Der heilige Apostel Paulus und der Philosoph Seneca

Die Frage der Korrespondenz zwischen St. Der Apostel Paulus und der Philosoph Seneca. – Annahmen über ihre gegenseitige Abhängigkeit, aber Seneca war im Wesentlichen ein Stoiker, aber ansonsten nicht originell; Analyse bestimmter Analogien. – Die Frage der Sklaverei, Humanität, Universalität und die Stellung der Frau. - Abschluss. Was im Allgemeinen wahr ist, bleibt auch im Einzelnen wahr, das, indem es seine eigenen Einschränkungen einführt, dazu dient, die Hauptposition visuell zu überprüfen. Von dieser Seite aus bietet Seneca 1 eine gute Illustration. Schon in der fernen christlichen Antike herrschte in engem Kontakt mit dem Christentum eine starke Überzeugung davon 2. Ein Beweis dafür ist sein bekannter Briefwechsel mit dem heiligen Paulus 3. Dass es nicht echt ist, ist heute für fast jeden unbestreitbar 4 . Seine tatsächlichen Denkmäler scheinen sich nicht von denen des Hieronymus zu unterscheiden 5 und erlauben uns, ohne auf noch frühere zu verweisen 6, die Beweggründe für die Erfindung zu beurteilen. Sie erkennen nicht die Tendenz des antipaulinistischen Ebionismus 7, der die klementinische Figur des Simon des Magus 8 hervorgebracht hat, denn die Persönlichkeit des Apostels wird auch in seiner Beziehung zu Nero in einem sympathischen Licht dargestellt, da es eine hervorragende Empfehlung für einen Evangelisten war, wenn es ihm gelang, den ungezügelten Tyrannen zu interessieren 9. Die extreme Armut an ideologischem Inhalt schließt die Annahme aus, dass diese Fälschung mit dem Ziel konzipiert wurde, eine neue Idee über die christliche Unterordnung des Philosophen zu lancieren und zu verbreiten. Offensichtlich gab es einen guten Grund für die Annahme einer solchen einfachen Fälschung, von der wir annehmen müssen, dass sie aus dem bestehenden Vertrauen in die christlichen Tendenzen von Seneca 10 hervorgegangen ist. Daher haben wir hier eine christliche Schöpfung 11 und natürlich für christliche Zwecke 12. Für sie ist das Dilemma zulässig, dass entweder Seneca dem Christentum empfohlen wird 13 oder letzterer diesem. Heutzutage setzt sich die zweite Lösung durch: die gebildeten heidnischen Klassen für die christliche Wahrheit zu gewinnen. 14 Obwohl dies reine Trivialität sein wird, soll damit angeblich die Verherrlichung des heiligen Paulus sichergestellt werden. 15. Diese Ansicht wird durch die Dokumente selbst gerechtfertigt. Die betrachteten Briefe weisen in ihren Merkmalen eine charakteristische Ähnlichkeit mit anderen Apokryphen auf16 und werden damit in die Kette der literarisch-apokryphen Produktivität eingereiht. Als solche sind sie eine Fortsetzung der entsprechenden jüdischen Traditionen apologetisch-missionarischer Natur, als die Söhne Israels versuchten, ihren Glauben an den Hellenismus durch die Fiktion zu vermitteln, dass die großen heidnischen Philosophen wesentliche jüdische Dogmen vertraten und diese manchmal sogar direkt entlehnten. Das Gleiche gilt auch für diesen Fall. Es gab keine künstlich erfundene und tendenziöse Vorstellung eines egoistischen christlichen Eifers 17, der das Gute im Heidentum nicht in sich selbständig entfalten lassen wollte. Dies war nur die Stimmung, die eher dazu neigte, die besten Errungenschaften des natürlichen Genies zu sanktionieren – zumindest durch die Anerkennung, dass die menschliche Seele von Natur aus christlich ist. Der verborgene Wunsch konzentriert sich darauf, vom wunderbar heidnischen zum vortrefflichen Christlichen zu führen, was dem ähnelt und seit langem in schwachen Einblicken und vagen Vorahnungen bestätigt wird. Diese Neigungen zeigten sich im Judentum durch gegenseitige Bekanntschaft mit dem Hellenismus und durch literarischen Kontakt. Daher wird die offensichtliche Fälschung in die Ära der beginnenden literarischen Annäherung des Christentums an das Heidentum im Zeitalter der Geburt und Entwicklung der christlichen Apologetik fallen 18. Zweifellos hoffte der engstirnige Falsarier auf Erfolg, was tatsächlich bestätigt, dass seine Grundidee über Senecas Nähe zur neuen Religion seit jeher in christlichen Kreisen akzeptiert wurde. Die apokryphe Korrespondenz war ein Palladium für die Werke des Philosophen und trug vor allem zu deren Bewahrung inmitten der späteren Verfolgung heidnischer Literatur bei19. Für uns dient sie als Indikator für die Lebhaftigkeit der Überzeugung von der christlichen Gesinnung des Philosophen. Diese Vermutung ist seit langem in der christlich gebildeten Gesellschaft verwurzelt 20 und erreichte eine solche Spannung, dass sich das Konzil von Tours im Jahr 567 direkt auf Seneca 21 bezieht, ebenso wie Konstantin. In einer Rede vor den Nicänischen Vätern zitiert er die 22. vierte Ekloge von Vergil 23. Wir sehen, dass uns die Hypothese der gegenseitigen Nähe von Seneca und Paulus durch die christliche Geschichte überliefert ist 24. Und man kann sie nicht unbedingt für falsch halten. Während die einen die Korrespondenz für das Ergebnis unwissender Unvernunft erklären 25 und den Gedanken selbst einfach für Satire halten 26 , finden andere hier nichts Überraschendes, indem sie auf den engen Kontakt zwischen dem Philosophen und dem Apostel hinweisen 27 und die Möglichkeit einer Beziehung zwischen ihnen 28 zugeben. Letzterer Umstand hat seit langem wissenschaftliche Neugier auf sich gezogen, und in seinen Interpretationen haben sich drei Tendenzen herauskristallisiert: 1) Seneca und das Christentum waren historisch unabhängig, 2) der römische Stoiker beeinflusste den zweiten und 3) umgekehrt 29. Die erste Möglichkeit sichert die tatsächliche Unabhängigkeit des hellenischen Evangelisten, der angeblich ähnliche Elemente aus der damaligen, vom Stoizismus durchdrungenen Bildung bezog 30, wird aber auch mit dem Ergebnis nicht zu seinen Gunsten gelöst. Tatsache ist, dass die ideologischen Übereinstimmungen beider im Allgemeinen und im Besonderen 31 zu charakteristisch sind und sich auf eine einzige Quelle beziehen, die sie gleichermaßen bereichert hat. Und für Seneca war das eine heidnische Kultur, weshalb St. Paulus muss zugeben, dass er viele seiner Ansichten aus den Schätzen der griechischen Bildung bezog 32, die ihm als Mann der Wissenschaft in den weltlichen Wissenschaften zur Verfügung standen 33, obwohl letzteres manchmal geleugnet wird 34. Eine besondere Tatsache wird ein Indikator für das tiefe Eindringen des Apostolischen in philosophische Sphären mit erheblichen Anleihen von hier sein 35, während die antike Vermutung 36 über die direkte Unterordnung der apostolischen Ideen unter den Pädagogen Nero nicht gilt erscheint absurd, wenn sich seine historische Wahrscheinlichkeit tatsächlich belegen lässt. An Argumenten dieser Art mangelt es nicht. In Tarsus hatte der Apostel, nachdem er sich mit dem Stoizismus vertraut gemacht hatte, der ihm über jüdische Medien zugänglich war37, Gelegenheit, die philosophischen Tendenzen zu assimilieren, die Seneca beeinflussten. Es gibt Hinweise darauf, dass Saul Nestor sah und ihm zuhörte, der Tarsus regierte, wo zu dieser Zeit die Lehren von Athenodorus 38 vorherrschten, und das System dieses Tarsians, der um 7 n. Chr. in seiner Heimatstadt starb. Chr., könnte einen starken Einfluss auf Seneca 39 haben. Andererseits erregte letzterer zwangsläufig auch sympathische Aufmerksamkeit. Von äußerer Rhetorik 40 zu Übertreibungen und Abweichungen von der logischen Konsistenz 41 hingerissen, war er immer noch ein großer Geist, obwohl er mit der Phrase 42 eines affektierten Stils infiziert war 43. Als Ovid unter den Prosaautoren 44, dessen Sprache oft im Rhythmus klingt 45, war er der Patriarch aller literarischen Erneuerungen in allen Zweigen 46 . Seneca war ein brillanter und wichtiger Vertreter des Stoizismus der Kaiserzeit 47 – mit der Vorherrschaft allgemeiner moralischer und religiöser Überzeugungen 48. Nach unserer Ansicht sehen wir hier ein neues und einzigartiges Phänomen 49, in dem so oft der Hauch des christlichen Geistes zu hören ist 50. Dieser Philosoph ähnelt den biblischen Offenbarungen mehr als alle griechischen und römischen Klassiker 51, und keiner von ihnen stand dem Christentum so nahe 52, mit dem er mehr verschmilzt enger und häufiger als andere 53. Es ist ganz natürlich, dass der Apostel mit ihm sympathisierte, was die Wahrscheinlichkeit einer direkten Verwendung seiner philosophischen Konzepte zum Wohle christlicher Interessen nahelegt. Dies ist umso mehr möglich, als es unbestreitbare Zufälle in Gedanken und Sprache gibt, die von allen als sehr auffällig angesehen werden 54. In diesem Zusammenhang gilt die Annahme, dass der heilige Paulus die Werke Senecas kannte und nutzte, und dass dieses Original war 55 und seinen Einfluss nicht nur auf ermahnende moralische Anweisungen, sondern auch auf metaphysische Prämissen ausdehnte 56 . Die philosophische Wirkung geht so weit, dass selbst die Vergebungsworte des sterbenden Christus (Lukas 23,34) mitunter den Maximen Senecas nahekommen 57. Dieses karikierte Extrem eliminiert noch nicht den Grundgedanken der Verpflichtungen des apostolischen Evangeliums gegenüber Neros Mentor, der in seinem Inhalt philosophisch bedingt sein wird. Wir sind gezwungen zu prüfen, ob dies tatsächlich passiert ist? Senecas philosophische Typizität liegt in der stoischen Richtung, daher die unvermeidliche grundlegende Unähnlichkeit mit dem Christentum 58 . Lactantius sagte auch 59, dass er der strengste Stoiker (acerrimus Stoicus) war 60, und die neuesten Untersuchungen deuten darauf hin, dass sein Unterschied zu den antiken Prinzipien eher nur quantitativer Natur ist 61. Allgemeine Definitionen über den Stoizismus treffen voll und ganz auf ihn zu. Im Wesentlichen war Seneca trotz der religiös-individualistischen Sprache 62 ein Pantheist. Wenn er die Existenz Gottes zulässt 63 , dann tatsächlich als eine mit der Natur verschmelzende Weltseele 64 65 , und wenn man ihn auszeichnet, wird er als der Organisator der Welt nach unveränderlichen Gesetzen dargestellt, für ihn nicht weniger verpflichtend als für die Schöpfung selbst 66 . Diese Idee ist völlig stoisch, aber überhaupt nicht christlich. Dies ist die einzige Bedeutung – göttlich-rationaler Determinismus – man kann die persönliche Vorsehung 68 von einem Philosophen annehmen, der sich gemäß seinen metaphysischen Prinzipien zum strengen Fatalismus 69 bekannte, bei dem das unaufhaltsame Schicksal an die Stelle der Teleologie 70 tritt. Pantheistische Ansichten führten logischerweise dazu, dass der Mensch, der wahren Freiheit beraubt, mit der Teilnahme an der Gottheit belohnt wurde und ein absolutes Subjekt wurde 71, weshalb er auf dieser Seite alles Gute von Gott 72 hat. Bei aller Energie seiner Urteile über die menschliche Schwäche gab Seneca die angeborene Sündhaftigkeit nicht zu 73 und erkannte direkt, dass der Weise nicht nur Jupiter ebenbürtig sein kann 74, sondern auch höher 75, denn er übertrifft 76 in seiner Tugend 77, da sie durch persönliche Anstrengung erworben wird 78. Hier war alles Übersinnliche nutzlos 79, und stoische Tendenzen neigen dazu, Gott völlig unnötig zu machen 80, so dass er und die Seele in einem Ton kalter Gleichgültigkeit behandelt werden 81. Kosmologische Lehren sind rein stoisch 82 und gehen mit der natürlichen Folge einher, dass in der Ethik die christliche Demut durch die überzeugte Kühnheit 83 des unwiderstehlichen Stolzes unterdrückt wird 84, die von Isolation gekrönt ist. Der Mensch erhebt sich zu göttlichen Höhen durch seine moralische Aktivität, die die Gottheit zu sich herabführt 85 , und nur dadurch wird er in gleicher Würde mit anderen verbunden und offenbart seine Tugenden nur in dieser Umgebung vollständig 86 . Egoistischer Hochmut war die Grundlage moralischen Handelns 87 und wird durch die schärfste Verachtung gegenüber jedem aufgelöst, der nach stoischem Vorbild nicht weise ist 88 . Von allen Stoikern ist Seneca am stärksten von einer aristokratischen Verachtung für die unwissende Menge 89 durchdrungen, denn diese sind Sklaven 90, weshalb seine universalistische Liebe starkem Egoismus nicht fremd ist 91, da er sich nur der Philosophen für würdig hält 92. Er konnte Schwäche im Allgemeinen nicht ertragen und ertrug die Grausamkeit, Freaks zu töten 93 . Der Philosoph predigte für einige wenige Auserwählte, und seine Lehre war keineswegs universell gedacht 94. Und wenn manchmal gesagt wird, dass es der Stoizismus war, der den christlichen Universalismus besonders vorbereitet hat 95, dann sollte eine so positive Einschätzung nur psychologischen Theorien und Begründungen zugeschrieben werden. In ethischen Eigenschaften unterscheidet sich die stoische Aristokratie deutlich von der christlichen Universalität96. Mit dieser Exklusivität geht eine gewisse moralische Indifferenz einher, wobei stoische Apathie97 bereits in epikureische Ataraxie98 umschlägt und generell den Quietismus begünstigt99. Seneca sieht kein wahres Konzept der Sünde 100, das nicht direkt mit der Gottheit zusammenhängt 101 und die menschliche Sterblichkeit nicht bestimmt 102. Das naturalistische Verständnis, das der moralischen Aufklärung fremd ist, überwiegt 103, und Abstufungen der letzteren Art finden sich nur, wenn man vom System abweicht 104. Aber auch hier – zwischen den Impulsen der demütigen Demütigung – kann man überall das Selbstvertrauen in die eigene Fähigkeit sehen, in der Tugend zu triumphieren, die ist trotz des Christentums autonom motiviert, das es zu Gott erhebt 105. An diesem Punkt offenbart Seneca erneut seine größte Treue zu den stoischen Forderungen in der Ethik 106, die sich so sehr von der christlichen Lehre 107 unterscheiden. Das ganze Problem ist einfach ein Mangel an Mitteln, um die bedrückende Last zu überwinden, und es liegt im Fleisch, das die Seele mit den Fesseln des Körpers 108 verbindet und eine Strafe für einen Menschen darstellt 109, wie ein schweres Kreuz einschränkender und überwältigender Leidenschaften 110. Nach diesen Merkmalen hat sich Seneca in der Anthropologie ziemlich stark von den alten Stoikern 111 entwickelt und tendiert, mehr als sie Seele und Körper gegenüberstellen 112, merklich dazu Platonismus. In ihrem anthropologischen Dualismus steht die Lehre von Neros Erzieher völlig im Widerspruch zum apostolischen 113. Sein Einfluss im ethischen Bereich spiegelte sich in einer unfreiwilligen Bewunderung für die fleischlich-natürliche Notwendigkeit der Sünde wider, wenn Gleichgültigkeit im moralischen Handeln etabliert wird, wodurch die tiefen moralischen Interessen der aktiven moralischen Schöpfung und des moralischen Kampfes gegen das Böse getötet werden 114. Letzteres, genau im Körper konzentriert 115, wurde als normal und irreduzibel dargestellt. Das Gleiche geschah aufgrund dogmatischer Untertöne. Ihnen zufolge. eine adäquate Kombination von Ideal und Realem war nicht erlaubt 116 und es bestand nicht die geringste Möglichkeit für die Menschwerdung Gottes 117; wenn hier göttlicher Beistand erlaubt war 118, dann ausschließlich durch das Medium des menschlichen Geistes 119. Alle Fluchtwege waren verschlossen, und Seneca fand einen Ausweg nur in den „offenen Türen“ 120 des Selbstmordes, 121 den er energischer und häufiger empfiehlt als andere Stoiker 122 und ihn fast bis zur Ekstase verherrlichte 123. Alle Hoffnungen auf Erlösung erschöpfte der Philosoph damit Slogan über die Bequemlichkeit, allen eine Ader zu öffnen 124, aber dies stand in radikalem Widerspruch zu allen christlichen Normen 125. In diesem Fall ging der Stoizismus hinter die Geschichte zurück und rechtfertigte demütigend ihre fatalen Mängel. Unter dem tyrannischen Terror des ungezügelten Despotismus war das menschliche Leben äußerst unsicher und konnte sogar aus einer Laune heraus unterbrochen werden, woraus die Idee der Selbstzerstörung 126 entstand, die zu einer starken Verbreitung des Selbstmords in der römischen Gesellschaft führte 127 . Am besten spiegelte er seine Zeit in seinen Aktivitäten und literarischen Werken wider 128 – zu diesem Zeitpunkt war Seneca „ein wahrer Vertreter einer moralisch erschöpften Generation“ 129 und besaß am wenigsten Reserven an christlicher Vitalität. Vielmehr stand ihm eine düstere Zukunft bevor. Es wird manchmal darauf hingewiesen, dass platonische Sympathien ihn zu größeren Hoffnungen auf körperlose Glückseligkeit in Gegenwart der Präexistenz von Seelen veranlassten, die zur ursprünglichen Quelle zurückkehren 130. Seneca gilt als der beredteste Prediger der Unsterblichkeit, der oft christliche Erhabenheit erreicht, obwohl er äußeren Einflüssen fremd ist und sich auf stoische Elemente gründet 131. Alle diese Punkte werden jedoch unterschiedlich behandelt. Der Tod selbst wird im Geiste des platonischen Dualismus als Befreiung von unnatürlichen Bindungen kommentiert132. Was folgt, ist in ziemlich dichtes Dunkel gehüllt. Es gibt Ausdrucksformen der Hoffnung auf ein besseres Leben 133 und darin finden sie eine Annäherung an das Christentum mit der Leugnung des Zerfalls des psychischen Prinzips in der Individualität 134 . Aber eine Garantie für solch einen glücklichen Erfolg gibt es absolut nicht. Für Seneca war die Seele ein Körper, und es gab kein Entrinnen vor den entsprechenden Gesetzen, denn für ihn blieb die Existenz Gottes gemäß seinen Eigenschaften immer zweifelhaft. Er war äußerst skeptisch gegenüber der menschlichen Unsterblichkeit 137 und glaubte nicht mit fester Entschlossenheit an sie 138. Er zog es vor, nicht zu wissen, ob es irgendetwas über den Tod hinaus geben würde 139, und neigte eher zur Idee einer völligen geistigen Zerstörung 140, obwohl er keine grobe Leugnung von Panaetius predigte 141. Selbst wenn es Funken des Glaubens an ein Leben nach dem Tod gibt, gibt es immer noch kein ethisches Verständnis, da die Nuancen der moralischen Belohnung dafür nicht erwähnt werden Lebensleistung 142. In einer solchen Kombination werden alle Analogien zum apostolischen Evangelium nur äußerlich sein. Dies ist aufgrund des charakteristischsten Zufalls in der Frage der Trennung der Seele vom Körper, der ein belastender Kirche sein kann, unbestreitbar (2. Korinther 5,1). Dieser Auflösungsakt wird von Seneca auf platonische Weise im Sinne der Befreiung aus dem Gefängnis und des Aufstiegs in rein übersinnliche Regionen beleuchtet 143. Alles basiert hier auf der dualistischen Unversöhnlichkeit beider Elemente, deren Spiritualität von Körperfeindlichkeit durchdrungen ist und zumindest in ihrer pneumatischsten Verfeinerung danach strebt, sich jeglicher Angriffe der letzteren zu entledigen. Bei St. Paul gibt es diese Schattierungen überhaupt nicht, denn es wird nur Belastbarkeit ausgedrückt und Erleichterung mit der Erwartung auf ein besseres Zuhause verbunden. Von einer literarischen Abhängigkeit kann hier keine Rede sein, da die Grundauffassung sicherlich eine andere ist. Der Apostel spricht davon, eine Entsprechung zwischen dem Geistigen und dem Materiellen zu erreichen, und predigt in dieser Form nicht die hellenische Idee der Unsterblichkeit, sondern den christlichen Glauben an die Auferstehung 144 und das Gericht 145. Der zweite basiert auf der Grundlage der individuellen Unendlichkeit, für die es im stoischen Pantheismus keinen festen Grund gab – und bei Seneca ist die menschliche Unsterblichkeit zweifelhaft 146. Alles wird durch das Versinken im pantheistischen Abgrund gelöst, wo tödliche Notwendigkeit herrscht herrscht und wo es weder christliche Ewigkeit noch biblische Teleologie gibt 147. Das Ergebnis ist nun klar: - Als stoischer Philosoph verfolgte Seneca einen antichristlichen Weg, und jede Haltung dazu konnte nur negativ sein. In diesem Bereich widersprechen die meisten seiner Meinungen den christlichen Ansichten 148 und haben überhaupt keine christliche Physiognomie, da es sich um eine stoische Theorie 149 handelt, die sich aus seinen eigenen philosophischen Prinzipien 150 entwickelt hat. Von dieser Seite aus ist es fair, die gegenseitige Unabhängigkeit der völligen Unabhängigkeit im Vergleich zum Christentum 151 und dem Heiligen Paulus 152 anzuerkennen. Bei einer solchen Ungleichheit werden alle Ähnlichkeitspunkte illusorisch 153 sein, und zwar gemäß seinem Stoiker Überzeugungen musste Seneca sie als unvereinbar mit seinen philosophischen Lehren ablehnen 154. Es ist klar, dass alle diese Parallelen künstlich sind 155, aber die Nähe des Apostolischen zu stoischen Prinzipien bezeugen, und sie offenbaren insbesondere einen signifikanten Unterschied zwischen christlichen Hoffnungen auf Selbsthingabe und den hoffnungslosen Berechnungen stoischer Arroganz 156, jedoch trotz der Übertreibung von Zufällen, beispielsweise im ethisch-physikalischen Terminologie 157. Bei einer solchen Einschätzung ist es sogar zweifelhaft, dass der Stoizismus überhaupt ein vorbereitender historischer Moment in seinen philosophischen Plänen war 158. Für Seneca ist in jenen Momenten, die nicht stoisch, sondern originell waren, nur persönliche Einflussnahme zulässig. Wie weit reichte es in diese Richtung? Für eine genaue Antwort müssen Sie die folgenden Fakten sorgfältig abwägen. Wir haben bereits mehr als einmal auf die Indirektheit seiner philosophischen Konstruktion hingewiesen, bei der viele innere Widersprüche 159 und große Inkonsistenzen 160 oft nicht zu leugnen sind. Er nimmt viel von anderen mit, ohne sich strikt an die Anforderungen seiner Schule anzupassen161. Sein Aufbau ist ziemlich unsystematisch 162, und der Stoizismus nimmt einen eklektischen Charakter an 163, der alle wesentlichen Modifikationen auszeichnet 164. Seneca hat viele fremde, nichtstoische Konzepte, und die Solidarität mit ihnen überzeugt weder von einer spezifisch stoischen noch von einer persönlichen Wirkung. Eine detaillierte Analyse der Parallelen zeigt, dass ein erheblicher Teil davon früher gefunden wurde, beispielsweise bei Platon und Cicero 165. Wir finden dies zumindest in der Frage von Körper und Fleisch, die in jenen Differenzen, die sich bei dem Lehrer Neronov auftun, schon vor langer Zeit entwickelt wurde 166. Und diese Analogien des christlichen und apostolischen Evangeliums mit anderen antiken Denkern sind nicht weniger der Grund, warum sie Senekins Handbuch überhaupt nicht für nötig halten. In diesen Fällen ist es gerechter, von einer gemeinsamen Originalquelle auszugehen. Aber auch Letzteres ist nicht immer so beschaffen, dass für die Beherrschung spekulativer Prämissen eine unmittelbare Kenntnis philosophischer Theorien erforderlich ist. Ein großer Prozentsatz von allem, was ähnlich ist, entfällt auf den Anteil von Maximen oder Konzepten, die damals überall im Umlauf waren. Es war ein gemeinsames philosophisches Element der Bildung selbst und aller gebildeten Menschen 168 . Selbst nach Meinung der Koryphäen der genetischen Partei sprechen nicht alle Zufälle von literarischer Verwendung, und Reden über die Zustimmung der Mitglieder (Arme, Beine, Augen) in die Aktivitäten des menschlichen Körpers 169 und über den Sonnenaufgang über Kriminellen 170, über Sportler, über das angeborene Gesetz im Menschen (Röm 2,14) 171, über die Kirche Gottes in uns, über innere Freiheit angesichts äußerer Versklavung wurden durchaus akzeptiert oder sind für ihn selbst nicht mehr als das, was jemand durch seine eigene Beobachtung und Überlegung gewinnen könnte172. Hier bietet Seneca keine ungewöhnlichen Vorzüge, und seine Gesichtszüge sind überhaupt nicht von christlichem Wert. Dies wird auch in der Ethik deutlich, wo er großen Ruhm erlangte und auf uns sehr attraktiv erscheint, aber auch hier weist er die auffälligsten Abweichungen vom stoischen Dogma auf. Bei der Bewertung des theoretischen Wissens nähert sich Seneca den Zynikern 173 und möchte die Philosophie auf die Vorherrschaft moralischer Aufgaben beschränken 174 und sie auf die praktische Moral reduzieren 175, sodass der Weise ein praktischer Arbeiter ethischer Natur ist 176, während der theoretische Aspekt geglättet wird 177 und nicht untrennbar mit dem Praktischen verbunden ist 178. Auch in den Ansichten über die menschliche Gebrechlichkeit gibt es eine unbestreitbare Abweichung von den stoischen Grundlagen 179. Wenn Seneca die Schwächen der menschlichen Natur und die Unvollkommenheiten der menschlichen Existenz hervorhebt, den Kontrast zwischen Seele und Körper, den rationalen und sinnlichen Kräften der Seele, zwischen gegenwärtigem und zukünftigem Leben betont, wenn er zwischen Gott und der Welt unterscheidet, ist hier überall Dualismus zu hören, der im Widerspruch zum stoischen Monismus steht 180. Alle diese neuen Elemente werden einer einzigartigen ethischen Betrachtung angepasst. Darin ist die menschliche Armut auf die Wiederauffüllung durch göttliche Fülle ausgerichtet, und die Gottheit ist ein wohltätiger Helfer. Darin sind christliche Töne zu erkennen, die aus den Tiefen einer ethischen Sicht auf das Göttliche und Menschliche entstehen. Dazu muss allerdings hinzugefügt werden, dass der christliche Geist hier nicht Gehör findet und im Gegenteil ganz andere Tendenzen vorherrschen. In Bezug auf die menschliche Natur hat diese dualistische Strömung keineswegs Ähnlichkeit mit christlichen Strömungen. Ethische Bedürfnisse basieren auf unterschiedlichen Grundlagen und werden daher nicht auf die gleiche Weise motiviert und erfüllt. Für Seneca beruht alles auf der antipneumatischen Untauglichkeit des Fleisches, das zur Spiritualisierung unfähig ist, weshalb göttliches Eingreifen notwendig ist, um es in toleranter Unterordnung unter den Geist zu halten. Dennoch kommt es nie zu einer natürlichen Transformation, und der stoische Weise löst das künstliche Gleichgewicht durch selbstmörderische Auflösung auf. Der Apostel erlaubte sich solche Gedanken trotz einer sehr lebhaften Anziehungskraft auf Christus nicht und zog es vor, zum Wohle und Nutzen anderer auf der Erde zu bleiben (Phil. 1,23). Die Ethisierung der Gottesidee selbst ist nur vergleichend – im Vergleich zum antiken stoischen Naturalismus in der Theologie, der einen allmächtigen Weltgeist verkündete, der jeder Individualität entbehrt und der freien moralischen Selbstbestimmung fremd ist. Nun werden genau diese Punkte vorgebracht, aber sie wurden ausschließlich nach anthropologischen Bedürfnissen formuliert und in strikter Übereinstimmung mit ihnen offenbart 181. Gott ist nur eine ethische Person, die auf den moralischen Anreizen der Liebe und der Herablassung handelt, sofern dies alles für die Bedürfnisse der katastrophalen menschlichen Existenz notwendig ist. Hier ist die theologische Ethik auf einer gemeinsamen dualistischen Grundlage aufgebaut und mit einem nichtchristlichen Charakter geprägt. Natürlich wird es anders ausgedrückt. Das göttliche Eingreifen geht nicht über die Herstellung einer vorübergehenden Befriedung der Kriegsparteien hinaus, bestimmt nicht ihre Beziehung, die durch unausrottbare Natureigenschaften normalisiert wird, und führt nicht zum endgültigen Sieg. Im Gegenteil, in St. Paulus erhebt die gesamte moralische Struktur des Christentums zum Herrn, dem Erlöser, als dem Schöpfer der Bereiche des spirituellen und moralischen Lebens, der in seinem Triumph bedingungslos gewiss ist. Ähnliche moralische Maximen erweisen sich als zumindest disparat und eine literarische Abhängigkeit ist für sie nicht zulässig 182. Dies bedeutet, dass Seneca für den Apostel in Bezug auf allgemeine religiöse und philosophische Wahrheiten kein Komplize ihrer philosophischen Transformation war. Dadurch wird eine ganze Klasse von Parallelen aus den Konten eliminiert. Aber auch danach gibt es noch eine ganze Reihe sehr typischer Analogien. Für sie ist es wichtig, dass Seneca auch in der Sprache selbst häufig Bibelstellen ähnelt 183. Von hier aus kann man biblische Einflüsse vermuten, die in dieser Zeit, in der (im I.–II. n. Chr.) der religiöse Synkretismus 185 vorherrschte, überhaupt nicht überraschend sind. Wir haben bereits dargelegt, dass es im Stoizismus, der stets asiatisch geblieben ist, 186 genügend biblisch-orientalistische Anklänge gibt 187. Selbstverständlich findet man sie auch bei dem römischen Philosophen. Auch hierfür verfügte er über besonders günstige Konditionen. Mehr als einmal wurde die Vorstellung geäußert, dass in ihm mehr als ein Tropfen echtes semitisches Blut floss 188 . Dies ist durchaus möglich für einen Eingeborenen aus Cordoba in Spanien, wo es im Norden phönizische Siedlungen gab und 189 von Cadix bis Granada die phönizische Sprache dominierte. In den Werken selbst gibt es erhebliche Kontakte zu den alttestamentlichen Schriften 190, und sie sind so charakteristisch, dass sie eine gewisse Vertrautheit Senecas mit der LXX und den jüdischen Lehren und Institutionen vermuten lassen 191. In Verbindung mit anderen Daten wird weiter angegeben, dass sich der Philosoph sein ganzes Leben lang für das Judentum interessierte und sich damit auskannte 192, obwohl er Juden hart und verächtlich behandelte 193. In all dem war Neros Mentor nicht originell und kann nicht als die Person angesehen werden, die den heiligen Paulus mit relevanten Konzepten bereichert hat. Wir müssen vielmehr von einer gemeinsamen Quelle in der orientalistisch-biblischen Tradition ausgehen194. Letzteres war dem Apostel jedoch in der reinsten Form der biblischen Offenbarung bekannt, in der es völlig seltsam ist, sich sekundären Überlegungen zuzuwenden. In diesem Sinne werden Parallelen dieser Art aufgelöst. Beispielsweise erinnert die apostolische Anmerkung (1. Tim. 6:7), dass wir, nachdem wir nichts in die Welt gebracht haben, nichts mehr ertragen können, an Senecas Ausspruch (Epist. CII, 25), ist aber in Nuancen eher für biblische Betrachtungen geeignet (Hiob. I: 21, Prediger 5:14) 195. Eine solche Interpretation ist durchaus wahrscheinlich und befreit den Evangelisten von jeglichen Verpflichtungen gegenüber dem römischen Stoiker. Abgesehen von diesen Ausnahmen ist der Kreis der gegenseitigen Analogien stark eingeschränkt, aber hier finden sich besonders enge Konvergenzen und philosophische Maximen sind mit einem hellen christlichen Beigeschmack versehen. Dies ist die mysteriöseste Gruppe, die noch keine unbestreitbare Lösung gefunden hat. Die folgenden Beobachtungen sind jedoch durchaus zufriedenstellend. Der heilige Paulus und Seneca waren Zeitgenossen und kamen im Laufe ihres Lebens in gegenseitigen Kontakt. Daher wird manchmal immer noch argumentiert, dass der Philosoph sowohl direkt als auch indirekt vom Christentum 196 und der Predigt seines großen Apostels 197 gewusst haben muss, dann die übernommenen christlichen Züge in den Stoizismus eingeflößt hat 198 und als Vermittler der christlichen Befruchtung für letzteren gedient hat 199. Wie gerecht ist diese Idee im Kern? Es besteht kein Zweifel, dass christliche Tendenzen schon sehr früh in die Welthauptstädte vordrangen, und der „Brief an die Römer“ überzeugt tatsächlich davon, dass die neue Religion an den Ufern des Tiberufs Anhänger aus den unterschiedlichsten Schichten gewann und sich nicht nur auf die Juden beschränkte. St. Paulus hegte große Hoffnungen in Bezug auf die römische Kirche und wollte bei einem persönlichen Besuch mehr vom gemeinsamen Glauben getröstet werden, da er keinen längeren Aufenthalt für nötig hielt (Röm 1,12). Während seiner zweijährigen Bindung trug der Evangelist wesentlich zum christlichen Erfolg bei. Das römische Judentum empfing ihn sofort negativ (Apostelgeschichte 28,21), und daher beschränkte sich jeder, der zu Gesprächen zu ihm kam (XXVIII, 30-31), natürlich nicht auf die Söhne Israels oder gar Proselyten. Und nach anderen Angaben ist es sicher, dass der Name Christi unter den Prätorianergarden bekannt wurde und unreine Eiferer das Evangelium in breiteren Schichten verbreiteten (Phil. 1,13), nicht ausgenommen die Gerichtssphären, wo sich unter den Angestellten verschiedener Ränge aufrichtige Bekenner der gekreuzigten Hohen Würde befanden (IV, 22). Der Verlauf des Prozesses lenkte zwangsläufig die Aufmerksamkeit auf den heiligen Paulus, und seine feurigen Reden sollten sich in ganz Rom verbreiten. Es ist schwer vorstellbar und zuzugeben, dass die Echos dieser Bewegungen Seneca 200 nicht erreichten. Natürlich ist es nicht möglich, seine Verbindungen zum Apostel durch historische Berechnungen genau zu belegen 201, und wir können auch keinen konkreten chronologischen Begriff dafür angeben 202. Dies ist jedoch noch kein Grund, die Möglichkeit eines solchen Ereignisses auszuschließen. Es ist möglich, dass man in Rom das Christentum nicht so klar verstand, dass man es aus völlig klarer Überzeugung fanatischer religiöser Feindseligkeit gegenüber seinem Heidentum verfolgte203, aber die privaten Fehler römischer Schriftsteller sollten nicht dazu neigen, die Authentizität ihrer Zeugnisse zu untergraben204. Gerade dieser Irrtum ist eine zuverlässige Garantie dafür, dass diese Nachricht aus einer frühen Zeit stammt, als die christliche Identität nicht für alle Christen offensichtlich war und daher von den Heiden nicht vollständig verstanden wurde, die sie teilweise mit den Juden verwechselten 205. Aus all diesen Überlegungen folgt, dass das Christentum für die heidnische römische Gesellschaft in seinen grundlegenden religiösen Ansichten nicht völlig unbekannt war 206 . Natürlich war es auch für Seneca zugänglich. Seine orientalistischen und biblisch-jüdischen Neigungen prädestinierten ihn natürlich für eine konzentrierte Aufmerksamkeit auf dem Gebiet der neuen religiös-jüdischen Bewegung, und die geflügelten Worte der apostolischen Lehre konnten ihm nicht entgehen. In Rom sahen sie sich kaum persönlich, aber es ist äußerst zweifelhaft, dass Seneca nichts vom heiligen Paulus 208 und auch nicht von dem anderen Apostel 209 gehört hatte und nichts über den christlichen Glauben wusste 210. Vielmehr ist das Gegenteil plausibel, dass der Philosoph vom Christentum wusste 211, zu dem seine Heimat durchaus verwandt sein kann, 212 und dann wird es keine zwingenden Gründe geben, jeglichen Kontakt mit dem hellenischen Evangelisten zu leugnen 213. Diese These ist umso stichhaltiger, als die neuesten Verteidiger des apostolischen Einflusses auf Neros Erzieher, ohne eine gegenseitige literarische Abhängigkeit zwischen ihm und dem heiligen Paulus zuzulassen 214, Analogien zum Neuen Testament nur mit mündlicher Kenntnis kommentieren 215. Letzteres wird von Anhängern völlig anderer Strömungen nicht abgelehnt, obwohl sie hinzufügen, dass es nicht die geringste Spur in Senekins philosophischem System hinterlassen hat 216 . Für die grundlegenden stoischen Theoreme ist unbestreitbar, dass sie einer christlichen Assimilation und Adaption unfähig waren, doch in Senecas Behandlung gab es viel Freiraum für Anleihen aller Art. Seine eklektischen Sympathien umfassten eine Vielzahl von Materialien, und unter ihnen stimmten christliche Wahrheiten am besten mit der selektiven Methode des Philosophen überein: qnod verum est, meum est 217. Bei all dem hat Seneca wahrscheinlich, wenn nicht direkte Anleihen, so doch zumindest christliche „Infiltrationen“ 218, die bei Marcus Aurelius noch besser denkbar sind 219. Dies gewährleistet auch die apostolische Unabhängigkeit vom römischen stoischen Philosophen 220. Hier ist eine weitere indirekte Bestätigung wichtig. Die Chronologie der Schriften der Senekins ist nicht genau geklärt,221 und sie können nicht im Detail mit den Tatsachen des apostolischen Lebens verglichen werden, das auch chronologisch nicht ganz klar ist. Dennoch ist es charakteristisch, dass die meisten auffälligen Parallelen zu den Aussprüchen des heiligen Paulus auf die späteren Werke von Seneca 222 zurückzuführen sind, als er sich mit christlich-apostolischen Ansichten vertraut machen konnte. Nach den dargelegten allgemeinen Überlegungen müssen wir nicht alle Analogien, die für unterschiedliche Zwecke gesammelt wurden, im Detail analysieren – auch nicht die diametralen Eigenschaften 223. Ein paar Kommentare genügen. Diese Zufälle sind manchmal sehr auffällig, und über einige von ihnen wird kategorisch gesagt, dass sie (z. B. für Röm. 8:35) nicht zufällig sind 224, sondern auf eine direkte Assimilation 225 und genau durch den Apostel (bzw. später anonym) aus Seneca 226 hinweisen. Mit all dem wird ein grundlegender Unterschied festgestellt und nicht zugunsten des zweiten, woraus geschlossen wird, dass sich das Christentum als besondere Religion offensichtlich nicht nur in entwickelt hat ein natürlicher genetischer Weg aus dem Philonismus oder den stoischen Betrachtungen von Neros Lehrer 227. Und eine sorgfältige Untersuchung zeigt, dass selbst diese Punkte mit der größten Affinität zum heiligen Paulus einen anderen Charakter haben und auf ihren eigenen Ursprung aus den Anfängen Christi zurückgeführt werden, wo sie für sich selbst die einzige Quelle und ausschließliche Bedeutung finden 228. Und wenn es für den Evangelisten selbstverständlich ist, dass er im Wissen um den Stoizismus seine Denkmäler vor dem entsprechenden Publikum des Athener Areopags 229 nutzt, dann ist dieser Umstand keineswegs in Richtung stoischer Verpflichtung zu interpretieren, die mit religiös-christlichem Inhalt belohnt wird. Im Gegenteil, selbst für Seneca selbst waren stoische Dogmen dämpfender Ballast, der die hohen Impulse eines hellen Geistes und eines sensiblen Herzens unterdrückte 230. Es gab keine wahre Vitalität in ihnen, die zumindest für eine persönliche Wiedergeburt ausreichte, so dass es nicht zu einem seltenen Widerspruch zwischen Theorie und Praxis kommen würde 231, während theoretisch jeder Stoiker notwendigerweise nach seinen eigenen Prinzipien leben musste 232. Sie retteten Neros Lehrer nicht vor schweren Lastern 233 und Verdächtigungen oder Anschuldigungen verfolgten ihn seit jeher 234, gestützt durch viele Fakten 235. Obwohl viele seiner Verdienste und Verdienste ebenfalls unbestreitbar sind 236, heißt es immer noch, dass er eher ein kluger Künstler als ein Philosoph 237 oder ein Floskel-Stilist 238 war, dem die persönliche Umsetzung seiner hohen Formeln wenig am Herzen lag 239. Senecas wahre Entschuldigung wird sein, dass er der Sohn seiner Zeit 240 war, zu der der Stoizismus 241 und seine ethischen Ansichten 242 so konsequent waren. Das Christentum des Philosophen ist äußerst relativ und erreicht kaum das Niveau des schönen Aphorismus von Erasmus (aus dem Jahr 1529): „Wenn man Seneca als Heiden liest, schrieb er christlich; wenn man in ihm einen Christen annimmt, dann schrieb er heidnisch“ 243, ebenso wie Goethes Urteil, dass die Stoiker Christen unter Heiden seien 244, überzogen ist. Mit seinen stoischen Überzeugungen leugnete Seneca das Christentum in seinem Wesen und wurde, da es auf einem rein heidnischen Fundament errichtet war, durch einen tiefen Abgrund 245 getrennt, und durch Abweichungen davon offenbarte er nur die Trägheit des Geistes und melancholische Wünsche, die aus der Leere der Vergangenheit und Gegenwart entstanden, nicht aber aus der Einsicht in die strahlende Zukunft, wie sie durch fruchtbare kreative Arbeit ermöglicht wird. Dann wird es von allen Fasern vorhergesehen, denn er wohnt in uns und unter uns in der ganzen Fülle mächtiger Kräfte, während der römische Philosoph es vorzieht, seine Augen zu schließen und nicht an die Zukunft zu denken... Wenn es wahr ist, dass die Bücher von Seneca, Epictetus und Marcus Aurelius sozusagen Messbücher der Antike sind, 246 dann lesen wir in ihnen nur die Abfälle der letzteren und hören nicht Simeons Segen bis zum Beginn des Jahres der Güte des Herrn. Im selbstsüchtig-stolzen Stoizismus gab es keine konstruktive Kreativität, die in der Lage gewesen wäre, die Welt wiederzubeleben und zu verändern. 247. Der Fortschritt der Geschichte wird durch die Breite der präsentierten Horizonte bestimmt, und die Stoiker hatten nicht einmal eine Perspektive. Sie kannten keine glückselige Zukunft und konnten daher nichts Erfreuliches in bar geben. Ein gutes Beispiel dafür ist die Frage der Sklaverei im Zusammenhang mit einer Grundauffassung der Menschenwürde. Hier ist eine der besten Seiten der stoischen Biographie, und sie sagen, dass das Christentum von hier aus dieses brillante Blatt in sein Evangelium eingefügt hat ... Eine solche Annahme ist jetzt umso möglicher, als sie versuchen, das Christentum aus den Wünschen des Proletariats abzuleiten 248 und es mit der Sagennachricht vom freiheitsliebenden Aufstand der Sklaven zu verbinden 249, während es sich für die soziologische Sichtweise 250 nicht um einen individuellen Akt, sondern um eine kulturgeschichtliche Form der globalen Entwicklung handeln wird 251, deren Wurzeln auf Bewegungen in der antiken Sklaverei zurückgehen 252. Das Besondere war, dass unter diesen Kämpfern jemand namens Jesus herausragte 253 und sie die Verehrung des Kreuzes als Hinrichtungs- und Folterinstrument vor Feinden beibehielten 254 , aber der Tod und die Auferstehung des Herrn haben keinen individuellen Charakter und werden ein Spiegelbild der entsprechenden Momente der allgemeinen sozialen Revolution sein 255 . Mit einer solchen Genese bedurfte das spätere Christentum ohne den historischen Christus 256 dann einer humanitären theoretischen Begründung, die angeblich dem humansten Stoizismus entnommen war. Wo sind die Spuren dieses einfachen Prozesses? Unter historischen Bedingungen wird die stoische Philosophie zu diesem Thema in edlen Farben gemalt. Der Kontrast zur Vergangenheit und zum Mainstream ist zu scharf und spricht ausschließlich für den Stoizismus, zu dessen Ruhm und Ehre. Es wird gesagt, dass das Leiden der Schwarzen nur ein Tropfen im Vergleich zum Ozean des Elends der antiken Sklaverei ist, die als natürlich galt 257, und deren Mitglieder einfach Dinge sprachen (neben Stummem und Unbelebtem) 258 und – im Falle der Untauglichkeit – freiwillig dem Tod ausgeliefert wurden 259. Selbst Platon verhängt keine Strafe für die Ermordung von Sklaven 260, Cicero hielt Grausamkeit ihnen gegenüber für legitim 261, Aristoteles dagegen nicht Wenn man darin einen Willen oder eine Vernunft sieht 262, stützt sich diese Institution auf die menschliche Natur selbst 263. In Rom hatte ein Sklave keine Rechte und wurde kaum als Mensch anerkannt 264. In Wahrheit führte die Sklaverei zu Unmoral, da sie eine der schlimmsten Früchte der Sünde war 265. Dies ist ganz und gar nicht das, was wir bei den Stoikern sehen, insbesondere bei den Römern, die sich am härtesten mit dieser Aufgabe befassten 266 und sich vor allem auf die praktische Moral konzentrierten 267, so wie für sie im Allgemeinen das ethische Problem 268 immer die wichtigste Rolle spielte und in dem das Prinzip der universellen Brüderlichkeit und gegenseitigen Liebe 269 in den Vordergrund gerückt wurde. Laut Seneca war dies die sanfteste Sekte 270, und ihre Sozialethik ähnelt besonders dem hohen apostolischen Universalismus der brüderlichen Solidarität und der gnadenvollen Gleichheit 271. Der Lehrer des grausamen Nero offenbart eine zarte Sanftheit 272, und in ihm dominieren die sanften Töne der Barmherzigkeit, die christliche Töne erklingen lassen 273, als ob sie von St. Paul gelernt worden wären 274. Hier ist er nicht nur Cicero überlegen, sondern auch auch an Sokrates selbst 275. Seine Reden 276 waren oft schön 277 und keineswegs eine Nachahmung des christlichen Evangeliums der Vergebung und Güte 278 . Nachdem er in seiner Knechtschaft viel unter der Grausamkeit der Herren gelitten hatte, befiehlt Epictetus direkt, die Sklaven zu lieben 279, die nicht mehr zu den Dingen 280 gezählt wurden. Die Stoiker waren bis Konstantin die Inspiration für die griechisch-römische Gesetzgebung in diesem Bereich. 281 und werden in diesem Punkt ausdrücklich als Vorläufer der christlichen Moral erklärt 282 . Es war das Gesetz, das unter dem Einfluss der Stoiker das Prinzip der universellen natürlichen Gleichheit aufstellte 283, und das Christentum übernahm von hier aus die Politik der theoretischen Anerkennung und praktischen Milderung der Sklaverei 284, obwohl es seine soziale Stellung tatsächlich nicht verbesserte 285, und der Apostel Paulus war dieser sozialen Abnormität völlig gleichgültig 286. In diesem Bereich sind die historischen Verdienste des Stoizismus 287 unbestreitbar, und in seiner Natur liegt die Leugnung der Sklaverei, obwohl beispielsweise Poseidonius diese zuließ 288. Es besteht jedoch kein Grund, die Angelegenheit so weit zu übertreiben, dass die christliche Originalität verdunkelt wird. Diese Schule lehrte über universelle Brüderlichkeit 289 . Senecas stoischer Utopismus träumt von der Humanitas – in einem supranationalen Zusammenschluss aller Menschen 290 – und nimmt in dieser Hinsicht gleichsam christliche Religionsbetrachtungen vorweg. Im Grunde war es völlig anders, wenn nicht sogar das Gegenteil. Die universelle Liebe, die als Krönung der Moral des Stoizismus diente, entsprang nicht seinen Prinzipien und wurde durch andere Einflüsse 291 aufrechterhalten, und die stoische Religiosität der Ansichten war nur bedingt relativ 292. Ansonsten waren alle Stützen des stoischen Universalismus und Humanitarismus rein naturalistischer Natur. Sie wurden in erster Linie aus der Identität der menschlichen Natur abgeleitet 293, die in jedem gleichermaßen mit Gott verbunden ist 294. Dazu gehörte auch die Gleichheit der Bedingungen des irdischen Daseins, wenn es für alle eine gemeinsame Mutter – die Welt 295 – gibt, jeder die natürlichen Vorteile von Luft, Licht usw. genießt und auf alle ein gemeinsames Schicksal wartet 296. Hier erweist sich die gesamte Begründung als physiologischer, psychologischer und soziologischer Natur. Der religiöse Aspekt fehlt fast völlig 297 – und darin liegt der grundlegende Unterschied zur christlichen Sichtweise, in der die religiöse Sichtweise völlig vorherrscht. Das Christentum konnte im Stoizismus seinen Verbündeten finden, aber im Prinzip stand es über ihm auf einem für ihn unzugänglichen Gipfel. Dieses Merkmal spiegelt sich in radikaler Unähnlichkeit in weiteren Anwendungen wider. Indem sie sich ausschließlich auf naturalistische Argumente konzentriert, sperrt sich die stoische Philosophie in den Kreis der irdischen Möglichkeiten ein und kann sich diesem Griff nicht entziehen. Sie verfügt nicht über die Mittel, um über dieses Niveau hinauszusteigen, und kann daher diese Einschränkungen nur ablehnen, da ihr die Fähigkeit genommen wird, sie zu beseitigen. Ein solcher Kosmopolitismus, der die Gegensätze der Völker leugnete, führte nicht zu einer höheren Einigung 298 . Daher ist die stoische Universalbruderschaft die reinste Abstraktion 299, in der sich die Ideen des Humanus und der Humanitas, die dank Panaetius auf römischem Boden entwickelt wurden, nicht lange halten konnten 300; hier führte der Kosmopolitismus nicht zu vitaler Aktivität, sondern zu apathischer Kontemplation 301. Zwar diente ἀπάθεια, das für die Epikureer das höchste Gut war, bei den Stoikern 302 als Beginn des Fortschritts, wie in der christlichen Askese 303, aber dort war es Gleichgültigkeit, die manchmal an die Anerkennung unnatürlicher Thesen grenzte (z. B. über die Zulässigkeit der Kommunikation zwischen Ehefrauen, Zusammenleben zwischen Vater und Tochter) 304, und der heilige Stoiker ἀπάθεια 305 war Paulus im Allgemeinen fremd. Das Beste und Größte, was dem Stoizismus möglich war, bestand darin, die Belastung, vielleicht die Abnormalität der Sklaverei zu bekräftigen, doch letztere erwies sich dennoch als unüberwindbar. Und da alles Äußerliche gleichgültig ist, gibt es eigentlich keinen Unterschied zwischen Freiheit und Sklaverei, von der die zweite uneingeschränkt erhalten bleiben könnte 306. Daher ist es logisch, dass tatsächlich alle Stoiker sich für die Sklaverei ausgesprochen haben 307 und sie mit Verachtung behandelt haben 308 – außer vielleicht Epiktet 309. Kein einziger Schriftsteller der Antike hegte auch nur die Hoffnung, dass diese schändliche Institution jemals abgeschafft werden würde 310, obwohl jeder ihre furchtbare Deprimierung spürte und Seneca im Namen der Herren sagte: „Unsere Sklaven sind unsere Feinde“ 311. Und dieser äußerst humane Denker, der die Sklaverei ablehnte 312 und nach tatsächlichen Milderungen strebte 313, fürchtete sich schließlich vor dem Vorwurf, die gesellschaftlichen Grundlagen zu erschüttern 314 und fand sich selbst liberal Reden bis zur Rücksichtslosigkeit 315. Dann konnten die Stoiker nur noch die lebenden Beweise leugnen – und mit der Begründung, dass nur die Seele 316 versklavt sei, bezeugten sie ihre grundlegende und tatsächliche Schwäche nur, als sie zusammen mit Panaetius bezeugten, dass in der Welt (notwendigerweise) alles versklavt sei, entweder zu schlecht oder zu schwach 317 . Daher haben wir selbst bei den engsten Analogien zur apostolischen Argumentation (zum Beispiel in 1 Kor. 7) von ihnen nur abstrakte theoretische Träume 318. Solche Utopien sind immer leblos und tragen keine Früchte. Wir wissen, dass die erzwungene Emanzipation in den Vereinigten Staaten von Nordamerika eine wirklich schöne juristische Fiktion hervorgebracht hat und noch nicht einmal die soziale Spaltung zwischen Farbigen und Weißen beseitigt hat319. Die antike Welt, in der nur das Judentum durch seine vergleichsweise Weichheit hervorsticht, hatte noch weniger Mittel, ihr System umzuwandeln; er brauchte Hilfe von außen 321, und es war nicht der Stoizismus, der sie bereitstellte, sondern das Christentum 322. Letzteres machte im Sklaven selbst Fortschritte für den Freien, der mit allmählichem Wachstum unweigerlich seine Fesseln sprengte und wirklich freie Formen schuf. Und indem sie dazu aufrief, sich nicht durch ihre Sklaverei blamieren zu lassen (1. Korinther 7,21), strahlte die neue Religion keineswegs eine einfache Fata Morgana der Freiheit aus. Der Apostel hatte überhaupt keine Begeisterung und keinen praktischen Widerspruch zu den tatsächlichen Verhältnissen 323, wenn er das Vorhandensein dieses Gutes angesichts seiner tatsächlichen Abwesenheit bescheinigte 324 . Nein, in der göttlichen Sohnschaft der erworbenen Wiedergeburt lag vor ihm die unbestrittene Tatsache der empirisch erworbenen Freiheit, und sie verwandelte die menschlichen Herzen und brachte soziale Befreiung in der gestärkten Freiheit aller hervor 325. Hier war die beste Umsetzung des Prinzips ohne eitle und leere Erschütterungen 326. Wenn dies nicht sofort entdeckt wurde, ist der erzielte Erfolg das eindrucksvollste Beispiel für die schöpferische Kraft des Christentums 327, das stets alle Maßnahmen ergriffen hat, um alle Sklaveninstitutionen zu untergraben 328, mit ihnen feindlichen Prinzipien 329. Die apostolische Lehre führte nicht nur unmerklich zu einer solchen Befreiung 330, sondern war auch bewusst darauf ausgerichtet, denn im Paulus ist die Abneigung gegen die Sklaverei 331 aufgrund ihrer allgegenwärtigen Abnormalität nicht zu leugnen 332 . Hier ist der Evangelist ein bewusster Revolutionär, der in einem Sklaven einen freien Bürger der Erde geschaffen hat, da er einer vom Himmel her ist. Die Weltgeschichte hat die apostolische Leistung gerechtfertigt und im Gegenteil gezeigt, dass der theoretisch unfähige Stoizismus tatsächlich wirkungslos war. An dieser Stelle wird seine Bedeutung übermäßig übertrieben. Mittlerweile konnte durch genaue Recherche festgestellt werden, dass die rechtliche Rechtslosigkeit der Sklaverei nicht mit der Realität übereinstimmte. Im Gegenteil, letzteres war viel besser und nahm seinen integralen Platz im sozialen Gefüge ein, was eine respektvolle Anpassung erforderte 334. Das Leben ging den Lehren weit voraus, die mit ihm kaum mithalten konnten 335. In dieser Hinsicht war der Stoizismus überhaupt kein echter Beweger und versuchte nur, eine Theorie einem Ereignis zuzuordnen. Es ist ihm eine Ehre, dass er das Geschehene sanktionierte, indem er zunächst von der Feindesliebe sprach,336 aber die tatsächliche Verbesserung ist nicht ihm zu verdanken. Selbst in dieser Rolle war das stoische System kaum auf dem Höhepunkt seiner Berufung. Mit seinen utopischen Impulsen entfachte es ungehemmte Verträumtheit, fügte aber dem funktionierenden Befreiungsprozess keine Lebendigkeit hinzu. Es waren viele gute Worte und Gedanken in ihr, aber kein Tropfen aktiver, aufbauender Liebe 337. Die Tugend erschien ihr zu weich, wenn sie ihre Grausamkeit nicht spüren ließ, während die Herablassung der Schwäche nahekam 338, die Güte immer noch unter der gesetzlichen Norm von suum cuique 339 steht und Seneca keine Vergebung zulässt 340. Diese Kälte dämpfte die energischsten Triebe und tötete sie im Keim. Sie war mit einer schulmäßigen, stolzen Aristokratie verbunden, die es den Stoikern nicht erlaubte, erfolgreich für das Gemeinwohl341 und insbesondere für die dunklen unteren Massen des Volkes zu arbeiten, da sie sie mit sektiererischer Intoleranz verachteten342. Schließlich betrachtete die antike Welt die äußere körperliche Arbeit zu destruktiv 343, die Aristoteles verachtete 344, und Panaetius hielt sie für unwürdig eines freien Menschen (Ci se g. De offic. I, 150) 345. Es ist nicht leicht zu verstehen, wenn verkündet wird, dass das Christentum sein Motto „labora!“ übernommen hat. 346 aus der römischen Philosophie, da die Römer diese Tätigkeit auf jede erdenkliche Weise vernachlässigten 347. Hier entstand ein neues Hindernis für die Verwirklichung des stoischen Egalitarismus. Das Christentum war in dieser Hinsicht unabhängig und originell, näher an der jüdischen Tradition angelehnt, jedoch ohne jegliche Nachahmung 348 und vervollständigte damit die biblische Sichtweise von Aufmerksamkeit und Nachsicht gegenüber Sklaven 349 . Und der Grund dafür ist, dass er in Christus über eine unerschöpfliche Quelle universeller Liebe verfügte, der jeden zur Sohnschaft Gottes und zu den vollen Rechten als Kinder Gottes befreite. Auf dieser religiösen Grundlage gründet sich der Apostel 350 und entwickelt alles im Geiste Christi. Alle externen Vorteile wurden von selbst beseitigt und erreichten nicht sein Niveau. Sie sagen jedoch, dass in der Natur des Judentums eine humanitäre Haltung gegenüber allen Menschen 351 als Brüdern 352 verankert ist, weshalb der Nächste darin nicht nur ein Landsmann 353, sondern jeder Mensch 354 – sogar ein Heide 355 – ist, da dieser durch seinen Dienst an Gott mit dem (Hohe-)Priester des Allerhöchsten verglichen wird 356. Im Judentum herrscht der Universalismus 357, nach dem die gesamte Menschheit sein muss geliebt, 358 und diese Prinzipien gelten immer noch unverändert 359. Die Ethik nicht nur von Hillel 360, sondern auch von anderen Rabbinern 361 war im Idealfall human. Es stellt sich heraus, dass gerade in der jüdischen Praxis das Prinzip der evangelischen Liebe geschaffen wurde und das gesamte System der christlichen Nächstenliebe einfach von dort übernommen wurde 362 . Das Judentum basiert auf der Nächstenliebe 363 als Grundlage 364 – und die Christen haben dieses Gebot von ihm übernommen 365. Der Rabbinismus lehrte, Heiden 366 und Feinde 367 zu lieben, und danach wiederholte der Herr diese Wahrheit 368. Nur aufgrund dieser Kontiguität ist das Christentum universell, was ohne das Judentum der Mischna und des Talmud 369 historisch allgemein undenkbar ist, denn an sich – als Kirche - es ist von der engsten Besonderheit durchdrungen 370, während das Judentum völlig und einzigartig universal ist 371. Diese Schlussfolgerungen sind für jüdische Autoren völlig unbestreitbar und für sie nur eine natürliche Schlussfolgerung. Sie sagen, dass alles Schöne, was dem Christentum zugeschrieben wird, jüdisches Eigentum ist 372, und nur auf diese Weise ist es anderen Religionen überlegen 373, da es vom Rabbinismus alle seine erhabenen Wahrheiten gelernt hat 374. Nach der alttestamentlichen Bibel gilt das Neue Testament als das monumentalste und größte Produkt des jüdischen Genies 375. Christus war von Geburt und Überzeugung Jude 376, wie ein Pharisäer 377 und ein Schüler von Hillel 378, dessen Glaube zu seiner Religion wurde 379. Die Identität von jüdischer und christlicher Moral 380 durch Zufall in der Lehre, der humanitären Nächstenliebe 381 ist dann unvermeidlich, wie die Parallelen zum Berggespräch 382 belegen. Das Christentum ist sowohl in seinem Wesen als auch in seinen missionarischen Eroberungen entscheidend dem Judentum verpflichtet 383. Auch der Christus des Paulus bleibt der eigentliche Gott des jüdischen Volkes 384, und – bis auf das Leiden am Kreuz – stammt hier alles aus den rabbinischen Kreisen der Diaspora 385; Das paulinische Bild des Erlösers spiegelt den späteren jüdischen Typus wider, der nur durch einige wenige reale Merkmale der historischen Persönlichkeit verändert wird. 386. Die gesamte Theologie des Paulus wurde lange Zeit in den Schulen Jerusalems gelehrt, und die besonderen Argumente des Römerbriefs sind rein rabbinischer Natur. Paulus bereitete sich schon lange darauf vor, ein jüdischer Missionar des Gottes Israels zu sein 388 und war ein aktiver Propagandist unter den Unbeschnittenen 389 , aber in seinem „Abtrünnigen“ erzielte er in der heidnischen Welt nur unter Proselyten Erfolg 390 , indem er das Gesetz ablehnte, obwohl er den jüdischen Sündenkatalog beibehielt 391 . Das Christentum verkörperte die jüdischen messianischen Erwartungen und die moralischen Bestrebungen der Haggadisten 392 und gehört daher vollständig zur Geschichte des Judentums bis zu ihrer endgültigen Trennung 393. Was Letzteres betrifft, gewann hier das Christentum die Vorherrschaft, aber das Recht wurde für immer vom Judentum behalten 394, denn Ersteres entspringt nicht einer rein rabbinischen Quelle, sondern aus der dunklen populären griechischen Eschatologie, die in die wahre Betrachtung der Juden eindrang 395. In seiner weiteren Entwicklung bei Paulus stellt dieses Christentum eine Mischung aus orthodoxen jüdischen, apokalyptischen und hellenistischen Elementen, Mysterien und populärer griechischer Philosophie dar 396; es gab keine innere Integrität, und ein solches Konglomerat war natürlich von allen möglichen Gärungen einer stetigen Entwicklung begleitet 397 . Daher die darin enthaltenen Verzerrungen, die bis zu dem Punkt gehen, dass das Christentum im eigentlichen Gottesbegriff angeblich den Moment der Mutterschaft anstelle des vom Judentum bekannten Vaterlandes in den Vordergrund stellt 398 . Das Gleiche gilt für die Moral, wo Christus mit dem Rabbinertum übereinstimmt und dennoch in den Prinzipien und Konsequenzen abweicht 399, wodurch der Charakter des Dekalogs 400 radikal verändert wird, weshalb die gesamte neutestamentliche Ethik 401 radikal anders ist. Dies bedeutet, dass das Christentum die Liebe zum Nächsten nur reflektiert und verzerrt predigt, indem es es dem Judentum entlehnt hat 402. Im Gegenteil, der Talmud ist „die reinste Quelle der hellsten Humanität“ 403 und dient an dieser Stelle als bester Mittelpunkt und höchste Verwirklichung der gesamten Heiligen Schrift, selbst in ihrem prophetischen Inhalt 404 . Aber im Moment ist nichts sicherer, als dass der Talmud die Lehren des Pharisäertums 405 verankert, das zum religiös-dogmatischen Symbol des gesamten späteren Judentums wurde 406. Darüber hinaus wissen wir, dass, wenn das Alte Testament eine Vorbereitung für das Evangelium war, die pharisäische Frömmigkeit vom Gesetz nicht zum Christentum führte und durch den Talmudismus gelöst wurde 407, und dies war die Krone des allmählichen fortschreitenden Niedergangs der prophetischen Ideale 408. Deshalb hatte er am Ende weder Vertrauen in die Erlösung in der Zukunft, noch in den Besitz dieser Erlösung in der Gegenwart, noch in die Bereitstellung der zweiten durch die erste 409. Unter solchen Bedingungen kann das Judentum nicht der Vorfahre des christlichen Universalismus sein. Es basiert auf der Idee der Brüderlichkeit, die durch unsere Annahme zu Gott in Christus entsteht. Hier ist der Boden rein messianisch und stimmt in seiner Natur überhaupt nicht mit dem jüdischen überein. Im Christentum kommt alles von oben und wird durch die göttliche Erlösung im Sohn arrangiert, während das Judentum so wenig auf höchste Hilfe angewiesen ist, dass es selbst den Messias durch Legalismus, Reue, Nächstenliebe usw. beschwört. 410. Nach den kategorischen Aussagen seiner offiziellen Lehrer handelt es sich um eine Religion der Selbstrechtfertigung der Menschen durch sich selbst 411, und daher kennt sie die Erlösung nicht und braucht sie auch nicht 412. Natürlich hat die messianische Idee keine eine absolute soteriologische Notwendigkeit im Judentum, das sich im Allgemeinen mit der Abwesenheit irrationaler Dogmen rühmt 413. Er hatte nie die Neigung, einen himmlischen Erlöser zu suchen 414, und rabbinische Aussagen über ihn gibt es fast vereinzelt 415. Bisher wurde argumentiert, dass die Lehre vom Messias nur ein Anhängsel oder ein besonderer Ausdruck der Lehre vom einen Gott 416 sei, der gut und von der Vorsehung für sein Volk bestimmt sei. Die „Apokryphen“ schweigen mehr über ihn 417 als sie offenbaren 418, und Philo interpretiert es äußerst vage 419. Mit solchen Voraussetzungen gibt es keine notwendigen Beweise für die Herrschaft und Göttlichkeit des Messias 420. In der gesamten relevanten Literatur sind Hinweise auf seine himmlische Präexistenz in ihrer Sporadizität und Dunkelheit subtil 421. Es gibt keine eindeutige Überzeugung zu diesem Thema 422, die es auch in geschlossenen Parteikreisen nicht gab 423; Zum Beispiel handelt es sich beim Buch Henoch, das von einigen auf den Beginn der christlichen Ära 424 zurückgeführt wird, eher um eine Person 425 oder einen gerechten Märtyrer, der in den Himmel aufgenommen wurde 426. Die eigentliche Idee der messianischen Erlösung Israels 427 existierte bereits, und in diesem Sinne ist der Messias auch nur idealerweise im Himmel 428, aber überhaupt nicht wirklich – als ursprüngliches göttliches Prinzip 429. Diese Position gilt auch für die Apokryphen 430. Tatsächlich ist nur die Verkörperung des Ideals unter irdischen Bedingungen zulässig, wenn die göttliche Bestimmung zur greifbaren Realität wird. Dies wird natürlich eine reale Person sein, aber nur ist sie überhaupt nicht übermenschlich 431 und überhaupt nicht göttlich 432, sondern ein Mensch 433. Hinweise auf Göttlichkeit gehören zu nachtannaitischen Denkmälern und werden in den Einfluss des Christentums integriert 434; Letzteres ist durchaus möglich, denn manchmal ist es viel wahrscheinlicher, dass jüdisch-rabbinische Formeln die Worte Christi 435 widerspiegeln und kopieren, als umgekehrt; Der Talmud kennt und widerlegt das Christentum 436 und gibt angeblich (in Schabbatli 30b) die Auseinandersetzungen zwischen Paulus und Gamaliel 437 wieder. In seiner realgeschichtlichen Existenz wird der Messias als Träger nationaler Bestrebungen 438 und durchdrungen von den politischen Bestrebungen des Judentums 439 dargestellt. Daher überwiegen ausschließlich nationalpolitische Merkmale 440, die oft grober Natur sind 441. Die Juden warteten und suchten nach einem politischen Messias, einem rächenden König 442, und in seinen Worten war „ein Königreich, das nicht von dieser Welt ist“ 443 für sie völlig undenkbar. Er ist die konkrete Verwirklichung politischer Träume 444, alle Vorleistungen für ihn sind politischer Natur 445 und seine Mission ist einfach irdischer Natur 446. Im Allgemeinen tritt der jüdische Messias nie ausschließlich als geistlicher König auf, 447 und die politische Konnotation ist bei den Tannaiten nirgendwo völlig ausgelöscht, 448 da genau diese Idee aus historisch bedingten politisch-nationalen Neigungen 449 geboren wurde. So wird alles im Talmud dargestellt, und das ist die orthodoxe und endgültige Autorität des Judentums 450. Dasselbe gilt auch für nichtrabbinische Denkmäler: Nach der Himmelfahrt Moses ist der Erlöser ein Instrument der göttlichen Rache, 451, im 4. (3) Buch Esra ist alles von chimären Racheimpulsen durchdrungen, 452, mit denen die Apokalypse von Baruch stimmt zu, 453, und die Apokalypse Abrahams reduziert die gesamte Rolle des Messias auf die Sammlung und Vereinigung der zerstreuten Israeliten 454. Das nationalpolitische Element durchdringt die gesamte messianische Eschatologie des Judentums 455, und das direkt politische Ideal der messianischen Herrschaft 456 dominiert hier. In seiner ursprünglichen Quelle Gott genannt, bedeutet Letzteres eigentlich nur die Befreiung der Juden aus der Sklaverei und die Wiederherstellung des theokratischen Staates 457, wie es beispielsweise unter Bar Kochba 458 erwartet und angestrebt wurde. Träger der weltlichen Krone 459, König und moralischer Held, politischer und spiritueller Führer des jüdischen Volkes: – so war das jüdische Ideal des Messias unter den Tannaiten, also fast bis 220 n. Chr. Chr. 460, aber auch in Apokalypsen erscheint er überall in einer Aura von Ruhm und Siegen 461. Sein Vorbild ist Moses 462, und alle Aufgaben erschöpfen sich in nationalpolitischen Interessen und haben weder ein Ziel noch einen erlösenden Wert. Das Judentum schrieb seinem Erlöser nicht einmal die Macht und Stärke zu, Sünden zu vergeben 463 und brauchte seine Sühneopfer nicht, weshalb der Tod eines Messias keine versöhnende Würde 464 im christlichen Sinne enthalten konnte. Jüdische Autoren sagen, dass die Idee eines leidenden Messias nicht in der alten Tradition 465 vorkommt, und Hinweise darauf erscheinen nach und als Widerspiegelung des Christentums 466, und es entsteht ein sekundäres Bild des Messias – des Sohnes Josephs 467. Der leidende Messias ist nur eine individuelle Konzentration des traurigen politischen Schicksals Israels und wurde als Produkt der nationalen Geschichte 468 durch Hadrians Verfolgung 469 hervorgebracht und entstand erstmals nach der Kapitulation Bettars 470. הבלי משיה oder הבלו של משיה deuten nie auf erlösendes messianisches Leiden hin, sondern meinen nur „Leidens“-Zeiten, die notwendig sind, um dem nationalen jüdischen Triumph im Universum vorauszugehen und ihn umzusetzen 471. Im gesamten Judentum gibt es weder einen versöhnend leidenden Messias 472 noch ein messianisch-individuelles Individuum Rückzahlung 473 . Dieser prinzipielle Nationalismus religiöser Ideale verengt universalistische Impulse und führt unweigerlich zu strengen Einschränkungen in der Praxis. Es mag wahr sein, dass das Ziel des Judentums die messianische Vereinigung der gesamten Menschheit ist 474, aber es ist nicht weniger wahr, dass sich in diesem Fall Palästina und Jerusalem auf die ganze Welt ausdehnen werden, die sich offensichtlich in sie verwandeln muss 475, denn im Rabbiner ist Gott „unser Vater“ nur für das jüdische Volk 476. Alle jüdischen Ethiken, die auf irdischen Idealen 477 basieren, nehmen eine eng partikularistische Richtung 478 mit einer Tendenz zum Nationalen ein Feindseligkeit gegenüber allem Fremden 479 – und selbst die Diaspora 480 konnte diese Exklusivität nicht überwinden. Auf diese Weise wird ein starker nationalistischer Rahmen errichtet, in dem dann zwangsläufig seine eigenen Abstufungen zum Vorschein kommen. Wenn das Christentum auf der Unermesslichkeit und Unendlichkeit der erlösenden Barmherzigkeit Christi aufbaut, dann basiert das Judentum auf der legalistischen Selbstrechtfertigung. Es ist klar, dass man, um perfekt zu sein, die Norm selbst genau kennen muss, um sie in seinem Verhalten immer und pünktlich zu erfüllen. Im Judentum geht Frömmigkeit zwangsläufig mit Gelehrsamkeit einher,481 aber das ist natürlich nicht für jeden charakteristisch, auch nicht für Israel. Zwar wird manchmal betont, dass nur im Christentum und beim Apostel Paulus die Weisheit 482 die volle religiöse und ethische Bedeutung hat und im Judentum die moralische Praxis 483 höher ist als die Theorie und das Wissen, doch für letztere ist Gelehrsamkeit sicherlich zwingend erforderlich, damit legalistisches Handeln wirklich rechtfertigt. Daher umfasst der Kreis der „Nachbarn“ nicht alle Israelis 484, wie aus dem Verhältnis der jüdischen Orthodoxie zu den am-Haarez 485 hervorgeht. Dabei handelt es sich um einfache, ungebildete Juden, die keinen Zugang zur rabbinischen Verständnis- und Ausführungsgewissenhaftigkeit haben. Gerade wegen ihrer nomistischen Unwissenheit werden sie von den Pharisäern mit Verachtung verfolgt486 und entpuppen sich als „verfluchtes Volk“ (Johannes 7,49). Diese Tatsache ist den Verteidigern des jüdischen Universalismus zu unangenehm, und sie versuchen, sie mit verschiedenen Hypothesen zu glätten, als ob die Feindseligkeit gegenüber den Am-Haarez erst zu Hadrians Zeiten und tatsächlich nach 130 487 oder nach der endgültigen Zerstörung Jerusalems mit seiner Umwandlung in eine heidnische Kolonie entstanden wäre und nur ein Protest gegen religiöse Ignoranz gewesen wäre, da sie nationale Gleichgültigkeit erzeugte und für die theokratische Autonomie katastrophal war. Alle diese und ähnliche Interpretationen sind völlig künstlich und tendenziös, 488 während für den Rabbinismus absolut sicher ist, dass ein Am-Haarez kein Chassid sein kann 489 und ihm daher alle Vorteile der orthodoxen jüdischen Religiosität vorenthalten bleiben. Diese Anforderung gilt sicherlich auch in allen anderen ähnlichen Fällen. Die zehn Stämme Israels verloren den Komfort gesetzlicher Korrektheit: Sie wurden über verschiedene Länder verstreut 490 und kehrten nicht zurück 491 und starben daher unter fremden Nationen (Akiba) 492 und fast alle waren für die Hölle bestimmt 493. Ebenso sind Proselyten in ihrer Innovation zweifelhaft und sorgen für Kontroversen in der Einschätzung der Rabbiner 494: Andere (z. B. Simeon ben Lakish) sprechen sich für sie aus 495, aber es scheint, dass ungünstige Ansichten 497 vorherrschen - insbesondere in pharisäischen Kreisen 496 -, dass es sich um ein fremdes Anhängsel 498 handelt, das zu allerlei Unnatürlichkeit fähig ist 499. Umso mehr führt jede absichtliche Abweichung zu Intoleranz, wie an den Beispielen von Elisha ben Abuya 500 und den Menaea deutlich wird, mit denen wir frei denkende Juden und Judenchristen meinen 501. Private Untersuchungen von der eigenen Neugier stießen auf Zurückweisung und Ablehnung. Genau hier entwickelte sich die illegale Literatur im Zyklus der apokryphen-nichtkanonischen Schriften, weshalb sie für nicht wirklich jüdisch erklärt wird 502. Apokalyptische Dokumente fanden bei den am-Haarez fruchtbaren Boden und verbreiteten sich in den unteren Schichten 503. Dabei handelt es sich um Volksdenkmäler 504 und teilweise jüdisch-hellenischen Ursprungs 505 . Es ist jedoch bekannt, mit welcher Verurteilung des Anathematismus der Rabbinismus diese Werke behandelte 506 und wie er bis heute das Christentum immer stärker mit ihnen in Verbindung bringt 507 und es als Fortsetzung der hellenistischen Religiosität 508 der Diaspora verkündet 509 . Wir sehen jetzt, dass sich alle Grundvoraussetzungen für Humanität im Judentum erheblich von denen des Christentums unterscheiden. Die gesamte Reihe religiöser Grundlagen, die den christlichen Universalismus unterstützen, neigt zum nationalistischen Partikularismus, und die entgegengesetzten Ideale basieren auf rein rationalistischen Prinzipien, durch die die neuesten Befürworter der jüdischen Reform die dogmatisch-legalistische Religiosität ersetzen. Äußere Ähnlichkeit weist hier keineswegs auf innere Ähnlichkeit hin – nicht weniger als die Tatsache, dass die Gleichnisse im Neuen Testament und bei den Rabbinern formal übereinstimmen, inhaltlich und geistig jedoch völlig unterschiedlich sind 510. Im traditionellen Judentum ist die Liebe zum Nächsten als Menschen im Allgemeinen in der Praxis unbekannt 511. Beweise anderer Art sind isoliert und haben keine Autorität. Wenn zum Beispiel Jochanan ben Zakkai sagte, dass die guten Taten der Heiden den Opfern der Juden gleichkommen, dann herrschte unter seinen Schülern die fanatische Meinung, dass alle heidnischen Tugenden Sünden seien 512. In der berühmtesten Episode von Hillel werden gegenseitige Beziehungen nur zwischen Juden und teilweise mit Proselyten behandelt, jedoch überhaupt nicht in Bezug auf äußere Heiden 513. Der Rabbinismus kennt das dogmatische Gebot der Nächstenliebe nicht 514 und predigt es noch weniger gegenüber seinen Feinden 515 , und daher kann das moderne Judentum entgegen der Theorie und Geschichte nur darauf bestehen, dass es diese im Christentum angeblich nicht gibt 516 . Als Ergebnis stellen wir fest, dass das Gefühl der universellen Menschlichkeit unter den Juden untrennbar mit dem nationalistischen Partikularismus verbunden war 517. Dies ist ganz natürlich, da Israel das Ideal der gleichen Gottgeschaffenheit oder Geschöpflichkeit aller Menschen nur durch Religiosität verwirklichen konnte, die durch das Gesetz selbst nationalistisch bedingt war und konsequent mit Rassenprivilegien gleichgesetzt wurde. Die Bruderschaft wurde tatsächlich durch religiöse (fiktive) Umwandlung in den Sohn Abrahams erworben, weshalb der jüdische Universalismus sowohl theoretisch als auch praktisch eng national war, und die jüdische Ethik erweist sich als frei von echtem Humanitarismus 518, obwohl sie immer noch stolz darauf ist, dass sie vom Prinzip der Überlegenheit über die Welt und der Bereitschaft zu jedem Opfer dominiert wird, wenn das Evangelium angeblich Hass auf die Welt predigt 519. Im Gegenteil, sie erzeugt religiös-sachliche Gleichheit zusätzlich zur Nationalität und wandelt diese dann je nach Typ um. Darin wird der Nationalismus durch Religiosität transformiert, aber nicht umgekehrt. Mit seiner höchsten göttlichen Energie lebt das Christentum wirklich in der Welt, beherrscht sie, unterwirft sie sich selbst und verwirklicht das dem Heidentum unbekannte Prinzip der Feindesliebe 520. Der Stoizismus ist auf die Sphäre naturalistischer Möglichkeiten beschränkt und wird von ihnen unterdrückt, indem er ihre Hilflosigkeit teilt. Natürlich beschränkt sich in der Praxis alles auf eine müßige Verleugnung der Realität, während die neue Religion sie sofort in Besitz nimmt und sie zu einer entsprechenden Entwicklung anregt. This difference between application and result reveals a fundamental dissimilarity in the very principles, in the perspective presented to each. Ein neues Beispiel dafür ist die Lehre über die Ehe und die Stellung der Frau. Hier stellen sie fest, dass der heilige Paulus eine Art „Ungeschlechtlichkeit“ und Eunuchismus predigte 521. Das Judentum erkannte jedoch nie die grundsätzliche Askese an 522, und deshalb lässt der Apostel, indem er sich in der Ehefrage im Gegensatz zum Rabbinismus dazu neigt 523, eine Beimischung von heidnischem Gnostizismus und sogar persischem Dualismus zu 524, denn das spätere Judäa wurde zweifellos von Persien 525 und Babylon 526 beeinflusst Letzteres soll angeblich auch in der evangelischen Darstellung des Lebens Christi auffallen 527. Mit der Askese 528, auf die man sogar die Demut des Herrn, des Erlösers, zu reduzieren versucht 529, betrachtet der Evangelist die Ehe im Allgemeinen und beging bei seiner Verteidigung des Zölibats den größten Fehler 530. Die abfällige Sicht des Apostels in diesem Punkt erklärt sich aus einer Reflexion des hellenischen Dualismus 531, seit St. Paulus, im Geiste von Philo, vertrat eine verächtliche und negative Einstellung zu allen körperlichen Bedürfnissen und zu Frauen 532. Im Gegenteil, die Stoiker befürworteten die Gleichstellung der Letzteren mit den Männern, 533 und es waren diese Ideen, die sich in zufälligen apostolischen Erwähnungen widerspiegelten, die weder theoretische Entwicklung noch praktische Anwendung fanden. Auch hier sind die Verdienste des Stoizismus in der historischen Denkbewegung unbestreitbar. In der antiken klassischen Welt war die Stellung der Frau nicht beneidenswert 534. Griechenland äußerte sich durch den Mund des Aristoteles fast mit Zynismus 535, Rom ging nicht weit zum Besseren 536 und gewährte den Frauen nicht die vollen religiösen Rechte 537, obwohl die Religion gegen bürgerliche und rechtliche Ungleichheit kämpfen wollte 538; schließlich hat das in dieser Angelegenheit wohlwollendere Judentum 539 das weibliche Geschlecht weitgehend herabgesetzt 540 und fiel aus dem wahrhaft biblischen Pomp der alttestamentlichen Religion 541, die die Familie 542 gründete und der Vorgänger des Christentums 543 war. Es muss jedoch hinzugefügt werden, dass in der Praxis die tatsächliche Stellung der Frauen im Judentum 544, in Rom 545 und in Griechenland höher war als in der Theorie 546, letztere störte jedoch die Fortschritt des Lebens und übertönte seine Stimme. Nur der Stoizismus offenbarte außergewöhnliche Freiheit und Fluchtmut, und angeblich nahm der Apostel Paulus diese Laute auf, konnte sie aber nicht in ihrer ganzen Tiefe beherrschen und verstrickte sich in asketische Unhöflichkeit. Als „tendenziöse Unwahrheit“ wird allgemein erklärt, dass das Christentum die Stellung der Frau verbessert habe, denn nicht es sei es gewesen, das sie befreit habe, sondern das Deutschtum (das alles überflutende Germanentum) 547 . In all dem steckt mehr Übertreibung als Erklärung. Der Evangelist bekräftigt mit dogmatischer Absolutheit die Wahrheit der religiösen Gleichheit von Mann und Frau in Christus und aus der Gnade (Gal. 3,28). Hier ist es einzig und allein auf christlichem Boden geschaffen, und seine Unabhängigkeit von allem Heidnischen zeigt sich daran, dass es – in Übereinstimmung mit der heidnischen und ketzerischen Praxis – Frauen von allen priesterlichen (hierarchisch-hieratischen) Funktionen ausschließt 548. Im Gegenteil, die Stoiker waren von naturalistischen Prinzipien motiviert und fanden hier natürlich keine Gleichberechtigung, und im weiblichen Geschlecht mussten sie eine relative natürliche Schwäche sehen, die sie immer verachteten 549. Daher ist es ganz natürlich, dass Selbst Seneca war die herabwürdigende Verachtung von Frauen eigentlich nicht fremd 550. Das Christentum, das das Prinzip der individuellen Erlösung jedes Einzelnen verkündet, stellt die Individualität einer Frau dar und heiligt sie 551, weshalb sie bereits im Evangelium und in der anschließenden christlichen Mission 552 im religiösen Bereich hervorgehoben wird und sich dann ihre gesellschaftliche Stellung 553 erheblich ändert. Die religiöse Originalität des Apostels Paulus zu diesem Thema ist unbestreitbar. Wenn er bestimmte Beschränkungen einführte, so waren diese von religiösen Erwägungen bestimmt, aber keineswegs von grundsätzlicher Feindseligkeit. Der Evangelist lebte in ständigem Kontakt mit der Welt 554 und litt nicht unter asketischer Intoleranz 555, die gegenüber Frauen völlig fehlt 556, obwohl er seit seiner Kindheit traurige Beispiele extremer weiblicher Promiskuität in der Stadt Tarsus vor sich hatte 557. Der Apostel erlebte in seiner pädagogischen Tätigkeit die Überlegenheit der zölibatären Freiheit und musste sie natürlich jedem als Ideal für die beste Gewährleistung christlicher Vollkommenheit empfehlen (1 Kor. 7: 1, 7, 8, 25 ff.). In diesem praktischen Umfeld, das historisch durch viele andere Faktoren bedingt ist, bedeutet die Bevorzugung des Zölibats durch den Apostel keineswegs eine Verachtung der Frauen 558, da hier keine Einflüsse des Dualismus 559 im Spiel waren. Was die eigentliche Sichtweise der Ehe betrifft, so idealisiert ihn Paulus nach der natürlichen Seite am wenigsten (1. Kor. 7,1), doch handelt es sich dabei keineswegs um eine bewusste Diffamierung, sondern lediglich um die einfachste Darstellung natürlicher ehelicher Funktionen. Der Evangelist bleibt jedoch an dieser Stelle nicht stehen und erhebt bei der Schaffung des Reiches Gottes auf Erden in der Kirche Christi die natürliche organisch-gesellschaftliche Institution auf die Ebene eines christlichen Sakraments (Eph. 5,22). Daher das allgemeine apostolische Prinzip, dass alles Irdische nach und nach in himmlische Dinge umgewandelt werden muss, weshalb es keine gewaltsame Revolution und keine anarchische Negation gibt. Überall in St. Paul herrscht der Glaube an die Kraft und Verpflichtung der christlichen Transformation der bestehenden Realität, die sich bereits im Prozess der universalen Christianisierung verändert. Dieser Standpunkt ist völlig christlich, und auch hier wird bewiesen, dass die stoischen Prinzipien selbst nicht die genetische Vorbereitung des christlichen Evangeliums waren, das auf einem völlig anderen Boden gewachsen ist. Zu seinen Werken siehe Bibliotheca scriptorum graecorum et gomanorum Teubneriana: L. Annaei Senecae opera quae supersunt recognovit et rerum indicem locupletissimum adjecit Prof. Fridericus Haase, vol. I-III, Lipsiae 1881. 1884. 1897. Zur Text- und Literaturüberlieferung siehe Prof. Alfred Gercke, Seneca-Studien in „Jahrbücher für klassische Philologie“ herausg. von Prof. Dr. Alfred Fleckeisen: XXII Supplementband, 1-tes Heft (Lpzg 1896), S. 1 ff. Französische Übersetzung: Oeuvres complètes de Sénèque le philosophe avec la traduction en français publiées sous la Direction de M. Nizard, de l’Académie française, Paris 1867. In deutscher Sprache, Casting y B. A. Betzinger, Seneca-Album. Weltfrohes und Weltfreies aus philosophischen Schriften. Nebst einem Anhang: Seneca und das Christentum. Freiburg im Breisgau 1899. Auf Russisch übersetzt von F. I. Sadov: 1) Briefe Senecas (in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1884 Nr. 1, S. (69–76), 76–81, Nr. 2, S. 115–123, Nr. 3, S. 163–177, Nr. 4, S. 234–239, Nr. 5, S. 330–343, Nr. 9, S. 502–511, Nr. 600–614, S. 30–44, S. 87–98, S. 126–132, S. 168–182, S. 271–279, Nr. 19, S. 361–370, Nr. 22, S. 450–452, Nr. 2, S. 90–98, S. 291–296, Nr. 7, S. 336–346, Nr. 9, S. 528–538 Nr. 14, S. 97–101, Nr. 17, S. 295–302, Nr. 22, S. 493–496, Nr. 23, S. 50–63) und 2) Zu den Leistungen (Do benificiis) von L. Annaeus Seneca an Ebucius Liberalia (in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1889 Nr. 22, S. 454–474, Nr. 24, S. 554–562; 1890 Nr. 2, S. 85–108, Nr. 5, S. 236–248, Nr. 7, S. 313–326, Nr. 9, S. 382–408, Nr. 15, S. 110–134, Nr. 330–340, Nr. 21. S. 383–390, Nr. 24, S. 523–538; 1891 Nr. 16, S. 169–186, Nr. 20, S. 356–364; 1892 Nr. 3, S. 113–120, Nr. 13, S. 27–38; 1893 Nr. 10, S. 471–478, Nr. 12, S. 568–576, wo die Übersetzung am 36. Kapitel des 6. Buches abbricht. Zu christlichen Traditionen und Reaktionen auf Seneca siehe Prof. Ludwig Friedländer, Der Philosoph Seneca in „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 239 ff.; Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, Berlin 1887, und nach der russischen Darstellung von Prof. Al. P. Lebedeva, heidnischer Philosoph Seneca in der christlichen Tradition in „Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment“ 1888, Nr. 1, S. 155 Wörter; Victor Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, S. 239 Wörter Diese Korrespondenz wurde in einer neuen Rezension veröffentlicht in Eugen Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ sei sei; eine kritische Untersuchung nebst einer Rezension des apokryphen Briefwechsels des Apostels Paulus mit Seneca (Berlin 1881), S. [37–42.] 42–50, und in russischer Sprache von Prof. Al. P. Lebedeva, Zur Korrespondenz des Apostels Paulus mit dem Philosophen Seneca in der „Orthodox Review“ 1883, Nr. 1, S. 136–141. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, S. 393 suiv. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), p. 305–306. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 381. 473. Prof. Dr. Chantepie de la Sayssaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II (Freiburg i. Br. 1889), S. 284. Prof. Dr. Theodor Zahn, Art. „Paulus, der Apostel“ in Realeneyklopädie von H e r z o g-H a u s k XV (Lpzg 3 1904), S. 61. Prof. Ludwig Friedländer in „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 239. Eng. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christus sei sei, S. 8 ff. und Prof. Al. P. Lebedeva in „Prav. Review“ 1883, Nr. 1, S. 120. 123. F. Prat, La théologie de Saint Paul I (Paris 1908), 23. † F. W. Farrar, Seekers of God (St. Petersburg 1898), S. 254 Wörter Gaston Voissier, Roman Religion from Augustus to the Antonines, S. 364 Wörter Victor Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, S. 243 Wörter und in „Proceedings of the Kyiv Spiritual Academy“ 1905, Nr. 5, S. 112–113. †Prof. V.V. Bolotov, Vorlesungen zur Geschichte der alten Kirche II (St. Petersburg 1908), S. 39. Siehe und Prof. Ad. Harnack, Geschichte der altchristliehen Litteratur bis Eusebius II, 2: Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebius (Lpzg 1904), S. 458. Es ist Johannes Kreyher, der behauptet, dass die aktuelle Korrespondenz gefälscht sei und aus merowingischer Zeit stamme, es habe aber auch schon im 4. Jahrhundert eine echte gegeben: siehe Prof. Al. P. Lebedeva in „Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment“ 1888, Nr. 1, S. 166–167; 167–176. Gegen das gegenteilige Verständnis, das Prof. M. M. Targyeva teilt (Die Legende der Korrespondenz des Philosophen Seneca mit dem Apostel Paulus in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1895, Nr. 2, S. 46 S. 58. 60. 61), siehe auch Prof. Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), S. 615. Also umarmen. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christus sei sei, S. 31 ff. (vgl. Prof. Al. P. Lebedev in „Prav. Review“ 1883, Nr. 1, S. 130. 134–135. 136) zur Grundlage der Korrespondenz, dagegen siehe Prof. M. M. Tareeva in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1895, Nr. 2, S. (50 Zeilen) 57 Zeilen Erfahren Sie mehr über diese Lizenz. Hans Waitz, Kunst. „Simon der Magier“ in Realencyklopädie von Herzog-Hauek XVIII (Lpzg 3 1906), S. 351–361. †J-B. Lightfoot, Brief des Heiligen Paulus an die Philipper, S. 10 329–333. Herde. Chr. Bam, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 478–479. So auch W. S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur (Lpzg a 1875), S. 646 (§ 289), Anm. 9. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet lind sein Verhältnis zum Christentum, S. 6. Es wird auch von † J.B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, S. 10.329. Prof. Mich. Baumgarten behauptet sogar (Lucius Annaeus Seneca und das Cliristenthum, S. 25), dass diese Korrespondenz angeblich von einem Christen fabriziert wurde, um „Senecas Schriften seinen Glaubensbrüdern wegen ihrer stilistischen Vorzüge zu empfehlen.“ Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, S. 255 suiv. Do,. Zahn, Geschichte des neutestamentliehen Kanons II, 2, S. 621. Prof. Martin Scham, Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian II, 2 (München 2 1901), S. 314. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459. Vgl. mehr Anzeige. Harnack über das Buch Eug. Westerburg in „Theologische Literaturzeitung“ 1881, Nr. 19, Sp. 448. Siehe auch Ferd, Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 479. So Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sitten geschickte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine III (Lpzg 1 1871), S. 535; III (Lpzg 5 1881), S. 601–602. Hier wird Ads Vermutung indirekt bestätigt. Harnack’a (in „Theologische Literaturzeitung“ 1881, Nr. 19, Sp. 446. 447. 449 und in Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459; vgl. † Prof. V. V. Bolotov, Verfolgung der Christen unter Nero in „Christian Readings“ 1903, Nr. 1, S. 63, 10, dass das Original der Paulusbriefe griechisch war und zwischen 200 und 250 erfunden wurde und die gesamte Korrespondenz im 4. Jahrhundert auf Latein erschien sei, S. 17 und Prof. A. P. Lebedev in „Prav. Review“ 1883, N 1, S. 127), aber in diesem Fall muss man bedenken, dass es in den griechischen Papyri auch eine Unterscheidung zwischen οίκος = ganzes Haus und οίχος = Reihe von Räumen = eine Anzahl von Räumen gibt: siehe Rev. Prof. James Hope Moulton, Notes from the Papyri in „Der Ausleger“. 1903, S. 117. So auch Prof. Martin Schanz, Geschichte der römischen Litteratur 11. 2, S. 4 448, sowie Ad. Harnack in „Theologische Literaturzeitung“ 1881. Nr. 19, Sp. 448. Siehe F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 378. 379. Prof. Hermann Schüler. Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1 (Gotha 1883), S. 455. cm. Labbei Sacrosancta Concilia t. V (Lutetiae Parisiorum 1671), Spalte. 856; Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio IX (Florentiae 1763), coi. 795C. Vgl. y Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, S. 14; Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, S. 1 47; J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10.270. Siehe Die griechisch-christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausg. von der Kirchenväter-Kommission der Königl. Preußische Akademie der Wissenschaften: Eusebius I. herausg. von Prof. Dr. Ivar A. Heikel (Lpzg 1902), S. 18t qm. Vgl. und Gaston Coissier. Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 209. Es ist nicht überflüssig hinzuzufügen, dass die moderne Wissenschaft, indem sie in Vergils vierter Ekloge Anklänge an spezifisch messianische Vorahnungen zulässt (Prof. R. S. Conway, The Messianic Idea in Virgil in „The Hibbert Journal“ V, 2 (Januar 1907), S. 308-328), letztere zum Mittelmaß erhebt (Ref. Prof. J. B. Mayor, Virgil und Isaiah: an Inquiry into the Sources of the Fourth Eclogue of Virgil in „The Expositor“ 1907, IV, S. 289–311) oder direkter (Prof. W. M. Ramsay, The Divine Child in Virgil: a Sequel to Professor Mayor’s Study ibid. 1907, VI, S. 551–564: VIII, S. 97–111) zum Einfluss biblischer messianischer Erwartungen. Heiraten. von S. Govorov in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1888, Nr. 1, S. 23 Wörter; I. A. Nevzorova, Die Moral des Stoizismus und die christliche Morallehre, S. V. Prof. Herrn. Sehiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1, S. 446. So auch † Prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. V. 2 1892), S. 98. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 98. Siehe Prof. Al. P. Lebedeva in „Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment“ 1888, Nr. 1, S. 176–181. Siehe Einteilung in W. A. ​​​​Betzinger, Seneca-Album, S. 198–205. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 129. So Pasteur Pierre Farel, Senèque in „Revue de théologie et philosophie“ 1905, Nr. 3 und 4, S. 320; 5, S. 453; 6, S. 530. 531. So O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 30. Siehe Ref. Prof. Robert Scott, Kunst. „Lernen“ in A Dictionary of Christ and the Gospels ed. von James Hastings II (Edinburgh 1908), S. 21a. So F. Prat, La théologie de Saint Paul I, S. 20–21. Prof. Constantin Toussaint, Kunst. „Paulus (Heiliger)“ im Dictionnaire de la Bible publiée von F. Vigouroux IV (Paris 1908), Spalte. 2190. Also † Th. Lewin, Das Leben und die Briefe des Heiligen Paul I., S. 5 12–13. Siehe über sie und Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, S. 265. Rev. Prof. Benjamin Wisner Bacon, Art.-Nr. „Weisheit“ in A Dictionary of Christ and the Gospels ed. von James Hastings II, S. 828b-829a. Cm. Prof. W. M. Ramsay, Art.-Nr. „Tarsus“ in A Dictionary of the Bible ed. von J. Hastings IV, S. 687b. Prof. W. M. Ramsay, St. Paul der Reisende und römischer Bürger, geb. 2 354 und vgl. wir haben weiter oben auf der Seite. 879. In einigen kleinen Details macht Prof. W. M. Ramsay leichte Ungenauigkeiten, indem er diesen Athenodorus mit einem anderen, etwas älteren Athenodorus vermischt, der 60-50 v. Chr. im Haus von Cato starb. Chr., da er selbst diese Angaben in dem Buch „Die Städte des heiligen Paulus, ihr Einfluss auf sein Leben und Denken“ korrigiert; die Städte Ostkleinasiens (London, (7091, S. 216 Sq. 442–443). †Prof. V. I. Modestov. Vorlesungen zur Geschichte der römischen Literatur (St. Petersburg 1888), S. 621. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 720. Ernest Renan, Der Antichrist: autorisierte deutsche Ausgabe (Lpzg 1873), S. 98–99 und ins Russische übersetzt von V.V. Chuiko in der Sammlung: Historische und religiöse Studien (St. Petersburg 3 1894), S. 215. Siehe und Prof. Ludwig Friedländer, Philosoph Seneca in „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 225. 226. Publius Scyllius warf ihm schon zu Lebzeiten Senecas vor, ein Mann ohne Regeln, ein leerer Rezitator zu sein, dem nur sein schneller Aufstieg und seine Bereicherung zu verdanken seien seine List: siehe † Prof. P. N. Kudryavtseva, Römische Frauen: historische Geschichten nach Tacitus (Moskau 1875), S. 193. Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903). p. 181. Prof. Friedrich Leo, Die römische Literatur des Altertums in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 8 (Berlin und Leipzig 1905), S. 356. 357, und Prof. Franz Skutsch, Die lateinische Sprache ebd. I, 8, S. 433. Besonders zu Senecas Stil siehe Prof. Alfred Gercke in „Jahrbücher für klassische Philologie“: XXII Suppelementband, 1 Heft (1896), S. 133–151. Karl Schmidt, Geschichte der Pädagogik, S. 2 449 (nach Bernhard). Siehe † Prof. Dr. Friedrich Blass, Die Rhythmen der asianischen und römischen Kunstprosa (Paulus-Hebräerbrief-Pausanias-Cicero-Seneca-Curtius-Apuleius), Lpzg 1905, S. 135–144. George Auguste Simcox, A History of Latin Literature from Ennius to Boethius II (London 1883), p. 1. K. Martha, Philosophen und Moraldichter während des Römischen Reiches, S. 20. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 695. Prof. Dr. M. Ott in „Theologische Quartalschrift“ 1870, 3, S. 364. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 463. Prof. Mich. Baumgarlen, Lucius Annaeus Seneca und das Christentum, S. 99. Eug. Westerburger, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christus sei sei, S. 22. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 386. 396. Siehe † J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper. S. 10 278. 303. Bruno Bauer. Christus und die Caesaren, S. 2 60–61. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 160–161. Siehe † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, S. 10.287. Siehe und † Prof. Cm. V. Eshevsky, Werke I (Moskau 1870), S. 499 Wörter Divin, Institut. 1, 5 in Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Bd. XIX (L. Caeli Firmiani Lactantii opera omnia, pars I, revens. Samuel Brandt), Vindobonae 1890, p. 18. Siehe † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, S. 10.270,3. 294 2. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), p. 308.Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 247 ff. ZU . Martha, Philosophen und Moraldichter während des Römischen Reiches, S. 66–67. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, S. 1.191. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 395. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, S. 1 201. Siehe oben, S. 1014, 231. Charles Burnier, La morale de Sénèque et le neo-stoïcisme in „Revue de théologie et de philosophie“ XL, 6 (1907, November), S. 545–547. Siehe hierzu Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 391. † M. Guyot, Gesammelte Werke IV (III), S. 272. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), p. 310. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450 ff. Ferd. Chr. Baur ebd., S. 393. 450. Ferd. Chr. Baur ebd., S. 415. cm. Prof. Ludwig Friedländer in „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 243. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 386–387. Prof. Ludwig Freidländer in „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 244–245. Über die Stoiker im Allgemeinen vgl. † Prof. Cm. B. Eshevsky, Werke I, S. 388. Epist. 53, 11 bei Fr. Haase III, S. 111. Vgl. bei Prof. A. I. Sadova, Bewusstsein der menschlichen Sündhaftigkeit und die Notwendigkeit ihrer Reinigung, beobachtet bei den alten Römern in der „Christian Reading“ 1901, Nr. 9, S. 430. 431. Siehe oben, S. 1016, 246. 1031, 279a. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 448–449. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), p. 309.†Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Prof. E.W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus (Göttingen 1899), S. 7. Gaston Boissier ebd., S. 387. Gaston Boissier ebd., S. 378. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 706 ff. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 392. Ferd. Chr. Baur ebd., S. 389. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), p. 311. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 148. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 453. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 374. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 74–75. Victor Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, S. 373. Privatdoz. Johannes Leipoldt in „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 142–143. Prof. Ludwig Friedländer in „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 244. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 363. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 465. Ferd. Chr. Baur ebd., S. 420. Siehe † E d. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 235, 2 ἀπαθέιᾳ. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 181. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 403. Ferd. Chr. Baur, ebd., S. 406–407. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 411. † J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10 281 10 . Vgl. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 18. † J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 321. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 419. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Victor Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, S. 334 Wörter Epist. 65, 21. 22 Fr. Haase III, S. 141: Corpus non aliter adspicio quam vinculum aliquot libertati meae circumdatum... Contemptus corporis sui certa libertas est. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 433. Ferd. Chr. Baur ebd., S. 408. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen Ш, 1, S. 3 707 ff. Ed. Zeller ebd. Sh, 1, S. 3 710. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 406. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 409. Siehe 0. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 31 ff. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 462. Ferd. Chr. Baur ebd., S. 450. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 40. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Prof. Ludwig Freidländer in „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 245 ff. Amêdée de Margerie in „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), S. 317.†Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. K. Martha, Philosophers and Moral Poets in Roman Times, S. 47–48. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 134. 136–137. Prof. Herm. Schiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1, S. 455. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 153. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 396. Ferd. Chr. Baur, ebd., S. 393. Prof. E. D. Grimm, Studien zur Geschichte der Kaisermacht I: Römische Kaisermacht von Augustus bis Nero in „Notizen der Historischen und Philologischen Fakultät der Universität St. Petersburg“, Bd. LV (St. Petersburg 1900), S. 430, Worte. 440, 441, 442. KI. Grant, The Ethics of Aristotle 1, S. 4 359. Prof. C. F. G. Heinrici. Das Urchristentum (Göttingen 1902), S. 68. Prof. E. D. Grimm, Studies in the History of Imperial Power I, S. 431. Prof. E. D. Grimm ebenda. I, S. 450. † Prof. V. I. Modestov: Vorlesungen zur Geschichte der römischen Literatur, S. 619; Der Philosoph Seneca und seine Briefe an Lucilius, S. 21. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 711. Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms Ø (Lpzg 1 1871), S. 624. 625. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. Ferd. Chr. Baur ebd., S. 435. 436. Ferd. Chr. Baur ebd., S. 440. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen III,1, S. 3 708. †Hrsg. Zeller ebd. III,1, S. 3 712. 144–145. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, S. 1.215. Cm. Prof. Ludwig Friedländer in „Historische Zeitschrift“ LXXXY (1900), 2, S. 243. 247–249 und vgl. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms III: 1 Aufl. (Lpzg 1871), S. 624; 5 Aufl. (ebd. 1881), S. 690. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 434. Anzeige. Bonhöffer, Epictet und die Stoa. S. 62–64. ZU . Martha, Philosophen und Moraldichter während des Römischen Reiches, S. 68. Siehe oben auf Seite. 1020, 291; Prof. L. Friedlander in „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 247; Charles Burnier, La morale de Sénèque et le neo-stoïcisme in „Revue de théologie et de philosophie“ XL. 5 (1907, September), S. 392. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), p. 317. Siehe Prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 191. In diesem Sinne gilt für 2 Kor. 5:1 siehe auch Prof. Dr. Wilhelm Bousset. Der zweite Brief an die Korinther in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 161. Prof. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 139–140. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 387. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), p. 318. Victor Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, S. 316 Wörter Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, S. 441:3. Siehe und Prof. Dr. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II, S. 1 284–285. Prof. Al. P. Lebedev in „Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment“ 1888, Nr. 1, S. 154. Victor Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, S. 475. K. Martha, Philosophen und Moraldichter während des Römischen Reiches, S. 6. Prof. Aug. Ferd. Dähne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 3–4. Priester N. Pobedimsky, Gedanken über Gott von L. A. Seneca in ihrer Beziehung zum Christentum in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1901, Nr. 20. S. 291 Wörter Victor Faminsky in „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“ 1905, Nr. 5, S. 113. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 119–120. Lizenz. Dr. W. Staerk, Nentestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 133. Das ist gegen † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. Dr. phil. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosoph und sein Verhältnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), S. 1–3. Victor Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, S. 19 Wörter K. Martha, Philosophen und Moraldichter während des Römischen Reiches, S. 167. K. Martha ebd., S. 22. K. Martha ebd., S. 20. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. † Prof. IN . I. Modestov, Philosoph Seneca und seine Briefe an Lucilius, S. 14. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, I, S. 3 712. 718–719. † F. W. Farrar, Seekers of God, S. 270. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 385. 389. † J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10 279. 292. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der Creek-Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, p. 96. De ira II, 31:7 in Opera ed. Fr. Haase I (Lipsiae 1887), p. 74, et vgl. von Victor Faminsky in „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“ 1905, Nr. 5, S. 110. Victor Faminsky ebenda. 1905, Nr. 5, S. 111. Prof. D. Heinrick Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat (Tübingen 1908), 5. 62. Prof. Rudolf Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht (Berlin 1888), S. 257–258. Prof. Dr. Ueberweq, Grundriss der Geschichte der Philosophie I, S. 3 191 (§ 52). Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1. S. 3 699. cm. Charles Burnier in „Revue de théologie et de philosophie“ XL, 6 (1907, November), S. 521. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III. 1. S. 3 705. Ed. Zeller ebd. III, 1, S. 3 696. Ed. Zeller ebd. III, 1, S. 3 701. Ed. Zeller ebd. III, 1, S. 3 715. 717. Ed. Zeller ebd. III, 2, S. 3 236. Siehe O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1. S. 2 37. Siehe und Prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian, S. 30. 31. Siehe B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 197. Prof. Dr. M. Ott in „Theologische Quartalschrift“ 1870. 3, S. 388 ff. 398 ff. Rev. Er Nest F. Scott, Art.-Nr. „Logos“ in A Dictionary of Christ, and the Gospels II, p. 50a. Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, Their Influence on his Life and Thought: the Cities of Eastern Asia Minor (London 1907), S. 32. Siehe Seite 1006, Wörter 508, 478. 524, 640. Al. Grant, The Ethics of Aristotle 1, S. 4 351, 83. †J.B. Leichtfuß. Brief des Heiligen Paulus an die Philipper, S. 10.277. †Th. Mommsen, Römische Geschichte V (Berlin 4 1894), S. 63 und keine Übersetzung † von B. H. Nevedomsky V (Moskau 1885), S. 57. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 213. Rud. Steck, Der Galaterbrief S. 264. Joh. Kreyher, L Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum, S. 49. B. A. Betzinger, Seneca-Album. S. 198. J. G. I.ipman, Kunst. „Klassische Schriftsteller und die Juden“ in The Jewish Encyclopedia IV, S. 108b. Joh. Kreyher, l,. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, S. 46 ff'. Al. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, S. 31. B. A. Betzinger, Seneca-Album. S. 198 und vgl. 21. Siehe auch Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 115. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 211. Troplong, De Ífluence du christianisme sur le droit Civil des Romains (Bruxelles 1 1844), p. 28–29. Troplong ebenda, S. 1 29–31. Heiraten. I. A. Nevzorov, Die Moral des Stoizismus und die christliche Morallehre, S. 174 Wörter † J. B. Light Foot, Brief des Heiligen Paulus an die Philipper, S. 10 301–302. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 383. In diesem Sinne und nur mit solchen Einschränkungen können die Überlegungen von Prof. † übernommen werden. V. V. Bolotova in „Christian Reading“ 1901 Nr. 1, S. 50–75, und auch vgl. seine Lectures on the History of the Ancient Church II, S. 47. Im Gegenteil, laut Ad. Harnack, während der Nero-Verfolgung durch die Juden (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Lpzg 1 1902, S. 41. 343. 381 und nach der 2. Aufl. ebenda 1906, I, S. 50. 400; II, S. 32) wurden Christen genau wie Christen verfolgt (S. 296–297), und für die Römer war es wichtig herauszufinden, wer die eigentlichen Brandstifter waren, und dementsprechend (laut Tacit. Annal. XV. 44) verhörten sie die Angeklagten und erklärten sich zu Christen. Alle diese Schlussfolgerungen werden von Lic sicherlich bestätigt. theol. Dr. phil. E. Theodor Klette; er stellt fest, dass sich die Christen unter Nero von den Juden unterschieden, die ihnen Verfolgung verursachten (Die Christenkatastrophe unter Nero nach ihren Quellen, insbesondere nach Tac. aun. d.h. auf ihr christliches Bekenntnis (S. 138), und sie wurden wegen ihres Christentums verurteilt und verfolgt (S. 141 und vgl. 144–145. 146). Daher spricht G. E. Zenger vergeblich von der imaginären Verfolgung der Christen unter Nero, bei der Tacitus sie angeblich mit den Juden verwechselte, obwohl (aus Missverständnissen) damals viele Mitglieder der christlichen Gemeinde in Rom hingerichtet wurden (Die Judenfrage im antiken Rom. Warschau 1899, S. 198, 1). Daher ist es für sie sehr wahrscheinlich, dass Gaston Boissier (Roman Religion from Augustus to the Antonines, S. 375, 15) die Worte von Suetonius (über die vgl. † Prof. V.V. Bolotov, Lectures on the History of the Ancient Church II, S. 46–47) Claude. 25: Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (übersetzt von V. Alekseev, St. Petersburg 2 1904, S. 242), entnommen aus einem offiziellen Dokument, vielleicht einem Polizeibericht, und vgl. Prof. Dr. Anton Seitz, Christus-Zeugnisse aus dem klassischen Altertum von ungläubiger Seite (Köln 1906), S. 22–23, die ebenfalls auf den eigenen Bekenntnissen der Christen basierten. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 374 Wörter Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, S. 1.144 suiv. F. W. Farrar, Seekers of God, S. 37–38. Emil Aust, Die Religion der Römer in Darstellungen aus den Gebieten der nichtchristlichen Religionsgoschichte XIII (Münster i. W. 1899), S. 100. Charles Aubertin, Etude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, S. 1 13. 178. Victor Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, S. 256 Wörter 273. 278 Wörter. 306 Wörter und in „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“ 1905, Nr. 5, S. 113. Holy N. Pobedimsky in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1898, Nr. 22, S. 421–422. † J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper. P. 10 300. 302.Rev. Edw, L. Hicks. Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 100. Amédée de Margerie in „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Juin 1899), S. 306–317. Vgl. y Prof. Chr. Ernst Luthardt. Die antike Ethik, S. 154. W. D. Ross in Encyclopaedia Biblica IV, col. 4799. Prof. W. M. Ramsay, St. Paul der Reisende und der römische Bürger, S. 2.356. Vgl. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 376–377. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken I (Gießen 1904), S. 12. W. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 214–215. † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. Epist. 12 11 um Fr. Haase III, S. 24. Amédée de Margerie in „Annales de philosophie chrétienne“ LXIX (Avril 1899), S. 13. Zu M. Aurelius siehe auch V. Rudnev: Kaiser Marcus Aurelius als Philosoph (in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1887, Nr. 20, S. 385 und 400; Kaiser Marcus Aurelius in seiner Beziehung zum Christentum (ebd. 1889, Nr. 13, S. 17–36). Dr. Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum in „Theologische Studien der Leo-Gesellschaft“ herausg. von Proff. Dr. Albert Ehrhard und Dr. Franz M. Schindler I (Wien 1902), S/ 79–80. Prof. Dr. Otto Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher horausg. von Fr. Michael Schiele Ø, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 51. † J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 30.291. † J. B. Lightfoot ebd., S. 10.298. Siehe sie in Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 47–48. 50–53. Rud Steck, Der Galaterbrief, S. 249 ff. Joh. Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zur Urchristentum, S. (61-) 72–97. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, S. 26–77; 77–95; 95–125. † J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10 287–290. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 114–121. † F. W. Farrar, Seekers of God, S. 261 Wörter Priester N. Pobedimsky in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1901, Nr. 20, S. 285–290. Rud Steck, Der Galaterbrief, S. 256. Rud Steck ebd., S. 259 ff. Cm. † J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10 304–308. † J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper, S. 10.290. K. Martha. Philosophen und Moraldichter im Römischen Reich, S. 56. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 175–176. Cm. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, S. 53. Erfahren Sie mehr über sie und † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, S. 10 312. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 149. Zu Tacitus siehe † Prof. P. N. Kudryavtseva, Römische Frauen, S. 90. 97–98. 138. 154–155. 174, 192–193. 194 Wörter 227. Siehe Prof. Ludwig Friedländer in „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 205. 206 ff. 213–214. 215. 220. 222 ff. Zu Gunsten von Seneca siehe Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, S. 75–76. Prof. Friedrich Leo in Die Kultur der Gegenwart berausg. von Paul Hinneberg I, 8, S. 356. Dagegen siehe Pasteur Pierre Farel in „Revue de théologie et de philosophie“ 1905, Nr. 3 und 4, S. 321 suiv. 345. Dagegen siehe P. Farel ibid. 1905, Nr. 3 und 4, S. 328 suiv. Siehe auch B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 192, 2. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 470. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, S. 205–206. 223. † N. P. Bogolepov, Die Bedeutung des populären Zivilrechts (ius gentium) in der römischen klassischen Rechtswissenschaft, S. 63. Siehe auch B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 199, 1. Siehe Prof. L. Friedländer in „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 238. Prof. L. Friedländer in „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 242. Prof. E. Thoma, Rom und das Imperium in den ersten beiden Jahrhunderten der neuen Ära – übersetzt von Ya. I. Rudnev (St. Petersburg 1899), S. 244. W.Edw. N. Leeky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, S. 173–174. 175. † Prof. V. I. Modestov, Philosoph Seneca und seine Briefe an Lucilius. strn. 22. Siehe dazu Prof. Ernst von Dobschütz, Art. „Sklaverei und Christentum“ in Realeneyklopädie von Herzog-Hauck XVIII (Lpzg 3 1906), S. 427. Siehe Prof. Ernst von Dobschütz, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 9. Pfarrer Dr. Albert Kalthoff, Die Entstehung des Christentums (Lpzg 1904), S. 13. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem (Lpzg 2 1903), S. 3. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 37. Alb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 23. Alb. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 76. Alb. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 107. Zu dieser Seite von Kalthoffs Ansichten siehe Prof. Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen 2 1906), S. 105–113. Für einen Überblick über die Sklaverei in der Antike siehe Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903), S. 306 qm. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken II (Gießen 1904), S. 10. Prof. Ernst von Dobschütz, Art. „Sklaverei und Christentum“ in Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 425–426. †Prof. Cm. V. Eshevsky, Werke I, S. 474 Wörter E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum, S. 6–7. Siehe und Dr. Franz Vollmann, lieber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 34. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei, S. 9. Prof. Dr. Gotthard Victor Lechler, Sklaverei und Christentum I (Lpzg 1877), S. 20. Vgl. und † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 51–52. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit Civil des Romains, S. 1 31. Vgl. und † N. P. Bogolepov, Die Bedeutung des populären Zivilrechts (ius gentium) in der römischen klassischen Rechtswissenschaft, S. 28 Wörter 199 Wörter Siehe † Prof. Kunst. V. Eshevsky, Werke I, S. 476. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, S. 179–180. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 125–127. 345.†Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 3 690 ff. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 13 ff. † Prof. Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 93–94. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus (Lpzg 1902), S. 74. Allgemein zur Sklaverei bei den Griechen vgl. u † Prof. M. A. Olesnitsky, Moral des antiken griechischen Volkes in „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“, 1904, Nr. 6, S. 220–221. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 588–589. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 130–131. Cm. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 7–8. G. Aug. Simcox, Eine Geschichte der lateinischen Literatur II, S. 15. Vgl. I. A. Nevzorov, Die Moral des Stoizismus und die christliche Morallehre, S. 8–9. † B. N. Tschitscherin, Geschichte der politischen Doktrinen I, S. 74. B. N. Tschitscherin ebenda. I, S. 76. Dr. Franz Vollmann, Über das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 9. Orello Cone, Paul der Mann, der Missionar und der Lehrer, S. 327 nicht. Heiraten. und I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, S. 77 Wörter Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit Civil des Romains, S. 1 31–32. Gaston Boissier, Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern, S. 583. Siehe Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 56–57. Amédée de Margerie in Annales de philosophie chrétienne LXIX (Juin 1899), p. 312. Siehe und y † J. B. Lightfoot, Paulusbrief an die Philipper. P. 10 282. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, 8. 423 ff. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 8. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, S. 61–62. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 128–129. Th. Zahn ebd., S. 2 129–130. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 753. Dr. Franz Vollmann, Über das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 22 Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit Civil des Romains, S. 1 76. 0. Pfleiderer, Das Urchristentum 1, S. 2 35. Prof. Dr. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I (Schloss-Chemnitz 1875). S. 169–170. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 182. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), S. 192–193. Prof. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff. Siehe und † Ohr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 151–152. Siehe y † V. N. Chicherina, History of Political Doctrines I, S. 77. Mi. unten Seite 750, 763. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 219 ff. † N. P. Bogolepov, Die Bedeutung des populären Zivilrechts (ius gentium) in der römischen klassischen Rechtswissenschaft, S. 37. Prof. I. V. Popov, Natürliches Moralgesetz: psychologische Grundlagen der Moral (Sergiev Posad 1898), S. 418 Wörter Epist. L. L. Senecae 88, 30 bei Fr. Haase III, geb. 251. Mi. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 116, 5. Victor Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca und ihre Beziehung zum Christentum, S. 202 Wörter 233. †Hrsg. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 725. 726. †Hrsg. Zeller ebd. III, 1, S. 3 727. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 7–8. Dr. Franz Vollmann ebd., S. 13. Dr. Franz Vollmann ebd., S. 14. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 424. Ferd. Chr. Baur ebd., S. 426. Ferd. Chr. Baur ebd., S. 428. Prof. D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg von Fr. Michael Schiele III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 45. † Prof. C hr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 115–116. Cm. Prof. Dr. R. Reizenstein, Werden und Wesen der Humanität im Altertum (Straßburg 1907), S. 4. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 150. † M. Guyot, Gesammelte Werke IV (III), S. 240. S. M. Zarin, Askese nach orthodoxer christlicher Lehre I, 2: die Erfahrung der systematischen Auseinandersetzung mit dem Thema (St. Petersburg, 1907), S. 306. † B. N. Tschitscherin, Geschichte der politischen Doktrinen I, S. 79. Rev. George Jackson, The Ethical Teaching of St. Paul in „The Expositor“ 1905, XI, S. 376. Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 116. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, S. 104. 165–166. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas in ihrem Verhältnis zur älteren und mittleren Stoa, S. 82–87. Siehe Epictetus Enchiridion..., trans. Gr. Poletiki (St. Petersburg 2 1767), rel. 151–152. Epicteti quae supersunt Dissertations... illustravit Johannes Uptonus II (Londini 1741), p. 756–757. Theophrasti Characteres, Marci Antoniti Commentarii, Epicteti Dissertationes... emendavit Fred. Dübner (Paris 1840), S. 20. Gaston Boissier, Römische Religion aus Augustus der Antoniner, S. 612. Epist. 47,5 bei Fr. Haase III, S. 94. Vgl. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit Civil des Romains, S. 1 54 Victor Faminsky, Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca, S. 215 Wörter Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecae, S. 87. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit Civil des Romains, S. l 55. K. Martha, Philosophen und Moraldichter während des Römischen Reiches, S. 71, 2. Dr. Franz Vollmann, Über das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 10. A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihren geschichtlichen Zusammenhängen (Berlin 1892), S. 228. Vgl. oberhalb der Str. 647, 734. Prof., Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 16–17. Siehe auch E. Teichmüller, Der Einfluss des Cbristenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 20. Siehe Prof. S. V. Orelli, Art. „Sklaverei bei den Hebräern“ in Realencyklopädie von Herzog-Häuck XVIII 3, S. 417–423. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 13. Vgl. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 27. Zum Verhältnis des Christentums zur Sklaverei siehe Prof. Dr. Ernst von Dobschütz, Art. „Sklaverei und Christentum“ in Realencvklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 423–433; Prof. Franz Overbeck, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff. So auch Prof. W: M. Ramsay, St. Paul in „The Expositor“ 1902, VIII, S. 83. Rev. Percy Dearner, Art.-Nr. „Sozialismus“ in A Dictionary of Christ and the Gospels ed. von James Hastings II (Edinburgh 1908) p. 645a-b. Vgl. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 16, sowie Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 30; II, S. 1 ff. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum 'ais Religion des Fortschritts? aus dem norwegischen Übers, von 0. v. Harling (Gießen 1900), S. 51. Rev. Edw. L. Hicks, Spuren der griechischen Philosophie und des römischen Rechts im Neuen Testament, S. 183–184. Anzeige. Harnask, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, S. 122 ff.; 2 Aufl., I Bd (Lpzg 1906), S. 145 ff. Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles, S. 326–327. So Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 233. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, S. 387. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 145. Dr. C hr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 28. Vgl. und Ernest Renun, Les Apôtres (Paris 1866), S. 319 und y † B. B. Chuiko, Historical and Religious Studies, S. 3 27. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas libers, von Dr. H. Jo1owicz I, S. 214 ff. 275 ff. Siehe Gaston Boissier, Roman Religion from Augustus to the Antonines, S. 577 Wörter Mi. Prof. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum 1, S. 19–20. Dr. Michael Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 11. 58 ff. E. Teichmüller, Der Einfluss des Jhristeuthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 14–15. K. Martha, Philosophen und Moraldichter während des Römischen Reiches, S. 119. Dr. Mich. Waldmann, Die Feindesliehe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 63 ff. Dr. Mich. Waldmann ebd., S. 74–75. Zur Kälte der stoischen Weisen gegenüber öffentlichen Angelegenheiten siehe I. A. Nevzorov, The Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, S. 66, Wörter 87. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 24–25. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 131. Rev. Prof. R. J. Knowling, The Testimony of Paul to Christ seen in some of its Aspects (London 1905), S. 383. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 83. Prof. F. Fr. Zelinsky, Antikes Christentum und römische Philosophie in „Fragen der Philosophie und Psychologie“ XLV, 66 (Buch I für 1903), Seite 51, und im Buch: Aus dem Leben der Ideen III: Rivalen des Christentums (St. Petersburg 1907), Seite 200. O. Prof. I. I. Butkevich, Heidentum und Judentum zur Zeit des irdischen Lebens unseres Herrn Jesus Christus (Kharkov 1888), S. 43. In diesem Sinne muss man die Ausführungen von Dr. Edmund Friedemann, Jüdische Moral und Christlicher Staat (Berlin 1893), S. 13–14, verstehen. Studien zur alttestamentlichen Lizenz Einleitung und Geschichte herausg. von Dr. Carl Holzhey, III. Heft: Ehe- und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), S. 76 ff. Lizenz. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 124 ff. Rev. Prof. H. W. Moss, Art.-Nr. „Sklave, Sklaverei“ in A Dictionary of Christ, and the Gospels ed. von James Hastings II (Edinburgh 1908), S. 641b-642a. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 32. Prof. Dr. Hermann Cohen, Die Nächstenliebe im Talmud: ein Gutachten dem Königlichen Landgerichte zu Marburg (Marburg 2 1888), S. 6 ff. 8 ff. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung des Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums (Berlin 1891), S. 10 ff. Prof. Emil G. Hirsch, Art.-Nr. „Kinder Gottes“ in The Jewish Encyclopedia VI (New York und London 1904) p. 15b. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung dos Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums, S. 35 ff. Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaitcn 1 (Straßburg 2 1903), S. 4 (jedoch vgl. 34–35). Harris Weinstock, Jesus der Jude und andere Ansprachen (New York 2 1902). P. 176. Kaufmann Kohler, Art. „Ethik-rabbinisch“ in The Jewish Encyclopedia V (New York und Loudon 1903), p. 248b. 249b. 250b. Israel Sack, Die Religion Altisraels nach den in der Bibel enthaltenen Grundsätzen dargestellt (Leipzig und Berlin 1885), S. 97 ff. Prof. Emil G. Hirch, Kunst. „Nichtjude“ in The Jewish Encyclopedia V (New York und London 1903), S. 616 qm. Siehe auch Kaufmann Kohler, Art. „Judentum“ in The Jewish Encyclopedia VII (New York und London 1904), S. 366a. Vgl. bei Prof. Iv. G. Troitsky, Talmudlehre über den posthumen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen (St. Petersburg, 1904), S. 81, 1. Kaufmann Kohler in The Jewish Encyclopedia VII, S. 366–367. Prof. Emil G. Hirsch, Art.-Nr. „Die goldene Regel“ in The Jewish Encyclopedia VI, S. 21. Prof. Emil G. Hirsch, Art.-Nr. „Haltung des modernen Judentums gegenüber den Nichtjuden“ in The Jewish Encyclopedia V, S. 625. Siehe über ihn und Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud: eine vergleichende Studie im Geiste unserer Zeit (Brünn 1877), S. 24 Felix Perles, Boussets Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter kritisch untersucht (Berlin 1903), S. 59. Kaufmann Köhler, Zum Kapitel der jüdischen Wohltätigkeitspflege in Festschrift zum siebzigsten Geburtstage A. Berliner, Frankfurt a. M. 1903. S. 195–203 nach dem Bericht von Samuel Poznanski in „Revue des études juives“ XLVII, 93 (Juillet–Septembre 1903), S. 137, a entspricht vgl. y derselbe K. Kohler’s., Artt. „Ziele“ und „Wohltätigkeit und gemeinnützige Institutionen“ in The Jewish Encyclopedia I (New York und London 1901), S. 475; III (ebd. 1902), S. 667 Mrd. qm. Rabbiner Dr. Leo Bück, Das Wesen des Judentums (Berlin 1905), S. 154. Berthold von Schottenfeld, Was muss man von Talmud wissen? Berlin 1904. S. 62. Rabbiner Dr. Joseph Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums (Berlin 1905), S. 31. 34 ff. 153. Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud (Brünn 1877), S. 37. Dr. M. Duschak ebd., S. 6. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 74. 76–77. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums mich Bibel, Talmud, Tradition und religiöser Praxis kritiseh dargestellt in Religionswissenschaftliche Bibliothek des Judentums herausg. von Dr. J. Goldschmidt, Heft. 2 u. 3 (Frankfurt a. M. 1907), S. 184. Dr. J. Goldschmidt ebd., S. VI. 122–158. 159–160. 175. 206. 211. 214–215. Siehe auch die folgenden Seiten. 669, 958. Dr. J. Goldschmidt ebd., S. 40 ff. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), S. 11. Oberrabbiner Dr. M. Güdemann, Das vorchristliche Judentum in christlicher Darstellung (Breslau 1903), S. 8. cm. y Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner: Jesu Bergpredigt und „Himmelreich“ in ihrer Unabhängigkeit vom Rabbinismus (Lpzg 1904). S. 2. Israel Abrahams, Eine kurze Geschichte der jüdischen Literatur vom Fall der Kirche (70 n. Chr.) bis zur Ära der Emanzipation (1786 n. Chr.), London 1906, S. 15. Dr. Paul Rieger, Hillel und Jesus (Hamburg 1904), S. 11. Dr. Paul Rieger ebd., S. 4–5. Dr. Paul Rieger ebd., S. 6. Dr. Paul Rieger ebd., S. 11. Dr. Edmund Friedemann, Jüdische Moral und christlicher Staat (mit Anhang [S. 19–45]: Die Bergpredigt und die jüdischen Quellen; Auszug ans dem Werk: Les origines du Sermon de la Montagne par Hippolyte Rodrigues, Paris 1868), Berlin 1893, S. 6. Dr. Edmund Friedemann ebd., S. 8 ff. Hippolyte Rodrigues und Edw. Friedemann ebd., S. 20–45. Dr. Jos. Eschelbaeher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 47. cm. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat Christentum begründet, Jesus oder Paulus? Tübingen 1907. S. 30. 34–35. Prof. D. Arnold Meyer ebd., S. 40. Prof. Lic. Wilhelm Lüken, Der Brief au die Philipper in Die Bücher des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johann Weiss II, 2 (Göttingen 1 1907), S. 142. Rev. R. Heber Newton, The Outcome of the Theological Movement of our Age in The Hibbert Journal IV, 2 (Januar 1906). P. 273. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat das Christentum begründet. Jesus oder Paulus? S. 43 Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. Büdau, Heft 1/2: Jesus und die Heidenmission von Prof. Dr. Max Meinert, (Münster i. W. 1908), S. 214. Dagegen siehe Prof. Dr. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum (325) in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Berlin und Leipzig 1906), S. 78. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit in „Protestantische Monatsheft“: Neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. von 1). Julius Websky XI (I.pzg 1907), 3, S. 101 u. Anm. 1. James Darmesteter, Die Philosophie der Geschichte des jüdischen Volkes aus dem francösischen übersetzt von . J. Singer (Wien 1884), S. 21–22. James Darmesteter ebenda. S. 22. Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit (Frankfurt a. M. 1907), S. 98. So Salomon Reinach, Άωροι βίαιος θάνατος in „Archiv für Religionswissenschaft“ IX (1906), 3–4, S. 319. 321–322; vgl. dazu „Biblische Zeitschrift“ V (1907), 3, S. 293. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 142. Prof. O. Pfleiderer ebd., S. 159. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 97–98. Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IX-X. Dr. M. Duschak ebd., S. 53. Dr. M. Duschak ebd., S. 54. Dr. J. Elbogen, Die Religionsanschauungen der Pharisäer mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe Gott und Mensch (Berlin 1904), S. 75. Bernhard Epstein bei Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IV. Rabbiner Dr. S. Kautz, Das Wesen des prophetischen Judentums: ein Beitrag zum Verständnis der Propheten (Berlin 1907). S. 1. † S. Munk, Palästina: Beschreibung géographique, historique et archéologique (Paris 1845), p. 514a. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 44. Prof. Lic. theol. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum: eine Geschichte des vorchristlichen Kirchenbewusstseins (München 1905), S. 482. Prof. Dr. Eduard König, Praphetenideal, Judentum, Christentum (Lpzg 1906), S. 16 ff. 44 ff. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel, S. 638. Dr. Joseph Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten (Berlin 1904), S. 34 ff. Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 82. Dr. J. Goldschmidt ebd., S. 83. Siehe Dr. Felix Perles, Was lehrt uns Harnack? Frankfurt a. M. 1902. S. 12 und siehe hierzu y Missionsprediger Karl Kunert, Was lernen Juden und Christen von Dr. Perles? Königsberg i. Pr. 1902. S. 4 ff. Pastor R. Billerbeck, Hat die alte Synoge einen präexistenten Messias gekannt? in „Nathanael“ herausg. von Prof. Dr. Hermann L. Strack XIX (Berlin 1903), 4, S. 118. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und Neues Testament in „Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aulklärung der Gebildeten“ herausg. von D. Friedrich Kropatsehek III, 8 (Gr. Lichterferde–Berlin 1907), S. 13. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 49 ff. 60. Pastor P. Billerbeck in „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 106. Prof. Dr. Ed. König, Geiehichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus (Braunschweig und Leipzig 1903). S. 309. Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal. Judentum, Christentum, S. 22. Für 1 Buch. Makkabäer, siehe V.P. Rodinkov, Das erste Buch der Makkabäer: Eine isagogische Studie (Kiew 1907), S. 15–16. Siehe auch Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums (Lpzg 1906), S. 46–47. Laut Prof. Dr. Emile Bréhier spiegelt sich auch hier der tatsächliche Einfluss des Stoizismus wider (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris 1908, S. 7), denn Philo lag nur die Ewigkeit des Gesetzes des Mose am Herzen (S. 10). Allgemein zu diesem Thema siehe auch Prof. Ludwig Blau, Art. „Präexistenz des Messias“ in The Jewish Encyclopedia X (New York und London 1905), S. 183b-184a. Prof. Moses Buttenwieser, Art. „Messias“ ebenda. VIII (New York und London 1904), S. 511a, und für die gesamte apokryphe Literatur siehe Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentliehen Apokryphen und Pseudepigraphen (Gütersloh 1907). S. 207–209. Pastor P. Billerbeck in „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 98 ff.: 5, S. 121. 122. 125. XXI (1905), 4, S. 89. P. Billerbeck ebd. XXI (1905), 4. S. 90. 115. Die aktuelle Ausgabe des Buches Henoch stammt aus den ersten Jahren nach Herodes' Tod. am Lic. theol. Pfarrer Heinrich Appel, Die Komposition cies äthiopischen Henochbuches in „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 3, S. 101. P. Billerbeck in „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 100. 101. 113. P. Billerbeck ebd. ХІХ (1903), 4, S. 105. 106. 109. 111. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 66. P. Billerbeck in „Nathanael“ D. V. Znamensky stimmt nicht mit unserer Meinung über das Fehlen des Dogmas eines bereits existierenden Messias im Judentum überein (Lehre des heiligen Apostels Johannes des Theologen im vierten Evangelium über die Person Jesu Christi, Kiew 1907, S. 161), offensichtlich nur aufgrund eines Missverständnisses hinsichtlich des Inhalts dieser Idee, bei der wir uns eine erstklassige, getrennt-reale göttliche Existenz vorstellen, denn letztere wird in der jüdischen Theologie nicht anerkannt dieser Autor selbst (Seite 164). Rev. W. O. E. Oesterley und Rev. G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue: an Introduction to the Study of Judaism from the New Testament Period (London 1907), S. 197. 199. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannai ten, S. 70. 71. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 39. 40 ff. J. Tixeront, Histoire des dogmes I: La théologie anteni-eéenne (Paris 4 1906), p. 43 P. Billerbeck in „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 108. 116; 5, S. 121. 123. Prof. Dr. J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae übersetzt und erklärt (Berlin 1904), S. 96. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 71. Prof. D. C. F. Georg Heinrici, Beitrüge zur Geschichte und Erklärung des Neuen Testaments Ø: 1. Bergpredigt (Matth. 5–7. Luk. 6, 20–49) begriffsgeschichtlich untersucht. 2. Aus Hinterlassenschaft des Petrus von Laodicea (Lpzg 1905), S. 15. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus (Lpzg 1904), S. 7. 42. Dr. Erich Bischoff ebd., S. 45. M. E. Posnov, Judaism (Kiew 1906), S. 251. Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 85 ff. Rabbi Jacob Zallel Lauterbach, Art. „Theologie“ in The Jewish Encyclopedia XII (New York und London 1906), S. 136b-137a. D. V. Znamensky, Lehren des heiligen Theologen Johannes im vierten Evangelium über das Antlitz Jesu Christi, S. 162 Wörter Prof. Dr. Eduard König: Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 52 ff.; Talmud und Neues Testament, S. 16–17; Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, S. 315 ff. Prof. E. A. Vorontsov, Der heidnische Mythos des Goldenen Zeitalters und die messianischen Bestrebungen der Juden in der Zeitschrift „Faith and Reason“ 1905, Nr. 12, S. 671 Wörter Dr. theol. Philipp Friedrich, Der Christus-Name im Lichte der alt- und neutestamentlichen Theologie (Köln 1905), S. 69. 80–81. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 2. Dr. Jos. Klausner ebd., S. 25–26. Dr. Jos. Klausner ebd., S. 40. Dr. Jos. Klausner ebd., S. 8. Dr. Jos. Klausner ebd., S. 94–95. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 106. Dr. Jos. Klausner ebd., S. 119. W. O. E. Oesterley und G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, S. 205 qm R.P.Fr. M. J. Lagrange, Notes sur le messianisme au temps de Jésus in Revue biblique internationale: nouvelle série II, 4 (Oktober 1905), p. 486. Fr. M. J. Lagrange ebenda. nouv. Serie II, 4 (Oktober 1905), S. 501. Fr. M. J. Lagrange ebenda nouv. Serie II, 4 (Oktober 1905), S. 503 suiv. Fr. M. J. Lagrange ebenda. nouv. Serie II, 4 (Oktober 1905), S. 514. Prof. Joh. Gottschick, Art. „Reich Gottes“ in Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 785. Prof. Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in religionsgeschichtlichen Volksbüchern herausg. von Fr. Michael Schiele I, 13 (Tübingen 1907), S. 2. Vgl. Vasily Gomerov, Revealing the Gospel Concept of the Kingdom of God (Kiew 1906), S. 9. Dr. Erich Bisckoff, Jesus und der Rabbiner, S. 100. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 5. P. Billerbeck in „Nathanael“ XIX (1903), 4, S. 108. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 65. Séraphin Protin, Le Messie souffrant dans la pensée juive in „Revue Augustinienne“ VI année, Band X, Nr. 58 (Janvier-Juin 1907), S. 18–25. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 9. Prof. Dr. Paul Feine, Das Christentum Jesu und das Christentum der Apostel in ihrer Abgründung gegen die Religionsgeschichte in „Christentum und Zeitgeist“: Hefte zu „Glauben und Wissen“, Heft I (Stuttgart 1904), S. 22. Rev. Prof. Hugh M'Donald Scott. Kunst, „Pharisäer“ in A Dictionary of Christ and the Gospels ed. von James Hastings II, S. 354b. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 86. Dr. Jos. Klausner ebd., S. 15. Dr. Jos. Klausner ebd., S. 14. Prof. Moses Buttonwieser in „The Jewish Encyclopedia“ VIII, S. 506b. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 16. 48. Dr. Jos. Klausner ebd., S. 12 ff. 49. Dr. Jos. Klausner ebd., S. 10. Dr. Jos. Klausner ibid., S. 47. Rev. Owen C. Whitehouse in A Dictionary of Christ and the Gospels hrsg. von James Hastings II, S. 173b. Dr. G. Hollmann, Welche Religionen hatten die Juden als Jesus auftrat? in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele I, 7 (Halle a. Saale 1905), S. 53. M. E. Posnov, Judaism, S. 254 Wörter Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 202 ff. Prof. Dr. Ed. König, Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, S. 315–316. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und Neues Testament, S. 20. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 66. 67. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 107. Lizenz. Alfred Juncker, Das Gebet bei Paulus in Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Lie. Dr. Boehmehr und Lic. Dr. Kropatcheck I, 6 (Gr. Lichterfelde–Berlin 1905), S. 7–8. Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Auschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 155 ff. Ludwig Couard ebd., S. 138. 173 ff. Ludwig Couard ebd., S. 175 ff. 178 ff. Ludwig Couard ebd., S. 178. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507. Dr. J. Goldschmidt-, Das Wesen des Judentums, S. 56–58. Dr. J. Goldschmidt Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 2 ff.; Das Wesen des Judentums, S. 53 ff. 58 ff. 75. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507 Erfahren Sie mehr darüber: Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 62 ff. Rev. G. Gordon Scott, Art.-Nr. Kunst. „Am Ha'arez“ in A Dictionary of Christ and the Gospels ed. von James Hastings I (Edinburgh 1906), S. 52a-b. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 47. Priester. Gregory Mozolevsky, Anklagerede unseres Herrn Jesus Christus gegen die Schriftgelehrten und Pharisäer (Warschau 1900), S. 19–20. Rabbiner Dr. Ignaz Ziegler, Der Kampf zwischen Judentum und Christentum in den ersten drei christlichen Jahrhunderten (Berlin 1907), S. 20–21. Weitere Einzelheiten finden Sie bei Prof. D. Wilhelm Bousset in „Theologische Rundschau“ X (1907), 11, S. 428–438 gegen A. Büchler, Der galiläische Am-ha-Arcs des zweiten Jahrhunderts, Wien 1906. Moriz Friedländer, Griechische Philosophie im Alten Testament: eine Einleitung in die Psalmen- und Weisheitsliteratur (Berlin 1904), S. XI Siehe „Christian Reading“ 1855, Teil II, S. 107–158 im Artikel „Über das Schicksal der zehn Stämme des israelitischen Volkes nach ihrer Zerstreuung jenseits des Euphrat“. „Christian Reading“ 1855, II, S. 90–107. Prof. Iv. G. Troitsky, Talmudlehre über den posthumen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen (St. Petersburg, 1904), S. 84–85. Dr. Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 7–8. Prof. Iv. G. Troitsky, Talmudlehre über den posthumen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen, S. 62. Siehe dazu Prof. Ernst von Dobschütz, Art. „Proselyten“ in Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI 3, S. 119–120. Rabbi J. Z. Lauterbach, Art. „Simeon ben Lakisch“ in The Jewish Encyclopedia XI, p. 355a. Prof. Iv. G. Troitsky, Talmudlehre über den posthumen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen, S. 84–85. Moriz Friedländer, Die religiösen Bewegungen des Judentums im Zeitalter Jesu (Berlin 1905), S. 32. Dr. Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 80 ff. 82 ff. Prof. Iv. G. Troitsky, Talmudlehre über den posthumen Zustand und das endgültige Schicksal der Menschen, S. 94–95. (233.) Prof. Emil G. Hirsch, Art.-Nr. „Proselyt“ in The Jewish Encyclopedia X, S. 223b. Rev. Prof. Frank Edward Robinson, Art.-Nr. „Proselyt“ in A Dictionary of Christ and the Gospels ed. von James Hastings II, S. 444b–445a. An der Sache ändert sich im Wesentlichen nichts, wenn wir uns auch nur darauf einigen, dass negative Urteile über Proselyten im Judentum durch historische Umstände bestimmt wurden (Prof. Dr. Friedrich Sieffert, Die Heidenbekehrung im Alten Testament und im Judentum in Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Prof. D. Friedrich Kropatsehek, IV, 3, Gr. Liehterfelde– Berlin 1908, S. 38–39) und besonders nach der Zerstörung Jerusalems durchgesetzt (Prof. Dr. Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in neutestamentlichen Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. Bludau, Heft. 12, Münster i. W. 1908, S. 46), denn diese Ansicht widersprach nicht dem jüdisch-rabbinischen Dogma, sondern wurde durch dieses voll und ganz gerechtfertigt. Dr. Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 115. Dr. Jos. Klausner ebd., S. 37. Mehr über ihn erfahren Sie bei Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 79–78. Mehr dazu bei Dr. W. Kellermann, Kritische Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Berlin 1906), S. 71–91. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 38. Prof. Dr. C. F. Georg Heinrici, Der litterarische Charakter der neutostamentlichen Schriften (Lpzg 1908). S. 23. W. O. E. Oesterley und G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, S. 34. 211. W. O. E. Oesterley, The Jewish Doctrine of the „Last Things“ in The Church and Synagogue X, 1 (Januar 1908), S. 5. W. O. E. Oesterley und G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, S. 204. Sehen Sie sich unser Buch an. I, S. 833 Wörter Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 39. Dr. Jos. Eschelbacher ebd., S. 48. Dagegen siehe Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums, S. 80–82. Siehe Rev. G. N. Box, Some Rabbinic Illustrations on the New Testament I: Parables in „The Church and Synagogue“ VIII, 3 (Juli 1906), S. 87–89. Lizenz. theol. Paul Krüger, Abodah Sara. Der Misehnatractat „Götzendienst“ in Ausgewählte Mischnatraetate in deutscher Übersetzung herausg. von Lic. theol. Paul Fiebig, Nr. 4 (Tübigen 1907), S. 27. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 490, 1 . Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner, S. 34. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Neue Testament, S. 27. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Neue Testament, S. 27 ff. Dr. Erich Bischoff, Talmud und das Neue Testament, S. 64–65. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 13. Vgl. oben S. 656, 814. Topu André, L'esclavage chez les anciens Hebreux: étude d'archéologie biblique (Paris 1892), p. 40. Vgl. und Missionsprediger Karl Kunert, Rabbiner Dr. H. Vogelsteins Vortrag: Die Anfänge des Talmuds und die Entstehung dos Christentums beleuchtet (Königsberg i. Pr. 1902), S. 6–7. Siehe Prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin 1903), S. 391. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 77. Dr. Mich. Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und in Christenthum, S. 3. 179. Rabbi Kaufmann Kohler, Art. „Saul von Tarsus“ in The Jewish Encyclopedia XI, S. 85 a. 86a. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 518–519. Felix Perles, Boussets Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 91. Rabbi Kaufmann Kohler in The Jewish Encyclopedia XI. P. 866.81a. Rev. Canon Foakes-Jackson, Foreign Influence on Israel's Development III: Israel and Persia in The Interpreter III, 3 (April 1907), p. 257 qm. 267 qm. Prof. O. Pfleiderer, Dio Entwicklung des Christentums, S. 10. In der Sabbatfrage spricht er sich jedoch für die Unabhängigkeit von Babylon aus und Prof. Heinrich Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang: ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Strcit mit Einbeziehung auch der neutestamentlichen Probleme (Berlin 1903), S. 30–32. Laut Prof. Joh. Hehn (Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, Lpzg 1907), der babylonische Sabbat war kein Ruhetag, sondern ein Tag der Besänftigung des Zorns der Götter: siehe Rev. R. H. Strachan in „The Exporitor“ 1908, III, S. 287–288. Siehe obenstehende Seiten. 988, 37. Prof. H. Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang, S. 39–43 und vgl. am Lic. Prof. Alfred Juncker, Das Christusbild des Paulus (Halle a. S. 1906), S. 14. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Loben und Wirken II, S. 107–109. Dagegen siehe Prof. D. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund in „Beitrüge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), S. 72 ff. So does Dr. Hans Balmer, Die Romfahrt des Apostels Paulus und die Seefahrtskunde im römischen Kaiserzeitalter (Bern-Münchenbuchsee 1905), S. 11. Prof. Dr. Wilhelm Bousset, Der erste Brief an die Korinther in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Joh. Weiß II. I (Göttingen 1 1907), S. 92. Prof. Dr. Theobald Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik II (Straßburg 1886), S. 85–86. James Donaldson, Woman; her Position and Influence in Ancient Greece and Rome, and among Early Christians (London 1907), p. 133 qm. Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Ueber das Reden der Frauen in den apostolischen Gemeinden in der Sammlung Aus Religion und Geschichte; gesammelte Aufsätze und Vorträge I: Biblisches und Kircheugeschichtliehes (Lpzg 1906), S. 124–125. †Prof. Cm. V. Eshevsky, Works I, pp. 527 words; III, pp. 346 words Prof. Cm. V. Eshevsky, Works I, pp. 474. Lic. theol. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Göttingen 1902), S. 2 ff. Gaston Boissier, Römische Frauen, ihre Bildung und Stellung in der Gesellschaft (St. Petersburg, 1855), S. 16–17. 53–54. Gaston Boissier ibid., pp. 45 words Gaston Boissier ibid., pp. 33 words Gaston Boissier ibid., pp. 36. Siehe Studien zur alternativen Einleitung und Geschichte heraus.“ von Dr. Carl Holzhey, III Heft: Ehe- und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), pp. 58–66. Lüge. Dr. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 110 ff. Dr. Erich Bischoff, Talmud-Katechismus, S. 53 ff. About her, see Privatdoz. Lüge. Fritz Wilke, Das Frauenideal und die Schätzung des Weibes im Alten Testament (Lpzg 1907), S. 7 ff. Fritz Wilke ibid., S. 31. Fritz Wilke ibid., S. 51. Rev. W. O. E. Oesterley und Rev. G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, S. 291. 297 qm Gaston Boissier, Roman Women, S. 54. Lizenz. Leopold Zscharnack, Dor Dienst der Frau, S. 5. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), S. 189. 193. 190. James Donaldson, Woman, p. 163. Siehe Seite oben. 650. 763. Gaston Voissier, Roman Women, pp. 54. Lizenz. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 8. James Donaldson, Woman, p. 148. 154. Siehe Bischof John Wordsworth, The Ministry of Grace: Studies in Early Church History with Reference to Present Problems (London 4901), S. 257: „Von allen radikalen Veränderungen, die das Christentum in das gesellschaftliche Leben der Menschheit einführte, war die neue Stellung der Frauen vielleicht die bemerkenswerteste und fruchtbarste.“ Heiraten. und im Übersetzungsbuch des Lizenziaten Ed. Goltz, Frauenministerium in der christlichen Kirche, Sergiev Posad 1907. James M. Campbell, Paul the Mystic: a Study in Apostolic Experience (London 1907), S. 183 qm. James M. Campbell ebd., S. 179. Lizenz. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau, S. 5 ff. 8,9 Cp. und „Biblische Zeitschrift“ V (1907), 1, S. 75. James Donaldson, „Woman“, S. 150–151. Rev. Prof. Robert Mackintosh, Eheproblem in Korinth (1. Korinther VII. usw.) in The Expositor 1907, X, S. 361. Prof. D. Wilhelm Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament: ein Beitrag zur Geschichte des Urchristentums (Lpzg 1905), S. 208–209.