San Apóstol Pablo y el filósofo Séneca

La cuestión de la correspondencia entre San El apóstol Pablo y el filósofo Séneca. – Suposiciones sobre su dependencia mutua, pero Séneca era esencialmente estoico, pero por lo demás no era original; análisis de analogías particulares. – La cuestión de la esclavitud, el humanitarismo, la universalidad y la posición de la mujer. - Conclusión. Lo que es cierto en general, lo es también en los detalles que, introduciendo sus propias limitaciones, sirven para verificar visualmente la posición principal. Desde este punto de vista, Séneca 1 ofrece una buena ilustración. Ya en la lejana antigüedad cristiana existía una fuerte convicción al respecto en estrecho contacto con el cristianismo 2. Prueba de ello es su conocida correspondencia con San Pablo 3. Ahora es indiscutible para casi todos que no es genuino 4 . Sus monumentos reales no parecen diferir de los de Jerónimo 5 y, sin hacer referencia a los anteriores, 6 nos permiten juzgar los motivos de la invención. No ven la tendencia del ebionismo antipaulinista 7, que creó la figura clementina de Simón el Mago 8, pues la personalidad del Apóstol se representa con simpatía incluso en su relación con Nerón, ya que era una excelente recomendación para un evangelista si lograba interesar al tirano desenfrenado 9. La extrema pobreza de contenido ideológico excluye la suposición de que esta falsificación haya sido concebida con el objetivo de lanzar y difundir una nueva idea sobre la subordinación cristiana del filósofo. Evidentemente, había terreno preparado para la aceptación de una falsificación tan simple, que debemos pensar que surgió de la confianza existente en las tendencias cristianas de Séneca 10. Por lo tanto, aquí tenemos una creación cristiana 11 y, por supuesto, para fines cristianos 12. Para ellos, el dilema es permisible: o Séneca recomienda al cristianismo 13, o éste último. Hoy en día prevalece la segunda solución: atraer a las clases paganas educadas a la verdad cristiana, 14 aunque esto será pura trivialidad, supuestamente está calculado para asegurar la glorificación de San Pablo 15. Esta opinión está justificada por los propios documentos. En sus características, las cartas consideradas son característicamente similares a otros apócrifos 16 y, por lo tanto, se introducen en la cadena de productividad literaria-apócrifa. Como tales, son una continuación de las correspondientes tradiciones judías de carácter apologético-misionero, cuando los hijos de Israel intentaron inculcar su fe en el helenismo mediante la ficción de que los grandes filósofos paganos profesaban dogmas judíos esenciales, y en ocasiones incluso los tomaban directamente prestados. Lo mismo ocurre con este caso. No existía ninguna idea tendenciosa y artificialmente inventada del celo cristiano egoísta 17, que no quisiera permitir que el bien del paganismo se desarrollara en él de forma independiente. Éste era sólo el estado de ánimo, más bien inclinado a sancionar los mejores logros del genio natural, al menos reconociendo que el alma humana es naturalmente cristiana. El deseo oculto se centra en conducir desde lo bellamente pagano hasta lo excelentemente cristiano, lo cual es similar y ha sido aprobado durante mucho tiempo en débiles vislumbres y vagos presentimientos. Estas inclinaciones se revelaron en el judaísmo a través del conocimiento mutuo del helenismo y del contacto literario. Por lo tanto, la falsificación obvia caerá en la era del inicio del acercamiento literario del cristianismo con el paganismo en la época del nacimiento y desarrollo de la apologética cristiana 18. Sin duda, el falsario de mentalidad estrecha tenía esperanzas de éxito, lo que en realidad confirma que su idea principal sobre la cercanía de Séneca a la nueva religión ha sido aceptada en los círculos cristianos desde tiempos inmemoriales. La correspondencia apócrifa fue un paladio para las obras del filósofo y contribuyó en gran medida a su preservación en medio de la posterior persecución de la literatura pagana, 19 y para nosotros sirve como un indicador de la vivacidad de la convicción en el carácter cristiano del filósofo. Esta conjetura ha estado arraigada durante mucho tiempo en la sociedad educada cristiana 20 y alcanzó tal tensión que el Concilio de Tours del año 567 se refiere directamente a Séneca 21, al igual que Constantino. en un discurso a los padres de Nicea, cita la 22 cuarta égloga de Virgilio 23. Vemos que la hipótesis de la proximidad mutua de Séneca y San Pablo nos la ha legado la historia cristiana 24. Y no se puede considerar necesariamente falsa. Si algunos declaran que la correspondencia es fruto de una ignorante sinrazón 25 y consideran que el pensamiento en sí es simplemente una sátira 26 , otros no encuentran nada sorprendente en esto, afirmando el estrecho contacto entre el filósofo y el Apóstol 27 y admitiendo la posibilidad de una relación entre ellos 28 . Esta última circunstancia ha atraído durante mucho tiempo la curiosidad científica, y en sus interpretaciones han surgido tres tendencias: 1) Séneca y el cristianismo eran históricamente independientes, 2) el estoico romano influyó en el segundo, y 3) viceversa 29. La primera posibilidad asegura la independencia real del evangelista helénico, quien supuestamente extrajo elementos similares de la educación de entonces, imbuida del estoicismo 30, pero también se resuelve con el resultado no a su favor. El caso es que las coincidencias ideológicas de ambos en general y en particular 31 son demasiado características y remiten a una única fuente que los enriqueció igualmente. Y para Séneca ésta era una cultura pagana, razón por la cual St. Pablo, debemos admitir que sacó muchos de sus puntos de vista de los tesoros de la educación griega 32, que estaba a su disposición como hombre de ciencia en las ciencias seculares 33, aunque esto último a veces se niega 34. Un hecho particular será un indicador de la profunda penetración de lo apostólico en las esferas filosóficas con considerables préstamos de aquí 35 entonces la antigua suposición 36 sobre la subordinación directa de las ideas apostólicas al educador Nerón no parecerá absurda, si de hecho es posible fundamentar su probabilidad histórica. В аргументах этого рода нет недостатка. En Tarso, el Apóstol, familiarizándose más con el estoicismo, accesible a él a través de los medios judíos 37, tuvo la oportunidad de asimilar las corrientes filosóficas que influyeron en Séneca. Hay evidencia para creer que Saulo vio y escuchó a Néstor, quien gobernaba Tarso, donde en ese momento dominaban las doctrinas de Atenodoro 38, y el sistema de este tarsiano, quien murió en su ciudad natal alrededor del año 7 d.C. Хр., могла сильно воздействовать на Сенеку 39 . Por otra parte, esto último también atrajo necesariamente una atención comprensiva. Llevado por la retórica externa 40 a exageraciones y desviaciones de la coherencia lógica 41, todavía era una gran mente, aunque infectada con la frase 42 de un estilo afectado 43. Siendo el Ovidio de los prosistas 44 , cuyo discurso a menudo suena con ritmo 45 , fue el patriarca de todo el renacimiento literario en todas las ramas 46 . Séneca fue un brillante e importante representante del estoicismo de la época imperial 47, con predominio de creencias morales y religiosas comunes 48. Según nuestra opinión, vemos aquí un fenómeno nuevo y único 49, en el que con tanta frecuencia se escucha el soplo del espíritu cristiano 50. Este filósofo se parece más a las revelaciones bíblicas que a todos los clásicos griegos y romanos 51, y ninguno de ellos estaba tan cerca del cristianismo 52, con el que se fusiona más estrechamente y con más frecuencia que otros. 53. Es bastante natural que el Apóstol hubiera simpatizado con él, lo que sugiere la probabilidad de un uso directo de sus conceptos filosóficos en beneficio de los intereses cristianos. Esto es tanto más posible cuanto que existen coincidencias innegables en el pensamiento y en el lenguaje, que todos consideran muy llamativas 54. En este sentido, la suposición de que San Pablo conoció y utilizó las obras de Séneca, y éste fue original 55 y extendió su influencia no sólo a instrucciones morales exhortatorias, sino también a premisas metafísicas 56 . El impacto filosófico llega tan lejos que incluso las palabras de perdón por parte de Cristo moribundo (Lucas 23:34) a veces se acercan a las máximas de Séneca 57. Este extremo caricaturizado aún no elimina la idea básica de las obligaciones del evangelio apostólico para con el mentor de Nerón, que estará filosóficamente condicionada en su contenido. ¿Estamos obligados a comprobar si esto realmente sucedió? La tipicidad filosófica de Séneca reside en la dirección estoica, de ahí la inevitable diferencia fundamental con el cristianismo 58 . Lactancio también dijo 59 que era el estoico más estricto (acerrimus Stoicus) 60, y las últimas investigaciones indican que su diferencia con los principios antiguos es más bien cuantitativa 61. Las definiciones generales sobre el estoicismo se aplican enteramente a él. En esencia, Séneca, a pesar del lenguaje religioso-individualista 62, era panteísta. Si admite la existencia de Dios 63 , entonces, en realidad, como un alma del mundo 64 fusionándose con la naturaleza 65 , y cuando se distingue, se le representa como el organizador del mundo según leyes inmutables, no menos obligatorias para Él que para la creación misma 66 . Esta idea es enteramente estoica, pero nada cristiana. Este es el único significado, el determinismo divino-racional, que se puede aceptar de la providencia personal 68 de un filósofo que, según sus principios metafísicos, profesaba un fatalismo estricto 69, donde el destino inexorable se instala en lugar de la teleología 70. Las opiniones panteístas llevaron lógicamente al hecho de que, privada de la verdadera libertad, una persona fue recompensada con la participación en la deidad y se convirtió en un sujeto absoluto 71, por lo que, de este lado, tiene todo lo bueno de Dios 72. Con toda la energía de sus juicios sobre la debilidad humana, Séneca no admitió la pecaminosidad innata 73 y reconoció directamente que el sabio puede estar no solo a la par de Júpiter 74, sino también superior a 75, porque supera a 76 en su virtud. 77, ya que se adquiere mediante el esfuerzo personal 78. Aquí todo lo suprasensible era inútil 79, y las tendencias estoicas tienden a hacer a Dios completamente innecesario 80, de modo que Él y el alma son tratados en un tono de fría indiferencia 81. Las doctrinas cosmológicas son puramente estoicas 82 y van acompañadas del resultado natural de que en la ética la humildad cristiana es suprimida por la audacia convencida 83 del orgullo irresistible 84 que se corona con el aislamiento. El hombre se eleva a las alturas divinas a través de su actividad moral, que hace descender la deidad hacia sí mismo 85 , y sólo así se conecta en igual dignidad con los demás, revelando plenamente sus virtudes sólo en este entorno 86 . La arrogancia egoísta era la base de la actividad moral 87 y se resuelve con el más agudo desprecio hacia todo aquel que no es sabio según el modelo estoico 88 . De todos los estoicos, Séneca es el más imbuido de un desprecio aristocrático por la multitud ignorante 89, porque son esclavos 90, de donde su amor universalista no es ajeno al fuerte egoísmo 91, ya que se considera digno sólo de los filósofos 92. En general, no soportaba la debilidad y toleraba la crueldad de matar monstruos 93 . El filósofo predicó para unos pocos elegidos, y su enseñanza no pretendía en absoluto ser universal 94. Y si a veces se dice que fue el estoicismo el que preparó especialmente el universalismo cristiano 95, entonces una valoración tan favorable debería atribuirse únicamente a teorías y justificaciones psicológicas. En términos de propiedades éticas, la aristocracia estoica se diferencia significativamente de la universalidad cristiana 96. Esta exclusividad está asociada a una cierta indiferencia moral, por la que la apatía estoica 97 ya se convierte en ataraxia epicúrea 98 y en general en un quietismo favorecido 99 . Séneca no ve un verdadero concepto de pecado 100, que no esté directamente relacionado con la deidad 101 y no determine la mortalidad humana 102. Predomina la comprensión naturalista, ajena a la iluminación moral, 103, y matices de este último tipo se encuentran sólo cuando se desvía del sistema 104. Pero incluso aquí, entre los impulsos de la humilde humillación, se puede ver en todas partes la confianza en uno mismo en la propia capacidad de triunfar en la virtud, que está motivada de forma autónoma en a pesar del cristianismo, que lo eleva a Dios 105. En este punto Séneca vuelve a revelar su mayor fidelidad a las exigencias estoicas en la Ética 106, tan distinta de la doctrina cristiana 107. Todo el problema es una simple falta de medios para superar la carga opresiva, y radica en la carne, que une el alma con los grilletes del cuerpo 108 y es un castigo para una persona 109, como una pesada cruz de pasiones restrictivas y abrumadoras 110. Según estas características, Séneca en antropología se ha desarrollado bastante a partir de los antiguos estoicos 111 y, más que ellos, contrastando alma y cuerpo 112, se inclina notablemente hacia Platonismo. En su dualismo antropológico, la enseñanza del educador de Nerón es completamente inconsistente con el apostólico 113. Su influencia en el campo ético se reflejó en una admiración involuntaria por la necesidad carnal-natural del pecado, cuando la indiferencia se establece en la acción moral, matando los intereses morales profundos de la creación moral activa y la lucha moral contra el mal 114. Este último, concentrado precisamente en el cuerpo 115, fue representado como normal e irreductible. Lo mismo sucedió con tintes dogmáticos. Según ellos. no se permitía una combinación adecuada de lo ideal y lo real 116 y no existía la más mínima posibilidad para la encarnación de Dios 117; si aquí se permitió la asistencia divina 118, entonces exclusivamente a través de la mente humana 119. Todos los caminos de escape estaban cerrados, y Séneca encontró una salida sólo en las "puertas abiertas" 120 del suicidio, 121 que recomienda con más energía y más a menudo que otros estoicos 122, glorificándolo casi hasta el éxtasis 123. Todas las esperanzas de salvación fueron agotadas por el filósofo con el lema de la conveniencia de abrir una vena. para todos 124, pero esto estaba en radical contradicción con todas las normas cristianas 125. En este caso, el estoicismo iba detrás de la historia y justificaba humillantemente sus fatales deficiencias. Bajo el terror tiránico del despotismo desenfrenado, la vida humana era extremadamente insegura y podía ser interrumpida incluso por capricho, de donde nació la idea de la autodestrucción 126, que provocó una fuerte difusión del suicidio en la sociedad romana 127. Reflejando más plenamente su época en sus actividades y obras literarias 128; en ese momento Séneca era "un verdadero representante de una generación moralmente agotada" 129 y menos que nada poseía reservas de vitalidad cristiana. Más bien, se enfrentaba a un futuro sombrío. A veces se observa que las simpatías platónicas lo inclinaron a mayores esperanzas con respecto a la bienaventuranza incorpórea en presencia de la preexistencia de almas que regresan a la fuente original 130. Séneca es declarado el predicador más elocuente de la inmortalidad, alcanzando a menudo la sublimidad cristiana, aunque es ajeno a las influencias externas y se basa en elementos estoicos 131. Sin embargo, todos estos puntos se tratan de manera diferente. La muerte misma se comenta en el espíritu del dualismo platónico, como liberación de ataduras antinaturales 132. Lo que sigue está envuelto en una oscuridad bastante espesa. Hay expresiones de esperanza por una vida mejor 133 y en ello encuentran un acercamiento al cristianismo con una negación de la desintegración del principio psíquico en la individualidad 134 . Pero no hay absolutamente ninguna garantía de un éxito tan feliz. Para Séneca, el alma era un cuerpo 135, y no había escapatoria a las leyes correspondientes, porque para él la existencia de Dios según sus propiedades siempre fue dudosa. Extremadamente escéptico acerca de la inmortalidad humana 137 y no creía en ella con firme determinación 138, prefería no saber si habría algo más allá de la muerte 139, y se inclinaba más a la idea de la destrucción mental completa 140, aunque no predicó una cruda negación de Panecio 141. Incluso si hay destellos de fe en el más allá, todavía no hay una comprensión ética, ya que no advierte los matices de la recompensa moral por hazaña de la vida 142. En tal combinación, todas las analogías con el evangelio apostólico serán sólo externas. Esto es indiscutible por la coincidencia más característica en el tema de la separación del alma del cuerpo, que puede ser una iglesia gravoso (2 Cor. 5:1). Este acto de disolución es iluminado por Séneca de manera platónica en el sentido de liberación de la prisión y vuelo a regiones puras suprasensibles 143. Todo aquí se basa en la irreconciliabilidad dualista de ambos elementos, de los cuales la espiritualidad está imbuida de hostilidad hacia lo físico y se esfuerza por librarse de cualquier ataque de este último, al menos en su refinamiento más pneumático. En San Pablo no hay estos matices en absoluto, pues sólo se expresa carga y el alivio se asocia con la expectativa de un hogar mejor. No puede haber aquí dependencia literaria, ya que la visión básica es ciertamente diferente. El Apóstol habla de lograr la correspondencia entre lo espiritual y lo material, y de esta forma predica no la idea helénica de la inmortalidad, sino la fe cristiana de la resurrección 144 y el juicio 145. La segunda se basa en el fundamento del infinito individual, para el cual no había una base sólida en el panteísmo estoico, y en Séneca, la inmortalidad humana es dudosa 146. Todo se resuelve absorbiendo el abismo panteísta, donde la fatal necesidad reina y donde no hay eternidad cristiana ni teleología bíblica 147. El resultado ahora es claro: - Como filósofo estoico, Séneca siguió un camino anticristiano, y en él cualquier actitud sólo podía ser negativa. En este ámbito, la mayoría de sus opiniones son contrarias a las opiniones cristianas 148 y no tienen fisonomía cristiana en absoluto, siendo una teoría estoica 149 que se desarrolló a partir de sus propios principios filosóficos 150. Por este lado, es justo reconocer la mutua independencia de total independencia en comparación con el cristianismo 151 y San Pablo 152. Con tal disparidad, todos los puntos de similitud serán ilusorios 153, y según sus convicciones estoicas, Séneca tuvo que rechazarlos por considerarlos incompatibles con sus doctrinas filosóficas 154. Está claro que todos esos paralelos, aunque artificiales 155, dan testimonio de la cercanía de los principios apostólicos a los estoicos, y especialmente revelan una diferencia significativa entre las esperanzas cristianas de autodevoción y los cálculos desesperados de la arrogancia estoica 156, pero a pesar de la exageración de las coincidencias, por ejemplo, en la terminología ético-física. 157. Con tal evaluación, resulta incluso dudoso que el estoicismo fuera siquiera un momento histórico preparatorio en sus esquemas filosóficos 158. Para Séneca, sólo se permite la influencia personal en aquellos momentos que no fueron estoicos, sino originales. ¿Hasta dónde se extendió en esta dirección? Para obtener una respuesta precisa, debe sopesar cuidadosamente los siguientes hechos. Ya hemos notado más de una vez lo indirecto de su construcción filosófica, donde muchas contradicciones internas 159 y grandes inconsistencias 160 son a menudo innegables. Toma mucho de los demás sin adaptarse estrictamente a las exigencias de su escuela 161 . Su construcción es bastante asistemática 162, y el estoicismo adquiere un carácter ecléctico 163, que distingue todas las modificaciones principales 164. Séneca tiene muchos conceptos ajenos, no estoicos, y la solidaridad con ellos no convence en lo más mínimo de un impacto específicamente estoico o personal. Un análisis detallado de los paralelos muestra que una parte importante de ellos se encontraron antes, por ejemplo, en Platón y Cicerón 165. Esto lo encontramos al menos en la cuestión del cuerpo y la carne, que se desarrolló hace mucho tiempo en aquellas diferencias que se revelan en el maestro Neronov 166. Y estas analogías del evangelio cristiano y apostólico con otros pensadores antiguos no son menos que la razón por la que no ven necesidad alguna del manual de Senekin. En estos casos, es más justo suponer una fuente original común. Pero incluso esto último no siempre es de tal naturaleza que sea necesario un conocimiento directo de las teorías filosóficas para dominar las premisas especulativas. Un gran porcentaje de todo lo que es similar corresponde a máximas o conceptos que entonces circulaban por todas partes. Era un elemento filosófico común a la propia educación y a todos los pueblos cultos 168 . Incluso en opinión de las luminarias del partido genético, no todas las coincidencias hablan de uso literario, y los discursos sobre el consentimiento de los miembros (brazos, piernas, ojos) en las actividades del cuerpo humano 169 y sobre la salida del sol sobre los criminales 170, sobre los atletas, sobre la ley innata en el hombre (Rom. 2:14) 171, sobre la iglesia de Dios en nosotros, sobre la libertad interior frente a la esclavitud externa fueron bastante aceptados o concluyeron. para sí mismo no más de lo que cualquiera podría obtener por su propia observación y reflexión 172 . Aquí Séneca no presenta ventajas inusuales y sus rasgos no son en absoluto de mérito cristiano. Esto también se ve claramente en la ética, donde adquirió buena fama y nos parece muy atractivo, pero aquí también muestra las desviaciones más notables del dogma estoico. Al evaluar el conocimiento teórico, Séneca se acerca a los cínicos 173, queriendo limitar la filosofía al predominio de las tareas morales 174 y reducirla a la moral práctica 175 para que el sabio sea un trabajador práctico de naturaleza ética 176, mientras que el aspecto teórico se suaviza 177 y no está indisolublemente ligado a lo práctico 178. En las opiniones sobre la fragilidad humana hay nuevamente una desviación innegable de los fundamentos estoicos. 179. Cuando Séneca subraya las debilidades de la naturaleza humana y las imperfecciones de la existencia humana, subraya el contraste entre alma y cuerpo, las potencias racionales y sensoriales del alma, entre la vida presente y futura, cuando distingue entre Dios y el mundo, aquí se escucha por todas partes el dualismo, en desacuerdo con el monismo estoico 180. Todos estos nuevos elementos se adaptan a una contemplación ética única. En él, la pobreza humana está dirigida a la reposición de la abundancia divina, y la deidad es una ayuda benéfica. Se ven en esto tonos cristianos, surgidos de lo más profundo de una visión ética de lo divino y lo humano. A esto, sin embargo, hay que añadir que aquí no se escucha el espíritu cristiano y, por el contrario, prevalecen tendencias completamente diferentes. En relación con la naturaleza humana, esta corriente dualista no tiene nada que ver con las corrientes cristianas. Las necesidades éticas se establecen sobre fundamentos diferentes y por tanto no se motivan y completan de la misma manera. Para Séneca, todo se basa en la incapacidad antineumática de la carne, que es incapaz de espiritualización, por lo que es necesaria la intervención divina para mantenerla en tolerante subordinación al espíritu. Sin embargo, la transformación natural nunca ocurre y el sabio estoico resuelve el equilibrio artificial mediante una disolución suicida. El Apóstol, incluso con una atracción muy viva por Cristo, no se permitió tales pensamientos y prefirió permanecer en la tierra para el bien y el beneficio de los demás (Fil. 1:23). La ética misma de la idea de Dios es sólo comparativa, en comparación con el antiguo naturalismo estoico en teología, que profesaba un espíritu mundial omnipotente, desprovisto de individualidad y ajeno a la libre autodeterminación moral. Ahora bien, estos mismos puntos se plantean, pero fueron formulados exclusivamente según necesidades antropológicas y revelados en estricta conformidad con ellas 181. Dios es sólo una persona ética, que actúa según los incentivos morales del amor y la condescendencia, en la medida en que todo esto es necesario para las necesidades de la desastrosa existencia humana. Aquí la ética teológica se construye sobre una base dualista común y se le imprime un carácter no cristiano. Naturalmente, se expresa de otra manera. La intervención divina no va más allá del establecimiento de una pacificación temporal de las partes en conflicto, no predetermina su relación, que está normalizada por propiedades naturales inerradicables, y no logra la victoria final. Por el contrario, en St. Pablo, toda la estructura moral del cristianismo está elevada al Señor Redentor, como creador de los campos de la vida espiritual y moral, incondicionalmente asegurado en su triunfo. Máximas morales similares resultan al menos dispares y la dependencia literaria no les está permitida 182. Esto significa que en las verdades religiosas y filosóficas generales, Séneca no fue para el apóstol cómplice de su transformación filosófica. Esto elimina toda una clase de paralelismos en las cuentas. Pero incluso después de esto sigue habiendo una buena cantidad de analogías muy típicas. Para ellos es importante que incluso en el lenguaje mismo, Séneca a menudo se parezca a pasajes bíblicos 183. A partir de aquí es justo adivinar sobre las influencias bíblicas, que no son nada sorprendentes 184 en esta época en la que (en el I-II d.C.) dominaba el sincretismo religioso 185. Ya hemos argumentado que en el estoicismo, que siempre ha mantenido un tono asiático, 186 hay suficientes ecos bíblicos-orientalistas 187. Naturalmente, también los encuentra el filósofo romano. También tenía condiciones especiales favorables para ello. Más de una vez se expresó la idea de que por él corría más de una gota de auténtica sangre semítica 188 . Esto es muy posible para un nativo de Córdoba en España, donde había asentamientos fenicios en el norte, y desde Cádiz hasta Granada dominaba la lengua fenicia. En las obras mismas hay contactos considerables con los escritos del Antiguo Testamento 190, y son tan característicos que implican algún conocimiento de Séneca con la LXX y las enseñanzas e instituciones judías 191. En relación con otros datos, se afirma además que el filósofo estuvo interesado en el judaísmo toda su vida y lo conocía 192, aunque trató a los judíos con dureza y desprecio 193. En todo esto, el mentor de Nerón no fue original y no puede ser considerado la persona que enriqueció a San Pablo con conceptos relevantes. Más bien, debemos asumir una fuente común en la tradición bíblica orientalista 194 . Pero esto último lo conoció el Apóstol en la forma más pura de revelación bíblica, en la que resulta completamente extraño recurrir a reflexiones secundarias. En este sentido se resuelven paralelismos de este tipo. Por ejemplo, la nota apostólica (1 Tim. 6,7), que dice que no habiendo traído nada al mundo, no podemos soportar más, recuerda el dicho de Séneca (Epist. CII, 25), pero en matices se adapta más a las contemplaciones bíblicas (Job. I: 21, Ecl. 5, 14) 195. Semejante interpretación es enteramente probable y libera al evangelista de cualquier obligación para con el estoico romano. Más allá de estas excepciones, el círculo de analogías mutuas se reduce considerablemente, pero aquí se encuentran convergencias particularmente estrechas y las máximas filosóficas están teñidas de un brillante sabor cristiano. Este es el grupo más misterioso que aún no ha encontrado una solución indiscutible. Sin embargo, las siguientes observaciones son bastante satisfactorias. San Pablo y Séneca fueron contemporáneos y en el transcurso de sus vidas entraron en contacto mutuo. Por lo tanto, a veces todavía se argumenta que, tanto directa como indirectamente, el filósofo debe haber conocido el cristianismo 196 y la predicación de su gran Apóstol 197, luego inculcó los rasgos cristianos adoptados en el estoicismo 198 y sirvió como mediador de la fertilización cristiana para este último 199. ¿Cuán justa es esta idea en su esencia? No hay duda de que las tendencias cristianas penetraron muy temprano en la capital mundial, y la "Epístola a los Romanos" realmente convence de que en las orillas del Tíber la nueva religión adquirió adeptos de los más diversos estratos, sin limitarse sólo a los judíos. Calle. Pablo tenía grandes esperanzas con respecto a la iglesia romana y durante una visita personal quiso ser más consolado por la fe común, sin ver la necesidad de una estadía prolongada (Rom. 1:12). Durante su vínculo de dos años, el evangelista contribuyó en gran medida al éxito cristiano. El judaísmo romano lo recibió inmediatamente desfavorablemente (Hechos 28:21) y, por lo tanto, todos los que acudían a él para conversar (XXVIII, 30-31), por supuesto, no se limitaban a los hijos de Israel o incluso a los prosélitos. Y según otros datos, es seguro que el nombre de Cristo se hizo conocido entre los guardias pretorianos, y los fanáticos inmundos difundieron el Evangelio en capas más amplias (Fil. 1,13), sin excluir las esferas de la corte, donde entre los empleados de diferentes rangos había sinceros confesores del Crucificado de la Alta Dignidad (IV, 22). El curso del proceso necesariamente llamó la atención sobre San Pablo, y sus encendidos discursos se difundirían por toda Roma. Es difícil imaginar y admitir que los ecos de estos movimientos no llegaron a Séneca 200. Por supuesto, no es posible establecer con precisión sus conexiones con el Apóstol utilizando cálculos históricos 201, y no podemos indicar un término cronológico específico para ellos 202. Sin embargo, esto todavía no es razón para rechazar cualquier posibilidad de tal evento. Es posible que en Roma no comprendieron el cristianismo tan claramente como para perseguirlo por una convicción completamente clara de fanática hostilidad religiosa hacia su paganismo 203 , pero los errores privados de los escritores romanos no deberían tender a socavar la autenticidad de sus testimonios 204 . El mismo error es una garantía confiable de que esta noticia proviene de un período temprano, cuando la identidad cristiana no era obvia para todos los cristianos y, por lo tanto, no era completamente comprendida por los paganos, que en parte los confundían con los judíos 205. De todas estas consideraciones se deduce que para la sociedad romana pagana el cristianismo no era completamente desconocido en sus puntos de vista religiosos básicos 206 . Naturalmente, también resultó ser accesible para Séneca. Sus inclinaciones orientalistas y bíblico-judías lo predispusieron naturalmente a concentrar su atención en el campo del nuevo movimiento religioso-judío, y las palabras aladas de la enseñanza apostólica 207 no podían escaparle. En Roma apenas se vieron en persona, pero es extremadamente dudoso que Séneca no hubiera oído hablar de San Pablo 208, ni del otro Apóstol 209 y no supiera nada sobre la fe cristiana 210. Más bien, es plausible lo contrario, que el filósofo conociera el cristianismo 211, con el que son muy posibles las relaciones de su hogar, 212 y entonces no habría razones de peso para negar cualquier contacto con el evangelista helénico 213. La tesis es tanto más fuerte cuanto que los nuevos defensores de la influencia apostólica sobre el educador de Nerón, sin permitir una dependencia literaria mutua entre él y San Pablo 214, comentan las analogías con el Nuevo Testamento sólo con el conocimiento oral 215. Este último no es rechazado por los partidarios de corrientes completamente diferentes, aunque añaden que no dejó la más mínima huella en el sistema filosófico de Senekin 216 . Es indiscutible que los teoremas estoicos fundamentales eran incapaces de asimilación y adaptación cristianas, pero en el tratamiento de Séneca había mucho espacio libre para todo tipo de préstamos. Sus simpatías eclécticas abarcaban una amplia variedad de materiales, y entre ellos las verdades cristianas eran las más consistentes con el método selectivo del filósofo: qnod verum est, meum est 217. En todo esto, Séneca probablemente tiene, si no préstamos directos, al menos “infiltraciones” cristianas 218, que son aún más concebibles de Marco Aurelio 219. Esto también asegura la independencia apostólica del filósofo estoico romano 220. Otra confirmación indirecta es importante aquí. La cronología de los escritos de los Senekin no ha sido aclarada con precisión, 221 y no pueden compararse en detalle con los hechos de la vida apostólica, que tampoco está del todo clara cronológicamente. Sin embargo, es característico que la mayoría de los paralelos sorprendentes con los dichos de San Pablo recaigan en las obras posteriores de Séneca 222, cuando pudo familiarizarse con las opiniones cristiano-apostólicas. Después de las consideraciones generales esbozadas, no es necesario analizar en detalle todas las analogías que se recopilaron para diferentes propósitos, incluso las propiedades diamétricas 223. Bastarán algunos comentarios. Estas coincidencias son a veces muy llamativas, y de algunas de ellas se dice categóricamente que (por ejemplo, Rom. 8:35) no son accidentales 224, sino que indican una asimilación directa 225 y precisamente por parte del Apóstol (o más tarde anónimo) de Séneca 226. Con todo esto, se afirma una diferencia fundamental y no a favor de la segunda, de la que se concluye que, obviamente, el cristianismo, como religión especial, no se desarrolló sólo de forma genética natural. del filonismo o de las contemplaciones estoicas del maestro de Nerón 227. Y un examen detenido revela que incluso estos puntos de mayor afinidad con San Pablo tienen un carácter diferente y se refieren a su propio origen desde los comienzos de Cristo, donde encuentran para sí mismos la única fuente y el significado exclusivo 228. Y si es natural para el evangelista que, conociendo el estoicismo, utilice sus monumentos ante la correspondiente audiencia del Areópago ateniense 229, entonces esta circunstancia no debe interpretarse en absoluto en el sentido de la obligación estoica, que recompensaba con un contenido religioso-cristiano. Por el contrario, incluso para el propio Séneca, los dogmas estoicos eran un lastre letal, suprimiendo los elevados impulsos de una mente brillante y un corazón sensible 230. No había en ellos una verdadera vitalidad, suficiente al menos para el renacimiento personal, de modo que no hubiera una rara contradicción entre la teoría y la práctica 231, mientras que en teoría todo estoico debe vivir necesariamente de acuerdo con sus propios principios 232. No salvaron al maestro de Nerón de graves vicios 233, y sospechas o las acusaciones lo persiguieron desde tiempos inmemoriales 234, respaldadas por muchos datos fácticos 235. Aunque muchos de sus méritos y méritos también son innegables, 236 todavía dicen que era más un artista inteligente que un filósofo, 237 o un estilista de frases vacías, 238 a quien poco le importaba la implementación personal de sus elevadas fórmulas 239. La verdadera disculpa de Séneca será que era hijo de su tiempo 240, al que el estoicismo 241 y sus opiniones éticas 242 eran tan consistentes. El cristianismo del filósofo es extremadamente relativo y apenas alcanza el nivel del hermoso aforismo de Erasmo (de 1529): “si lees a Séneca como pagano, escribió de manera cristiana: si supones que hay un cristiano en él, entonces escribió de manera pagana” 243, así como también es exagerado el juicio de Goethe de que los estoicos son cristianos entre paganos 244. Con sus convicciones estoicas, Séneca negó el cristianismo en su esencia misma y, construido sobre una base puramente pagana, estaba separado por un profundo abismo 245, y por desviaciones de ellos reveló solo la languidez del espíritu y los deseos melancólicos que surgieron del vacío del pasado y del presente, pero no de la intuición del futuro brillante, proporcionado por el fructífero trabajo creativo... Entonces es previsto por todas las fibras, porque él reside en nosotros y entre nosotros en toda la plenitud de fuerzas poderosas, mientras tanto el filósofo romano prefiere cerrar los ojos y no pensar en el futuro... Si es cierto que los libros de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio son, por así decirlo, misales del mundo antiguo, 246 entonces en ellos sólo leemos los desperdicios de estos últimos y no escuchamos las bendiciones de Simeón al comienzo del año de la bondad del Señor. En el estoicismo egoístamente orgulloso no había creatividad constructiva capaz de revivir y transformar el mundo 247. El avance de la historia está determinado por la amplitud de los horizontes presentados, y los estoicos ni siquiera tenían una perspectiva. No conocían un futuro feliz y por eso no podían dar algo gratificante en efectivo. Un buen ejemplo de esto es la cuestión de la esclavitud en relación con una visión fundamental de la dignidad humana. Aquí está una de las mejores páginas de la biografía estoica, y dicen que el cristianismo insertó esta hoja brillante en su Evangelio desde aquí... Tal suposición ahora es tanto más posible porque están tratando de derivar el cristianismo de los deseos del proletariado 248 y conectarlo con la sagal noticia del levantamiento de los esclavos amantes de la libertad 249, cuando para la visión sociológica 250 no será un acto individual, sino una forma histórico-cultural de desarrollo global 251, cuyo sus raíces se remontan a movimientos de la antigua esclavitud 252. Lo específico fue que entre estos luchadores se destacó alguien llamado Jesús 253 y conservaron la veneración de la cruz como instrumento de ejecución y tortura de los enemigos 254 , pero la muerte y resurrección del Señor están privadas de sabor individual y serán un reflejo de los momentos correspondientes de la revolución social general 255 . Con tal génesis, el cristianismo posterior sin el Cristo histórico 256 requirió una justificación teórica humanitaria, que, supuestamente, provenía del estoicismo más humano. ¿Dónde están las huellas de este sencillo proceso? En las condiciones históricas, la filosofía estoica se pinta sobre este tema con colores nobles. El contraste con el pasado y la corriente principal es demasiado marcado y totalmente a favor del estoicismo, para su gloria y honor. Se dice que el sufrimiento de los negros es sólo una gota en comparación con el océano de miseria de la antigua esclavitud, que se consideraba natural 257, y sus miembros eran simplemente seres que hablaban (junto con los mudos y los inanimados) 258 y - en caso de incapacidad - eran entregados libremente a la muerte 259. Incluso Platón no impone castigo por el asesinato de esclavos 260, Cicerón encontró legítima la crueldad hacia ellos 261, mientras que Aristóteles, al no ver ninguna voluntad o razón en ellos 262, basa esta institución en la propia naturaleza humana 263. En Roma, un esclavo no tenía derechos y apenas era reconocido como ser humano 264. En verdad, siendo uno de los peores frutos del pecado, la esclavitud engendró la inmoralidad 265. Esto no es en absoluto lo que vemos entre los estoicos, en particular entre los romanos, que trabajaron más duro en esta tarea 266 , centrándose principalmente en la moralidad práctica 267 , así como en general el problema ético 268 siempre jugó el papel más importante para ellos, y en él se puso en primer plano el principio de la hermandad universal y el amor mutuo 269. Según Séneca, ésta era la secta más gentil 270, y su ética social se parece especialmente al elevado universalismo apostólico de la solidaridad fraterna y la igualdad llena de gracia 271. El maestro del cruel Nerón revela una delicada suavidad 272, y en él dominan los suaves tonos de la misericordia, que suenan notas cristianas 273, como aprendidas por San Pablo 274. Aquí es superior no sólo a Cicerón, sino también al propio Sócrates. 275. Sus discursos 276 eran a menudo hermosos 277 y no eran en absoluto una imitación del evangelio cristiano del perdón y la bondad 278 . Habiendo sufrido mucho por la crueldad de los amos en su servidumbre, Epicteto ordena directamente amar a los esclavos 279, que ya no se contaban entre las cosas 280. Los estoicos fueron la inspiración de la legislación grecorromana en este ámbito hasta Constantino. 281 y se les declara enfáticamente los precursores de la moral cristiana en este punto 282 . Fue la ley, bajo la influencia de los estoicos, la que erigió el principio de igualdad natural universal 283, y desde aquí el cristianismo adoptó la política de reconocimiento teórico y mitigación práctica de la esclavitud 284, aunque en realidad no mejoró su posición social 285, y el apóstol Pablo se mostró completamente indiferente a esta anormalidad social 286. En este ámbito, los méritos históricos del estoicismo 287 son innegables, y en su naturaleza reside la negación de la esclavitud, aunque, por ejemplo, Posidonio permitió esta última 288. Sin embargo, no hay necesidad de exagerar el asunto hasta el punto de oscurecer la originalidad cristiana. Esta escuela enseñaba sobre la fraternidad universal 289 . El utopismo estoico de Séneca sueña con la humanitas -en una unión supranacional de todos los pueblos 290- y, en este sentido, anticipa, por así decirlo, las contemplaciones religiosas cristianas. En esencia era completamente diferente, si no todo lo contrario. El amor universal, que sirvió como corona de la moralidad del estoicismo, no surgió de sus principios y fue sostenido por otras influencias 291, y la religiosidad estoica de las opiniones era sólo condicionalmente relativa 292. De lo contrario, todos los apoyos del universalismo estoico y el humanitarismo eran puramente naturalistas. Fueron extraídos principalmente de la identidad de la naturaleza humana 293, que está igualmente relacionada con Dios en todos 294. Esto también implicaba la igualdad de las condiciones de la existencia terrena, cuando para todos hay una madre común: el mundo 295, todos disfrutan de los beneficios naturales del aire, la luz, etc., y a todos les espera un destino común 296. Aquí toda la lógica resulta ser fisiológica, psicológica y sociológica. El aspecto religioso está casi completamente ausente 297, y ésta es la diferencia fundamental con la visión cristiana, en la que el punto de vista religioso predomina por completo. El cristianismo pudo encontrar su aliado en el estoicismo, pero en principio se encontraba por encima de él, en una cima que le era inaccesible. Esta característica se refleja en una disimilitud radical en aplicaciones posteriores. Al centrarse exclusivamente en argumentos naturalistas, la filosofía estoica se encierra en el círculo de las potencialidades terrenales y no puede escapar de este círculo. Ella no tiene los medios para superar este nivel y, por lo tanto, sólo puede rechazar estas restricciones, quedando privada de la capacidad misma de eliminarlas. Tal cosmopolitismo, que negaba las oposiciones de los pueblos, no proporcionó una unificación superior 298 . Por tanto, la hermandad universal estoica es la más pura abstracción 299, donde las ideas de humanus y humanitas, desarrolladas en suelo romano gracias a Panecio, no pudieron resistir por mucho tiempo 300; aquí el cosmopolitismo no condujo a la actividad vital, sino a la contemplación apática 301. Es cierto que ἀπάθεια, que era el bien supremo para los epicúreos, sirvió como comienzo del progreso entre los estoicos 302, como en el ascetismo cristiano 303, pero allí había indiferencia, a veces rayando en el reconocimiento de tesis antinaturales (por ejemplo, sobre la permisibilidad de la comunicación entre esposas, convivencia entre padre e hija) 304, y San Estoico ἀπάθεια 305 era generalmente ajeno a Pablo. Lo mejor y más grande que le fue posible al estoicismo fue afirmar la carga, tal vez la anormalidad, de la esclavitud, pero esta última resultó ser insuperable. Y como todo lo externo es indiferente, en realidad no hay diferencia entre la libertad y la esclavitud, de la cual la segunda podría preservarse sin restricciones 306. Por lo tanto, es lógico que todos los estoicos se pronunciaran a favor de la esclavitud 307 y la trataran con desprecio 308, excepto quizás Epicteto 309. Ni un solo escritor de la antigüedad tuvo siquiera la esperanza de que esta vergonzosa institución fuera alguna vez abolida 310, aunque todos sintieron su formidable deprimente, y en nombre de los amos Séneca dijo: "nuestros esclavos son nuestros enemigos" 311. Y este pensador sumamente humano, rechazando la esclavitud 312 y esforzándose por mitigaciones reales 313, en última instancia temió las acusaciones de sacudir los cimientos sociales 314 y él mismo encontró sus discursos liberales descuidados hacia el punto de imprudencia 315. Entonces los estoicos sólo pudieron negar la evidencia viviente - y, argumentando que sólo el alma 316 está esclavizada, sólo dieron testimonio de su debilidad fundamental y real cuando - junto con Panecio - testificaron que en el mundo todo (necesariamente) está esclavizado, ya sea demasiado malo o demasiado débil 317 . Por lo tanto, incluso con las analogías más cercanas al razonamiento apostólico (por ejemplo, en 1 Cor. 7), de ellas sólo obtenemos sueños teóricos abstractos 318. Semejantes utopías siempre carecen de vida y no dan fruto. Sabemos que la emancipación forzosa en los Estados Unidos de América del Norte produjo una ficción jurídica verdaderamente hermosa y ni siquiera ha eliminado aún la división social entre blancos y de color 319 . El mundo antiguo, donde sólo los judíos destacan por su relativa suavidad, tenía aún menos medios para transformar su sistema; necesitaba ayuda del exterior 321, y no fue el estoicismo el que se la proporcionó, sino el cristianismo 322. Este último, en el propio esclavo, hizo avances para el libre, quien, con un crecimiento paulatino, inevitablemente rompió sus grilletes y creó formas verdaderamente libres. Y, llamando a no avergonzarse de su esclavitud (1 Cor. 7:21), la nueva religión no acarició en absoluto un simple espejismo de libertad. El Apóstol no tenía ningún entusiasmo ni ninguna inconsistencia práctica con las condiciones reales 323 si certificaba la presencia de este bien frente a su ausencia real 324 . No, en la filiación divina del renacimiento adquirido estaba ante él el hecho indudable de la libertad empíricamente poseída, y ella, transformando los corazones humanos, produjo la liberación social en la libertad fortalecida de todos 325. Aquí fue la mejor implementación del principio sin choques vanos y vacíos 326. Si esto no se descubrió de inmediato, el éxito alcanzado es la ilustración más sorprendente del poder creativo del cristianismo 327, que siempre ha tomado todas las medidas para socavar todas las instituciones esclavistas 328, que contenían principios hostiles a ellos 329. La enseñanza apostólica no sólo condujo imperceptiblemente a tal liberación 330, sino que también fue dirigida deliberadamente hacia ella, pues en San Pablo la aversión a la esclavitud 331 es innegable debido a su siempre presente anormalidad 332 . Aquí el evangelista es un revolucionario consciente 333 que creó en un esclavo un ciudadano libre de la tierra, puesto que es uno del cielo en ella. La historia mundial justificó la hazaña apostólica y, por el contrario, reveló que el estoicismo, teóricamente incapaz, era en realidad ineficaz. A estas alturas, su importancia es demasiado exagerada. Ahora se ha demostrado mediante investigaciones precisas que la falta legal de derechos de la esclavitud no coincidía con la situación real. Por el contrario, este último era mucho mejor y ocupaba su lugar integral en la estructura social, exigiendo una adaptación respetuosa 334. La vida iba muy por delante de las doctrinas, que difícilmente podían seguirle el ritmo 335. En este sentido, el estoicismo no fue en absoluto un verdadero motor y sólo trató de hacer coincidir una teoría con un evento. Es un honor para él que sancionó lo sucedido hablando primero del amor a los enemigos, 336 pero la mejora real no se debe a él. Incluso en este papel, el sistema estoico apenas estaba en la cima de su vocación. Con sus impulsos utópicos encendió una ensoñación desenfrenada, pero no añadió vitalidad al proceso funcional de liberación. Había en ella muchas buenas palabras y pensamientos, pero no había una gota de amor activo y constructivo 337. Para ella, la virtud parecía demasiado suave si no permitía sentir su crueldad, mientras que la condescendencia se acercaba a la debilidad 338, la bondad es aún inferior a la norma legal del suum cuique 339 y Séneca no permite el perdón 340. Esta frialdad amortiguó los impulsos más enérgicos y los mató de raíz. Se asociaba con una aristocracia orgullosa y escolar, que no permitía a los estoicos trabajar con éxito por el bien público 341 y, en particular, por las oscuras masas bajas del pueblo, porque la despreciaban con intolerancia sectaria 342 . Finalmente, el mundo antiguo miraba de manera demasiado destructiva el trabajo físico externo 343, que Aristóteles despreciaba 344, y Panecio consideraba indigno de una persona libre (Ci se g. De offic. I, 150) 345. No es fácil comprender cuando se proclama que el cristianismo ha adoptado su lema “¡labora!” 346 de la filosofía romana, ya que los romanos descuidaron de todas las formas posibles esta actividad 347. Aquí había un nuevo obstáculo para la realización del igualitarismo estoico. El cristianismo en este sentido era independiente y original, más alineado con la tradición judía, pero sin imitación alguna 348 completando la visión bíblica de atención e indulgencia hacia los esclavos 349 . Y la razón de esto es que tenía una fuente inagotable de amor universal en Cristo, que liberó a todos para la filiación de Dios y plenos derechos como hijos de Dios. Sobre esta base religiosa el Apóstol 350 se establece y desarrolla todo en el espíritu de Cristo. Todos los beneficios externos fueron eliminados por sí solos y no alcanzaron su nivel. Dicen, sin embargo, que en la naturaleza del judaísmo está arraigada una disposición humanitaria hacia todas las personas 351 como hermanos 352, por lo que el prójimo en él no es sólo un compatriota 353, sino cada persona 354 - incluso un pagano 355, ya que, al servir a Dios, éste es asimilado al (sumo) sacerdote del Altísimo 356. El judaísmo está dominado por el universalismo 357, según el cual toda la humanidad debe ser amada, 358 y estos principios todavía se profesan sin cambios 359. La ética no sólo de Hillel 360, sino también de otros rabinos 361 era idealmente humana. Resulta que fue precisamente en la práctica judía donde se creó el principio del amor evangélico, y de ahí simplemente se tomó prestado todo el sistema de la caridad cristiana 362 . El judaísmo se basa en el amor al prójimo 363 como fundamento 364, y los cristianos tomaron prestado este mandamiento 365. El rabinismo enseñó a amar a los paganos 366 y a los enemigos 367, y después el Señor repitió esta verdad 368. Sólo debido a esta contigüidad el cristianismo es universal, lo que generalmente es impensable históricamente sin el judaísmo de la Mishná y el Talmud 369, porque en sí mismo, como iglesia, está imbuido de la particularidad más estrecha 370, mientras que el judaísmo es completa y únicamente universal 371. Estas conclusiones son completamente indiscutibles para los autores judíos, siendo para ellos sólo una conclusión natural. Dicen que todo lo bello que se atribuye al cristianismo es propiedad judía 372, y sólo así es superior a las demás religiones 373, habiendo aprendido del rabinismo todas sus verdades sublimes 374. Después de la Biblia del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento es considerado el producto más monumental y grande del genio judío 375. Cristo fue judío por nacimiento y por convicción 376 , como un fariseo 377 y un discípulo de Hillel 378 , cuya fe se convirtió en su religión 379 . La identidad de la moral judía y cristiana 380 por coincidencia doctrinal, el amor humanitario al prójimo 381 es inevitable entonces, como lo demuestran los paralelos con el Discurso del Monte 382. El cristianismo, tanto en su esencia como en sus conquistas misioneras, está decisivamente en deuda con el judaísmo 383. Incluso el Cristo de Pablo sigue siendo el Dios actual del pueblo judío 384 y, excepto el sufrimiento en la cruz, todo aquí proviene de los círculos rabínicos de la diáspora 385; la imagen paulina del Salvador refleja el tipo judío posterior, que sólo cambia por unos pocos rasgos reales de la personalidad histórica 386. Toda la teología de Pablo se había enseñado durante mucho tiempo en las escuelas de Jerusalén, y los argumentos distintivos de Romanos son puramente rabínicos. Pablo se había estado preparando durante mucho tiempo para ser un misionero judío del Dios de Israel 388 y era un activo propagandista entre los incircuncisos 389 , pero en su “renegado” logró éxito en el mundo pagano sólo entre los prosélitos 390 , rechazando la ley, aunque conservó el catálogo judío de pecados 391 . El cristianismo encarnaba las expectativas mesiánicas judías y las aspiraciones morales de los haggadistas 392 y, por tanto, pertenece enteramente a la historia del judaísmo hasta su separación final 393 . En cuanto a este último, el cristianismo ganó aquí predominio, pero el derecho fue retenido para siempre por el judaísmo 394, porque el primero no surge de una fuente rabínica pura, sino de la oscura escatología popular griega, que invadió la verdadera contemplación de los judíos 395. En su desarrollo posterior en Pablo, este cristianismo representa una mezcla de elementos judíos ortodoxos, apocalípticos y helenísticos, misterios y filosofía popular griega 396; no había integridad interna y tal conglomerado, por supuesto, estuvo acompañado de todo tipo de fermentaciones de desarrollo constante 397 . De ahí las distorsiones en él, que se extienden hasta el punto de que en el concepto mismo de Dios, el cristianismo supuestamente planteaba el momento de la maternidad en lugar de la Patria, profesada por el judaísmo 398 . Lo mismo ocurre en la moralidad, donde Cristo está de acuerdo con el rabinismo y sin embargo se desvía en principios y consecuencias 399, cambiando radicalmente el carácter del Decálogo 400, razón por la cual toda la ética del Nuevo Testamento 401 es radicalmente diferente. Esto significa que el cristianismo sólo predica el amor al prójimo de forma reflexiva y distorsionada, habiéndolo tomado prestado del judaísmo 402. Por el contrario, el Talmud es “la fuente más pura del humanitarismo más brillante” 403 y en este punto sirve como el mejor enfoque y la realización más elevada de toda la Escritura, incluso en su contenido profético 404 . Pero por ahora, nada más seguro que el Talmud consagra las doctrinas del fariseísmo 405, que se convirtió en el símbolo religioso-dogmático de todo el judaísmo posterior 406. Además, tenemos que si el Antiguo Testamento fue una preparación para el Evangelio, entonces la piedad farisaica condujo de la ley y no al cristianismo y fue resuelta por el talmudismo 407, y esta fue la corona del declive gradual y progresivo de los ideales proféticos 408, razón por la cual en Al final no tenía confianza en la salvación futura, ni en la posesión de esta salvación en el presente, ni en la provisión de la segunda por la primera 409. En tales condiciones, el judaísmo no puede ser el antepasado del universalismo cristiano. Se basa en la idea de hermandad, que se crea por nuestra adopción a Dios en Cristo. Aquí el suelo es puramente mesiánico y su naturaleza no coincide en absoluto con la judía. En el cristianismo, todo proviene y está dispuesto desde arriba por la redención divina en el Hijo, mientras que el judaísmo depende tan poco de la ayuda suprema que él mismo evoca al Mesías a través del legalismo, el arrepentimiento, la caridad, etc. 410. Según las declaraciones categóricas de sus maestros oficiales, esta es una religión de autojustificación de las personas por sí mismas 411, y por lo tanto no conoce la redención y no la necesita 412. Naturalmente, la idea mesiánica no tiene un absoluto necesidad soteriológica en el judaísmo, que generalmente se enorgullece de la ausencia de dogmas irracionales 413. Nunca hubo en él ninguna inclinación a buscar un Libertador celestial 414, y los dichos rabínicos sobre él son casi aislados 415. Hasta ahora se ha sostenido que la doctrina del Mesías es sólo un apéndice o una expresión particular de la doctrina del Dios único 416, bueno y providencial para su pueblo. Los “apócrifos” guardan más silencio sobre él 417 de lo que revelan 418, y Filón lo interpreta de manera extremadamente vaga 419. Con tales requisitos previos, no hay apoyos necesarios para el dominio y la divinidad del Mesías 420. En toda la literatura relevante, los indicios de su preexistencia celestial son sutiles en su esporadicidad y oscuridad 421 . No existe una convicción clara sobre este tema 422, que no existía ni siquiera en los círculos partidistas cerrados 423; por ejemplo, para el libro de Enoc, atribuido por algunos al comienzo de la era cristiana 424, es más probable que sea una persona 425 o un mártir justo llevado al cielo 426. La idea real de la redención mesiánica de Israel 427 preexistía, y en este sentido, el Mesías también está en el cielo sólo idealmente 428, pero no en absoluto, como un principio divino original 429. Esta posición también es válida para el apócrifos 430. De hecho, sólo la encarnación del ideal en condiciones terrenas es permisible, cuando el destino divino se convierte en una realidad tangible. Esta será, por supuesto, una persona real, pero sólo que no es en absoluto sobrehumana 431 ni divina 432, sino humana 433. Las indicaciones sobre la divinidad pertenecen a monumentos post-tannaíticos y están asimiladas a la influencia del cristianismo 434; esto último es muy posible, pues a veces es mucho más probable que las fórmulas judeo-rabínicas reflejen y copien los dichos de Cristo 435 que viceversa; el Talmud conoce y refuta el cristianismo 436 y supuestamente reproduce (en Schabbatli 30b) las discusiones entre Pablo y Gamaliel 437. En su existencia histórica real, el Mesías es retratado como portador de aspiraciones nacionales 438 e imbuido de las aspiraciones políticas del judaísmo 439. Por lo tanto, los rasgos político-nacionales 440 son exclusivamente predominantes, a menudo de una naturaleza cruda 441. Los judíos eran esperar y buscar un Mesías político, como un rey vengador 442, y en su boca, “un reino no de este mundo” 443 era completamente impensable para ellos. Él es la realización concreta de los sueños políticos 444, todos los preliminares para él son de naturaleza política 445 y su misión es simplemente terrenal 446. En general, el Mesías judío nunca aparece exclusivamente como un rey espiritual, 447 y la connotación política en ninguna parte se borra completamente de los tannaitas, 448 ya que esta misma idea nació de inclinaciones político-nacionales 449, condicionadas históricamente. Así está representado todo en el Talmud, y ésta es la autoridad ortodoxa y final del judaísmo 450. Lo mismo ocurre en los monumentos no rabínicos: según la Ascensión de Moisés, el Libertador es un instrumento de venganza divina, 451, en el libro 4 (3) de Esdras, todo está imbuido de impulsos quiméricos de venganza, 452, con los que el Apocalipsis de Baruc está de acuerdo, 453, y el Apocalipsis de Abraham reduce todo el papel del Mesías a la reunión y unificación de los israelitas dispersos 454. El elemento político-nacional impregna toda la escatología mesiánica del judaísmo 455, y aquí domina el ideal directamente político del reinado mesiánico 456. Llamado Dios por su fuente original, este último en realidad significa sólo la liberación de los judíos de la esclavitud y la restauración del estado teocrático 457, como se esperaba y se intentó lograr, por ejemplo, bajo Bar Kojba 458. Portador de la corona mundana 459, rey y héroe moral, líder político y espiritual del pueblo judío: - tal es el ideal judío del Mesías entre los tannaitas, es decir, casi hasta el 220 d.C. Chr. 460, pero incluso en los apocalipsis aparece en todas partes con un aura de gloria y victorias 461. Su prototipo es Moisés 462, y todas las tareas están agotadas por intereses políticos nacionales y no tienen ni meta ni valor redentor. El judaísmo ni siquiera atribuyó a su Salvador el poder y la fuerza para perdonar los pecados 463 y no necesitaba sus sacrificios expiatorios, razón por la cual la muerte de cualquier Mesías no podía contener dignidad propiciatoria 464, en el sentido cristiano. Los autores judíos dicen que la idea de un Mesías sufriente no está en la antigua tradición 465, y sus indicios aparecen después y como un reflejo del cristianismo 466, y surge una imagen secundaria del Mesías, el hijo de José 467. El Mesías sufriente es sólo una concentración individual del doloroso destino político de Israel y, siendo un producto de la historia nacional 468, fue generado por la persecución de Adriano 469 y surgió por primera vez después de la rendición de Bettar 470. הבלי משיה o הבלו של משיה nunca señalan un sufrimiento mesiánico redentor, sino que significan sólo tiempos de “sufrimiento”, que son necesarios para preceder e implementar el triunfo nacional judío en el universo 471. En todo el judaísmo no hay ni un Mesías propiciador-sufriente 472 ni un individuo mesiánico redención 473 . Este nacionalismo principista de los ideales religiosos limita los impulsos universalistas y conduce inevitablemente a estrictas restricciones en la práctica. Sea cierto que el objetivo del judaísmo es la unificación mesiánica de toda la humanidad 474, pero no es menos cierto que en este caso Palestina y Jerusalén se expandirán al mundo entero, que, obviamente, debe convertirse en ellos 475, porque en rabínico Dios es “nuestro padre” sólo para el pueblo judío 476. Toda ética judía, basada en ideales terrenales 477, toma una dirección estrechamente particularista 478 con una inclinación a la hostilidad nacional hacia todo lo extranjero. 479, y ni siquiera el Diaspora 480 superó esta exclusividad. Así es como se erige un fuerte marco nacionalista, y luego, inevitablemente, aparecen dentro de él sus propias gradaciones. Si el cristianismo se basa en la inmensidad y la infinitud de la misericordia redentora de Cristo, entonces el judaísmo se basa en la autojustificación legalista. Está claro que para ser perfecto es necesario conocer exactamente la norma misma para poder cumplirla siempre y puntualmente en su comportamiento. En el judaísmo, la piedad coincide necesariamente con el aprendizaje, 481 pero esto, por supuesto, no es característico de todos, ni siquiera en Israel. Es cierto que a veces se enfatiza que sólo en el cristianismo y en el apóstol Pablo la sabiduría 482 tiene toda la importancia religiosa y ética, y en el judaísmo la práctica moral 483 es ​​superior a la teoría y el conocimiento; sin embargo, para estos últimos la erudición es ciertamente obligatoria para que la actividad legalista sea verdaderamente justificativa. Por lo tanto, el círculo de “vecinos” no incluye a todos los israelíes 484, como puede verse en la relación de la ortodoxia judía con los 485 am-Haarez. Estos son judíos simples e incultos que no tienen acceso a la escrupulosidad rabínica de comprensión y ejecución. Precisamente por su ignorancia nomista son perseguidos con desprecio por los fariseos 486 y resultan ser un “pueblo maldito” (Juan 7:49). Este hecho es demasiado desagradable para los defensores del universalismo judío, y tratan de suavizarlo con varias hipótesis, como si la hostilidad hacia los am-Haarez hubiera surgido sólo en tiempos de Adriano y, de hecho, después de 130 487, o después de la destrucción final de Jerusalén con su transformación en una colonia pagana, y fuera sólo una protesta contra la ignorancia religiosa, como generadora de indiferencia nacional y desastrosa para la autonomía teocrática. Todas estas interpretaciones y otras similares son completamente artificiales y tendenciosas, 488 mientras que para el rabinismo es absolutamente seguro que un am-haarez no puede ser un jasid 489 y, por lo tanto, está privado de todos los beneficios de la religiosidad judía ortodoxa. Este requisito ciertamente se aplica en todos los demás casos similares. Las diez tribus de Israel perdieron la conveniencia de la corrección legalista: fueron esparcidas por diferentes países 490 y no regresaron 491, por lo que perecieron entre naciones extranjeras (Akiba) 492 y casi todas fueron destinadas al infierno 493. Asimismo, los prosélitos son dudosos en su innovación y causan controversia en la evaluación de los rabinos 494: otros (por ejemplo, Simeón ben Lakish) hablan a favor de ellos 495, pero esto Parece que prevalecen opiniones desfavorables 497 - especialmente en los círculos farisaicos 496 - de que se trata de un apéndice extraño 498 capaz de todo tipo de cosas antinaturales 499. Además, cualquier desviación deliberada provoca intolerancia, como queda claro en los ejemplos de Eliseo ben Abuya 500 y la Menaea, con lo que nos referimos a judíos y judíos cristianos librepensadores 501. La curiosidad fue recibida con rechazo y rechazo. Aquí es precisamente donde se desarrolló la literatura ilegal en el ciclo de escritos apócrifos-no canónicos, razón por la cual se los declara no verdaderamente judíos 502. Los documentos apocalípticos encontraron suelo fértil entre los am-Haarez y se extendieron entre los estratos inferiores 503. Se trata de monumentos populares 504 y en parte de origen judeohelénico 505 . Pero se sabe con qué condenación de anatema el rabinismo trató estas obras 506 y cómo hasta el día de hoy se intensifica conectar el cristianismo 507 con ellas, proclamándolo una continuación de la religiosidad helenística 508 de la diáspora 509 . Ahora vemos que todos los requisitos previos fundamentales para el humanitarismo en el judaísmo son significativamente diferentes de los cristianos. Todo el conjunto de fundamentos religiosos que sustentan el universalismo cristiano se inclina hacia el particularismo nacionalista, y los ideales opuestos se basan en principios puramente racionalistas, con los que los nuevos defensores de la reforma judía reemplazan la religiosidad dogmático-legalista. Aquí, la similitud externa no indica en absoluto una similitud interna, no menos que el hecho de que las parábolas en el Nuevo Testamento y entre los rabinos coinciden formalmente, pero en contenido y espíritu son completamente diferentes 510. En el judaísmo tradicional, el amor al prójimo, como a las personas en general, es desconocido en la práctica 511. La evidencia de otra naturaleza está aislada y carece de autoridad. Si, por ejemplo, Jochanan ben Zakkai dijo que las buenas obras de los paganos son iguales a los sacrificios de los judíos, entonces entre sus discípulos triunfó la opinión fanática de que todas las virtudes paganas son pecados 512. En el episodio más famoso de Hillel, las relaciones mutuas se tratan sólo entre judíos y en parte con prosélitos, pero en absoluto como aplicadas a los paganos externos 513. El rabinismo no conoce el mandamiento dogmático del amor al prójimo 514 y menos aún lo predica hacia los enemigos 515 , y por lo tanto el judaísmo moderno sólo puede insistir, contrariamente a la teoría y la historia, que esto supuestamente no existe en el cristianismo 516 . Como resultado, encontramos que el sentido de humanidad universal entre los judíos era inseparable del particularismo nacionalista 517. Esto es bastante natural, ya que Israel podía realizar el ideal de igualdad entre todos los pueblos como creación o creatura de Dios sólo a través de la religiosidad, que estaba condicionada nacionalistamente por la ley misma y se identificaba consistentemente con el privilegio racial. En realidad, la hermandad se adquirió a través de la transformación religiosa (ficticia) en el hijo de Abraham, razón por la cual el universalismo judío era estrictamente nacional tanto en teoría como en la práctica, y la ética judía resulta estar desprovista de verdadero humanitarismo 518, aunque todavía se enorgullece de estar dominada por el principio de superioridad sobre el mundo y la disposición a cualquier sacrificio, cuando el Evangelio supuestamente predica el odio al mundo 519. Por el contrario, produce igualdad fáctica religiosa además de la nacionalidad y luego transforma él mismo según su tipo. En él, el nacionalismo es transformado por la religiosidad, pero no al revés. Con su más alta energía divina, el cristianismo realmente vive en el mundo, lo domina, lo somete a sí mismo y realiza el principio del amor a los enemigos desconocido por el paganismo 520. El estoicismo se limita a la esfera de las potencialidades naturalistas y es reprimido por ellas, compartiendo su impotencia. Naturalmente, en la práctica todo se limita a una negación ociosa de la realidad, mientras que la nueva religión inmediatamente se apodera de ella y la inspira a desarrollarse en consecuencia. Esta diferencia entre aplicación y resultado revela una disimilitud fundamental en los principios mismos, en la perspectiva que se presenta a cada uno. Un nuevo ejemplo de esto lo encontramos en la enseñanza sobre el matrimonio y la posición de la mujer. Aquí encuentran que San Pablo predicó una especie de “unsexing” y eunuchismo 521. Pero el judaísmo nunca reconoció el ascetismo fundamental 522 y, por lo tanto, inclinándose hacia él en la cuestión del matrimonio, contrariamente al rabinismo 523, el Apóstol permite una mezcla de gnosticismo pagano e incluso dualismo persa 524, porque posteriormente Judea fue indudablemente influenciada por Persia 525 y Babilonia 526, siendo esta última supuestamente siendo notable y en la descripción evangélica de la vida de Cristo 527. Con el ascetismo 528, al que intentan reducir incluso la humildad del Señor Salvador 529, el evangelista mira el matrimonio en general y en su defensa del celibato cometió el mayor error 530. La visión despectiva del apóstol sobre este punto se explica por un reflejo del dualismo helénico 531, ya que San Pablo, en el espíritu de Filón, sostenía Opiniones desdeñosas y negativas sobre todas las necesidades corporales y sobre las mujeres 532. Por el contrario, los estoicos defendieron la igualdad de estos últimos con los hombres, 533 y fueron estas ideas las que se reflejaron en menciones apostólicas aleatorias que no recibieron ni desarrollo teórico ni aplicación práctica. Una vez más, los méritos del estoicismo son indiscutibles en el movimiento histórico del pensamiento. En el mundo clásico antiguo, la posición de las mujeres era poco envidiable 534. Grecia, por boca de Aristóteles, habló casi con cinismo 535, Roma no fue muy lejos para mejorar 536 y no proporcionó plenos derechos religiosos a las mujeres 537, aunque la religión quería luchar contra la desigualdad civil y legal 538; finalmente, el judaísmo, más benévolo en esta materia 539, menospreció en gran medida al sexo femenino 540 y cayó de la pompa verdaderamente bíblica de la religión del Antiguo Testamento 541, que creó la familia 542 y fue la predecesora del cristianismo 543. Sin embargo, hay que agregar que en la práctica la posición real de las mujeres en el judaísmo 544, en Roma 545 y en Grecia era más alta en comparación con la teoría 546, pero esta última interfería con la progreso de la vida y ahogó su voz. Sólo el estoicismo reveló una libertad excepcional y un coraje de vuelo, y supuestamente el apóstol Pablo captó estos sonidos, pero no pudo dominarlos en toda su profundidad y quedó enredado en una rudeza ascética. Se declara en general una “falsedad tendenciosa” que el cristianismo mejoró la situación de la mujer, pues no fue él quien la liberó, sino el germanismo (das alles überflutende Germanentum) 547 . En todo esto hay más exageración que explicación. El evangelista afirma con absoluta dogmática la verdad de la igualdad religiosa del hombre y la mujer en Cristo y por la gracia (Gal. 3:28). Aquí se crea única y enteramente en suelo cristiano, y su independencia de todo lo pagano se desprende claramente del hecho de que, de acuerdo con la práctica pagana y herética, excluye a las mujeres de todas las funciones sacerdotales (jerárquicas-hieráticas) 548. Por el contrario, los estoicos estaban motivados por principios naturalistas y aquí, por supuesto, no encontraron igualdad, y en el sexo femenino debían ver una relativa debilidad natural, que siempre desdeñaron 549. Por lo tanto, es bastante natural que ni siquiera Séneca fuera realmente ajeno al desprecio despectivo hacia las mujeres 550. El cristianismo, proclamando el principio de la salvación individual de todos y cada uno, propone y santifica la individualidad de la mujer 551, por lo que es destacada en el ámbito religioso ya en el Evangelio y en la posterior misión cristiana 552, y luego su posición social 553 cambia significativamente. La originalidad religiosa del apóstol Pablo a este respecto es innegable. Si introdujo ciertas restricciones, fueron determinadas por consideraciones religiosas, pero en absoluto por una hostilidad fundamental. El evangelista vivió en constante contacto con el mundo 554 y no sufrió de intolerancia ascética 555, completamente ausente en relación con las mujeres 556, aunque desde pequeño tuvo ante él tristes ejemplos de extrema promiscuidad femenina en la ciudad de Tarso 557. El Apóstol, en sus actividades educativas, experimentó la superioridad de la libertad célibe y, por supuesto, tuvo que recomendarlo a todos como un ideal para la mejor provisión de la perfección cristiana (1 Cor. 7: 1, 7, 8, 25 y sigs.). En este contexto práctico, condicionado históricamente por muchos otros factores, la preferencia del Apóstol por el celibato no indica en absoluto desprecio por las mujeres 558, pues no hubo influencias del dualismo 559 involucradas aquí. En cuanto a la visión actual del matrimonio, según el lado natural de San Pablo es el que menos lo idealiza (1 Cor. 7:1), pero esto no es de ninguna manera una difamación deliberada, sino sólo la más simple declaración de las funciones maritales naturales. Sin embargo, el evangelista no se detiene en esta etapa y eleva la institución orgánico-social natural al nivel de sacramento cristiano (Ef. 5,22) en la creación del reino de Dios en la tierra en la Iglesia de Cristo. De ahí el principio apostólico general de que todo lo terrenal debe transformarse gradualmente en celestial, razón por la cual no hay revolución violenta ni negación anárquica. En todas partes en San Pablo predomina la fe en el poder y la obligación de la transformación cristiana de la realidad existente, que ya cambia en el proceso de cristianización universal. Este punto de vista es totalmente cristiano, y aquí se demuestra una vez más que los principios estoicos en sí mismos no fueron la preparación genética del evangelio cristiano, que surgió de un suelo completamente diferente. Para sus obras, véase Bibliotheca scriptorum graecorum et gomanorum Teubneriana: L. Annaei Senecae opera quae supersunt recognovit et rerum indicem locupletissimum adjecit Prof. Fridericus Haase, vol. I-III, Lipsiae 1881. 1884. 1897. Respecto a la tradición textual y literaria, véase Prof. Alfred Gercke, Seneca-Studien en „Jahrbücher für classische Philologie“ herausg. von Prof. Dr. Alfred Fleckeisen: XXII Suplemento, 1-tes Heft (Lpzg 1896), S. 1 y siguientes. Traducción al francés: Oeuvres complètes de Sénèque le philosophe avec la traduction en français publiées sous la direction de M. Nizard, de l’Académie française, París 1867. En alemán, casting y B. A. Betzinger, Seneca-Album. Weltfrohes und Weltfreies aus philosophischen Schriften. Nebst einem Anhang: Seneca und das Christentum. Friburgo de Brisgovia 1899. En ruso traducido por F. I. Sadov: 1) Cartas de Séneca (en la revista “Fe y Razón” 1884 No. 1, págs. (69–76), 76–81, No. 2, págs. 115–123, No. 3, págs. 163–177, No. 4, págs. 234–239, núm. 5, págs. 330–343, núm. 7, págs. 395–400, núm. 9, págs. 502–511, págs. 168–182, págs. 271–279, núm. 19, págs. 361–370, núm. 21, págs. 90–98, núm. 6, págs. 291–296, núm. 7, págs. 336–346, núm. 9, págs. 528–538 núm. 14, págs. 97–101, núm. 17, págs. 295–302, núm. 22, págs. 493–496, núm. 23, págs. 50–63) y 2) Sobre los beneficios (Do benificiis) de L. Annaeus Seneca a Ebucius Liberalia (en la revista “Fe y Razón” 1889 No. 22, págs. 454–474, No. 24, págs. 554–562; 1890 No. 2, págs. 85–108, No. 5, págs. 236–248, no. 7, 313–326, núm. 9, 382–408, núm. 15, 110–134, núm. 330–340, núm. 21. págs. 383–390, núm. 24, págs. 523–538; 1891 núm. 16, págs. 169–186, núm. 20, págs. 356–364; 1892 N° 3, págs. 113–120, N° 13, págs. 27–38; 1893 núm. 10, págs. 471–478, núm. 12, págs. 568–576, donde la traducción se interrumpe en el capítulo 36 del libro sexto). Para las tradiciones cristianas y las respuestas a Séneca, véase Prof. Ludwig Friedländer, Der Philosoph Seneca en “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 239 y siguientes; Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, Berlín 1887, y según la presentación rusa del Prof. Al. P. Lebedeva, el filósofo pagano Séneca en la tradición cristiana en “Lecturas en la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual” 1888, No. 1, págs. 155 palabras; Victor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca, págs. 239 palabras Esta correspondencia en una nueva reseña fue publicada en Eugen Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei; eine kritische Untersuchung nebst einer Rezension des apokryphen Briefwechsels des Apostels Paulus mit Seneca (Berlín 1881), S. [37–42.] 42–50, y en ruso por el prof. Alabama. P. Lebedeva, Sobre la correspondencia del apóstol Pablo con el filósofo Séneca en “Orthodox Review” 1883, núm. 1, págs. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 393 suiv. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (junio de 1899), p. 305–306. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 381. 473. Prof. Dr. Chantepie de la Sayssaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II (Freiburg i. Br. 1889), S. 284. Prof. Dr. Theodor Zahn, Art. „Paulus, der Apostel“ en Realeneyklopädie von H e r z o g-H a u s k XV (Lpzg 3 1904), S. 61. Prof. Ludwig Friedländer en “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 239. Eng. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 8 y sigs. y el profesor Al. P. Lebedeva en "Prav. Review" 1883, núm. 1, págs. 120. 123. F. Prat, La théologie de Saint Paul I (París 1908), 23. † F. W. Farrar, Buscadores de Dios (San Petersburgo 1898), págs. 254 palabras Gaston Voissier, La religión romana de Augusto a los Antoninos, págs. 364 palabras Victor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca, págs. 243 palabras y en “Actas de la Academia Espiritual de Kiev” 1905, núm. 5, págs. †Profe. V.V. Bolotov, Conferencias sobre la historia de la antigua iglesia II (San Petersburgo 1908), págs.39. Ver y Prof. Ad. Harnack, Geschichte der altchristliehen Litteratur bis Eusebius II, 2: Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebius (Lpzg 1904), S. 458. Es Johannes Kreyher quien afirma que la correspondencia actual es falsificada y proviene de la época merovingia, pero también hubo una auténtica allá por el siglo IV: véase Prof. Al. P. Lebedeva en “Lecturas en la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual”, 1888, núm. 1, págs. 166–167; 167–176. En contra de la interpretación opuesta, compartida por el Prof. M. M. Targyeva (La leyenda de la correspondencia del filósofo Séneca con el apóstol Pablo en la revista “Fe y Razón” 1895, No. 2, pp. 46 pp. 58. 60. 61), ver también Prof. Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), pág. 615. Así que abrazo. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 31 y sigs. (cf. Prof. Al. P. Lebedev en “Prav. Review” 1883, No. 1, págs. 130, 134–135, 136) para la base de la correspondencia, y en contra de esto, ver prof. M. M. Tareeva en la revista “Fe y Razón” 1895, núm. 2, págs. (50 líneas) 57 líneas Ver más sobre esta Lic. Hans Waitz, art. “Simon der Magier” en Realencyklopädie von Herzog-Hauek XVIII (Lpzg 3 1906), págs. 351–361. †JB. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10 329–333. Rebaño. Chr. Bam, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, págs. 478–479. Lo mismo hace W. S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur (Lpzg a 1875), S. 646 (§ 289), Anm. 9. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet lind sein Verhältnis zum Christentum, pág. 6. También lo afirma † J.B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10.329. El profesor Mich. Baumgarten incluso afirma (Lucius Annaeus Seneca und das Cliristenthum, pág. 25) que esta correspondencia fue supuestamente inventada por un cristiano para "recomendar los escritos de Séneca a sus compañeros creyentes por sus ventajas estilísticas". Amédée Fleury, San Pablo y Sénèque II, p. 255 suiv. Th,. Zahn, Geschichte des neutestamentliehen Kanons II, 2, S. 621. Prof. Martin Scham, Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian II, 2 (München 2 1901), S. 314. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, págs. 458–459. Cp. más anuncio. Harnack sobre el libro Eug. Westerburg en “Theologische Literaturzeitung” 1881, n. 19, sp. 448. Véase también Ferd, Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 479. Así, Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sitten geschickte Roms in der Zeit von August bis zur Ausgang der Antonine III (Lpzg 1 1871), pág. 535; III (Lpzg 5 1881), págs. Aquí, la suposición de Ad se confirma indirectamente. Harnack’a (en “Theologische Literaturzeitung” 1881, Nr. 19, Sp. 446. 447. 449 y en Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459; cp. † Prof. V. V. Bolotov, Persecution of Christians under Nero in “Christian Readings” 1903, No. 1, pp. 63, 10, que el original de las cartas de Pablo era griego y fue fabricado entre 200 y 250, y toda la correspondencia apareció en latín en el siglo IV el 19 de julio de 64) las insulae generalmente se entienden en el sentido taciciano de una mansión, y el falsificador supuestamente reinterpretó este término en el significado de regiones o manzanas de la ciudad (ver Eug. Westerburär, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 17 y Prof. A. P. Lebedev en “Prav. Review” 1883, N 1, p. 127), pero en este caso es necesario tener en cuenta que en los papiros griegos también hay una distinción entre οίκος = casa entera y οίχος = conjunto de habitaciones = un número. de habitaciones: ver Rev. Prof. James Hope Moulton, Notes from the Papyri en “The Expositor”. 1903, pág. 117. Lo mismo opina el profesor Martin Schanz, Geschichte der römischen Litteratur 11. 2, S. 4 448, así como Ad. Harnack en “Theologische Literaturzeitung” 1881. Nr. 19, sp. 448. Véase Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 378. 379. Prof. Hermann Schüler. Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1 (Gotha 1883), pág. 455. cm. Labbei Sacrosancta concilia t. V (Lutetiae Parisiorum 1671), col. 856; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collection IX (Florentiae 1763), coi. 795C. Cp. y Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 14; Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 47; J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.270. Véase Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausg. von der Kirchenväter-Comisión der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften: Eusebio I herausg. von Prof. Dr. Ivar A. Heikel (Lpzg 1902), pág. 18t cuadrados. Cp. y Gastón Coissier. Religión romana desde Augusto hasta los Antoninos, págs.209. No está de más agregar que la ciencia moderna, al admitir en la cuarta égloga de Virgilio ecos de premoniciones específicamente mesiánicas (Prof. R. S. Conway, The Messianic Idea in Virgil in “The Hibbert Journal” V, 2 (enero de 1907), p. 308-328), eleva estas últimas a lo mediocre (Ref. Prof. J. B. Mayor, Virgil and Isaiah: an Investigación sobre las fuentes de la Cuarta Égloga de Virgilio en “The Expositor” 1907, IV, pp. 289–311) o más directamente (Prof. W. M. Ramsay, The Divine Child in Virgil: a Sequel to Professor Mayor’s Study ibid. 1907, VI, pp. 551–564: VIII, p. 97–111) a la influencia del mesiánico bíblico expectativas. Casarse. por S. Govorov en la revista “Fe y Razón” 1888, núm. 1, págs. 23 palabras; I. A. Nevzorova, La moral del estoicismo y la enseñanza moral cristiana, págs. V. Profesor Herrn. Sehiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit i, 1, pág. 446. Lo mismo ocurre con † Prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. V. 2 1892), pág. 98. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 98. Ver prof. Alabama. P. Lebedeva en “Lecturas en la sociedad de amantes de la iluminación espiritual”, 1888, núm. 1, págs. 176–181. Véase clasificación en W. A. ​​​​Betzinger, Seneca-Album, S. 198–205. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), pág. 129. Así Pasteur Pierre Farel, Senèque en “Revue de théologie et philosophie” 1905, n. 3 y 4, pág. 320; 5, pág. 453; 6, pág. 530. 531. Así O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 30. Ver ref. Prof. Robert Scott, art. "Aprendizaje" en Diccionario de Cristo y los Evangelios ed. por James Hastings II (Edimburgo 1908), p. 21a. Así F. Prat, La théologie de Saint Paul I, p. 20–21. Prof. Constantin Toussaint, art. “Pablo (Santo)” en Dictionnaire de la Bible publiée par F. Vigouroux IV (París 1908), col. 2190. Entonces † Th. Lewin, La vida y epístolas de San Pablo I, pág. 5 12–13. Véase sobre ella y Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 265. Rev. Prof. Benjamin Wisner Bacon, art. "Sabiduría" en Diccionario de Cristo y los Evangelios ed. por James Hastings II, pág. 828b-829a. Centímetro. Prof. W. M. Ramsay, art. "Tarso" en Diccionario de la Biblia ed. por J. Hastings IV, pág. 687b. Prof. W. M. Ramsay, San Pablo el Viajero y Ciudadano Romano, n. 2 354 y cf. Tenemos más arriba en la página. 879. En algunos pequeños detalles, el profesor W. M. Ramsay comete ligeras inexactitudes, mezclando este Atenodoro con otro Atenodoro un poco más antiguo, que murió en la casa de Catón en el 60-50 a.C. Chr., como él mismo corrige estos detalles en el libro: Las ciudades de San Pablo, su influencia en su vida y pensamiento; las ciudades del este de Asia Menor (Londres, (7091 p. 216 squ. 442–443. †Prof. V. I. Modestov. Conferencias sobre la historia de la literatura romana (San Petersburgo 1888), págs. 621. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 720. Ernest Renan, Der Antichrist: Authorizierte deutsche Ausgabe (Lpzg 1873), págs. 98–99 y en ruso traducido por V.V. Chuiko en la colección: Estudios históricos y religiosos (San Petersburgo 3, 1894), págs. 215. Véase y Prof. Ludwig Friedländer, Philosoph Seneca en “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 225. 226. Incluso durante la vida de Séneca, Publius Scyllius lo acusó de ser un hombre sin reglas, un recitador vacío, que Su rápido ascenso y enriquecimiento sólo debe a su astucia: ver † prof. P. N. Kudryavtseva, Mujeres romanas: relatos históricos según Tácito (Moscú 1875), págs.193. Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edimburgo 1903). pág. 181. Prof. Friedrich Leo, Die römische Literatur des Altertums in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinne berg I, 8 (Berlin und Leipzig 1905), S. 356. 357, y Prof. Franz Skutsch, Die lateinische Sprache ibid. I, 8, S. 433. Especialmente sobre el estilo de Séneca, véase el Prof. Alfred Gercke en "Jahrbücher für classische Philologie": XXII Suppelementband, 1 Heft (1896), S. 133-151. Karl Schmidt, Geschichte der Pädagogik, pág. 2 449 (según Bernhard). Véase † Prof. Dr. Friedrich Blass, Die Rhythmen der asianischen und römischen Kunstprosa (Paulus-Hebräerbrief-Pausanias-Cicero-Seneca-Curtius-Apuleius), Lpzg 1905, S. 135-144. George Auguste Simcox, Una historia de la literatura latina desde Ennius hasta Boecio II (Londres 1883), pág. 1. K. Martha, Filósofos y poetas morales durante el Imperio Romano, págs.20. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 695. prof. Dr. M. Ott en “Theologische Quartalschrift” 1870, 3, S. 364. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 463. Prof. Mich. Baumgarlen, Lucius Annaeus Seneca und das Christentum, S. 99. Eug. Westerburger, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, pág. 22. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 386. 396. Véase † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses. Pág. 10 278. 303. Bruno Bauer. Christus und die Caesaren, págs. 2, 60–61. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, págs. 160-161. Véase † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.287. Ver y † prof. Centímetro. V. Eshevsky, Obras I (Moscú 1870), págs. 499 palabras Divin, instituto. 1, 5 en Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, vol. XIX (L. Caeli Firmiani Lactantii opera omnia, pars I, recens. Samuel Brandt), Vindobonae 1890, p. 18. Véase † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.270,3. 294 2. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 727. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (junio de 1899), p. 308.Anuncio. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, págs. 247 y sigs. A . Marta, Filósofos y poetas morales durante el Imperio Romano, págs. 66–67. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1.191. Gaston Boissier, Religión romana de Augusto a los Antoninos, págs.395. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 201. Véase supra, págs. 1014, 231. Charles Burnier, La moral de Sénèque et le neo-stoïcisme en “Revue de théologie et de philosophie” XL, 6 (1907, noviembre), p. 545–547. Para esto, consulte Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 391. † M. Guyot, Obras completas IV (III), págs. 272. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (junio de 1899), p. 310. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, págs. 450 y sigs. Ferd. Chr. Baur ibíd., pág. 393. 450. Ferd. Chr. Baur ibíd., pág. 415. cm. Prof. Ludwig Friedländer en “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, pág. 243. Gaston Boissier, Religión romana de Augusto a los Antoninos, págs. 386–387. Prof. Ludwig Freidländer en “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, págs. 244–245. Sobre los estoicos en general cp. † prof. Centímetro. B. Eshevsky, Obras I, págs.388. Epista. 53, 11 en el p. Haase III, pág. 111. Cp. en Prof. A. I. Sadova, La conciencia de la pecaminosidad humana y la necesidad de su purificación, observada entre los antiguos romanos en la “Lectura cristiana” 1901, No. 9, págs. 430. 431. Véase arriba, págs. 1016, 246. 1031, 279a. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. Pág. 448–449. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (junio de 1899), p. 309.†Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 713. Prof. EW Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus (Göttingen 1899), pág. 7. Gastón Boissier ibíd., págs. 387. Gastón Boissier ibíd., págs. 378. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 706 y sigs. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 392. Ferd. Chr. Baur ibíd., pág. 389. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (junio de 1899), p. 311. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pág. 148. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 453. Gaston Boissier, Religión romana de Augusto a los Antoninos, págs.374. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, págs. 74–75. Victor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca, págs.373. Privadoz. Johannes Leipoldt en “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, págs. 142-143. Prof. Ludwig Friedländer en “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, pág. 244. Gaston Boissier, Religión romana de Augusto a los Antoninos, págs.363. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 465. Ferd. Chr. Baur ibíd., pág. 420. Ver † E d. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 235, 2 ἀπαθέιᾳ. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, pág. 181. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 403. Ferd. Chr. Baur, ibíd., págs. 406–407. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 411. † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10 281 10 . Cp. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 18. † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 321. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 419. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 713. Victor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca, págs. 334 palabras Epista. 65, 21. 22 en el p. Haase III, pág. 141: Corpus non aliter adspicio quam vinculum aliquot libertati meae circumdatum... Contemptus corporis sui certa libertas est. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 433. Ferd. Chr. Baur ibíd., pág. 408. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen Ø, 1, pág. 3 707 y sigs. Ed. Zeller ibídem. Sh, 1, S. 3710. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 406. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 409. Véase 0. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 31 y sigs. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 462. Ferd. Chr. Baur ibíd., pág. 450. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, pág. 2 40. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 727. Prof. Ludwig Freidländer en “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 245 y sigs. Amêdée de Margerie en “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (junio de 1899), p. 317.†Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. K. Martha, Filósofos y poetas morales en la época romana, págs. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 134. 136-137. Profesor Herm. Schiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1, S. 455. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pág. 153. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 396. Ferd. Chr. Baur, ibíd., pág. 393. Prof. E. D. Grimm, Estudios sobre la historia del poder imperial I: el poder imperial romano desde Augusto hasta Nerón en “Notas de la Facultad de Historia y Filología de la Universidad de San Petersburgo”, vol. LV (San Petersburgo 1900), págs. 430, palabras. 440, 441, 442. IA. Grant, La ética de Aristóteles 1, pág. 4 359. Prof. CFG Heinrici. Das Urchristentum (Gotinga 1902), pág. 68. Prof. E. D. Grimm, Estudios de Historia del Poder Imperial I, págs. 431. Prof. E. D. Grimm ibíd. I, págs. 450. † Prof. V. I. Modestov: Conferencias sobre la historia de la literatura romana, págs. 619; El filósofo Séneca y sus cartas a Lucilio, págs. 21. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 711. Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms Ш (Lpzg 1 1871), pág. 624. 625. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 466. Ferd. Chr. Baur ibíd., págs. 435. 436. Ferd. Chr. Baur ibíd., pág. 440. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III,1, pág. 3 708. †Ed. Zeller ibídem. III,1, pág. 3 712. 144–145. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1.215. Centímetro. Prof. Ludwig Friedländer en “Historische Zeitschrift” LXXXY (1900), 2, S. 243. 247–249 y cp. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms III: 1 Aufl. (Lpzg 1871), pág. 624; 5 Aufl. (ibid. 1881), pág. 690. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 434. Anuncio. Bonh öffer, Epictet und die Stoa. Pág. 62–64. A . Marta, Filósofos y poetas morales durante el Imperio Romano, págs.68. Ver arriba en la página. 1020, 291; Prof. L. Friedlander en “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, pág. 247; Charles Burnier, La moral de Sénèque et le néo-stoïcisme en “Revue de théologie et de philosophie” XL. 5 (1907, septiembre), pág. 392. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (junio de 1899), p. 317. Véase Prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 191. En este sentido, por 2 Cor. 5:1 ver también Prof. Dr. Wilhelm Bousset. Der zweite Brief an die Korinther in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), pág. 161. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 139-140. Gaston Boissier, Religión romana de Augusto a los Antoninos, págs.387. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (junio de 1899), p. 318. Victor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca, págs. 316 palabras Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 441:3. Véase y Prof. Dr. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II, S. 1 284–285. Profesor Al. P. Lebedev en “Lecturas en la sociedad de los amantes de la iluminación espiritual” 1888, núm. 1, págs. 154. Victor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca, págs. K. Martha, Filósofos y poetas morales durante el Imperio Romano, págs.6. Prof. Aug. Ferd. Dähne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, págs. 3–4. Sacerdote N. Pobedimsky, Pensamientos sobre Dios de L. A. Séneca en su relación con el cristianismo en la revista “Fe y Razón” 1901, núm. 20. págs. 291 palabras Victor Faminsky en “Actas de la Academia Teológica de Kiev”, 1905, núm. 5, págs. 113. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 119–120. Lic. Dr. W. Staerk, Nentestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), pág. 133. Esto va en contra de † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, pág. 103. Dr. phil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verhältnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), págs. 1–3. Victor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca, págs. 19 palabras K. Martha, Filósofos y poetas morales durante el Imperio Romano, págs.167. K. Martha ibíd., págs.22. K. Martha ibíd., págs.20. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. † Prof. IN . I. Modestov, El filósofo Séneca y sus cartas a Lucilio, págs.14. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, I, S. 3 712. 718–719. † F. W. Farrar, Buscadores de Dios, págs. 270. Gaston Boissier, Religión romana de Augusto a los Antoninos, págs. 385. 389. † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10 279, 292. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de la filosofía creek y el derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 96. De ira II, 31:7 en Ópera ed. P. Haase I (Lipsiae 1887), pág. 74, y cf. de Victor Faminsky en “Actas de la Academia Teológica de Kiev” 1905, núm. 5, págs. 110. Víctor Faminsky ibídem. 1905, núm. 5, págs.111. Prof. D. Heinrick Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat (Tübingen 1908), 5. 62. Prof. Rudolf Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht (Berlín 1888), págs. Prof. Dr. Ueberweq, Grundriss der Geschichte der Philosophie I, S. 3 191 (§ 52). Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1. S. 3 699. cm. Charles Burnier en “Revue de théologie et de philosophie” XL, 6 (noviembre de 1907), p. 521. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III. 1. S. 3 705. Ed. Zeller ibídem. III, 1, S. 3 696. Ed. Zeller ibídem. III, 1, S. 3 701. Ed. Zeller ibídem. III, 1, S. 3 715. 717. Ed. Zeller ibídem. III, 2, S. 3 236. Véase O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1. S. 2 37. Véase y Prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian, p. 30. 31. Véase B. A. Betzinger, Seneca-Album, pág. 197. Prof. Dr. M. Ott en “Theologische Quartalschrift” 1870. 3, S. 388 y sigs. 398 y sigs. Rev. Er nido F. Scott, art. "Logos" en Diccionario de Cristo y los Evangelios II, pág. 50a. Prof. W. M. Ramsay, Las ciudades de San Pablo, su influencia en su vida y pensamiento: las ciudades del este de Asia Menor (Londres 1907), p. 32. Ver página 1006 palabras 508, 478. 524, 640. Al. Grant, La ética de Aristóteles 1, pág. 4 351, 83. †J.B. Pie ligero. Epístola de San Pablo a los Filipenses, p. 10.277. †Th. Mommsen, Römische Geschichte V (Berlín 4 1894), S. 63 y sin traducción † por B. H. Nevedomsky V (Moscú 1885), págs. B. A. Betzinger, Seneca-Album, pág. 213. Rud. Steck, Der Galaterbrief, pág. 264. Joh. Kreyher, L Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum, pág. 49. B. A. Betzinger, Séneca-Álbum. pág.198. J. G. I.ipman, art. “Los escritores clásicos y los judíos” en The Jewish Encyclopedia IV, pág. 108b. Juan. Kreyher, l,. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, S. 46 y siguientes. Alabama. Chiappelli, I caratteri orientali dello estoicismo, p. 31. B. A. Betzinger, Séneca-Álbum. S. 198 y cf. 21. Véase también Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 115. B. A. Betzinger, Seneca-Album, pág. 211. Troplong, De Í influence du christianisme sur le droit civil des Romains (Bruselas 1 1844), pág. 28–29. Troplong ibíd., pág. 1 29–31. Casarse. I. A. Nevzorov, La moral del estoicismo y la enseñanza moral cristiana, págs. 174 palabras. † J. B. Light foot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, p. 10 301–302. Gaston Boissier, Religión romana de Augusto a los Antoninos, págs.383. En este sentido sólo y sólo con tales limitaciones pueden aceptarse las consideraciones del Prof. †. V. V. Bolotova en “Christian Reading” 1901 No. 1, págs. 50–75, y también cf. sus Lectures on the History of the Ancient Church II, págs. 47. Por el contrario, según Ad. Harnack, durante la persecución de Nerón provocada por los judíos (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Lpzg 1 1902, S. 41. 343. 381 y según la 2. ed. ibid. 1906, I, S. 50. 400; II, S. 32), cristianos fueron perseguidos precisamente como cristianos (S. 296-297), y para los romanos era importante saber quiénes eran los verdaderos pirómanos y, en consecuencia (según Tacit. Annal. XV. 44) interrogaron a los acusados y se declararon cristianos. Todas estas conclusiones ciertamente son confirmadas por el Lic. teol. Dr. phil. E. Theodor Klette; afirma que bajo Nerón, los cristianos se diferenciaban de los judíos, quienes causaban persecución contra ellos (Die Christenkatastrophe unter Nero naсh ihren Quellen insbesondere nach Tac. aun. XV, 44 von neuem untersucht, Tübingen 1907, p. 25), y durante el interrogatorio se declararon directamente como tales (p. 124), por qué y la acusación contra ellos estaba dirigida al odio. humani generis (S. 133). es decir, por su confesión cristiana (S. 138), y fueron condenados y perseguidos por el cristianismo (S. 141 y cf. 144-145. 146). Por lo tanto, G. E. Zenger habla en vano de la persecución imaginaria de los cristianos bajo Nerón, mediante la cual Tácito supuestamente los confundió con los judíos, aunque (por malentendidos) muchos miembros de la comunidad cristiana en Roma fueron ejecutados entonces (La cuestión judía en la antigua Roma. Varsovia 1899, p. 198, 1). Por lo tanto, para ellos, es muy probable que Gaston Boissier (La religión romana de Augusto a los Antoninos, págs. 375, 15) sea las palabras de Suetonio (sobre las cuales cf. † Prof. V.V. Bolotov, Lectures on the History of the Ancient Church II, págs. 46–47) Claud. 25: Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (traducido por V. Alekseev, San Petersburgo 2 1904, p. 242) tomado de un documento oficial, quizás de un atestado policial, y cf. Prof. Dr. Anton Seitz, Christus-Zeugnisse aus dem klassischen Altertum von ungläubiger Seite (Köln 1906), págs. 22-23, que también se basaban en las propias confesiones de los cristianos. Gaston Boissier, Religión romana de Augusto a los Antoninos, págs. 374 palabras Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1.144 suiv. F. W. Farrar, Buscadores de Dios, págs. 37–38. Emil Aust, Die Religion der Römer in Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgoschichte XIII (Münster i. W. 1899), pág. 100. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 13. 178. Victor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca, págs. 256 palabras 273. 278 palabras. 306 palabras y en “Actas de la Academia Teológica de Kiev” 1905, No. 5, págs. 113. Santo N. Pobedimsky en la revista “Fe y Razón” 1898, No. 22, págs. † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses. pag. 10 300. 302.Rev. Edw, L. Hicks. Huellas de la filosofía griega y del derecho romano en el Nuevo Testamento, p. 100. Amédée de Margerie en “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (junio de 1899), p. 306–317. Cp. y Prof. Chr. Ernst Luthardt. Die antike Ethik, S. 154. W. D. Ross en Encyclopaedia Biblica IV, col. 4799. Prof. W. M. Ramsay, San Pablo el viajero y el ciudadano romano, pág. 2.356. Cp. Gaston Boissier, Religión romana de Augusto a los Antoninos, págs. 376–377. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken I (Giessen 1904), pág. 12. W. A. Betzinger, Seneca-Album, págs. 214–215. † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, pág. 103. Epista. 12 11 en el p. Haase III, pág. 24. Amédée de Margerie en “Annales de philosophie chrétienne” LXIX (abril de 1899), p. 13. Sobre Marco Aurelio, véase también V. Rudnev: El emperador Marco Aurelio, como filósofo (en la revista “Fe y Razón” 1887, núm. 20, págs. 385 y 400; El emperador Marco Aurelio en su relación con el cristianismo (ibid. 1889, núm. 13, págs. 17–36). Dr. Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum in „Theologische Studien der Leo-Gesellschaft“ herausg. von Proff. Dr. Albert Ehrhard y Dr. Franz M. Schindler I (Viena 1902), S/ 79–80. Prof. Dr. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher horausg. por el p. Michael Schiele Ш, 1 (Halle a. Saale 1904), pág. 51. † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 30.291. † J. B. Lightfoot ibíd., pág. 10.298. Véalos en Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, págs. 2, 47-48. 50–53. Rud Steck, Der Galaterbrief, pág. 249 y sigs. Juan. Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zur Urchristentum, S. (61-) 72–97. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 26–77; 77–95; 95–125. † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10 287–290. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 114-121. † F. W. Farrar, Buscadores de Dios, págs. 261 palabras Priest N. Pobedimsky en la revista “Faith and Reason” 1901, No. 20, págs. Rud Steck, Der Galaterbrief, pág. 256. Rud Steck ibíd., págs. 259 y sigs. Centímetro. † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10 304–308. † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, pág. 10.290. K. Marta. Filósofos y poetas morales durante el Imperio Romano, págs.56. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, págs. 175-176. Centímetro. Prof. William L. Davidson, El credo estoico, pág. 53. Véase acerca de ellos y † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses, p. 10 312. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pág. 149. Para Tácito, ver † prof. P. N. Kudryavtseva, Mujeres romanas, págs. 90, 97–98. 138, 154-155. 174, 192-193. 194 palabras 227. Véase Prof. Ludwig Friedländer en “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 205. 206 y sigs. 213–214. 215. 220. 222 y sigs. A favor de Séneca, véase Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 75–76. Prof. Friedrich Leo en Die Kultur der Gegenwart berausg. von Paul Hinneberg I, 8, pág. 356. En contra de esto, véase Pasteur Pierre Farel en “Revue de théologie et de philosophie” 1905, n. 3 y 4, pág. 321 suiv. 345. En contra de esto, ver P. Farel ibid. 1905, núms. 3 y 4, pág. 328 suiv. Véase también B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 192, 2. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 470. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, págs. 205-206. 223. † N. P. Bogolepov, El significado del derecho civil popular (jus gentium) en la jurisprudencia clásica romana, págs. Véase también B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 199, 1. Véase Prof. L. Friedländer en “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 238. Prof. L. Friedländer en “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, pág. 242. Prof. E. Thoma, Roma y el Imperio en los dos primeros siglos de la nueva era - traducido por Ya. I. Rudnev (San Petersburgo 1899), págs.244. W.Edw. N. Leeky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, págs. 173-174. 175. † Prof. V. I. Modestov, El filósofo Séneca y sus cartas a Lucilio. cadena. 22. Consulte al Prof. sobre esto. Ernst von Dobschütz, art. “Sklaverei und Christentum” en Realeneyklopädie von Herzog-Hauck XVIII (Lpzg 3 1906), pág. 427. Véase Prof. Ernst von Dobschütz, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), pág. 9. Pastor Dr. Albert Kalthoff, Die Entstehung des Christentums (Lpzg 1904), pág. 13. Alba. Kalthoff, Das Christus-Problem (Lpzg 2 1903), pág. 3. Alba. Kalthoff, Das Christus-Problem, pág. 2 37. Alba. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, pág. 23. Alba. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, pág. 76. Alba. Kalthoff, Das Christus-Problem, pág. 2107. Para este lado de las opiniones de Kalthoff, véase Prof. Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen 2 1906), págs. 105-113. Para una visión de la esclavitud en la antigüedad, véase Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edimburgo 1903), p. 306 m2. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken II (Giessen 1904), pág. 10. Prof. Ernst von Dobschütz, art. “Sklaverei und Christentum” en Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, págs. 425–426. †Profe. Centímetro. V. Eshevsky, Obras I, págs. 474 palabras E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum, págs. 6–7. Véase y Dr. Franz Vollmann, lieber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 34. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei, S. 9. Prof. Dr. Gotthard Victor Lechler, Sklaverei und Christentum I (Lpzg 1877), S. 20. Cp. y † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, págs. 51–52. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, pág. 1 31. Cp. y † N. P. Bogolepov, El significado del derecho civil popular (jus gentium) en la jurisprudencia clásica romana, págs. 28 palabras 199 palabras Ver † prof. Arte. V. Eshevsky, Obras I, págs.476. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, págs. 179-180. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, págs. 2, 125-127. 345.†Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2, pág. 3 690 y sigs. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 13 y sigs. † Prof. Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, págs. 93–94. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus (Lpzg 1902), S. 74. En general, sobre la esclavitud entre los griegos, cf. tu † prof. M. A. Olesnitsky, Moralidad del antiguo pueblo griego en “Actas de la Academia Teológica de Kiev”, 1904, núm. 6, págs. 220–221. Gaston Boissier, Religión romana de Augusto a los Antoninos, págs. 588–589. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, págs. 130-131. Centímetro. GV Lechler, Sklaverei und Christentum I, págs. 7–8. G.Ago. Simcox, Una historia de la literatura latina II, pag. 15. Cp. I. A. Nevzorov, La moralidad del estoicismo y la enseñanza moral cristiana, págs. 8-9. † B. N. Chicherin, Historia de las doctrinas políticas I, págs. 74. B. N. Chicherin ibíd. Yo, págs.76. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, pág. 9. Orello Cone, Pablo el hombre, el misionero y el maestro, pág. 327 no. Casarse. y I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, págs. 77 palabras. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, pág. 1 31–32. Gaston Boissier, Religión romana de Augusto a los Antoninos, págs.583. Véase Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, págs. 2, 56-57. Amédée de Margerie en Annales de philosophie chrétienne LXIX (junio de 1899), p. 312. Véase y y † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Filipenses. pag. 10 282. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, 8. 423 y sigs. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 8. I. A. Nevzorov, Moralidad del estoicismo y enseñanza moral cristiana, págs. 61–62. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, págs. 2, 128-129. Th. Zahn ibíd., págs. 2 129-130. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 753. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, pág. 22 Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, pág. 1 76. 0. Pfleiderer, Das Urchristentum 1, pág. 2 35. Prof. Dr. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I (Schloss-Chemnitz 1875). Pág. 169-170. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), pág. 182. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), págs. 192-193. Prof. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 y sigs. Ver y † Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, págs. 151-152. Véase y † V. N. Chicherina, Historia de las doctrinas políticas I, págs. 77. Mié. debajo de la página 750, 763. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 219 y sigs. † N. P. Bogolepov, El significado del derecho civil popular (jus gentium) en la jurisprudencia clásica romana, págs. 37. Prof. I. V. Popov, Derecho moral natural: fundamentos psicológicos de la moralidad (Sergiev Posad 1898), págs. 418 palabras Epista. L. L. Senecae 88, 30 en el P. Haase III, b. 251. miércoles. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 116, 5. Victor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca y su relación con el cristianismo, págs. 202 palabras 233. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, pág. 3 725. 726. †Ed. Zeller ibídem. III, 1, S. 3 727. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, págs. 7–8. Dr. Franz Vollmann ibíd., pág. 13. Dr. Franz Vollmann ibíd., pág. 14. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, pág. 424. Ferd. Chr. Baur ibíd., pág. 426. Ferd. Chr. Baur ibíd., pág. 428. Prof. D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg von P. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), pág.45. † Prof. C hr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, págs. 115-116. Centímetro. Prof. Dr. R. Reizenstein, Werden und Wesen der Humanität im Altertum (Estrasburgo 1907), pág. 4. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pág. 150. † M. Guyot, Obras completas IV (III), págs.240. S. M. Zarin, El ascetismo según la enseñanza cristiana ortodoxa I, 2: la experiencia de abordar sistemáticamente la cuestión (San Petersburgo, 1907), págs. 306. † B. N. Chicherin, Historia de las doctrinas políticas I, págs. 79. Rev. George Jackson, La enseñanza ética de San Pablo en "The Expositor" 1905, XI, p. 376. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, pág. 116. Prof. William L. Davidson, El credo estoico, pág. 104, 165–166. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhältniss zur älteren und mittleren Stoa, S. 82–87. Véase Epicteto Enchiridion..., trad. Gramo. Poletiki (San Petersburgo 2 1767), rel. 151–152. Epicteti quae supersunt Dissertationes... illustravit Johannes Uptonus II (Londini 1741), p. 756–757. Theophrasti Characteres, Marci Antoniti Commentarii, Epicteti Dissertationes... emendavit Fred. Dübner (Parísis 1840), pág. 20. Gaston Boissier, Religión romana de Augusto de los Antoninos, págs.612. Epista. 47,5 en el p. Haase III, pág. 94. Cp. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, pág. 1 54 Victor Faminsky, Puntos de vista religiosos y morales de L. Anneus Seneca, págs. 215 palabras Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecae, pág. 87. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, pág. 55. K. Martha, Filósofos y poetas morales durante el Imperio Romano, págs. 71, 2. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, pág. 10. A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhänge (Berlín 1892), pág. 228. Cp. encima de la calle. 647, 734. Profesor, Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, págs. 16-17. Véase también E. Teichmüller, Der Einfluss des Cbristenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, pág. 20. Véase Prof. S. V. Orelli, art. “Sklaverei bei den Hebräern” en Realencyklopadie von Herzog-Häuck XVIII 3, págs. 417–423. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, pág. 13. Cp. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, pág. 27. Sobre la relación del cristianismo con la esclavitud, véase Prof. Dr. Ernst von Dobschütz, art. “Sklaverei und Christentum” en Realencvklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, págs. 423–433; Prof. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, pág. 179 y sigs. Lo mismo hace el Prof. W: M. Ramsay, St. Paul en "The Expositor" 1902, VIII, p. 83. Rev. Percy Dearner, art. "Socialismo" en Diccionario de Cristo y los Evangelios ed. por James Hastings II (Edimburgo 1908) p. 645a-b. Cp. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 16, así como el Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 30; II, S. 1 y sigs. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum 'ais Religion des Fortschritts? aus dem norwegischen übers, von 0. v. Har ling (Giessen 1900), pág. 51. Rev. Edw. L. Hicks, Huellas de filosofía griega y derecho romano en el Nuevo Testamento, pág. 183–184. Anuncio. Harnask, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, S. 122 y siguientes; 2 Aufl., I Bd (Lpzg 1906), S. 145 y sigs. Rev. R. D. Shaw, Las epístolas paulinas, pág. 326–327. Así Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 233. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, pág. 387. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, pág. 2 145. Dr. C hr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, pág. 28. Cp. y Ernest Renun, Les Apôtres (París 1866), pág. 319 y y † B. B. Chuiko, Estudios históricos y religiosos, págs. 3 27. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas libers, von Dr. H. Jolowicz I, S. 214 y sigs. 275 y sigs. Véase Gaston Boissier, Religión romana de Augusto a los Antoninos, págs. 577 palabras miércoles. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum 1, págs. 19-20. Dr. Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 11. 58 y sigs. E. Teichmüller, Der Einfluss des (Jhristeuthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, págs. 14-15. K. Martha, Filósofos y poetas morales durante el Imperio Romano, págs.119. Dr. Mich. Waldmann, Die Feindesliehe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 63 y sigs. Dr. Mich. Waldmann ibíd., págs. 74–75. Sobre la frialdad de los sabios estoicos hacia los asuntos públicos, véase I. A. Nevzorov, The Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, págs. 66 palabras 87. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, págs. 24-25. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, pág. 2 131. Rev. Prof. R. J. Knowling, El testimonio de Pablo sobre Cristo visto en algunos de sus aspectos (Londres 1905), p. 383. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, pág. 83. Prof. F. P. Zelinsky, Ancient Christianity and Roman Philosophy en “Cuestiones de filosofía y psicología” XLV, 66 (Libro I de 1903), página 51, y en el libro: De la vida de las ideas III: Rivales del cristianismo (San Petersburgo 1907), página 200. O.prof. I. I. Butkevich, Paganismo y judaísmo en el momento de la vida terrenal de nuestro Señor Jesucristo (Jarkov 1888), págs.43. En este sentido, hay que entender los comentarios del Dr. Edmund Friedemann, Jüdische Moral und Christliche Staat (Berlín 1893), págs. 13-14. Studien zur alttestamentliclien Einleitung und Geschichte herausg. por el Dr. Carl Holzhey, III. Peso: Ehe- und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), pág. 76 y sigs. Lic. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), pág. 124 y sigs. Rev. Prof. H. W. Moss, art. “Esclavo, esclavitud” en Diccionario de Cristo y los Evangelios ed. por James Hastings II (Edimburgo 1908), p. 641b-642a. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, pág. 32. Prof. Dr. Hermann Cohen, Die Nächstenliebe im Talmud: ein Gutachten dem Königlichen Landgerichte zu Marburg (Marburg 2 1888), S. 6 ff. 8 y sigs. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung des Gebotes der Nächstenliebe Innerhalb des Judentums (Berlín 1891), págs. 10 y siguientes. Prof. Emil G. Hirsch, art. "Hijos de Dios" en The Jewish Encyclopedia VI (Nueva York y Londres 1904) p. 15b. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung dos Gebotes der Nächstenliebe Innerhalb des Judentums, S. 35 y sigs. Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Dié Agada der Tannaitcn 1 (Estrasburgo 2 1903), pág. 4 (pero cp. 34-35). Harris Weinstock, Jesús el judío y otros discursos (Nueva York 2, 1902). pag. 176. Kaufmann Kohler, art. "Ética rabínica" en The Jewish Encyclopedia V (Nueva York y Loudon 1903), p. 248b. 249b. 250b. Israel Sack, Die Religion Altisraels nach den in der Bibel enthaltenen Grundsätzen dargestellt (Leipzig und Berlin 1885), págs. 97 y siguientes. Prof. Emil G. Hirch, art. "Gentile" en The Jewish Encyclopedia V (Nueva York y Londres 1903), p. 616 m2. Véase también Kaufmann Kohler, art. "Judaísmo" en The Jewish Encyclopedia VII (Nueva York y Londres 1904), p. 366a. Cp. en el Prof. Iv. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado póstumo y el destino final de las personas (San Petersburgo, 1904), págs.81, 1. Kaufmann Kohler en La enciclopedia judía VII, pág. 366–367. Prof. Emil G. Hirsch, art. "La regla de oro" en The Jewish Encyclopedia VI, p. 21. Prof. Emil G. Hirsch, art. “Actitud del judaísmo moderno hacia los gentiles” en The Jewish Encyclopedia V, p. 625. Véase sobre él y el Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud: eine vergleichende Studie im Geiste unserer Zeit (Brünn 1877), pág. 24. Felix Perles, Religion des Judentums im neutestament-lichen Zeitalter kritisch untersucht de Bousset (Berlín 1903), pág. 59. Kaufmann Köhler, Zum Kapitel der jüdischen Wohlthätigkeitspflege in Festschrift zum siebzigsten Geburtstage A. Berliner’s, Frankfurt a. M. 1903. S. 195–203 según el informe de Samuel Poznanski en “Revue des études juives” XLVII, 93 (Juillet–septiembre de 1903), p. 137, a igual cp. y el mismo K. Kohler's., Artt. "Objetivos" y "Caridad e instituciones benéficas" en The Jewish Encyclopedia I (Nueva York y Londres 1901), p. 475; III (ibid. 1902), pág. 667b metros cuadrados. Rabino Dr. Leo Bück, Das Wesen des Judentums (Berlín 1905), pág. 154. Berthold von Schottenfeld, ¿Fue sabio el hombre mussman von Talmud? Berlín 1904. Pág. 62. Rabino Dr. Joseph Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentum (Berlín 1905), págs. 31, 34 y siguientes. 153. Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud (Brünn 1877), pág. 37. Dr. M. Duschak ibíd., pág. 6. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, pág. 74, 76–77. Rabino Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums mich Bibel, Talmud, Tradition und religiöser Praxis kritiseh dargestellt in Religionswissenschaftliche Bibliothek des Judentums herausg. por el Dr. J. Goldschmidt, Heft. 2 uds. 3 (Frankfurt a. M. 1907), pág. 184. Dr. J. Goldschmidt ibíd., S. VI. 122-158. 159–160. 175, 206, 211, 214–215. Consulte también las páginas siguientes. 669, 958. Dr. J. Goldschmidt ibíd., S. 40 y sigs. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), pág. 11. Oberrabbiner Dr. M. Güdemann, Das vorchristliche Judentum in christlicher Darstellung (Breslau 1903), pág. 8. cm. y Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner: Jesu Bergpredigt und „Himmelreich“ in ihrer Unabhängigkeit von Rabbinismus (Lpzg 1904). S. 2. Israel Abrahams, Breve historia de la literatura judía desde la caída de la iglesia (70 d.C.) hasta la era de la emancipación (1786 d.C.), Londres 1906, p. 15. Dr. Paul Rieger, Hillel und Jesus (Hamburgo 1904), pág. 11. Dr. Paul Rieger ibíd., págs. 4-5. Dr. Paul Rieger ibíd., pág. 6. Dr. Paul Rieger ibíd., pág. 11. Dr. Edmund Friedemann, Jüdische Moral und christliche Staat (mit Anhang [S. 19–45]: Die Bergpredigt und die jüdischen Quellen; Auszug ans dem Werk: Les origines du Sermon de la Montagne par Hippolyte Rodrigues, París 1868), Berlín 1893, S. 6. Dr. Edmund Friedemann ibíd., S. 8 y sigs. Hippolyte Rodrigues y Edw. Friedemann ibíd., págs. 20–45. Dr. Jos. Eschelbaeher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, pág. 47. cm. Prof. D. Arnold Meyer, ¿Wer hat Christentum begründet, Jesus oder Paulus? Tubinga 1907. S. 30, 34-35. Prof. D. Arnold Meyer ibíd., pág. 40. Prof. Lic. Wilhelm Lueken, Der Brief au die Philipper in Die Sebriftén des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johann Weiss II, 2 (Göttingen 1 1907), pág. 142. Rev. R. Heber Newton, El resultado del movimiento teológico de nuestra época en The Hibbert Journal IV, 2 (enero de 1906). pag. 273. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat das Christentum begründet. ¿Jesús o Paulo? pág.43 Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. B1udau, Heft 1/2: Jesus und die Heidenmission von Prof. Dr. Max Meinert, (Münster i. W. 1908), pág. 214. En contra de esto, ver Prof. Dr. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum (325) en Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlín y Leipzig 1906), pág. 78. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit in „Protestantische Monatsheft“: Neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. de 1). Julio Websky XI (I.pzg 1907), 3, pág. 101 u. Anm. 1. James Darmesteter, Die Philosophie der Geschichte des jüdischen Volkes aus dem francösischen übersetzt von. J. Singer (Viena 1884), págs. 21-22. James Darmesteter ibídem. pág. 22. Rabino Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschiehte der Menschheit (Frankfurt a. M. 1907), pág. 98. Así Salomon Reinach, Άωροι βίαιος θάνατος en “Archiv für Religionswissenschaft” IX (1906), 3–4, S. 319. 321–322; cp. sobre este “Biblische Zeitschrift” V (1907), 3, S. 293. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), pág. 142. Prof. O. Pfleiderer ibíd., pág. 159. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, págs. 97–98. Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IX-X. Dr. M. Duschak ibíd., pág. 53. Dr. M. Duschak ibíd., pág. 54. Dr. J. Elbogen, Die Religionsanschauungen der Pharisiier mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe Gott und Mensch (Berlín 1904), pág. 75. Bernhard Epstein y Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IV. Rabino Dr. S. Kautz, Das Wesen des Prophetischen Judentums: ein Beitrag zum Verständnis der Propheten (Berlín 1907). S. 1. † S. Munk, Palestina: descripción geográfica, historique et archéologique (París 1845), p. 514a. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, pág. 44. Prof. Lic. teol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum: eine Geschichte des vorchristlichen Hcilsbewusstseins (München 1905), pág. 482. Prof. Dr. Eduard König, Praphetenideal, Judentum, Christentum (Lpzg 1906), S. 16 y sigs. 44 y sigs. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel, S. 638. Dr. Joseph Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten (Berlín 1904), S. 34 y sigs. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, pág. 82. Dr. J. Goldschmidt ibíd., pág. 83. Véase Dr. Felix Perles, Was lehrt uns Harnack? Francfort a. M. 1902. S. 12 y ver al respecto y Missionsprediger Karl Kunert, Was lernen Juden und Christen von Dr. Perles? Königsberg i. Pr. 1902. págs. 4 y siguientes. Pastor R. Billerbeck, Hat die alte Synoge einen präexistenten Messias gekannt? en "Natanael" herausg. von Prof. Dr. Hermann L. Strack XIX (Berlín 1903), 4, S. 118. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und Neues Testament en „Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aulklärung der Gebildeten“ herausg. von D. Friedrich Kropatsehek III, 8 (Gr. Lichterferde – Berlín 1907), pág. 13. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 49 y sigs. 60. Pastor P. Billerbeck en "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 106. Prof. Dr. Ed. König, Geiehichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus (Braunschweig und Leipzig 1903). S. 309. Prof. Dr. Eduard König, Profetenideal. Judentum, Christentum, S. 22. Para 1 libro. Macabeos, ver V.P. Rodinkov, El primer libro de los Macabeos: un estudio isagogico (Kiev 1907), págs. 15-16. Véase también Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums (Lpzg 1906), págs. 46–47. Según el Prof. Dr. Emile Bréhier, incluso aquí se refleja la influencia real del estoicismo (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, París 1908, p. 7), ya que Filón sólo era querido por la eternidad de la ley de Moisés (p. 10). En general, sobre este tema, véase también Prof. Ludwig Blau, art. "Preexistencia del Mesías" en The Jewish Encyclopedia X (Nueva York y Londres 1905), pág. 183b-184a. Prof. M oses Buttenwieser, art. "Mesías" ibídem. VIII (Nueva York y Londres 1904), pág. 511a, y para toda la literatura apócrifa, véase Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentliehen Apokryphen und Pseudepigraphen (Gütersloh 1907). Pág. 207–209. Pastor P. Billerbeck en "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 98 y siguientes: 5, S. 121. 122. 125. XXI (1905), 4, S. 89. P. Billerbeck ibídem. XXI (1905), 4. S. 90. 115. La edición actual del Libro de Enoc se remonta a los primeros años después de la muerte de Herodes. en la Lic. teol. Pastor Heinrich Appel, Die Komposition cies äthiopischen Henochbuches in „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 3, pág. 101. P. Billerbeck en "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 100. 101. 113. P. Billerbeck ibídem. ХІХ (1903), 4, S. 105. 106. 109. 111. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, pág. 66. P. Billerbeck en "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 100. Incluso este concepto judío de la preexistencia ideal del Mesías Rev. Owen S. Whitehouse asimila la influencia de la doctrina de Platón sobre el hombre arquetípico (ver Art. "Messiah" en A Dictionary of Christ and the Gospels ed. por James Hartings II, Edimburgo 1908, p. 174a). D. V. Znamensky no está de acuerdo con nuestra opinión sobre la ausencia en el judaísmo del dogma de un Mesías preexistente (Enseñanzas de San Apóstol Juan el Teólogo en el Cuarto Evangelio sobre la Persona de Jesucristo, Kiev 1907, p. 161), obviamente, sólo debido a un malentendido sobre el contenido de esta idea, donde concebimos una existencia divina premium, separada y real, ya que esta última no es reconocida por la teología judía. y este mismo autor (página 164). Rev. W. O. E. Oesterley y Rev. G. H. Box, La religión y el culto de la sinagoga: una introducción al estudio del judaísmo desde el período del Nuevo Testamento (Londres 1907), pág. 197. 199. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannai ten, S. 70. 71. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 39. 40 y sigs. J. Tixeront, Histoire des dogmes I: La théologie anteni-eéenne (París 4 1906), pág. 43 P. Billerbeck en "Natanael" XIX (1903), 4, pág. 108. 116; 5, S. 121. 123. Prof. Dr. J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae übersetzt und erklärt (Berlín 1904), S. 96. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, pág. 71. Prof. D. C. F. Georg Heinrici, Beitrüge zur Geschichte und Erklärung des Neuen Testaments Ш: 1. Bergpredigt (Mateo 5–7. Lucas 6, 20–49) begriffsgeschichtlich untersucht. 2. Aus Hinterlassenschaft des Petrus von Laodicea (Lpzg 1905), pág. 15. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus (Lpzg 1904), pág. 7. 42. Dr. Erich Bischoff ibíd., pág. 45. M. E. Posnov, Judaísmo (Kiev 1906), págs. 251. Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), pág. 85 y sigs. Rabino Jacob Zallel Lauterbach, art. "Teología" en The Jewish Encyclopedia XII (Nueva York y Londres 1906), p. 136b-137a. D. V. Znamensky, Enseñanzas de San Juan el Teólogo en el cuarto Evangelio sobre el rostro de Jesucristo, págs. 162 palabras Prof. Dr. Eduard König: Profetenideal, Judentum, Christentum, S. 52 y siguientes; Talmud und Neues Testament, págs. 16-17; Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, S. 315 y sigs. Prof. E. A. Vorontsov, El mito pagano de la Edad de Oro y las aspiraciones mesiánicas de los judíos en la revista “Fe y Razón” 1905, núm. 12, págs. 671 palabras Dr. theol. Philipp Friedrich, Der Christus-Name im Lichte der alt- und neutestamentlichen Theologie (Köln 1905), págs. 69, 80–81. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 2. Dr. Jos. Klausner ibíd., págs. 25-26. Dr. Jos. Klausner ibíd., pág. 40. Dr. Jos. Klausner ibíd., pág. 8. Dr. Jos. Klausner ibíd., págs. 94–95. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 106. Dr. Jos. Klausner ibíd., pág. 119. W. O. E. Oesterley y G. H. Box, La religión y el culto de la sinagoga, pág. 205 metros cuadrados. R.P.Fr. M. J. Lagrange, Notes sur le messianisme au temps de Jésus en Revue biblique internationale: nouvelle série II, 4 (octubre de 1905), p. 486. P. M. J. Lagrange ibídem. nuevo. serie II, 4 (octubre de 1905), p. 501. P. M. J. Lagrange ibíd nouv. serie II, 4 (octubre de 1905), p. 503 siguientes. P. M. J. Lagrange ibídem. nuevo. serie II, 4 (octubre de 1905), p. 514. Profesor Joh. Gottschick, art. “Reich Gottes” en Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 785. Prof. Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschiehtliche Volksbücher herausg. por el p. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), pág. 2. Cp. Vasily Gomerov, Revelando el concepto evangélico del Reino de Dios (Kiev 1906), págs.9. Dr. Erich Bisckoff, Jesús und die Rabbiner, pág. 100. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 5. P. Billerbeck en "Natanael" XIX (1903), 4, pág. 108. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, pág. 65. Séraphin Protin, Le Messie souffrant dans la pensée juive en “Revue Augustinienne” VI año, tomo X, núm. 58 (Janvier-Juin 1907), p. 18–25. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 9. Prof. Dr. Paul Feine, Das Christentum Jesu und das Christentum der Apostel in ihrer AbgrMnzung gegen die Religionsgeschichte in “Christentum und Zeitgeist”: Hefte zu “Glauben und Wissen”, Heft I (Stuttgart 1904), pág. 22. Rev. Prof. Hugh M'Donald Scott. Arte, “Fariseos” en Diccionario de Cristo y los Evangelios ed. por James Hastings II, pág. 354b. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, pág. 86. Dr. Jos. Klausner ibíd., pág. 15. Dr. Jos. Klausner ibíd., pág. 14. Prof. Moses Buttonwieser en “La Enciclopedia Judía” VIII, p. 506b. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, pág. 16. 48. Dr. Jos. Klausner ibíd., S. 12 y sigs. 49. Dr. Jos. Klausner ibíd., pág. 10. Dr. Jos. Klausner ibid., pág. 47. Rev. Owen C. Whitehouse en Diccionario de Cristo y los Evangelios ed. por James Hastings II, pág. 173b. Dr. G. Hollmann, Welche Religionen hatten die Juden als Jesus auftrat? en Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. por el p. Michael Schiele I, 7 (Halle a. Saale 1905), pág. 53. M. E. Posnov, Judaísmo, págs. 254 palabras Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, pág. 202 y siguientes. Prof. Dr. Ed. König, Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, págs. 315-316. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und Neues Testament, pág. 20. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, pág. 66. 67. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 107. Lic. Alfred Juncker, Das Gebet bei Paulus in Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. por mentira. Dr. Boehmehr y Lic. Dr. Kropatcheck I, 6 (Gr. Lichterfelde – Berlín 1905), págs. Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Auschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 155 y sigs. Ludwig Couard ibíd., pág. 138. 173 y sigs. Ludwig Couard ibíd., págs. 175 y sigs. 178 y sigs. Ludwig Couard ibíd., pág. 178. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507. Dr. J. Goldschmidt-, Das Wesen des Judentums, págs. 56–58. Dr. J. Goldschmidt Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 2 y siguientes; Das Wesen des Judentums, S. 53 y sigs. 58 y sigs. 75. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507 Ver más sobre ellos Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 62 ss. Rev. G. Gordon Scott, art. Arte. "Am Ha'arez" en Diccionario de Cristo y los Evangelios ed. por James Hastings I (Edimburgo 1906), pág. 52a-b. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 47. Sacerdote. Gregory Mozolevsky, Discurso acusatorio de nuestro Señor Jesucristo contra los escribas y fariseos (Varsovia 1900), págs. 19-20. Rabino Dr. Ignaz Ziegler, Der Kampf zwischen Judentum und Christentum in den ersten drei christlichen Jahrhunderten (Berlín 1907), págs. 20-21. Consulte al Prof. para obtener más detalles. D. Wilhelm Bousset en “Theologische Rundschau” X (1907), 11, S. 428–438 contra A. Büchler, Der galiläische Am-ha-Arcs des zweiten Jahrhunderte, Viena 1906. Moriz Friedländer, Griechische Philosophie im Alten Testament: eine Einleitung in die Psalmen- und Weisheitsliteratur (Berlín 1904), S. XI Véase “Christian Reading” 1855, Parte II, págs. 107–158 en el artículo “Sobre el destino de las diez tribus del pueblo israelita después de su dispersión más allá del Éufrates”. "Lectura cristiana" 1855, II, págs. 90-107. Prof. Iv. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado póstumo y el destino final de las personas (San Petersburgo, 1904), págs. Dr. Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, págs. 7–8. Prof. Iv. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado póstumo y el destino final de las personas, págs.62. Véase al respecto Prof. Ernst von Dobschütz, art. “Prosélitos” en Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI 3, págs. 119-120. Rabino J. Z. Lauterbach, art. "Simeon ben Lakisch" en The Jewish Encyclopedia XI, p. 355a. Prof. Iv. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado póstumo y el destino final de las personas, págs. 84-85. Moriz Friedländer, Die religiösen Bewegungen Innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Berlín 1905), pág. 32. Dr. Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, pág. 80 y sigs. 82 y sigs. Prof. Iv. G. Troitsky, Enseñanza talmúdica sobre el estado póstumo y el destino final de las personas, págs. 94-95. (233.) Prof. Emil G. Hirsch, art. "Prosélito" en The Jewish Encyclopedia X, p. 223b. Rev. Prof. Frank Edward Robinson, art. "Prosélito" en Diccionario de Cristo y los Evangelios ed. por James Hastings II, pág. 444b–445a. La cuestión no cambiará en esencia si aceptamos que los juicios desfavorables sobre los prosélitos en el judaísmo fueron determinados por circunstancias históricas (Prof. Dr. Friedrich Sieffert, Die Heidenbekehrung im Alten Testament und im Judentum in Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Prof. D. Friedrich Kropatsehek, IV, 3, gr. Liehterfelde–Berlín 1908, p. 38–39) y prevaleció especialmente después de la destrucción de Jerusalén (Prof. Dr. Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. Bludau, Heft. 12, Münster i. W. 1908, pág. 46), ya que esta opinión no era contraria a la doctrina rabínica judía. dogma, pero estaba plenamente justificado por él. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdiseheu Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 115. Dr. Jos. Klausner ibíd., pág. 37. Véase más sobre él en el Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, págs. 79–78. Véase más sobre esto en el Dr. W. Kellermann, Kritische Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Berlín 1906), págs. 71–91. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der moderneu protestantischen Theologie, pág. 38. Prof. Dr. C. F. Georg Heinrici, Der litterarische Charakter der neutostamentlichen Schriften (Lpzg 1908). pág.23. W. O. E. Oesterley y G. H. Box, La religión y el culto de la sinagoga, pág. 34. 211. W. O. E. Oesterley, La doctrina judía de las “últimas cosas” en The Church and Synagogue X, 1 (enero de 1908), p. 5. W. O. E. Oesterley y G. H. Box, La religión y el culto de la sinagoga, pág. 204. Vea nuestro libro. Yo, págs. 833 palabras. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, pág. 39. Dr. Jos. Eschelbacher ibíd., pág. 48. En contra de esto, véase Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums, S. 80–82. Véase Rev. G. N. Box, Algunas ilustraciones rabínicas sobre el Nuevo Testamento I: Parábolas en “La Iglesia y la Sinagoga” VIII, 3 (julio de 1906), p. 87–89. Lic. teol. Paul Krüger, Abodah Sara. Der Misehnatractat „Götzendienst“ in Ausgewählte Mischnatraetate in deutscher Uebersetzung herausg. por Lic. teol. Paul Fiebig, núm. 4 (Tüibigen 1907), pág. 27. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 490, 1. Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner, pág. 34. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Néues Testament, pág. 27. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Neues Testament, S. 27 y sigs. Dr. Erich Bischoff, Talmud und das Neues Testament, págs. 64–65. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, pág. 13. Cp supra, págs. 656, 814. Topu André, L'esclavage chez les anciens Hebreux: étude d'archéologie biblique (París 1892), p. 40. Cp. y Missionsprediger Karl Kunert, Vortrag: Die Anfänge des Talmuds und die Entstehung dos Christentums beleuchtet del rabino Dr. H. Vogelstein (Königsberg i. Pr. 1902), págs. 6–7. Véase Prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlín 1903), pág. 391. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, pág. 77. Dr. Mich. Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und in Christenthum, pág. 3. 179. Rabino Kaufmann Kohler, art. "Saulo de Tarso" en The Jewish Encyclopedia XI, p. 85a. 86a. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 518–519. Felix Perles, Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter de Bousset, pág. 91. Rabino Kaufmann Kohler en La enciclopedia judía XI. pag. 866.81a. Rev. Canon Foakes-Jackson, Influencia extranjera en el desarrollo de Israel III: Israel y Persia en The Interpreter III, 3 (abril de 1907), p. 257 m2. 267 m2. Prof. O. Pfleiderer, Dio Entwicklung des Christentums, pág. 10. Sin embargo, sobre la cuestión del sábado se pronuncia a favor de la independencia de Babilonia y el profesor Heinrich Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang: ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Strcit mit Einbeziehung auch der neutestamentlichen Probleme (Berlín 1903), págs. 30–32. Según el profesor Joh. Hehn (Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, Lpzg 1907), el sábado babilónico no era un día de descanso, sino un día de apaciguamiento de la ira de los dioses: ver Rev. R. H. Strachan en “The Exporitor” 1908, III, p. 287–288. Consulte las páginas anteriores. 988, 37. Prof. H. Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang, S. 39–43 y cp. en la Lic. Prof. Alfred Juncker, Das Christusbild des Paulus (Halle a. S. 1906), pág. 14. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Loben und Wirken II, págs. 107-109. En contra de esto, ver Prof. D. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund en „Beitrüge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), págs. 72 y siguientes. Lo mismo hace el Dr. Hans Balmer, Die Romfahrt des Apostels Paulus und die Seefahrtskunde im römischen Kaiserzeitalter (Bern-Münchenbuchsee 1905), pág. 11. Prof. Dr. Wilhelm Bousset, Der erste Brief an die Korinther in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Joh. Weiss II. I (Göttingen 1 1907), pág. 92. Prof. Dr. Theobald Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik II (Estrasburgo 1886), págs. 85–86. James Donaldson, Mujer; su posición e influencia en la antigua Grecia y Roma, y ​​entre los primeros cristianos (Londres 1907), p. 133 m2. Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Ueber das Reden der Frauen in den apostolischen Gemeinden en la colección Aus Religion und Geschichte; gesammelte Aufsätze und Vorträge I: Biblisches und Kircheugeschichtliehes (Lpzg 1906), págs. 124-125. †Profe. Centímetro. V. Eshevsky, Obras I, págs. 527 palabras; III, págs. 346 palabras Prof. Cm. V. Eshevsky, Obras I, págs. 474. Lic. teol. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau in der ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Göttingen 1902), pág. 2 y sigs. Gaston Boissier, Las mujeres romanas, su educación y posición en la sociedad (San Petersburgo, 1855), págs. 16-17. 53–54. Gaston Boissier ibíd., págs. 45 palabras Gaston Boissier ibíd., págs. 33 palabras Gastón Boissier ibíd., págs. 36. Véase Studien zur alttertamentlichen Einleitung und Geschichte heraus”. von Dr. Carl Holzhey, III Heft: Ehe-und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (Múnchen 1905), págs. 58–66. Mentira. Dr. J. 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Véase obispo John Wordsworth, The Ministry of Grace: Studies in Early Church History with Reference to Present Problems (Londres 4901), pág. 257: “De todos los cambios radicales introducidos por el cristianismo en la vida social de la humanidad, la nueva posición otorgada a la mujer fue quizás el más notable y el más fructífero en resultados”. Casarse. y en el libro de traducción del licenciado Ed. Goltz, Ministerio de la Mujer en la Iglesia Cristiana, Sergiev Posad 1907. James M. Campbell, Pablo el Místico: un estudio sobre la experiencia apostólica (Londres 1907), pág. 183 m2. James M. Campbell ibíd., pág. 179. Lic. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, págs. 5 y sigs. 8,9 Cp. y “Biblische Zeitschrift” V (1907), 1, pág. 75. James Donaldson, "Mujer, págs. 150-151. Rev. Prof. Robert Mackintosh, Problema matrimonial en Corinto (1 Corintios VII, etc.) en The Expositor 1907, X, p. 361. Prof. D. Wilhelm Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament: ein Beitrag zur Geschichte des Urchristentums (Lpzg 1905), págs. 208-209.