motivés par des principes naturalistes et ici, bien sûr, ils n'ont pas trouvé l'égalité, et dans le sexe féminin ils ont dû voir dans le sexe féminin une relative faiblesse naturelle, qu'ils ont toujours dédaignée 549. Il est donc tout à fait naturel que même Sénèque n'était en fait pas étranger au mépris désobligeant envers les femmes 550. Le christianisme, proclamant le principe du salut individuel de chacun, met en avant et sanctifie l'individualité de la femme 551, c'est pourquoi elle est déjà mise en valeur dans le domaine religieux dans l'Évangile et dans la mission chrétienne ultérieure 552, et alors sa position sociale 553 change de manière significative. L'originalité religieuse de l'apôtre Paul à ce sujet est indéniable. S'il introduisit certaines restrictions, elles étaient déterminées par des considérations religieuses, mais nullement par une hostilité fondamentale. L'évangéliste a vécu en contact constant avec le monde 554 et n'a pas souffert d'intolérance ascétique 555, qui est totalement absente par rapport aux femmes 556, bien que dès son enfance il ait eu devant lui de tristes exemples d'extrême promiscuité féminine dans la ville de Tarse 557. L'Apôtre, dans ses activités éducatives, a expérimenté la supériorité de la liberté du célibat et, bien sûr, a dû la recommander à tous comme un idéal pour la meilleure provision de perfection chrétienne (1 Cor. 7 : 1, 7, 8, 25 et suiv.). Dans ce contexte pratique, conditionné historiquement par de nombreux autres facteurs, la préférence de l’Apôtre pour le célibat n’indique aucunement un mépris pour les femmes 558, car il n’y avait aucune influence du dualisme 559 impliquée ici. Quant à la vision réelle du mariage, selon le côté naturel, saint Paul l'idéalise le moins (1 Cor. 7 : 1), mais il ne s'agit en aucun cas d'une diffamation délibérée, mais seulement de l'énoncé le plus simple des fonctions matrimoniales naturelles. Cependant, l'évangéliste ne s'arrête pas à ce stade et élève l'institution organique-sociale naturelle au rang de sacrement chrétien (Eph. 5, 22) dans la création du royaume de Dieu sur terre dans l'Église du Christ. D’où le principe apostolique général selon lequel tout ce qui est terrestre doit progressivement se transformer en choses célestes, c’est pourquoi il n’y a pas de révolution violente ni de négation anarchique. Partout chez Saint Paul est dominée la foi dans la puissance et l'obligation de la transformation chrétienne de la réalité existante, qui change déjà dans le processus de christianisation universelle. Ce point de vue est entièrement chrétien, et là encore il est prouvé que les principes stoïciens eux-mêmes n'étaient pas la préparation génétique de l'Évangile chrétien, né d'un terrain complètement différent. Pour ses œuvres, voir Bibliotheca scriptorum graecorum et gomanorum Teubneriana : L. Annaei Senecae opera quae supersunt recognovit et rerum indicem locupletissimum adjecit Prof. Fridericus Haase, vol. I-III, Lipsiae 1881. 1884. 1897. Concernant la tradition textuelle et littéraire, voir Prof. Alfred Gercke, Seneca-Studien dans „Jahrbücher für classische Philologie“ herausg. von Prof. Dr. Alfred Fleckeisen : XXII Supplementband, 1-tes Heft (Lpzg 1896), S. 1 ff. Traduction française : Oeuvres complètes de Sénèque le philosophe avec la traduction en français publiées sous la direction de M. Nizard, de l'Académie française, Paris 1867. En allemand, casting y B. A. Betzinger, Seneca-Album. Weltfrohes und Weltfreies aus philosophischen Schriften. Nebst einem Anhang: Sénèque et le Christ. Fribourg-en-Brisgau 1899. En russe traduit par F. I. Sadov : 1) Lettres de Sénèque (dans la revue « Foi et Raison » 1884 n° 1, pp. (69-76), 76-81, n° 2, pp. 115-123, n° 3, pp. 163-177, n° 4, pp. 234-239, n° 5, p. 330-343, n° 7, p. 395-400, n° 9, p. 502-511, p. pp.271-279, n° 19, pp. 361-370, n° 21, pp. 405-410, n° 22, pp. 9, pp. 528-538 n° 14, pp. 97-101, n° 17, pp. 295-302, n° 22, pp. 493-496, n° 23, pp. 50-63) et 2) Sur les bienfaits (Do benificiis) de L. Annaeus Seneca à Ebucius Liberalia (dans la revue « Foi et Raison ») 1889 n° 22, pp. 454-474, n° 24, pp. 554-562 ; 1890 n° 2, pp. 85-108, n° 5, pp. 110-134, non. 330-340, non. 21. pp. 383-390, non. 24, pages 523 à 538 ; 1891 n° 16, pp. 169-186, non. 20, pages 356 à 364 ; 1892 n° 3, pp. 113-120, n° 13, pp. 27-38 ; 1893 n° 10, pp. 471-478, non. 12, pp. 568-576, où la traduction s'interrompt au 36e chapitre du 6e livre). Pour les traditions chrétiennes et les réponses à Sénèque, voir Prof. Ludwig Friedländer, Der Philosoph Seneca dans « Historische Zeitschrift » LXXXV (1900), 2, S. 239 et suiv. ; Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, Berlin 1887, et selon la présentation russe du professeur Al. P. Lebedeva, philosophe païen Sénèque dans la tradition chrétienne dans « Lectures dans la Société des Amoureux de l'Illumination Spirituelle » 1888, n° 1, pp. 155 mots ; Victor Faminsky, Opinions religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 239 mots Cette correspondance dans une nouvelle revue a été publiée dans Eugen Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei ; eine kritische Untersuchung nebst einer Rezension des apokryphen Briefwechsels des Apostels Paulus mit Seneca (Berlin 1881), S. [37-42.] 42-50, et en russe par le prof. Al. P. Lebedeva, Sur la correspondance de l'apôtre Paul avec le philosophe Sénèque dans la « Revue orthodoxe » 1883, n° 1, pp. 136-141. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 393 suiv. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 305-306. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 381. 473. Prof. Dr. Chantepie de la Sayssaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II (Freiburg i. Br. 1889), S. 284. Prof. « Paulus, der Apostel » dans Realeneyklopädie von H e r z o g - H au s k XV (Lpzg 3 1904), S. 61. Prof. Ludwig Friedländer dans « Historische Zeitschrift » LXXXV (1900), 2, S. 239. Ing. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 8 et suiv. et le professeur Al. P. Lebedeva dans "Prav. Review" 1883, n° 1, pp. 120. 123. F. Prat, La théologie de Saint Paul I (Paris 1908), 23. † F. W. Farrar, Chercheurs de Dieu (Saint-Pétersbourg 1898), pp. 254 mots Gaston Voissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. 364 mots Victor Faminsky, Opinions religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 243 mots et dans « Actes de l'Académie spirituelle de Kiev » 1905, n° 5, pp. 112-113. †Prof. V.V. Bolotov, Conférences sur l'histoire de l'ancienne église II (Saint-Pétersbourg 1908), pp. 39. Voir et Prof. Ad. Harnack, Geschichte der altchristliehen Litteratur bis Eusebius II, 2 : Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebius (Lpzg 1904), S. 458. C'est Johannes Kreyher qui affirme que la correspondance actuelle est forgée et vient de l'époque mérovingienne, mais qu'il y en avait aussi une authentique au 4ème siècle : voir Prof. P. Lebedeva dans « Lectures dans la Société des Amoureux de l'Illumination Spirituelle » 1888, n° 1, pp. 166-167 ; 167-176. M. M. Targyeva (La Légende de la correspondance du philosophe Sénèque avec l'apôtre Paul dans la revue « Foi et Raison » 1895, n° 2, pp. 46 pp. 58. 60. 61), contre la compréhension opposée partagée par le professeur Th. Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen et Leipzig 1892), S. 615. Alors câlin. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 31 et suiv. (cf. Prof. Al. P. Lebedev dans « Prav. Review » 1883, n° 1, pp. 130. 134-135. 136) pour la base de la correspondance, et contre cela, voir prof. M. M. Tareeva dans la revue « Foi et Raison » 1895, n° 2, pp. (50 lignes) 57 lignes En savoir plus sur cette licence. Hans Waitz, Art. « Simon der Magier » dans Realencyklopädie von Herzog-Hauek XVIII (Lpzg 3 1906), S. 351-361. †J-B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 329-333. Troupeau. Chr. Bam, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 478-479. Il en va de même pour W. S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur (Lpzg a 1875), S. 646 (§ 289), Anm. 9. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet lind sein Verhältnis zum Christentum, S. 6. Il est également déclaré par † J.B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 329. Le professeur Mich. Baumgarten affirme même (Lucius Annaeus Seneca und das Cliristenthum, S. 25) que cette correspondance aurait été fabriquée par un chrétien afin de « recommander les écrits de Sénèque à ses coreligionnaires pour leurs avantages stylistiques ». Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 255 suiv. Ème,. Martin Scham, Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinien II, 2 (München 2 1901), S. 314. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, p. 458-459. Cp. plus d'annonce. Harnack à propos du livre Eug. Westerburg dans « Theologische Literaturzeitung » 1881, Nr. 19, ép. 448. Voir également Ferd, Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 479. Ainsi, Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sitten geschickte Roms in der Zeit von August bis zur Ausgang der Antonine III (Lpzg 1 1871), S. 535 ; III (Lpzg 5 1881), pp. Ici, la supposition d'Ad est indirectement confirmée. Harnack'a (dans « Theologische Literaturzeitung » 1881, Nr. 19, Sp. 446. 447. 449 et dans Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458-459 ; cp. † Prof. V. V. Bolotov, Persécution des chrétiens sous Néron dans « Lectures chrétiennes » 1903, n° 1, pp. 63, 10, que l'original des lettres de Paul était grec et fabriqué entre 200 et 250, et que toute la correspondance est apparue en latin au 4e siècle le 19 juillet 64) les insulae sont généralement comprises dans le sens tacitien de maison de maître, et le falsificateur aurait réinterprété ce terme dans le sens de régions ou de pâtés de maisons (voir Eug. Westerburär, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 17 et Prof. A. P. Lebedev dans « Prav. Review » 1883, N 1, p. 127), mais dans ce cas il faut garder à l'esprit que dans les papyrus grecs il y a aussi une distinction entre οίκος = maison entière et οίχος = ensemble de pièces = un nombre de pièces : voir le Révérend Prof. James Hope Moulton, Notes from the Papyri dans « The Expositor ». 1903, p. 117. Il en va de même pour le professeur Martin Schanz, Geschichte der römischen Litteratur 11. 2, S. 4 448, ainsi que Ad. Harnack dans « Theologische Literaturzeitung » 1881. Nr. 19, ép. 448. Voir Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 378. 379. Prof. Hermann Schüler. Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1 (Gotha 1883), p. 455. cm. Labbei Sacrosancta concilia t. V (Lutetiae Parisiorum 1671), col. 856 ; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio IX (Florentiae 1763), coi. 795C. Cp. et Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 14 ; Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 47 ; J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 270. Voir Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausg. von der Kirchenväter-Commission der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften : Eusèbe Ier herausg. von Prof. Dr. Ivar A. Heikel (Lpzg 1902), p. 18t m². Cp. et Gaston Coissier. Religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. 209. Il n’est pas superflu d’ajouter que la science moderne, admettant dans la quatrième églogue de Virgile des échos de prémonitions spécifiquement messianiques (Prof. R. S. Conway, The Messianic Idea in Virgil in « The Hibbert Journal » V, 2 (janvier 1907), p. 308-328), élève cette dernière au rang de médiocre (Réf. Prof. J. B. Mayor, Virgil et Isaiah : an Inquiry into the Sources of the Fourth Eclogue of Virgil in « The Expositor » 1907, IV, pp. 289-311) ou plus directement (Prof. W. M. Ramsay, The Divine Child in Virgil : a Sequel to Professor Mayor’s Study ibid. 1907, VI, pp. 551-564 : VIII, p. 97-111) à l’influence de attentes messianiques bibliques. Épouser. par S. Govorov dans la revue « Foi et Raison » 1888, n° 1, pp. 23 mots ; I. A. Nevzorova, La moralité du stoïcisme et l'enseignement moral chrétien, pp. V. Professeur Herrn. Sehiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit i, 1, p. 446. Il en va de même † Prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. V. 2 1892), S. 98. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 98. Voir le prof. Al. P. Lebedeva dans « Lectures dans la Société des Amoureux de l'Illumination Spirituelle » 1888, n° 1, pp. Voir la classification dans W. A. ​​​​Betzinger, Seneca-Album, S. 198-205. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 129. Ainsi Pasteur Pierre Farel, Senèque dans « Revue de théologie et philosophie » 1905, Nr. 3 et 4, p. 320 ; 5, p. 453 ; 6, p. 530. 531. Ainsi O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 30. Voir Réf. Professeur Robert Scott, Art. "Apprendre" dans Un Dictionnaire du Christ et des Évangiles éd. par James Hastings II (Édimbourg 1908), p. 21a. Ainsi F. Prat, La théologie de Saint Paul Ier, p. 20-21. Pr Constantin Toussaint, Art. « Paul (Saint) » dans Dictionnaire de la Bible publié par F. Vigouroux IV (Paris 1908), col. 2190. Donc † Th. Lewin, La vie et les épîtres de saint Paul Ier, p. 5 12-13. Voir à son sujet et Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 265. Révérend Prof. Benjamin Wisner Bacon, Art. "Sagesse" dans Un Dictionnaire du Christ et des Évangiles éd. par James Hastings II, p. 828b-829a. cm. Prof. W. M. Ramsay, Art. "Tarse" dans Un Dictionnaire de la Bible éd. par J. Hastings IV, p. 687b. Professeur W. M. Ramsay, Saint Paul le Voyageur et citoyen romain, b. 2 354 et c. nous avons plus haut sur la page. 879. Dans quelques petits détails, le professeur W. M. Ramsay fait de légères inexactitudes, mélangeant cet Athénodore avec un autre Athénodore légèrement plus âgé, décédé dans la maison de Caton en 60-50 avant JC. Chr., comme il corrige lui-même ces détails dans le livre : Les villes de saint Paul, leur influence sur sa vie et sa pensée ; les villes d'Asie Mineure de l'Est (Londres, (7091 p. 216 sq. 442-443. †Prof. V. I. Modestov. Conférences sur l'histoire de la littérature romaine (Saint-Pétersbourg 1888), pp. 621. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, p. 3 720. Ernest Renan, Der Antichrist : authorizierte deutsche Ausgabe (Lpzg 1873), S. 98-99 et en russe traduit par V.V. Chuiko dans la collection : Études historiques et religieuses (Saint-Pétersbourg 3 1894), pp. 215. Voir et Prof. Ludwig Friedländer, Philosoph Seneca dans « Historische Zeitschrift » LXXXV (1900), 2, S. 225. 226. Même du vivant de Sénèque, Publius Scyllius l'accusait d'être un homme sans aucune règle, un récitant vide, qui ne doit que son ascension rapide et l'enrichissement de sa ruse : voir † prof. P. N. Kudryavtseva, Les femmes romaines : récits historiques selon Tacite (Moscou 1875), pp. 193. Révérend R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Édimbourg 1903). p. 181. Prof. Friedrich Leo, Die römische Literatur des Altertums in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinne berg I, 8 (Berlin et Leipzig 1905), S. 356. 357, et Prof. Franz Skutsch, Die lateinische Sprache ibid. I, 8, S. 433. Surtout sur le style de Sénèque, voir le professeur Alfred Gercke dans "Jahrbücher für classische Philologie" : XXII Suppelementband, 1 Heft (1896), S. 133-151. Karl Schmidt, Geschichte der Pädagogik, S. 2 449 (d'après Bernhard). Voir † Prof. Dr Friedrich Blass, Die Rhythmen der asianischen und römischen Kunstprosa (Paulus-Hebräerbrief-Pausanias-Cicero-Seneca-Curtius-Apuleius), Lpzg 1905, S. 135-144. George Auguste Simcox, Une histoire de la littérature latine d'Ennius à Boèce II (Londres 1883), p. 1. K. Martha, Philosophes et poètes moraux sous l'Empire romain, pp. 20. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, p. 3 695. prof. Dr M. Ott dans « Theologische Quartalschrift » 1870, 3, S. 364. F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 463. Prof. Mich. Baumgarlen, Lucius Annaeus Seneca und das Christentum, S. 99. Eugène. Westerburger, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 22. F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 386. 396. Voir † J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens. P. 10 278. 303. Bruno Bauer. Christus et die Caesaren, S. 2 60-61. Professeur H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, pp. Voir † J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 287. Voir et † prof. cm. V. Eshevsky, Works I (Moscou 1870), pp. 499 mots Divin, institut. 1, 5 dans Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, vol. XIX (L. Caeli Firmiani Lactantii opera omnia, pars I, recens. Samuel Brandt), Vindobonae 1890, p. 18. Voir † J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 270,3. 294 2. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, p. 3 727. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 308.Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 247 et suiv. À . Marthe, Philosophes et poètes moraux pendant l'Empire romain, pp. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 191. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. 395. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 201. Voir ci-dessus, p. 1014, 231. Charles Burnier, La morale de Sénèque et le néo-stoïcisme dans « Revue de théologie et de philosophie » XL, 6 (1907, Novembre), p. 545-547. Pour cela, voir Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 391. † M. Guyot, Œuvres collectives IV (III), pp. 272. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 310. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450 et suiv. Ferd. Chr. Baur ibid., S. 393. 450. Ferd. Chr. Baur ibid., p. 415. cm. Professeur Ludwig Friedländer dans « Historische Zeitschrift » LXXXV (1900), 2, S. 243. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. Professeur Ludwig Freidländer dans « Historische Zeitschrift » LXXXV (1900), 2, S. 244-245. À propos des stoïciens en général cp. † prof. cm. B. Eshevsky, Travaux I, pp. 388. Épist. 53, 11 au P. Haase III, p. 111. Cp. chez le professeur A. I. Sadova, La conscience du péché humain et la nécessité de sa purification, observée chez les anciens Romains dans la « Lecture chrétienne » 1901, n° 9, pp. 430. 431. Voir ci-dessus, pp. 1016, 246. 1031, 279a. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. 448-449. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 309.†Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, p. 3 713. Professeur E.W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus (Göttingen 1899), S. 7. Gaston Boissier ibid., p. 387. Gaston Boissier ibid., p. 378. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 706 et suiv. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 392. Ferd. Chr. Baur ibid., p. 389. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 311. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, p. 148. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 453. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. 374. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, pp. Victor Faminsky, Vues religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 373. Privatdoz. Johannes Leipoldt dans « Zeitschrift für Kirchengeschichte » XXVII (1906), 2, S. 142-143. Professeur Ludwig Friedländer dans « Historische Zeitschrift » LXXXV (1900), 2, S. 244. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. 363. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 465. Ferd. Chr. Baur ibid., p. 420. Voir † E d. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 235, 2 ἀπαθέιᾳ. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 181. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 403. Ferd. Chr. Baur, ibid., pp. 406-407. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 411. † J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 281 10 . Cp. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 18. † J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 321. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 419. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, p. 3 713. Victor Faminsky, Vues religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 334 mots Épist. 65, 21. 22 au p. Haase III, p. 141 : Corpus non aliter adspicio quam vinculum aliquot libertati meae circumdatum... Contemptus corporis sui certa libertas est. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 433. Ferd. Chr. Baur ibid., p. 408. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen Ш, 1, S. 3 707 et suiv. Éd. Zeller ibid. Sh, 1, S. 3 710. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 406. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 409. Voir 0. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 31 et suiv. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 462. Ferd. Chr. Baur ibid., p. 450. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, p. 2 40. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, p. 3 727. Prof. Ludwig Freidländer dans « Historische Zeitschrift » LXXXV (1900), 2, S. 245 et suiv. Amêdée de Margerie dans « Annales de philosophie chrétienne » LXIX (juin 1899), p. 317.†Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. K. Martha, Philosophes et poètes moraux à l'époque romaine, pp. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca et das Christenthum, S. 134. 136-137. Prof, Herm. Schiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1, S. 455. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, p. 153. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 396. Ferd. Chr. Baur, ibid., p. 393. Professeur E. D. Grimm, Études sur l'histoire du pouvoir impérial I : Le pouvoir impérial romain d'Auguste à Néron dans « Notes de la Faculté historique et philologique de l'Université de Saint-Pétersbourg », vol. LV (Saint-Pétersbourg 1900), pp. 430, mots. 440, 441, 442. IA. Grant, L'éthique d'Aristote 1, p. 4 359. Prof. C.F.G. Heinrici. Das Urchristentum (Göttingen 1902), p. 68. Professeur E. D. Grimm, Études sur l'histoire du pouvoir impérial I, pp. 431. Professeur E. D. Grimm ibid. I, pp. 450. † Prof. V. I. Modestov : Conférences sur l'histoire de la littérature romaine, pp. 619 ; Le philosophe Sénèque et ses lettres à Lucilius, pp. 21. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 711. Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms Ш (Lpzg 1 1871), S. 624. 625. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 466. Ferd. Chr. Baur ibid., p. 435. 436. Ferd. Chr. Baur ibid., p. 440. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III,1, p. 3 708. †Éd. Zeller ibid. III,1, p. 3 712. 144-145. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 215. cm. Prof. Ludwig Friedländer dans « Historische Zeitschrift » LXXXY (1900), 2, S. 243. 247-249 et cp. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms III : 1 Aufl. (Lpzg 1871), p. 624 ; 5 Aufl. (ibid. 1881), p. 690. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 434. Annonce. Bonhöffer, Epictet et die Stoa. Articles 62 à 64. À . Marthe, Philosophes et poètes moraux pendant l'Empire romain, pp. 68. Voir ci-dessus à la page. 1020, 291 ; Prof. L. Friedlander dans « Historische Zeitschrift » LXXXV (1900), 2, S. 247 ; Charles Burnier, La morale de Sénèque et le néo-stoïcisme dans « Revue de théologie et de philosophie » XL. 5 (1907, septembre), p. 392. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 317. Voir Prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 191. En ce sens, pour 2 Cor. 5:1 voir aussi Prof. Dr. Wilhelm Bousset. Der zweite Brief an die Korinther in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 161. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca et das Christenthum, S. 139-140. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. 387. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 318. Victor Faminsky, Vues religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 316 mots Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 441:3. Voir et Prof. Dr. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II, S. 1 284-285. Professeur Al. P. Lebedev dans « Lectures dans la Société des amoureux de l'illumination spirituelle », 1888, n° 1, pp. 154. Victor Faminsky, Vues religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 475. K. Martha, Philosophes et poètes moraux sous l'Empire romain, pp. 6. Professeur Aug. Ferd. Dähne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 3–4. Prêtre N. Pobedimsky, Pensées sur Dieu de L. A. Seneca dans leur relation avec le christianisme dans la revue « Foi et Raison » 1901, n° 20. pp. 291 mots Victor Faminsky dans « Actes de l'Académie théologique de Kiev », 1905, n° 5, pp. 113. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 119-120. Lic. Dr W. Staerk, Nentestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), p. 133. C'est contre † Edw. Hatch, Griechentum et Christentum, p. 103. Dr phil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verhältnis zu Epikur, Platon und dem Christentum (Hanovre 1887), S. 1–3. Victor Faminsky, Vues religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 19 mots K. Martha, Philosophes et poètes moraux pendant l'Empire romain, pp. 167. K. Martha ibid., p. 22. K. Martha ibid., p. 20. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. † Prof. I. Modestov, Le philosophe Sénèque et ses lettres à Lucilius, pp. 14. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, I, S. 3 712. 718-719. † F. W. Farrar, Chercheurs de Dieu, pp. 270. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. 385. 389. † J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 279. 292. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie Creek et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 96. De ira II, 31:7 dans Opera éd. Le P. Haase I (Lipsiae 1887), p. 74, et cf. par Victor Faminsky dans « Actes de l'Académie théologique de Kiev » 1905, n° 5, pp. 110. Victor Faminsky ibid. 1905, n° 5, p. 111. Prof. D. Heinrick Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat (Tübingen 1908), 5. 62. Professeur Rudolf Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht (Berlin 1888), pp. Prof. Dr. Ueberweq, Grundriss der Geschichte der Philosophie I, S. 3 191 (§ 52). Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1. S. 3 699. cm. Charles Burnier dans « Revue de théologie et de philosophie » XL, 6 (1907, Novembre), p. 521. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III. 1. Art. 3 705. Éd. Zeller ibid. III, 1, S. 3 696. Éd. Zeller ibid. III, 1, S. 3 701. Éd. Zeller ibid. III, 1, S. 3 715. 717. Éd. Zeller ibid. III, 2, p. 3 236. Voir O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1. S. 2 37. Voir et Prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian, p. 30. 31. Voir B. A. Betzinger, Seneca-Album, p. 197. Prof. Dr. M. Ott dans « Theologische Quartalschrift » 1870. 3, S. 388 et suiv. 398 et suiv. Révérend Er nest F. Scott, Art. "Logos" dans Un dictionnaire du Christ et des Évangiles II, p. 50a. Professeur W. M. Ramsay, Les villes de Saint-Paul, leur influence sur sa vie et sa pensée : les villes d'Asie Mineure orientale (Londres 1907), p. 32. Voir page 1006 mots 508, 478. 524, 640. Al. Grant, L'éthique d'Aristote 1, p. 4 351, 83. †J.B. Pied léger. Épître de saint Paul aux Philippiens, p. 10 277. † Ème. Mommsen, Römische Geschichte V (Berlin 4 1894), S. 63 et pas de traduction † par B. H. Nevedomsky V (Moscou 1885), pp. 57. BA Betzinger, Seneca-Album, S. 213. R ud. Steck, Der Galaterbrief S. 264. Joh. Kreyher, L Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum, S. 49. B. A. Betzinger, Seneca-Album. Article 198. J. G. I.ipman, Art. « Les écrivains classiques et les juifs » dans The Jewish Encyclopedia IV, p. 108b. Joh. Kreyher, moi. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, S. 46 et suiv. Al. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoïcismo, p. 31. B. A. Betzinger, Seneca-Album. Art. 198 et c. 21. Voir également le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 115. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 211. Troplong, De Í influence du christianisme sur le droit civil des Romains (Bruxelles 1 1844), p. 28-29. Troplong ibid., p. 1 29-31. Épouser. I. A. Nevzorov, La moralité du stoïcisme et l'enseignement moral chrétien, pp. 174 mots † J. B. Light foot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 301-302. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. 383. C'est seulement dans ce sens et seulement avec de telles limitations que les considérations du Prof. † peuvent être acceptées. V. V. Bolotova dans « Christian Reading » 1901 n° 1, pp. 50-75, et cf. ses Conférences sur l'histoire de l'Église antique II, pp. 47. Au contraire, selon Ad. Harnack, pendant la persécution de Néron provoquée par les Juifs (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Lpzg 1 1902, S. 41. 343. 381 et selon la 2e éd. ibid. 1906, I, S. 50. 400; II, S. 32), les chrétiens étaient persécutés précisément en tant que chrétiens (S. 296-297), et pour les Romains, il était important de découvrir qui étaient les véritables incendiaires, et en conséquence (selon Tacit. Annal. XV. 44) ils ont interrogé les accusés et ils se sont déclarés chrétiens. Toutes ces conclusions sont certainement confirmées par Lic. théol. Dr phil. E. Théodore Klette ; il déclare que sous Néron, les chrétiens différaient des Juifs, qui provoquèrent des persécutions contre eux (Die Christenkatastrophe unter Nero náh ihren Quellen insbesondere nach Tac. aun. XV, 44 von neuem untersucht, Tübingen 1907, S. 25), et lors de l'interrogatoire, ils se déclarèrent directement comme tels (S. 124), pourquoi et l'accusation portée contre eux était dirigée contre l'odium humani. generis (S. 133). c'est-à-dire sur leur confession chrétienne (S. 138), et ils ont été condamnés et persécutés pour le christianisme (S. 141 et cf. 144-145. 146). Par conséquent, G. E. Zenger parle en vain de la persécution imaginaire des chrétiens sous Néron, par laquelle Tacite les aurait confondus avec les Juifs, bien que (par malentendu) de nombreux membres de la communauté chrétienne de Rome aient été exécutés à cette époque (La question juive dans la Rome antique. Varsovie 1899, p. 198, 1). Il est donc très probable pour eux que Gaston Boissier (La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. 375, 15) que les paroles de Suétone (au sujet desquelles cf. † Prof. V.V. Bolotov, Conférences sur l'histoire de l'Église antique II, pp. 46-47) Claud. 25 : Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (traduit par V. Alekseev, Saint-Pétersbourg 2 1904, p. 242) tiré d'un document officiel, peut-être d'un rapport de police, et cf. Prof. Dr. Anton Seitz, Christus-Zeugnisse aus dem kassischen Altertum von ungläubiger Seite (Köln 1906), S. 22-23, qui étaient également basés sur les propres confessions des chrétiens. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. 374 mots Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 144 suiv. F. W. Farrar, Chercheurs de Dieu, pp. Emil Aust, Die Religion der Römer in Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgoschichte XIII (Münster i. W. 1899), p. 100. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 13. 178. Victor Faminsky, Vues religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 256 mots 273. 278 mots. 306 mots et dans « Actes de l'Académie théologique de Kiev » 1905, n° 5, pp. 113. Saint N. Pobedimsky dans la revue « Foi et raison » 1898, n° 22, pp. 421-422. † J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens. p. 10 300. 302.Rév. Edw, L. Hicks. Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 100. Amédée de Margerie dans « Annales de philosophie chrétienne » LXIX (juin 1899), p. 306-317. Cp. y Prof. Chr. Ernst Luthardt. Die antike Ethik, S. 154. W. D. Ross dans Encyclopaedia Biblica IV, col. 4799. Prof. W. M. Ramsay, Saint Paul le voyageur et le citoyen romain, p. 2 356. Cp. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. Prof. Lic. Dr Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken I (Giessen 1904), S. 12. W. A. Betzinger, Seneca-Album, p. 214-215. † Edw. Hatch, Griechentum et Christentum, p. 103. Épist. 12 11 au Fr. Haase III, p. 24. Amédée de Margerie dans « Annales de philosophie chrétienne » LXIX (avril 1899), p. 13. À propos de M. Aurèle, voir aussi V. Rudnev : L'empereur Marc Aurèle, en tant que philosophe (dans la revue « Foi et raison », 1887, n° 20, pp. 385 et 400 ; l'empereur Marc Aurèle dans sa relation avec le christianisme (ibid. 1889, n° 13, pp. 17-36). Dr Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum dans « Theologische Studien der Leo-Gesellschaft » ci-après. von Proff. Dr Albert Ehrhard et Dr Franz M. Schindler I (Vienne 1902), S/ 79-80. Prof. Dr Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher horausg. du P. Michael Schiele Ш, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 51. † J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 30 291. † JB Lightfoot ibid., p. 10 298. Voir-les dans Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 47-48. 50-53. Rud Steck, Der Galaterbrief, p. 249 et suiv. Joh. Kreyher, L. Annaeus Seneca et seine Beziehungen zur Urchristentum, S. (61-) 72–97. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 26-77 ; 77-95 ; 95-125. † J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 287-290. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 114-121. † F. W. Farrar, Chercheurs de Dieu, pp. 261 mots Prêtre N. Pobedimsky dans la revue « Foi et Raison » 1901, n° 20, pp. 285-290. Rud Steck, Der Galaterbrief, p. 256. Rud Steck ibid., S. 259 et suiv. cm. † J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 304-308. † J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 290. K. Marthe. Philosophes et poètes moraux sous l'Empire romain, pp. 56. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr H. Jolowiez I, pp. cm. Professeur William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 53. Voir à leur sujet et † J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens, p. 10 312. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, p. 149. Pour Tacite, voir † prof. P. N. Kudryavtseva, Femmes romaines, pp. 90, 97-98. 138. 154-155. 174, 192-193. 194 mots 227. Voir Prof. Ludwig Friedländer dans « Historische Zeitschrift » LXXXV (1900), 2, S. 205. 206 et suiv. 213-214. 215. 220. 222 et suiv. En faveur de Sénèque, voir Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 75-76. Professeur Friedrich Leo dans Die Kultur der Gegenwart berausg. von Paul Hinneberg I, 8, S. 356. A ce propos, voir Pasteur Pierre Farel dans « Revue de théologie et de philosophie » 1905, Nr. 3 et 4, p. 321 suiv. 345. Contre cela, voir P. Farel ibid. 1905, n° 3 et 4, p. 328 suiv. Voir aussi B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 192, 2. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 470. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr H Jolowiez I, pp. 223. † N. P. Bogolepov, La signification du droit civil populaire (jus gentium) dans la jurisprudence classique romaine, pp. 63. Voir aussi B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 199, 1. Voir Prof. L. Friedländer dans « Historische Zeitschrift » LXXXV (1900), 2, S. 238. Prof. L. Friedländer dans « Historische Zeitschrift » LXXXV (1900), 2, S. 242. Prof. E. Thoma, Rome et l'Empire dans les deux premiers siècles de la nouvelle ère - traduit par Ya. I. Rudnev (Saint-Pétersbourg 1899), pp. 244. W.Edw. N. Leeky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr H Jolowiez I, pp. 175. † Prof. V. I. Modestov, philosophe Sénèque et ses lettres à Lucilius. strn. 22. Voir le professeur à ce sujet. Ernst von Dobschütz, Art. « Sklaverei und Christentum » dans Realeneyklopädie von Herzog-Hauck XVIII (Lpzg 3 1906), S. 427. Voir Prof. Ernst von Dobschütz, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), p. 9. Pasteur Dr Albert Kalthoff, Die Entstehung des Christentums (Lpzg 1904), S. 13. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem (Lpzg 2 1903), p. 3. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem, p. 2 37. Alb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, p. 23. Alb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, p. 76. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem, p. 2 107. Pour cet aspect des vues de Kalthoff, voir Prof. Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen 2 1906), pp. 105-113. Pour une vision de l'esclavage dans l'Antiquité, voir le révérend R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Édimbourg 1903), p. 306 m². Prof. Lic. Dr Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken II (Giessen 1904), S. 10. Prof. Ernst von Dobschütz, Art. « Sklaverei und Christentum » dans Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 425-426. †Prof. cm. V. Eshevsky, Travaux I, pp. 474 mots E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum, p. 6-7. Voir et Dr Franz Vollmann, lieber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 34. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei, S. 9. Prof. Dr Gotthard Victor Lechler, Sklaverei und Christentum I (Lpzg 1877), S. 20. Cp. et † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pp. 51-52. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 31. Cp. et † N. P. Bogolepov, La signification du droit civil populaire (jus gentium) dans la jurisprudence classique romaine, pp. 28 mots 199 mots Voir † prof. Art. V. Eshevsky, Travaux I, pp. 476. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, pp. Ème. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, p. 2 125-127. 345.†Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 3 690 et suiv. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 13 et suiv. † Professeur Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pp. 93-94. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus (Lpzg 1902), S. 74. En général, sur l'esclavage chez les Grecs, cf. toi † prof. M. A. Olesnitsky, Moralité du peuple grec ancien dans « Actes de l'Académie théologique de Kiev », 1904, n° 6, pp. 220-221. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pp. 130-131. cm. GV Lechler, Sklaverei und Christentum I, pp. G. Août. Simcox, Une histoire de la littérature latine II, p. 15. Cp. I. A. Nevzorov, La moralité du stoïcisme et l'enseignement moral chrétien, pp. † B. N. Chicherin, Histoire des doctrines politiques I, pp. 74. B.N. Chicherin ibid. I, p. 76. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 9. Orello Cone, Paul l'homme, le missionnaire et l'enseignant, p. 327 non. Épouser. et I. A. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, pp. 77 mots Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 31-32. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. 583. Voir Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, p. 2 56-57. Amédée de Margerie dans Annales de philosophie chrétienne LXIX (juin 1899), p. 312. Voir et y † J. B. Lightfoot, Épître de Saint Paul aux Philippiens. p. 10 282. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, 8. 423 et suiv. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 8. I. A. Nevzorov, Moralité du stoïcisme et enseignement moral chrétien, pp. Ème. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, p. 2 128-129. Ème. Zahn ibid., p. 2 129-130. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, p. 3 753. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, p. 22 Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 76. 0. Pfleiderer, Das Urchristentum 1, p. 2 35. Prof. Dr Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I (Schloss-Chemnitz 1875). Articles 169-170. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 182. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), pp. Prof Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 et suiv. Voir et † Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pp. 151-152. Voir y † V. N. Chicherina, Histoire des doctrines politiques I, pp. 77. Mercredi. en dessous des pages 750, 763. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 219 et suiv. † N. P. Bogolepov, La signification du droit civil populaire (jus gentium) dans la jurisprudence classique romaine, pp. 37. Prof. I. V. Popov, Loi morale naturelle : fondements psychologiques de la moralité (Sergiev Posad 1898), pp. 418 mots Épist. L. L. Senecae 88, 30 au Fr. Haase III, b. 251. Mer. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 116, 5. Victor Faminsky, Opinions religieuses et morales de L. Anneus Seneca et leur relation avec le christianisme, pp. 202 mots 233. †Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 725. 726. †Éd. Zeller ibid. III, 1, S. 3 727. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, p. 7-8. Dr Franz Vollmann ibid., p. 13. Dr Franz Vollmann ibid., S. 14. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, p. 424. Ferd. Chr. Baur ibid., p. 426. Ferd. Chr. Baur ibid., p. 428. Prof. D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), p. 45. † Prof. Ch hr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pp. 115-116. cm. Prof. Dr R. Reizenstein, Werden und Wesen der Humanität im Altertum (Strasbourg 1907), S. 4. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, p. 150. † M. Guyot, Œuvres complètes IV (III), pp. 240. S. M. Zarin, L'ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe I, 2 : l'expérience de l'approche systématique de la question (Saint-Pétersbourg, 1907), pp. 306. † B. N. Chicherin, Histoire des doctrines politiques I, pp. 79. Révérend George Jackson, L'enseignement éthique de saint Paul dans "The Expositor" 1905, XI, p. 376. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, p. 116. Professeur William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 104. 165-166. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhältniss zur älteren und mittleren Stoa, S. 82-87. Voir Epictète Enchiridion..., trans. Gr. Poletiki (Saint-Pétersbourg 2 1767), rel. 151-152. Epicteti quae supersunt Dissertationes... illustravit Johannes Uptonus II (Londini 1741), p. 756-757. Theophrasti Characteres, Marci Antoniti Commentarii, Epicteti Dissertationes... emendavit Fred. Dübner (Parisiis 1840), p. 20. Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste des Antonins, pp. 612. Épist. 47,5 à Fr. Haase III, p. 94. Cp. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 54 Victor Faminsky, Vues religieuses et morales de L. Anneus Seneca, pp. 215 mots Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecae, S. 87. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. l 55. K. Martha, Philosophes et poètes moraux sous l'Empire romain, pp. 71, 2. Dr Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 10. A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhänge (Berlin 1892), p. 228. Cp. au-dessus de la rue. 647, 734. Prof, Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 16-17. Voir aussi E. Teichmüller, Der Einfluss des Cbristenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, p. 20. Voir Prof. S. V. Orelli, Art. « Sklaverei bei den Hebräern » dans Realencyklopadie von Herzog-Häuck XVIII 3, S. 417-423. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 13. Cp. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 27. Sur la relation entre le christianisme et l'esclavage, voir Prof. Dr. Ernst von Dobschütz, Art. « Sklaverei und Christentum » dans Realencvklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 423-433 ; Prof. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 et suiv. Il en va de même pour le professeur W : M. Ramsay, St. Paul dans "The Expositor" 1902, VIII, p. 83. Révérend Percy Dearner, Art. "Socialisme" dans Un Dictionnaire du Christ et des Évangiles éd. par James Hastings II (Édimbourg 1908) p. 645a-b. Cp. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, p. 16, ainsi que Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, p. 30 ; II, S. 1 et suiv. Dr Chr. A. Bugge, Das Christentum 'ais Religion des Fortschritts ? aus dem norwegischen übers, von 0. v. Harling (Giessen 1900), S. 51. Le révérend Edw. L. Hicks, Traces de philosophie grecque et de droit romain dans le Nouveau Testament, p. 183-184. Annonce. Harnask, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten trois Jahrhunderten, S. 122 et suiv.; 2 Aufl., I Bd (Lpzg 1906), S. 145 et suiv. Révérend R. D. Shaw, Les épîtres pauliniennes, p. 326-327. Ainsi, Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 233. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, S. 387. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, p. 2 145. Dr Ch hr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, p. 28. Cp. et Ernest Renun, Les Apôtres (Paris 1866), p. 319 et y † B. B. Chuiko, Études historiques et religieuses, pp. 3 27. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas libers, von Dr. H. Jolowicz I, S. 214 et suiv. 275 ff. Voir Gaston Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, pp. 577 mots mercredi. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum 1, pp. Dr Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 11. 58 et suiv. E. Teichmüller, Der Einfluss des (Jhristeuthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, p. 14-15. K. Martha, Philosophes et poètes moraux sous l'Empire romain, pp. 119. Dr Mich. Waldmann, Die Feindesliehe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 63 et suiv. Dr Mich. Waldmann ibid., p. 74-75. Sur la froideur des sages stoïciens envers les affaires publiques, voir I. A. Nevzorov, The Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, pp. 66 mots 87. Dr Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, p. 24-25. Ème. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, p. 2 131. Révérend Prof. R. J. Knowling, Le témoignage de Paul au Christ vu sous certains de ses aspects (Londres 1905), p. 383. Dr Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 83. Prof. Zelinsky, Christianisme antique et philosophie romaine dans « Questions de philosophie et de psychologie » XLV, 66 (Livre I de 1903), page 51, et dans le livre : De la vie des idées III : Rivaux du christianisme (Saint-Pétersbourg 1907), page 200. O. prof. I. I. Butkevich, Paganisme et judaïsme à l'époque de la vie terrestre de notre Seigneur Jésus-Christ (Kharkov 1888), pp. 43. En ce sens, il faut comprendre les commentaires du Dr Edmund Friedemann, Jüdische Moral und Christliche Staat (Berlin 1893), pp. 13-14. Studien zur alttestamentliclien Einleitung und Geschichte herausg. du Dr Carl Holzhey, III. Poids : Ehe- und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), S. 76 et suiv. Lic. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 124 et suiv. Révérend Prof. H. W. Moss, Art. „Esclave, Esclavage“ dans le Dictionnaire du Christ et des Évangiles éd. par James Hastings II (Édimbourg 1908), p. 641b-642a. Dr Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, p. 32. Prof. Dr Hermann Cohen, Die Nächstenliebe im Talmud : ein Gutachten dem Königlichen Landgerichte zu Marburg (Marburg 2 1888), S. 6 et suiv. 8 et suiv. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung des Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums (Berlin 1891), S. 10 et suiv. Professeur Emil G. Hirsch, Art. « Enfants de Dieu » dans The Jewish Encyclopedia VI (New-York et Londres 1904) p. 15b. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung dos Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums, S. 35 et suiv. Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Dié Agada der Tannaitcn 1 (Strasbourg 2 1903), S. 4 (но cp. 34–35). Harris Weinstock, Jésus le Juif et autres adresses (New York 2 1902). p. 176. Kaufmann Kohler, Art. "Éthique-rabbinique" dans The Jewish Encyclopedia V (New York et Loudon 1903), p. 248b. 249b. 250b. Israel Sack, Die Religion Altisraels nach den in der Bibel enthaltenen Grundsätzen dargestellt (Leipzig et Berlin 1885), S. 97 et suiv. Professeur Emil G. Hirch, Art. « Gentile » dans The Jewish Encyclopedia V (New York et Londres 1903), p. 616 m². Voir également Kaufmann Kohler, Art. «Judaïsme» dans The Jewish Encyclopedia VII (New York et Londres 1904), p. 366a. Cp. au Prof. IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'État posthume et le sort final du peuple (Saint-Pétersbourg, 1904), pp. 81, 1. Kaufmann Kohler dans L'Encyclopédie juive VII, p. 366-367. Professeur Emil G. Hirsch, Art. « La règle d'or » dans The Jewish Encyclopedia VI, p. 21. Professeur Emil G. Hirsch, Art. « Attitude du judaïsme moderne envers les Gentils » dans The Jewish Encyclopedia V, p. 625. Voir à propos de lui et du Dr M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud : eine vergleichende Studie im Geiste unserer Zeit (Brünn 1877), S. 24 Félix Perles, Bousset, Religion des Judentums im neutestament-lichen Zeitalter kritisch untersucht (Berlin 1903), p. 59. Kaufmann Köhler, Zum Kapitel der jüdischen Wohlthätigkeitspflege in Festschrift zum siebzigsten Geburtstage A. Berline r's, Francfort a. M. 1903. S. 195-203 d'après le rapport de Samuel Poznanski dans « Revue des études juives » XLVII, 93 (Juillet-septembre 1903), p. 137, a est égal à cp. y le même K. Kohler's., Artt. « Objectifs » et « Charité et institutions caritatives » dans The Jewish Encyclopedia I (New York et Londres 1901), p. 475 ; III (ibid. 1902), p. 667 milliards de mètres carrés. Rabbinier Dr Leo Bück, Das Wesen des Judentums (Berlin 1905), S. 154. Berthold von Schottenfeld, L'homme musulman du Talmud était-il sage ? Berlin 1904. S. 62. Rabbiner Dr Joseph Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentum (Berlin 1905), S. 31. 34 et suiv. 153. Dr M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud (Brünn 1877), S. 37. Dr M. Duschak ibid., S. 6. Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 74. 76-77. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums mich Bibel, Talmud, Tradition et religiöser Praxis kritiseh dargestellt in Religionswissenschaftliche Bibliothek des Judentums herausg. von Dr J. Goldschmidt, Heft. 2 u. 3 (Francfort a. M. 1907), S. 184. Dr J. Goldschmidt ibid., S. VI. 122-158. 159-160. 175. 206. 211. 214-215. Voir également les pages ci-dessous. 669, 958. Dr J. Goldschmidt ibid., S. 40 et suiv. Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), S. 11. Oberrabbiner Dr. M. Güdemann, Das vorchristliche Judentum in christlicher Darstellung (Breslau 1903), S. 8. cm. et Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner : Jesu Bergpredigt und „Himmelreich“ in ihrer Unabhängigkeit von Rabbinismus (Lpzg 1904). S. 2. Israel Abrahams, Une brève histoire de la littérature juive depuis la chute du Église (70 de notre ère) jusqu'à l'ère de l'émancipation (1786 de notre ère), Londres 1906, p. 15. Dr Paul Rieger, Hillel und Jesus (Hambourg 1904), S. 11. Dr Paul Rieger ibid., p. 4-5. Dr Paul Rieger ibid., p. 6. Dr Paul Rieger ibid., S. 11. Dr Edmund Friedemann, Jüdische Moral und christliche Staat (mit Anhang [S. 19-45] : Die Bergpredigt und die jüdischen Quellen ; Auszug ans dem Werk : Les origines du Sermon de la Montagne par Hippolyte Rodrigues, Paris 1868), Berlin 1893, S. 6. Dr Edmund Friedemann ibid., S. 8 et suiv. Hippolyte Rodrigues et Edw. Friedemann ibid., p. 20-45. Dr Jos. Eschelbaeher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 47. cm. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat Christentum begründet, Jesus oder Paulus ? Tübingen 1907. S. 30. 34-35. Professeur D. Arnold Meyer ibid., S. 40. Prof. Lic. Wilhelm Lueken, Der Brief au die Philipper in Die Sebriften des Neuen Testaments ci-après. von Prof. Dr. Johann Weiss II, 2 (Göttingen 1 1907), S. 142. Révérend R. Heber Newton, Le résultat du mouvement théologique de notre époque dans The Hibbert Journal IV, 2 (janvier 1906). p. 273. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat das Christentum begründet. Jésus ou Paulus ? Article 43 Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. Bludau, Heft 1/2: Jesus und die Heidenmission von Prof. Dr. Max Meinert, (Münster i. W. 1908), S. 214. A ce propos, voir Prof. Dr. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum (325) dans Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlin et Leipzig 1906), S. 78. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit dans « Protestantische Monatsheft » : Neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. de 1). Julius Websky XI (I.pzg 1907), 3, S. 101 u. Anm. 1. James Darmesteter, La Philosophie der Geschichte des Juifs Volkes aus dem francösischen übersetzt von . J. Singer (Vienne 1884), pp. James Darmesteter ibid.. S. 22. Rabbiner Dr J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschiehte der Menschheit (Francfort a. M. 1907), S. 98. Ainsi Salomon Reinach, Άωροι βίαιος θάνατος dans « Archiv für Religionswissenschaft » IX (1906), 3-4, S. 319. 321-322 ; cp. à ce sujet « Biblische Zeitschrift » V (1907), 3, S. 293. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 142. Prof. O. Pfleiderer ibid., S. 159. Dr J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, pp. Dr M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IX-X. Dr M. Duschak ibid., S. 53. Dr M. Duschak ibid., S. 54. Dr J. Elbogen, Die Religionsanschauungen der Pharisiier mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe Gott und Mensch (Berlin 1904), p. 75. Bernhard Epstein chez Dr M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IV. Rabbiner Dr S. Kautz, Das Wesen des Prophetischen Judentums : ein Beitrag zum Verständnis der Propheten (Berlin 1907). S.1. † S. Munk, Palestine : description géographique, historique et archéologique (Paris 1845), p. 514a. Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 44. Prof. Lic. théol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum : eine Geschichte des vorchristlichen Hcilsbewusstseins (München 1905), S. 482. Prof. Dr. Eduard König, Praphetenideal, Judentum, Christentum (Lpzg 1906), S. 16 et suiv. 44 et suiv. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel, S. 638. Dr Joseph Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten (Berlin 1904), S. 34 et suiv. Dr J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 82. Dr J. Goldschmidt ibid., p. 83. Voir Dr Felix Perles, Was lehrt uns Harnack ? Francfort a. M. 1902. S. 12 et voir à ce sujet y Missionsprediger Karl Kunert, Was lernen Juden und Christen von Dr. Perles ? Königsberg I. Pr. 1902. S. 4 et suiv. Pasteur R. Billerbeck, L'ancienne synoge a-t-elle un Messie préexistant ? dans "Nathanael" ci-après. von Prof. Dr. Hermann L. Strack XIX (Berlin 1903), 4, S. 118. Prof. Dr. Eduard König, Talmud et Neues Testament dans « Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aulklärung der Gebildeten » publié. von D. Friedrich Kropatsehek III, 8 (Gr. Lichterferde – Berlin 1907), S. 13. Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 49 et suiv. 60. Pasteur P. Billerbeck dans "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 106. Prof. Dr. Ed. König, Geiehichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus (Braunschweig et Leipzig 1903). Article 309. Prof. Dr. Eduard König, Prophètenidéal. Judentum, Christentum, S. 22. Pour 1 livre. Macchabées, voir V.P. Rodinkov, Le premier livre des Macchabées : une étude isagogique (Kiev 1907), pp. Voir aussi Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums (Lpzg 1906), pp. 46-47. Selon le professeur Emile Bréhier, même ici se reflète l’influence réelle du stoïcisme (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris 1908, p. 7), car Philon n’était cher qu’à l’éternité de la loi de Moïse (p. 10). En général, à ce sujet, voir également Prof. Ludwig Blau, Art. « Préexistence du Messie » dans The Jewish Encyclopedia X (New York et Londres 1905), p. 183b-184a. Prof. Moses Buttenwieser, Art. « Messie » ibid. VIII (New York et Londres 1904), p. 511a, et pour toute la littérature apocryphe, voir Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentliehen Apokryphen und Pseudepigraphen (Gütersloh 1907). Articles 207 à 209. Pasteur P. Billerbeck dans "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 98 et suiv. : 5, S. 121. 122. 125. XXI (1905), 4, S. 89. P. Billerbeck ibid. XXI (1905), 4. S. 90. 115. L'édition actuelle du Livre d'Hénoch remonte aux premières années après la mort d'Hérode. au Lic. théol. Pasteur Heinrich Appel, Die Komposition cies äthiopischen Henochbuches dans „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“. von Proff. A. Schlatter et W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 3, S. 101. P. Billerbeck dans "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 100. 101. 113. P. Billerbeck ibid. ХІХ (1903), 4, S. 105. 106. 109. 111. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 66. P. Billerbeck dans "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 100. Même ce concept juif de la préexistence idéale du Messie, le révérend Owen S. Whitehouse assimile l'influence de la doctrine de Platon sur l'homme archétype (voir l'article "Messie" dans A Dictionary of Christ and the Gospels éd. par James Hartings II, Édimbourg 1908, p. 174a). D. V. Znamensky n'est pas d'accord avec notre opinion sur l'absence dans le judaïsme du dogme d'un Messie préexistant (Enseignement de saint Apôtre Jean le Théologien dans le Quatrième Évangile sur la personne de Jésus-Christ, Kiev 1907, p. 161), évidemment, uniquement en raison d'un malentendu sur le contenu de cette idée, où nous concevons une existence divine premium, séparée et réelle, car cette dernière n'est pas reconnue pour la théologie juive et cette auteur lui-même (page 164). Révérend W. O. E. Oesterley et révérend G. H. Box, La religion et le culte de la synagogue : une introduction à l'étude du judaïsme de la période du Nouveau Testament (Londres 1907), p. 197. 199. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannai ten, S. 70. 71. Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 39. 40 et suiv. J. Tixeront, Histoire des dogmes I : La théologie anteni-éenne (Paris 4 1906), p. 43 P. Billerbeck dans "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 108. 116 ; 5, S. 121. 123. Prof. Dr. J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae übersetzt und erklärt (Berlin 1904), S. 96. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 71. Prof. 2. Aus Hinterlassenschaft des Petrus von Laodicea (Lpzg 1905), S. 15. Dr Erich Bischoff, Talmud-Katechismus (Lpzg 1904), S. 7. 42. Dr Erich Bischoff ibid., p. 45. M. E. Posnov, Judaïsme (Kiev 1906), pp. 251. Lic. Dr W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), p. 85 et suiv. Rabbin Jacob Zallel Lauterbach, Art. « Théologie » dans The Jewish Encyclopedia XII (New York et Londres 1906), p. 136b-137a. D. V. Znamensky, Enseignements de saint Jean le Théologien dans le quatrième Évangile sur le visage de Jésus-Christ, pp. 162 mots Prof. Dr. Eduard König : Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 52 et suiv. ; Talmud et Nouveau Testament, p. 16-17 ; Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, S. 315 et suiv. Professeur E. A. Vorontsov, Le mythe païen de l'âge d'or et les aspirations messianiques des Juifs dans la revue « Foi et Raison » 1905, n° 12, pp. 671 mots Dr Théol. Philipp Friedrich, Der Christus-Name im Lichte der alt- und neutestamentlichen Theologie (Köln 1905), S. 69. 80-81. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 2. Dr Jos. Klausner ibid., p. 25-26. Dr Jos. Klausner ibid., S. 40. Dr Jos. Klausner ibid., S. 8. Dr Jos. Klausner ibid., pp. 94-95. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 106. Dr Jos. Klausner ibid., S. 119. W. O. E. Oesterley et G. H. Box, La religion et le culte de la synagogue, p. 205 m² R.P.Fr. M. J. Lagrange, Notes sur le messianisme au temps de Jésus dans Revue biblique internationale : nouvelle série II, 4 (octobre 1905), p. 486. Le P. M. J. Lagrange ibid. nouv. série II, 4 (octobre 1905), p. 501. Le P. M. J. Lagrange ibid nouv. série II, 4 (octobre 1905), p. 503 suiv. Le P. M. J. Lagrange ibid. nouv. série II, 4 (octobre 1905), p. 514. Professeur Joh. Gottschick, Art. « Reich Gottes » dans Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 785. Prof. Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschiehtliche Volksbücher herausg. du P. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), p. 2. Cp. Vasily Gomerov, Révéler le concept évangélique du Royaume de Dieu (Kiev 1906), pp. 9. Dr Erich Bisckoff, Jesus und die Rabbiner, S. 100. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 5. P. Billerbeck dans "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 108. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 65. Séraphin Protin, Le Messie souffrant dans la pensée juive dans « Revue Augustinienne » VI année, tome X, n° 58 (janvier-Juin 1907), p. 18-25. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 9. Prof. Dr. Paul Feine, Das Christentum Jesu und das Christentum der Apostel in ihrer AbgrMnzung gegen die Religionsgeschichte in « Christentum und Zeitgeist » : Hefte zu « Glauben und Wissen », Heft I (Stuttgart 1904), S. 22. Révérend professeur Hugh M'Donald Scott. Art, « Pharisiens » dans Un Dictionnaire du Christ et des Évangiles éd. par James Hastings II, p. 354b. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 86. Dr Jos. Klausner ibid., S. 15. Dr Jos. Klausner ibid., S. 14. Professeur Moses Buttonwieser dans « The Jewish Encyclopedia » VIII, p. 506b. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 16. 48. Dr Jos. Klausner ibid., S. 12 et suiv. 49. Dr Jos. Klausner ibid., S. 10. Dr Jos. Klausner ibid., S. 47. Révérend Owen C. Whitehouse dans A Dictionary of Christ and the Gospels ed. par James Hastings II, p. 173b. Dr. G. Hollmann, Welche Religionen hatten die Juden als Jesus auftrat ? dans Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. du P. Michael Schiele I, 7 (Halle a. Saale 1905), S. 53. M. E. Posnov, Judaism, pp. 254 mots Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 202 ff. Prof. Dr. Ed. König, Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, pp. Prof. Dr. Eduard König, Talmud et Neues Testament, S. 20. Dr J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 66. 67. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 107. Lic. Alfred Juncker, Das Gebet bei Paulus dans Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Lie. Dr Boehmehr et Lic. Dr Kropatcheck I, 6 (Gr. Lichterfelde – Berlin 1905), pp. Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Auschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 155 et suiv. Ludwig Couard ibid., S. 138. 173 et suiv. Ludwig Couard ibid., S. 175 et suiv. 178 et suiv. Ludwig Couard ibid., p. 178. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507. Dr J. Goldschmidt-, Das Wesen des Judentums, S. 56-58. Dr J. Goldschmidt Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 2 et suiv.; Das Wesen des Judentums, S. 53 et suiv. 58 et suiv. 75. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507 En savoir plus à leur sujet Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 62 et suiv. Révérend G. Gordon Scott, Art. Art. "Am Ha'arez" dans Un Dictionnaire du Christ et des Évangiles éd. par James Hastings I (Édimbourg 1906), p. 52a-b. Dr Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 47. Prêtre. Grégory Mozolevsky, Discours accusateur de notre Seigneur Jésus-Christ contre les scribes et les pharisiens (Varsovie 1900), pp. Rabbiner Dr Ignaz Ziegler, Der Kampf zwischen Judentum und Christentum in den ersten drei christlichen Jahrhunderten (Berlin 1907), S. 20-21. Voir Prof. pour plus de détails. D. Wilhelm Bousset dans « Theologische Rundschau » X (1907), 11, S. 428-438 contre A. Büchler, Der galiläische Am-ha-Arcs des zweiten Jahrhunderte, Vienne 1906. Moriz Friedländer, Griechische Philosophie im Alten Testament: eine Einleitung in die Psalmen- und Weisheitsliteratur (Berlin 1904), S. XI Voir « Christian Reading » 1855, partie II, pp. 107-158 dans l'article « Sur le sort des dix tribus du peuple israélite après leur dispersion au-delà de l'Euphrate ». "Lecture chrétienne" 1855, II, pp. Professeur IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'État posthume et le sort final des personnes (Saint-Pétersbourg, 1904), pp. 84-85. Dr Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 7–8. Professeur IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'état posthume et le sort final des personnes, pp. 62. Voir à ce sujet Prof. Ernst von Dobschütz, Art. « Prosélyten » dans Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI 3, S. 119-120. Rabbin J. Z. Lauterbach, Art. « Siméon ben Lakisch » dans L'Encyclopédie juive XI, p. 355a. Professeur IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'état posthume et le sort final des personnes, pp. 84-85. Moriz Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Berlin 1905), p. 32. Dr Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, p. 80 et suiv. 82 et suiv. Professeur IV. G. Troitsky, Enseignement talmudique sur l'état posthume et le sort final des personnes, pp. 94-95. (233.) Professeur Emil G. Hirsch, Art. "Prosélyte" dans The Jewish Encyclopedia X, p. 223b. Révérend Prof. Frank Edward Robinson, Art. "Prosélyte" dans Un Dictionnaire du Christ et des Évangiles éd. par James Hastings II, p. 444b-445a. La question ne changera pas sur le fond si nous admettons même que les jugements défavorables sur les prosélytes dans le judaïsme ont été déterminés par des circonstances historiques (Prof. Dr. Friedrich Sieffert, Die Heidenbekehrung im Alten Testament und im Judentum in Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Prof. D. Friedrich Kropatsehek, IV, 3, Gr. Liehterfelde– Berlin 1908, p. 38-39) et prévalait surtout après la destruction de Jérusalem (Prof. Dr. Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. Bludau, Heft. 12, Münster i. W. 1908, S. 46), car ce point de vue n'était pas contraire à la doctrine rabbinique juive. dogme, mais il était pleinement justifié par celui-ci. Dr Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdiseheu Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 115. Dr Jos. Klausner ibid., S. 37. Pour en savoir plus sur lui, consultez le Dr Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, pp. 79-78. Pour en savoir plus, consultez le Dr W. Kellermann, Kritische Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Berlin 1906), pp. 71-91. Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der moderneu protestantischen Theologie, S. 38. Prof. Dr C. F. Georg Heinrici, Der litterarische Charakter der neutostamentlichen Schriften (Lpzg 1908). Article 23. W. O. E. Oesterley et G. H. Box, La religion et le culte de la synagogue, p. 34. 211. W. O. E. Oesterley, La doctrine juive des « dernières choses » dans L'Église et la Synagogue X, 1 (janvier 1908), p. 5. W. O. E. Oesterley et G. H. Box, La religion et le culte de la synagogue, p. 204. Voir notre livre. Moi, pp. 833 mots Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 39. Dr Jos. Eschelbacher ibid., S. 48. Contre cela, voir Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums, S. 80-82. Voir Révérend G. N. Box, Quelques illustrations rabbiniques sur le Nouveau Testament I : Paraboles dans « L'Église et la Synagogue » VIII, 3 (juillet 1906), p. 87-89. Lic. théol. Paul Krüger, Abodah Sara. Der Misehnatractat « Götzendienst » dans Ausgewählte Mischnatraetate in deutscher Uebersetzung herausg. de Lic. théol. Paul Fiebig, Nr. 4 (Tiibigen 1907), p. 27. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 490, 1 . Dr Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner, S. 34. Prof. Dr. Eduard König, Talmud et les Nouveaux Testaments, S. 27. Prof. Dr. Eduard König, Talmud et le Neues Testament, S. 27 et suiv. Dr Erich Bischoff, Talmud et le Neues Testament, p. 64-65. Dr Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 13. Cp ci-dessus pp. 656, 814. Topu André, L'esclavage chez les anciens Hébreux : étude d'archéologie biblique (Paris 1892), p. 40. Cp. et Missionsprediger Karl Kunert, Vortrag du rabbin Dr H. Vogelstein : Die Anfänge des Talmuds und die Entstehung dos Christentums beleuchtet (Königsberg i. Pr. 1902), S. 6-7. Voir Prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin 1903), S. 391. Dr J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 77. Dr Mich. Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und in Christenthum, S. 3. 179. Rabbin Kaufmann Kohler, Art. "Saul de Tarse" dans L'Encyclopédie juive XI, p. 85 a. 86a. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 518-519. Félix Perles, Bousset, Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 91. Rabbin Kaufmann Kohler dans L'Encyclopédie juive XI. p. 866.81a. Révérend Canon Foakes-Jackson, Influence étrangère sur le développement d'Israël III : Israël et la Perse dans The Interpreter III, 3 (avril 1907), p. 257 m². 267 m². Prof. O. Pfleiderer, Dio Entwicklung des Christentums, S. 10. Cependant, sur la question du sabbat, il se prononce en faveur de l'indépendance de Babylone et du professeur Heinrich Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang : ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Strcit mit Einbeziehung auch der neutestamentlichen Probleme (Berlin 1903), p. 30-32. Selon le professeur Joh. Hehn (Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, Lpzg 1907), le sabbat babylonien n'était pas un jour de repos, mais un jour d'apaisement de la colère des dieux : voir le révérend R. H. Strachan dans « The Exporitor » 1908, III, p. 287-288. Voir pages ci-dessus. 988, 37. Prof. H. Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang, S. 39-43 et cp. au Lic. Prof. Alfred Juncker, Das Christusbild des Paulus (Halle a. S. 1906), S. 14. Prof. Lic. Dr Carl Clemen, Paulus, sein Loben und Wirken II, S. 107-109. A ce propos, voir Prof. D. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund dans « Beitrüge zur Förderung christlicher Theologie » ci-dessous. von Proff. A. Schlatter et W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), p. 72 et suiv. Il en va de même pour le Dr Hans Balmer, Die Romfahrt des Apostels Paulus und die Seefahrtskunde im römischen Kaiserzeitalter (Bern-Münchenbuchsee 1905), p. 11. Prof. Dr. Wilhelm Bousset, Der erste Brief an die Korinther in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. du Prof. Dr. Joh. Weiss II. I (Göttingen 1 1907), p. 92. Prof. Dr Theobald Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik II (Strasbourg 1886), pp. James Donaldson, Femme ; sa position et son influence dans la Grèce antique et à Rome, ainsi que parmi les premiers chrétiens (Londres 1907), p. 133 m². Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Ueber das Reden der Frauen in den apostolischen Gemeinden dans la collection Aus Religion und Geschichte ; gesammelte Aufsätze und Vorträge I : Biblisches und Kircheugeschichtliehes (Lpzg 1906), p. 124-125. †Prof. cm. V. Eshevsky, Works I, pp. 527 mots ; III, p. 346 mots Prof. Cm. V. Eshevsky, Travaux I, pp. 474. Lic. théol. Léopold Zscharnack, Der Dienst der Frau in der ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Göttingen 1902), p. 2 et suiv. Gaston Boissier, Les femmes romaines, leur éducation et leur position dans la société (Saint-Pétersbourg, 1855), pp. 16-17. 53-54. Gaston Boissier ibid., p. 45 mots Gaston Boissier ibid., p. 33 mots Gaston Boissier ibid., p. 36. Voir Studien zur alttertamentlichen Einleitung und Geschichte heraus. von Dr. Carl Holzhey, III Heft: Ehe-und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), pp. Mentir. Dr J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 110 et suiv. Dr Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 53 et suiv. À son sujet, voir Privatdoz. Mentir. Fritz Wilke, Das Frauenideal und die Schätzung des Weibes im Alten Testament (Lpzg 1907), S. 7 et suiv. Fritz Wilke ibid., p. 31. Fritz Wilke ibid., p. 51. Révérend W. O. E. Oesterley et révérend G. H. Box, La religion et le culte de la synagogue, p. 291. 297 m². Gaston Boissier, Les Romaines, pp. 54. Lic. Léopold Zscharnack, Dor Dienst der Frau, S. 5. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), S. 189. 193. 190. James Donaldson, Femme, p. 163. Voir page ci-dessus. 650. 763. Gaston Voissier, Les Romaines, pp. 54. Lic. Léopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, p. 8. James Donaldson, Femme, p. 148. 154. Voir Mgr John Wordsworth, The Ministry of Grace : Studies in Early Church History with Reference to Present Problems (Londres 4901), p. 257 : « De tous les changements radicaux introduits par le christianisme dans la vie sociale de l’humanité, la nouvelle position accordée aux femmes fut peut-être le plus remarquable et le plus fructueux en termes de résultats. » Épouser. et dans le livre de traduction de la licence Ed. Goltz, Le ministère des femmes dans l'Église chrétienne, Sergiev Posad 1907. James M. Campbell, Paul le mystique : une étude sur l'expérience apostolique (Londres 1907), p. 183 m². James M. Campbell ibid., p. 179. Lic. Léopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 5 et suiv. 8,9 Cp. et « Biblische Zeitschrift » V (1907), 1, S. 75. James Donaldson, « Femme, p. 150-151. Révérend Prof. Robert Mackintosh, Problème de mariage à Corinthe (1 Corinthiens VII, etc.) dans The Expositor 1907, X, p. 361. Prof. D. Wilhelm Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament : ein Beitrag zur Geschichte des Urchristentums (Lpzg 1905), S. 208-209.