Svatý apoštol Pavel a filozof Seneca

Otázka korespondence mezi sv. apoštolem Pavlem a filozofem Senekou. – Domněnky o jejich vzájemné závislosti, ale Seneca byl v podstatě stoik, ale jinak neoriginální; analýza konkrétních analogií. – Otázka otroctví, humanismu, univerzality a postavení žen. - Závěr. Co platí obecně, zůstává pravdou v jednotlivostech, které s vlastními omezeními slouží k vizuálnímu ověření hlavní pozice. Z této strany poskytuje Seneca 1 dobrou ilustraci. Již v daleké křesťanské antice o ní panovalo silné přesvědčení v těsném kontaktu s křesťanstvím 2. Svědčí o tom jeho známá korespondence se sv. Pavlem 3. O tom, že není pravá, je dnes již nesporné téměř každému 4 . Zdá se, že jeho skutečné památky se neliší od památek Jeronýma 5, a aniž bychom se odvolávali na ještě dřívější, 6 nám umožňují posoudit motivy vynálezu. Nevidí tendenci antipaulinistického ebionismu 7, který vytvořil klementinskou postavu Šimona Mága 8, neboť osobnost apoštola je vykreslena v sympatickém světle i v jeho vztahu k Neronovi, protože to bylo vynikající doporučení pro evangelistu, pokud dokázal zaujmout nespoutaného tyrana 9. Extrémní chudoba ideologického obsahu vylučuje předpoklad, že tento falzifikát byl koncipován s cílem zahájit a šířit novou představu o křesťanské podřízenosti filozofa. Zjevně byla připravena půda pro přijetí tak jednoduchého padělku, o kterém si musíme myslet, že vzešel z existující důvěry v křesťanské tendence Seneky 10. Máme zde tedy křesťanské stvoření 11 a samozřejmě pro křesťanské účely 12. Pro ně je přípustné dilema, že buď Seneca je křesťanství doporučen k tomu 13, nebo tomu druhému. Dnes převládá druhé řešení - přilákat vzdělané pohanské vrstvy ke křesťanské pravdě, 14 ačkoli to bude čirá trivialita, údajně je to počítáno tak, aby oslavení sv. Pavla bylo 15. Tento názor odůvodňují samotné dokumenty. Zvažovaná písmena jsou ve svých rysech charakteristicky podobná jiným apokryfům 16, a jsou tak uvedena do řetězce literárně-apokryfní produktivity. Jako takové jsou pokračováním odpovídajících židovských tradic apologeticko-misionářského charakteru, kdy se synové Izraele snažili vštípit svou víru v helénismus fikcí, že velcí pohanští filozofové vyznávali zásadní židovská dogmata, a někdy si je dokonce přímo vypůjčovali. Totéž platí pro tento případ. Neexistovala žádná uměle vymyšlená a tendenční myšlenka egoistické křesťanské horlivosti 17, která nechtěla připustit, aby se dobro v pohanství v něm vyvíjelo samostatně. To byla jen nálada, spíše nakloněná schvalování nejlepších výdobytků přirozeného génia - alespoň uznáním, že lidská duše je přirozeně křesťanská. Skrytá touha se soustřeďuje na to, aby vedla nádherně pohanským k výtečně křesťanskému, což je podobné a dlouho schvalované ve slabých záblescích a vágních předtuchách. Tyto sklony byly v judaismu odhaleny vzájemným seznámením s helénismem a literárním kontaktem. Zjevný falzifikát tedy dopadne na éru počínajícího literárního sbližování křesťanství s pohanstvím v době zrodu a rozvoje křesťanské apologetiky 18. Úzkomyslný falsarij měl bezpochyby naději na úspěch, což vlastně potvrzuje, že jeho hlavní myšlenka o Senekově blízkosti k novému náboženství byla v křesťanských kruzích přijímána od nepaměti. Apokryfní korespondence byla palladiem pro filozofova díla a nejvíce přispěla k jejich uchování v době pozdějšího pronásledování pohanské literatury 19 a pro nás slouží jako indikátor živosti přesvědčení v filozofově křesťanské povaze. Tato domněnka byla dlouho zakořeněna v křesťansky vzdělané společnosti 20 a dosáhla takového napětí, že koncil v Tours v roce 567 přímo odkazuje na Senecu 21, stejně jako Constantine. v projevu k nicejským otcům cituje 22. čtvrtou eklogu Vergilia 23. Vidíme, že hypotézu o vzájemné blízkosti Seneky a sv. Pavla nám odkázaly křesťanské dějiny 24. A nelze ji nutně považovat za falešnou. Jestliže někteří prohlašují korespondenci za plod nevědomého nerozumu 25 a považují myšlenku samotnou za pouhou satiru 26 , pak jiní neshledávají nic překvapivého, když uvádějí úzký kontakt mezi filozofem a apoštolem 27 a připouštějí možnost vztahu mezi nimi 28 . Posledně jmenovaná okolnost dlouho přitahovala vědeckou zvídavost a v jejích interpretacích se objevily tři směry: 1) Seneca a křesťanství byly historicky nezávislé, 2) římský stoik ovlivnil druhého a 3) naopak 29. První možnost zajišťuje skutečnou nezávislost helénského evangelisty, který údajně čerpal podobné prvky z tehdejšího vzdělání, jehož výsledkem není ani jeho stoický vzdělanost30. laskavost. Faktem je, že ideologické shody obou obecně i konkrétně 31 jsou příliš charakteristické a odkazují na jediný zdroj, který je stejně obohatil. A pro Senecu to byla pohanská kultura, proto sv. Pavla, musíme přiznat, že mnohé své názory čerpal z pokladů řecké vzdělanosti 32, která mu byla jako vědci v sekulárních vědách k dispozici 33, i když to druhé je někdy popíráno 34. Určitá skutečnost bude ukazatelem hlubokého pronikání apoštolů do filozofických sfér se značnými výpůjčkami odtud 36 pak k přímým subpoštolským představám o starověkém dohadu. pedagog Nero nebude vypadat absurdně, pokud je ve skutečnosti možné doložit jeho historickou pravděpodobnost. O argumenty tohoto druhu není nouze. V Tarsu měl Apoštol, který se blíže seznámil se stoicismem, který mu byl přístupný prostřednictvím židovských médií 37, příležitost osvojit si filozofické směry, které Senecu ovlivnily. Existuje důkaz, že Saul viděl a poslouchal Nestora, který vládl Tarsu, kde v té době dominovaly doktríny Athenodora 38, a systém tohoto Tarsiana, který zemřel ve svém rodném městě kolem roku 7 našeho letopočtu. Chr., mohl mít silný vliv na Senecu 39. Na druhou stranu i ten druhý nutně přitahoval sympatickou pozornost. Unášen vnější rétorikou 40 k přehánění a odchylkám od logické důslednosti 41 – to byla stále skvělá mysl, i když nakažená frází 42 afektovaného stylu 43. Jako Ovidius prozaiků 44, jehož řeč zní často rytmicky 45, byl patriarchou veškerého literárního obrození ve všech odvětvích 46. Seneca byl brilantním a významným představitelem stoicismu imperiální éry 47 - s převahou běžných mravních a náboženských přesvědčení 48. Podle našich názorů zde vidíme nový a jedinečný fenomén 49, ve kterém je tak často slyšet dech křesťanského ducha 50. Tento filozof se podobá biblickým zjevením více než všem křesťanským1 a římským2 klasikům, kteří nebyli tak blízko ke všem křesťanským1 a římským2 klasikům. splývá těsněji a častěji než ostatní 53. Je zcela přirozené, že s ním měl apoštol sympatizovat, což naznačuje pravděpodobnost přímého použití jeho filozofických konceptů v zájmu křesťanských zájmů. To je o to více možné, že existují nepopiratelné shody v myšlenkách a jazyku, které každý považuje za velmi nápadné 54. V této souvislosti vychází předpoklad, že sv. Pavel znal a využíval Senecova díla, a toto byla původní 55 , a rozšířil svůj vliv nejen na nabádající morální pokyny, ale i na metafyzické premisy 56 . Filosofický dopad jde tak daleko, že i slova odpuštění ze strany umírajícího Krista (Lukáš 23:34) se někdy blíží Senekovým maximám 57. Tento karikovaný extrém ještě neodstraňuje základní myšlenku závazků apoštolského evangelia, které svým obsahem budou filozoficky podmíněny Neronovými muži Jsme nuceni prověřovat, zda se to skutečně stalo? Senecova filozofická typičnost spočívá ve stoickém směru, odtud nevyhnutelná základní nepodobnost s křesťanstvím 58 . Lactantius také řekl 59, že byl nejpřísnějším stoikem (acerrimus Stoicus) 60, a nejnovější výzkumy naznačují, že jeho odlišnost od starověkých principů je spíše pouze kvantitativní 61. Obecné definice stoicismu se na něj zcela vztahují. V podstatě byl Seneca, navzdory nábožensko-individualistickému jazyku 62, panteista. Pokud připouští existenci Boha 63 , pak vlastně jako světovou duši 64 splývající s přírodou 65 , a je-li rozlišen, je zobrazován jako organizátor světa podle neměnných zákonů, pro Něho o nic méně povinný než pro samotné stvoření 66 . Tato myšlenka je zcela stoická, ale vůbec ne křesťanská. To je jediný význam - božsko-racionální determinismus - lze přijmout osobní prozřetelnost 68 od filozofa, který podle svých metafyzických principů vyznával přísný fatalismus 69, kde je na místo teleologie 70 instalován neúprosný osud. Panteistické názory logicky vedly k tomu, že člověk zbaven skutečné svobody byl odměněn účastí na božstvu a stal se absolutním subjektem 71, proto má na této straně vše dobré od Boha 72. Seneca se vší energií svých soudů o lidské slabosti nepřiznal vrozenou hříšnost 73 a přímo poznal, že moudrý může být pro Jupitera nejen vyšší než 74, nad75. 76 ve své ctnosti 77, protože se získává osobním úsilím 78. Zde bylo vše nadsmyslové k ničemu 79 a stoické sklony mají tendenci učinit Boha zcela nepotřebným 80, takže s ním i s duší je zacházeno v tónu chladné lhostejnosti 81. Kosmologické nauky jsou čistě stoické 82 a jsou doprovázeny smělostí a smělostí, která je důsledkem křesťanské pokory. neodolatelná hrdost 84 která je korunována izolací. Člověk se svou mravní činností, která k sobě sráží božstvo 85, povznáší k božským výšinám, a jedině tak je ve stejné důstojnosti spojen s ostatními a teprve v tomto prostředí naplno odhaluje své ctnosti 86 . Sobecká arogance byla základem mravní činnosti 87 a řeší se nejostřejším pohrdáním každým, kdo není moudrý podle stoického vzoru 88 . Ze všech stoiků je Seneca nejvíce prodchnut aristokratickým pohrdáním ignorantským davem 89, protože to jsou otroci 90, odkud jeho univerzalistická láska není cizí silnému egoismu 91, protože se považuje za hodného pouze filozofů 92. Obecně nesnesl slabost a toleroval krutost zabíjení 93 freaka. Filosof kázal pro pár vyvolených a jeho učení vůbec nebylo zamýšleno jako univerzální 94. A pokud se někdy říká, že to byl stoicismus, který zvláště připravil křesťanský univerzalismus 95, pak by takové příznivé hodnocení mělo být připisováno pouze psychologickým teoriím a zdůvodněním. Z hlediska etických vlastností se stoická aristokracie výrazně odlišuje od křesťanské univerzality 96. Tato výlučnost je spojena s určitou morální lhostejností, přičemž stoická apatie 97 již přechází v epikurejskou ataraxii 98 a obecně upřednostňovaný kvietismus 99 . Seneca nevidí skutečný koncept hříchu 100, který přímo nesouvisí s božstvem 101 a neurčuje lidskou smrtelnost 102. Převládá naturalistické chápání, cizí mravnímu osvícení 103, a odstíny druhého druhu najdeme pouze při odchýlení se od systému 104. Ale i zde – mezi impulsy vlastní pokory v sebevědomí – lze všude vidět schopnost pokorného ponížení ctnost, která je motivována autonomně navzdory křesťanství, které ji povyšuje k Bohu 105. Seneca v tomto bodě opět odhaluje svou největší věrnost stoickým požadavkům v etice 106, tak odlišné od křesťanské nauky 107. Celý problém je prostým nedostatkem prostředků k překonání tísnivého břemene a spočívá v mase, která spoutává duši okovy těla 108 a je pro člověka trestem 109, jako těžký kříž omezujících a zdrcujících vášní 110. Podle těchto rysů se Seneca v antropologii rozvinul o dost více než od starověké duše1 a duše1. 112, nápadně se přiklání k platonismu. Ve svém antropologickém dualismu je učení Nerona vychovatele zcela v rozporu s apoštolským 113. Jeho vliv na etickém poli se projevil nedobrovolným obdivem k tělesně-přirozené nutnosti hříchu, kdy se v mravním jednání zakládá lhostejnost, zabíjející hluboké mravní zájmy aktivního mravního stvoření a mravní boj proti zlu bylo 11 jako normální koncentrované tělo proti zlu 11. neredukovatelný. Totéž se stalo na základě dogmatického podtextu. Podle nich. adekvátní kombinace ideálního a skutečného nebyla dovolena 116 a neexistovala nejmenší možnost pro inkarnaci Boha 117; pokud zde byla boží pomoc povolena 118, pak výhradně prostřednictvím lidské mysli 119. Všechny cesty k útěku byly uzavřeny a Seneca našel cestu ven pouze v „otevřených dveřích“ 120 sebevraždy, 121 kterou doporučuje energičtěji a častěji než ostatní stoikové 122, oslavující ho téměř až k bodu extáze byli vyčerpáni nadějí 123. slogan o pohodlnosti otevření žíly pro každého 124, ale to bylo v radikálním rozporu se všemi křesťanskými normami 125. Stoicismus šel v tomto případě za dějinami a potupně ospravedlňoval své fatální nedostatky. Pod tyranským terorem bezuzdného despotismu byl lidský život krajně nezabezpečený a mohl být přerušen i z rozmaru, z čehož se zrodila myšlenka sebezničení 126, která způsobila silné rozšíření sebevražd v římské společnosti 127 . Nejplněji odrážel jeho éru ve svých aktivitách a literárních dílech 128 – v tomto bodě byl Seneca „skutečným představitelem morálně vyčerpané generace“ 129 a nejméně ze všech měl rezervy křesťanské vitality. Spíše čelil ponuré budoucnosti. Někdy je poznamenáno, že platónské sympatie ho naklonily k jasnějším nadějím ohledně beztělesné blaženosti v přítomnosti preexistence duší vracejících se k původnímu zdroji 130. Seneca je prohlášen za nejvýmluvnějšího kazatele nesmrtelnosti, často dosahující křesťanské vznešenosti, ačkoli je cizí vůči vnějším vlivům a zakládá si na stoických prvcích1. Smrt samotná je komentována v duchu platónského dualismu jako vysvobození z nepřirozených pout 132. Co následuje, je zahaleno do poměrně husté temnoty. Jsou zde projevy naděje na lepší život 133 a v tom nacházejí přístup ke křesťanství s popřením rozpadu psychického principu v individualitě 134 . Ale neexistují absolutně žádné záruky pro takový šťastný úspěch. Pro Senecu byla duše tělem 135 a před odpovídajícími zákony nebylo úniku, protože pro něj zůstávala existence Boha podle Jeho vlastností vždy pochybná. Extrémně skeptický k lidské nesmrtelnosti 137 a nevěřící v ni s pevným odhodláním 138, raději nechtěl vědět, zda bude něco za smrtí 139, a byl více nakloněn myšlence úplné duševní destrukce 140, ačkoli nekázal hrubé popření Panaetia 141. I když neexistují žádné záblesky pochopení, stále neexistuje žádná záblesk po životě. odstíny mravní odměny za životní čin 142. V takové kombinaci budou všechny analogie s apoštolským evangeliem pouze vnější. To je neoddiskutovatelné kvůli nejcharakterističtější shodě v otázce oddělení duše od těla, které může být tíživým chrámem (2. Korintským 5:1). Tento akt rozpuštění osvětluje Seneca platónským způsobem ve smyslu vysvobození z vězení a vzlétnutí do čistých nadsmyslových oblastí 143. Vše je zde založeno na dualistické nesmiřitelnosti obou prvků, z nichž spiritualita je prodchnuta nepřátelstvím vůči fyzičnosti a snaží se zbavit všech útoků té druhé, alespoň ve své nejpneumatičtější kultivovanosti. U svatého Pavla tyto odstíny vůbec nemá, protože se uvádí pouze tíže a úleva je spojena s očekáváním lepšího domova. Zde nemůže existovat žádná literární závislost, protože základní pohled je jistě odlišný. Apoštol mluví o dosažení souladu mezi duchovním a hmotným a v této podobě hlásá nikoli helénskou myšlenku nesmrtelnosti, ale křesťanskou víru vzkříšení 144 a soudu 145. Druhá je založena na základech individuální nekonečnosti, pro kterou neexistovala pevná půda ve stoickém panteismu - a u Seneky je vše pohlceno lidskou nesmrtelností146. propasti, kde vládne osudová nutnost a kde není ani křesťanská věčnost, ani biblická teleologie 147. Výsledek je nyní jasný: - jako stoický filozof šel Seneca protikřesťanskou cestou a na ní mohl být jakýkoli postoj pouze negativní. V této oblasti je většina jeho názorů v rozporu s křesťanskými názory 148 a nemá vůbec křesťanskou fyziognomii, protože jde o stoickou teorii 149, která se vyvinula z jeho vlastních filozofických principů 150. Z této strany je spravedlivé uznat vzájemnou nezávislost úplné nezávislosti ve srovnání s křesťanstvím 151 a sv. Stoické přesvědčení, Seneca je musel odmítnout jako neslučitelné s jeho filozofickými doktrínami 154. Je zřejmé, že všechny tyto paralely, jsou umělé 155, ale svědčí o blízkosti apoštolských zásad ke stoickým, a zvláště odhalují významný rozdíl mezi křesťanskými nadějemi na sebeoddanost z beznadějných výpočtů stoických 5 arogance, arogance. příklad v eticko-fyzikální terminologii 157. Při takovém hodnocení je dokonce pochybné, že stoicismus byl ve svých filozofických schématech vůbec přípravným historickým momentem 158. Pro Senecu je přípustný pouze osobní vliv na ty momenty, které nebyly stoické, ale originální. Jak daleko sahala tímto směrem? Pro přesnou odpověď je třeba pečlivě zvážit následující fakta. Již nejednou jsme zaznamenali nepřímost jeho filozofické konstrukce, kde jsou mnohé vnitřní rozpory 159 a velká nedůslednost 160 často nepopiratelné. Hodně si bere od ostatních, aniž by se striktně přizpůsoboval požadavkům své školy 161 . Jeho konstrukce je značně nesystematická 162 a stoicismus nabývá eklektického charakteru 163, který odlišuje všechny hlavní modifikace 164. Seneca má spoustu cizích, nestoických konceptů a solidarita s nimi ani v nejmenším nepřesvědčuje ani o specificky stoickém, ani osobním dopadu. Podrobný rozbor paralel ukazuje, že značná část z nich byla nalezena již dříve, např. u Platóna a Cicerona 165. Najdeme to alespoň u problematiky těla a masa, která se rozvinula dávno v těch rozdílech, které se otevírají u učitele Neronova 166. A tyto analogie křesťanského a apoštolského evangelia s jinými starověkými mysliteli nejsou o nic méně důvodem, proč Senekinův manuál vůbec nepotřebují. V těchto případech je spravedlivější předpokládat společný původní zdroj. Ale ani toto poslední není vždy takové povahy, aby při zvládnutí spekulativních premis bylo nutné přímé seznámení s filozofickými teoriemi. Velké procento všeho, co je podobné, připadá na podíl maxim nebo konceptů, které tehdy byly všude v oběhu. Šlo o běžný filozofický prvek výchovy samotné i všech kulturních lidí 168 . Ani podle mínění představitelů genetické strany ne všechny náhody hovoří o literárním využití a řeči o souhlasu členů (paže, nohy, oči) k činnostem lidského těla 169 a o východu slunce nad zločinci 170, o sportovcích, o vrozeném zákonu v člověku (Řím. 2,14) byly o vnitřní tváři Boha v nás 171, o zcela vnější tváři Boha v nás 171 přijímá nebo uzavírá pro sebe nic víc, než co by kdo mohl získat vlastním pozorováním a úvahami 172 . Zde Seneca nepředstavuje žádné neobvyklé výhody a jeho rysy nejsou vůbec křesťanské zásluhy. Jasné je to i v etice, kde získal dobrou slávu a jeví se nám velmi přitažlivě, ale zde má také nejnápadnější odchylky od stoického dogmatu. Při posuzování teoretických znalostí se Seneca přibližuje k cynikům 173, chce filozofii omezit na převahu mravních úkolů 174 a redukovat ji na praktickou morálku 175 tak, aby mudrc byl praktickým pracovníkem etické povahy 176, přičemž teoretická stránka je vyhlazena 177 a není opět nerozlučně spjata s praktickou17 deviací. ze stoických základů 179. Když Seneca zdůrazňuje slabosti lidské přirozenosti a nedokonalosti lidské existence, zdůrazňuje kontrast mezi duší a tělem, rozumové a smyslové síly duše, mezi současným a budoucím životem, když rozlišuje mezi Bohem a světem, všude je zde slyšet dualismus, v rozporu se stoickým monismem 180. Všechny tyto nové prvky jsou přizpůsobeny jedinečné kontemplaci Lidská chudoba v něm směřuje k doplnění z božské hojnosti a božstvo je blahodárným pomocníkem. Jsou v tom vidět křesťanské tóny vycházející z hlubin etického pohledu na božské a lidské. K tomu je však třeba dodat, že křesťanský duch zde není slyšet a naopak převládají zcela jiné trendy. Ve vztahu k lidské přirozenosti není tento dualistický proud v žádném případě podobný křesťanským proudům. Etické potřeby jsou založeny na různých základech, a proto nejsou motivovány a naplňovány stejným způsobem. Pro Senecu je vše založeno na antipneumatické nezpůsobilosti těla, které není schopné zduchovnění, a proto je nutný boží zásah, aby se udrželo v tolerantní podřízenosti duchu. K přirozené transformaci však nikdy nedojde a stoický mudrc řeší umělou rovnováhu sebevražedným rozpuštěním. Apoštol, byť s velmi živou přitažlivostí ke Kristu, si takové myšlenky nepřipouštěl a raději zůstal na zemi ve prospěch a prospěch druhých (Flp 1,23). Samotná etika ideje Boha je pouze srovnávací - ve srovnání se starověkým stoickým naturalismem v teologii, který vyznával všemocného světového ducha, který je prostý individuality a cizí svobodnému morálnímu sebeurčení. Nyní jsou uvedeny právě tyto body, ale byly formulovány výhradně podle antropologických potřeb a zjeveny v přísném souladu s nimi 181. Bůh je pouze etická osoba, jednající na základě mravních podnětů lásky a blahosklonnosti, pokud je to vše nezbytné pro potřeby katastrofální lidské existence. Teologická etika je zde postavena na společném dualistickém základu a vtiskla jí nekřesťanský charakter. Přirozeně se to vyjadřuje jinak. Boží zásah nepřesahuje rámec dočasného uklidnění válčících stran, nepředurčuje jejich vztah, který je normalizován nevykořenitelnými přírodními vlastnostmi, a nedosahuje konečného vítězství. Naopak u sv. Pavla, celá mravní struktura křesťanství je povznesena k Pánu Vykupiteli, jako stvořiteli polí duchovního a mravního života, bezpodmínečně zajištěného ve svém triumfu. Podobné morální zásady se ukazují být přinejmenším nesourodé a literární závislost pro ně není přípustná182. To znamená, že v obecných náboženských a filozofických pravdách nebyl Seneca pro apoštola spoluviníkem jejich filozofické transformace. To eliminuje celou třídu paralel z účtů. Ale i po tomto zůstává značné množství velmi typických analogií. Je pro ně důležité, že i v samotném jazyce Seneca často připomíná biblické pasáže 183. Odtud lze spravedlivě hádat o biblických vlivech, které v této době, kdy (v I–II. n. l.) dominoval náboženský synkretismus 185, nejsou vůbec překvapivé 184 . Již jsme tvrdili, že ve stoicismu, který vždy zůstával asijským tónem, 186 je dostatek biblicko-orientalistických ohlasů 187. Přirozeně je nachází i římský filozof. Měl k tomu i zvláštní příznivé podmínky. Nejednou byla vyslovena myšlenka, že v něm protékala více než jedna kapka skutečné semitské krve 188 . To je docela možné pro rodáka z Cordoby ve Španělsku, kde na severu byly fénické osady a od Cadixu po Granadu dominoval fénický jazyk 189. V samotných dílech jsou značné kontakty se starozákonními spisy 190 a jsou tak charakteristické, že naznačují určitou známost Seneky s LXX a židovským učením a institucemi 191. V souvislosti s dalšími údaji se dále uvádí, že filozof se celý život zajímal o judaismus a byl o něm znalý 192, ačkoli se k netuským původním Židům choval tvrdě193 a nebyl opovrženíhodný. a nelze jej považovat za osobu, která obohatila svatého Pavla relevantními pojmy. Spíše musíme předpokládat společný zdroj v orientalisticko-biblické tradici 194 . Ale to poslední znal Apoštol v nejčistší podobě biblického zjevení, v němž je zcela zvláštní obracet se k sekundárním úvahám. V tomto smyslu jsou paralely tohoto druhu vyřešeny. Například apoštolská poznámka (1 Tim 6,7), že když jsme na svět nic nepřinesli, už nic nesneseme, připomíná Senecův výrok (Epist. CII, 25), ale v odstínech je vhodnější pro biblické rozjímání (Job. I: 21, Kaz 5:14) 195. Takový výklad je zcela pravděpodobný a osvobozuje evangelistu od jakýchkoli závazků vůči římskému stoikovi. Kromě těchto výjimek je okruh vzájemných analogií značně omezen, ale zde se nacházejí zvláště těsné konvergence a filozofické maximy jsou podbarveny jasnou křesťanskou příchutí. Jde o nejzáhadnější skupinu, která dosud nenašla nezpochybnitelné řešení. Následující postřehy jsou však vcelku uspokojivé. Svatý Pavel a Seneca byli současníci a v průběhu života se dostali do určitého vzájemného kontaktu. Proto se někdy stále tvrdí, že filozof musel přímo i nepřímo vědět o křesťanství 196 a kázání jeho velkého apoštola 197, poté vštípil přijaté křesťanské rysy do stoicismu 198 a sloužil jako prostředník křesťanského oplodnění pro ten druhý 199. Jak spravedlivá je tato myšlenka v jádru? Není pochyb o tom, že křesťanské směry pronikly do světové metropole velmi brzy a „Epištola Římanům“ vlastně přesvědčuje, že na březích Tibery získalo nové náboženství přívržence z nejrozmanitějších vrstev, neomezující se pouze na Židy. ulice Pavel měl v římské církvi jasné naděje a při osobní návštěvě se chtěl více utěšovat obecnou vírou, protože neviděl potřebu dlouhého pobytu (Řím 1:12). Během svého dvouletého svazku evangelista velkou měrou přispěl ke křesťanskému úspěchu. Římský judaismus ho okamžitě přijal nepříznivě (Sk 28,21), a proto se každý, kdo k němu přišel na rozhovory (XXVIII, 30-31), samozřejmě neomezoval na syny Izraele nebo dokonce proselyty. A podle dalších údajů je jisté, že jméno Kristovo se stalo známým mezi pretoriánskými strážemi a nečistí horlivci šířili evangelium v ​​širších vrstvách (Flp 1,13), dvorské sféry nevyjímaje, kde mezi zaměstnanci různého postavení byli upřímní vyznavači Ukřižovaného Vysokého důstojenství (IV, 22). Průběh procesu nutně upozornil na svatého Pavla a jeho plamenné projevy se měly šířit po celém Římě. Je těžké si představit a přiznat, že ozvěny těchto pohybů nedosáhly Seneca 200. Samozřejmě není možné přesně stanovit jeho spojení s Apoštolem pomocí historických výpočtů 201 a nejsme schopni pro ně uvést konkrétní chronologický termín 202. Stále to však není důvod zavrhovat jakoukoli možnost takové události. Je možné, že v Římě nechápali křesťanství tak jasně, aby je pronásledovali ze zcela jasného přesvědčení o fanatickém náboženském nepřátelství vůči jeho pohanství 203 , ale soukromé chyby římských spisovatelů by neměly mít sklon podkopávat autenticitu jejich svědectví 204 . Samotný omyl je spolehlivou zárukou, že tato zpráva pochází z raného období, kdy křesťanská identita nebyla všem křesťanům zřejmá, a proto nebyla důkladně pochopena pohany, kteří si je částečně pletli s Židy 205. Ze všech těchto úvah vyplývá, že pro pohanskou římskou společnost nebylo křesťanství ve svých základních náboženských názorech zcela neznámé 206 . Přirozeně se ukázalo, že je přístupný i Senecovi. Jeho orientalistické a biblicko-židovské sklony ho přirozeně předurčovaly k soustředěné pozornosti na poli nového nábožensko-židovského hnutí a okřídlená slova apoštolského učení 207 mu nemohla uniknout. V Římě se téměř neviděli osobně, ale je krajně pochybné, že Seneca neslyšel o sv. Pavlovi 208, ani o druhém apoštolovi 209 a nevěděl nic o křesťanské víře 210. Pravděpodobný je spíše opak, že filozof věděl o křesťanství 211, k němuž jsou vztahy jeho domova2 docela možné, a že by tedy neměl žádné důvody ke kontaktu2. Helénský evangelista 213. Tato teze je o to silnější, že nejnovější obhájci apoštolského vlivu na Nerona vychovatele, aniž by připouštěli vzájemnou literární závislost mezi ním a svatým Pavlem 214, komentují analogie s Novým zákonem pouze ústním poznáním 215. To druhé neodmítají ani zastánci zcela odlišných směrů, i když dodávají, že senofilský systém nezanechal sebemenší stopu 216. U základních stoických teorémů je nesporné, že nebyly schopny křesťanské asimilace a adaptace, ale v Senekově pojetí bylo mnoho volného prostoru pro nejrůznější výpůjčky. Jeho eklektické sympatie zahrnovaly širokou škálu materiálů a mezi nimi křesťanské pravdy nejvíce odpovídaly filozofově selektivní metodě: qnod verum est, meum est 217. Při tom všem má Seneca pravděpodobně, ne-li přímé výpůjčky, tak alespoň křesťanské „infiltrace“ 218, které jsou také ještě více myslitelné na této nezávislosti. od římského stoického filozofa 220. Zde je důležité ještě jedno nepřímé potvrzení. Chronologie spisů Senekinů není přesně objasněna, 221 a nelze je podrobně srovnávat s fakty apoštolského života, který také není chronologicky zcela jasný. Přesto je příznačné, že většina nápadných paralel s výroky svatého Pavla padá na pozdější díla Seneca 222, kdy se mohl seznámit s křesťansko-apoštolskými názory. Po nastínění obecných úvah nemusíme podrobně rozebírat všechny analogie, které byly shromážděny pro různé účely - dokonce i diametrální vlastnosti 223. Postačí pár poznámek. Tyto náhody jsou někdy velmi nápadné a o některých z nich se kategoricky říká, že (např. pro Řím 8,35) nejsou náhodné 224, ale naznačují přímou asimilaci 225 a právě apoštolem (resp. později anonymním) ze Senecy 226. Při tom všem se uvádí zásadní rozdíl, křesťanství, z něhož je zřejmé, že není ve prospěch náboženství zvláštního. se nevyvinulo pouze přirozeným genetickým způsobem z filonismu nebo stoických kontemplace Neronova učitele 227. A pečlivé zkoumání ukazuje, že i tyto body největší spřízněnosti jsou se svatým Pavlem mají jiný charakter a jsou odkazovány na jejich vlastní původ od počátků Krista, kde pro sebe nacházejí jediný zdroj a výlučný význam 228. A je-li pro evangelistu přirozené, že ví o stoicismu, užívá jeho památek před odpovídajícím publikem aténského areopagu 229, pak by tato okolnost neměla být vůbec vykládána ve směru stoické povinnosti, která byla odměněna nábožensko-křesťanským obsahem. Naopak i pro samotného Senecu byla stoická dogmata umrtvujícím balastem, potlačovala vysoké pudy bystré mysli a citlivého srdce 230. Nebyla v nich skutečná vitalita, dostačující alespoň k osobnímu znovuzrození, aby nenastal vzácný rozpor mezi teorií a praxí 231, kdežto teoreticky každý stoik musí nutně žít podle svých vlastních zásad nezachránil 232 a učitel 232. podezření či obvinění ho pronásledovaly odnepaměti 234, podepřené mnoha faktickými údaji 235. I když mnohé jeho zásluhy a zásluhy jsou také nepopiratelné, 236 se stále říká, že byl spíše chytrým umělcem než filozofem, 237 nebo prázdným frazeologem. Senecovou skutečnou omluvou bude, že byl synem své doby 240, ke které byl stoicismus 241 a v jeho etických názorech 242 tak konzistentní. Filosofovo křesťanství je extrémně relativní a sotva dosahuje úrovně krásného Erasmova aforismu (z roku 1529): „čtete-li Senecu jako pohana, psal křesťansky: pokud v něm předpokládáte křesťana, pak psal pohanským způsobem“ 243, stejně jako Goethův úsudek, že stoici jsou křesťané24, je mezi pohany také exagger. Seneca svým stoickým přesvědčením popřel křesťanství v jeho samé podstatě a postaven na čistě pohanských základech byl oddělen hlubokou propastí 245 a odchylkami od nich odhalil pouze malátnost ducha a melancholické touhy, které vyvstaly z prázdnoty minulosti a přítomnosti, ale ne z nahlédnutí do světlé budoucnosti, protože on sám je plodem tvůrčí práce pro každého a mezi námi v celé plnosti mocných sil, mezitím římský filozof raději zavírá oči a nemyslí na budoucnost... Je-li pravda, že knihy Seneca, Epikteta a Marcus Aurelius jsou jakoby misály starověkého světa, 246 pak v nich čteme jen úpadek tohoto světa a neslyšíme Simeonova požehnání do začátku roku dobroty Páně. V sobecky hrdém stoicismu nebyla žádná konstruktivní kreativita schopná oživit a proměnit svět 247. Pohyb dějin vpřed je určován šířkou prezentovaných horizontů a stoici neměli ani perspektivu. Neznali blaženou budoucnost, a proto nemohli dát něco potěšujícího v hotovosti. Dobrým příkladem toho je otázka otroctví ve spojení se základním pohledem na lidskou důstojnost. Zde je jedna z nejlepších stránek stoické biografie a říkají, že křesťanství odtud vložilo tento geniální list do svého evangelia... Takový předpoklad je nyní o to více možný, že se křesťanství snaží odvodit z tužeb proletariátu 248 a spojit ho se ságovými zprávami o svobodumilovném povstání otroků 249, kdy pro jednotlivce to nebude akt, kulturní, historický, ale sociologický akt2. 251, jehož kořeny sahají do hnutí ve starověkém otroctví 252. Specifické bylo, že mezi těmito bojovníky vyčníval někdo jménem Ježíš 253 a zachovali si úctu kříže jako nástroj popravy a mučení od nepřátel 254 , ale smrt a vzkříšení Páně jsou zbaveny individuální příchuti a budou odrazem odpovídajících momentů všeobecné sociální revoluce. 25 S takovou genezí pak pozdější křesťanství bez historického Krista 256 vyžadovalo humanitní teoretické zdůvodnění, které bylo údajně převzato z nejhumánnějšího stoicismu. Kde jsou stopy tohoto jednoduchého procesu? V historických podmínkách je stoická filozofie na toto téma vykreslena v ušlechtilých barvách. Kontrast s minulostí a mainstreamem je příliš ostrý a zcela ve prospěch stoicismu, k jeho slávě a cti. Traduje se, že utrpení černochů je pouhou kapkou ve srovnání s oceánem bídy dávného otroctví, které bylo považováno za přirozené 257 a jeho příslušníci prostě mluvili (spolu s němými a neživými) 258 a v případě nezpůsobilosti byli svobodně vydáni na smrt 259. Ani Platón je netrestá za vraždu26 krutých, když byli nalezeni vůči otrokům26, C1icero Aristoteles, který v nich neviděl žádnou vůli ani rozum 262, zakládá tuto instituci na samotné lidské přirozenosti 263. V Římě neměl otrok žádná práva a byl sotva uznán za lidskou bytost 264. Ve skutečnosti, protože otroctví bylo jedním z nejhorších plodů hříchu, dalo vzniknout nemravnosti 265. To není vůbec to, co vidíme u stoiků, zejména u Římanů, kteří na tomto úkolu pracovali nejtvrději 266 se zaměřením především na praktickou morálku 267, stejně jako obecně pro ně vždy hrál nejdůležitější roli etický problém 268, v němž se do popředí dostal princip všeobecného bratrství a vzájemné lásky 269 . Podle Senecy se jednalo o nejjemnější sektu 270 a její sociální etika se zvláště podobá vznešenému apoštolskému univerzalismu bratrské solidarity a milosti naplněné rovnosti 271. Učitel krutého Nerona odhaluje jemnou měkkost 272 a dominují v něm jemné tóny milosrdenství, jako by v něm znělo 27 učenec, sv. nejen Ciceronovi, ale i samotnému Sokratovi 275. Jeho promluvy 276 byly často krásné 277 a nebyly vůbec napodobováním křesťanského evangelia o odpuštění a dobrotě 278. Epiktétos, který ve svém porobě hodně vytrpěl krutostí pánů, přímo přikazuje milovat otroky 279, kteří se již mezi věci 280 nepočítali. Stoikové byli až do Konstantina inspirací pro řecko-římské zákonodárství v této oblasti. 281 a jsou důrazně prohlášeni za předchůdce křesťanské morálky v tomto bodě 282 . Byl to zákon pod vlivem stoiků, který postavil princip všeobecné přirozené rovnosti 283 a křesťanství odtud přijalo politiku teoretického uznání a praktického zmírnění otroctví 284, i když ve skutečnosti jeho společenské postavení nezlepšilo 285 a apoštol Pavel byl k této společenské abnormalitě zcela lhostejný 286. V této oblasti jsou historické zásluhy stoicismu 287 nepopiratelné a v jeho povaze spočívalo popření otroctví, ačkoli např. Posidonius to druhé připouštěl 288. Není však třeba věc přehánět až k zatemnění křesťanské originality. Tato škola učila o univerzálním bratrství 289 . Senecův stoický utopismus sní o humanitas - v nadnárodním svazku všech lidí 290 - av tomto ohledu jakoby předjímá křesťanské náboženské rozjímání. V podstatě to bylo úplně jiné, ne-li úplně naopak. Univerzální láska, která sloužila jako koruna morálky stoicismu, nevyplývala z jeho principů a byla udržována jinými vlivy 291 a stoická religiozita názorů byla pouze podmíněně relativní 292. Jinak byly všechny opory stoického univerzalismu a humanitarismu čistě naturalistické. Byly vytěženy především z identity lidské přirozenosti 293, která je v každém stejně vztažena k Bohu 294. S tím souvisela i stejnost podmínek pozemského bytí, kdy pro každého existuje společná matka - svět 295, všichni si užívají přirozených výhod vzduchu, světla atd. a na všechny čeká společný osud 296. Zde se celé zdůvodnění ukazuje jako fyziologické, psychologické a sociologické. Náboženské hledisko téměř zcela chybí 297 – a to je zásadní rozdíl od křesťanského pohledu, v němž zcela převažuje hledisko náboženské. Křesťanství mohlo najít svého spojence ve stoicismu, ale v zásadě nad ním stálo na pro něj nepřístupném vrcholu. Tato vlastnost se odráží v radikální odlišnosti v dalších aplikacích. Tím, že se stoická filozofie soustředí výhradně na naturalistické argumenty, uzavírá se v kruhu pozemských možností a není schopna z tohoto sevření uniknout. Nemá prostředky k tomu, aby se nad tuto úroveň povznesla, a proto může tato omezení pouze odmítnout, jelikož je zbavena samotné schopnosti je odstranit. Takový kosmopolitismus, popírající opozici národů, nepřinesl vyšší sjednocení 298 . Ani jeden starověký spisovatel ani nedoufal, že tato hanebná instituce bude někdy zrušena 310, i když každý pociťoval její hrozivou depresivnost a jménem pánů Seneca řekl: „Naši otroci jsou naši nepřátelé“ 311. A tento nanejvýš humánní myslitel, odmítající otroctví 312 a usilující o skutečné zmírnění, se nakonec obával 31 a sám shledal své liberální projevy nedbalými až lehkomyslnými 315. Stoikové pak mohli jen popřít živé důkazy - a argumentujíce, že zotročena je pouze duše 316, svědčili o své základní a skutečné slabosti, když - spolu s Panaetiem - dosvědčili, že na světě je všechno (nutně) zotročeno, 317 buď příliš špatné, nebo příliš. Proto i při nejbližších analogiích k apoštolskému uvažování (např. v 1. Kor. 7) z nich máme jen abstraktní teoretické sny 318. Takové utopie jsou vždy nezáživné a nepřinášejí ovoce. Víme, že nucená emancipace ve Spojených státech Severní Ameriky vytvořila skutečně krásnou právní fikci a ještě ani neodstranila sociální rozdělení mezi barevnými a bílými 319 . Starověký svět, kde pouze Židovstvo 320 vyniká svou relativní měkkostí, měl ještě méně prostředků k transformaci svého systému; potřeboval pomoc zvenčí 321 a neposkytoval je stoicismus, ale křesťanství 322. To druhé v otroku samotném dělalo zálohy pro svobodného, ​​který postupným růstem nevyhnutelně zlomil svá pouta a vytvořil skutečně svobodné formy. A nové náboženství, vyzývající k tomu, abyste se nenechali zahanbit svým otroctvím (1. Kor. 7:21), se vůbec nemazlilo s prostým přeludem svobody. Apoštol neměl vůbec žádné nadšení a žádný praktický nesoulad se skutečným souborem podmínek 323 , pokud osvědčoval přítomnost tohoto dobra tváří v tvář jeho skutečné absenci 324 . Ne, v božském synovství získaného znovuzrození byl před ním nepochybný fakt empiricky vlastněné svobody, a ta, proměňující lidská srdce, produkovala sociální osvobození v posílené svobodě každého 325. Zde bylo nejlepší provedení principu bez marných a prázdných šoků 326. Pokud to nebylo objeveno okamžitě, je dosažený úspěch vždy nejpozoruhodnějším příkladem všech křesťanských opatření37. otrocké instituce 328, obsahující principy jim nepřátelské 329. Apoštolské učení k takovému vysvobození nejen nepostřehnutelně vedlo 330, ale bylo k tomu i záměrně směřováno, neboť odpor sv. Pavla k otroctví 331 je nepopiratelný pro svou stále přítomnou abnormalitu 332 . Zde je evangelistou vědomý revolucionář, 333 který stvořil v otrokovi svobodného občana země, protože je na ní z nebe. Světové dějiny ospravedlnily apoštolský čin a naopak odhalily, že stoicismus, teoreticky neschopný, byl ve skutečnosti neúčinný. V tomto bodě je jeho význam příliš zveličený. Přesným výzkumem bylo nyní zjištěno, že právní nedostatek práv na otroctví se neshodoval se skutečnou situací. Naopak, ten druhý byl mnohem lepší a zaujímal své nedílné místo ve společenské struktuře, což vyžadovalo uctivé přizpůsobení 334. Život šel daleko před doktríny, které s ním jen stěží mohly držet krok 335. Stoicismus v tomto ohledu vůbec nebyl skutečným hybatelem a pouze se snažil přiřadit teorii k nějaké události. Je jeho ctí, že schválil to, co se stalo, tím, že nejprve promluvil o lásce k nepřátelům, 336 ale skutečné zlepšení není zásluhou jemu. I v této roli byl stoický systém stěží na vrcholu svého povolání. Svými utopickými impulsy podněcovala nespoutanou snivost, ale nepřidala na vitalitě fungujícímu procesu osvobození. Bylo v ní mnoho dobrých slov a myšlenek, ale nebyla v ní ani kapka aktivní, konstruktivní lásky 337. Ctnost se jí zdála příliš měkká, pokud člověku nedovolila pocítit její krutost, zatímco blahosklonnost se blížila slabosti 338, dobro je stále nižší než zákonná norma suum cuique 339 a Seneca je zabil chladným mrtvým3 a nedovolí jim odpuštění. Bylo spojeno se školskou hrdou aristokracií, která stoikům neumožňovala úspěšně pracovat pro veřejné blaho 341 a zejména pro temné nižší masy lidu, protože jí pohrdali sektářskou nesnášenlivostí 342 . Konečně antický svět pohlížel příliš destruktivně na vnější fyzickou práci 343, kterou Aristoteles opovrhoval 344, a Panaetius považoval za nehodnou svobodného člověka (Ci se g. De offic. I, 150) 345. Není snadné pochopit, když se prohlašuje, že křesťanství převzalo své heslo „labora!“. 346 z římské filozofie, neboť Římané tuto činnost všemožně zanedbávali 347. Zde byla nová překážka pro uskutečnění stoického rovnostářství. Křesťanství bylo v tomto ohledu nezávislé a originální, těsněji sladěno s židovskou tradicí, ale bez jakéhokoli napodobování 348 dotvářejícího biblický pohled na pozornost a shovívavost vůči otrokům 349 . A důvodem toho je, že měl nevyčerpatelný zdroj univerzální lásky v Kristu, který každého osvobodil k synovství s Bohem a plným právům Božích dětí. Na tomto náboženském základě se Apoštol 350 upevňuje a vše rozvíjí v duchu Kristově. Všechny vnější výhody byly samy eliminovány a nedosáhly jeho úrovně. Říká se však, že v povaze judaismu je zakořeněn humanitní sklon ke všem lidem 351 jako k bratřím 352, proč v něm soused není jen krajan 353, ale každý člověk 354 - dokonce i pohan 355, protože tím, že slouží Bohu, je tento přirovnáván k (veleknězi) knězi Nejvyššího podle všeho35, což je podle všeho judaismus36. lidstvo musí být milováno, 358 a tyto principy jsou dodnes vyznávány beze změny 359. Etika nejen Hillela 360, ale i ostatních rabínů 361 byla ideálně humánní. Ukazuje se, že právě v židovské praxi byl vytvořen princip evangelické lásky a celý systém křesťanské dobročinnosti byl jednoduše vypůjčen odtud 362 . Judaismus je založen na lásce k bližním 363 jako jeho základ 364 - a křesťané si z něj toto přikázání vypůjčili 365. Rabbinismus učil milovat pohany 366 a nepřátele 367 a po něm Pán tuto pravdu opakoval 368. Jen díky této sounáležitosti je křesťanství univerzální, což je obecně nemyslitelné pro samotné talmudské 369 bez judaismu historicky369 jako církev - je prodchnuta nejužší zvláštností 370, zatímco judaismus je zcela a jedinečně univerzální 371. Tyto závěry jsou pro židovské autory zcela nezpochybnitelné, jsou pro ně pouze přirozeným závěrem. Říká se, že vše krásné, co se připisuje křesťanství, je židovským majetkem 372 a jen tak je nadřazeno ostatním náboženstvím 373, když se naučilo od rabínismu všechny jeho vznešené pravdy 374. Nový zákon je po starozákonní Bibli považován za nejmonumentálnější a největší produkt židovského génia 375. Kristus byl od narození Žid jako 376 a učedník Pharisee 376 a učedník z Hillela 378 , jehož víra se stala Jeho náboženstvím 379 . Identita židovské a křesťanské morálky 380 shodou okolností v nauce, humanitní láska k bližním 381 je pak nevyhnutelná, jak dokládají paralely k Hovoru na hoře 382. Křesťanství je ve své podstatě i ve svých misijních výbojích rozhodně zavázáno judaismu 383. I Pavlův Kristus zůstává skutečným Bohem židovského národa 384 a – kromě utrpení na kříži – zde vše pochází z rabínských kruhů diaspory 385; pavlovský obraz Spasitele odráží pozdější židovský typ, který je pozměněn jen několika skutečnými rysy historické osobnosti 386. Celá Pavlova teologie se dlouho vyučovala v jeruzalémských školách a výrazné argumenty Římanů jsou čistě rabínské. Pavel se dlouho připravoval na to, že bude židovským misionářem Boha Izraele 388 a byl aktivním propagátorem mezi neobřezanými 389 , ale ve svém „renegátovi“ dosáhl úspěchu v pohanském světě pouze mezi proselyty 390, odmítal zákon, i když si ponechal židovský katalog hříchů 391 . Křesťanství ztělesňovalo židovská mesiášská očekávání a morální aspirace hagadistů 392 , a proto zcela patří do dějin judaismu až do jejich konečného oddělení 393 . Pokud jde o to druhé, zde získalo převahu křesťanství, ale právo si navždy ponechal judaismus 394, neboť to první nevyplývá z čistého rabínského pramene, ale z temné lidové řecké eschatologie, která vtrhla do pravé kontemplace Židů 395. Ve svém dalším vývoji v Pavlovi toto křesťanství představuje směs ortodoxní židovské a helénistické filozofie396; neexistovala vnitřní celistvost a takový konglomerát samozřejmě provázely nejrůznější kvašení důsledného vývoje 397 . Odtud zkomoleniny v ní, sahající až do té míry, že v samotném pojetí Boha křesťanství údajně předkládalo moment mateřství místo Otce vlasti, vyznávané judaismem 398 . Totéž platí v morálce, kde Kristus souhlasí s rabinismem a přesto se v zásadě a důsledcích odchýlí 399, radikálně mění charakter Desatera 400, a proto je veškerá novozákonní etika 401 radikálně odlišná. To znamená, že křesťanství káže lásku k bližnímu pouze reflektovaným a překrouceným způsobem, když si ji vypůjčilo z judaismu 402. Talmud je naopak „nejčistším zdrojem nejjasnějšího humanitářství“ 403 a v tomto bodě slouží jako nejlepší ohnisko a nejvyšší realizace celého Písma i v jeho prorockém obsahu 404 . Ale prozatím není jisté nic víc, než že Talmud zakotvuje nauky farizejství 405, které se staly nábožensko-dogmatickým symbolem celého pozdějšího judaismu 406. Dále máme, že pokud byl Starý zákon přípravou na evangelium, pak farizejská zbožnost vedla od zákona ne ke křesťanství a byla vyřešena talmudským úpadkem40 a progresivním ideálem. 408, pročež nakonec neměl ani důvěru ve spásu v budoucnosti, ani vlastnictví této spásy v přítomnosti, ani poskytnutí druhé první 409. Za takových podmínek nemůže být judaismus praotcem křesťanského univerzalismu. Vychází z myšlenky bratrství, které vzniká naším přijetím Bohu v Kristu. Zde je půda čistě mesiášská a svou povahou se vůbec neshoduje s tou židovskou. V křesťanství vše pochází a je uspořádáno shůry božským vykoupením v Synu, kdežto judaismus je tak málo závislý na svrchované pomoci, že sám vyvolává Mesiáše skrze legalismus, pokání, dobročinnost atd. 410. Podle kategorických výroků jeho oficiálních učitelů je toto náboženství sebeospravedlňování lidí skrze sebe samých 411 a proto je nezná12, a proto je nezná2. Přirozeně, mesiášská myšlenka nemá absolutní soteriologickou nutnost v judaismu, který se obecně pyšní absencí iracionálních dogmat 413. Nikdy v něm nebyl žádný sklon hledat nebeského Vysvoboditele 414 a rabínské výroky o něm jsou téměř izolované 415. Až dosud se tvrdilo, že nauka o mesiášovi je pouze doktrínou jediného boha 416, dobrý a prozřetelný pro svůj lid. „Apokryfy“ o něm více mlčí 417, než odhalují 418, a Filón to vykládá extrémně vágně 419. S takovými předpoklady neexistují žádné nezbytné podpory pro panovačné a božské 420 Mesiáše. Na toto téma neexistuje jednoznačné přesvědčení 422, které neexistovalo ani v uzavřených stranických kruzích 423; například pro knihu Henochovu, kterou někteří připisují počátku křesťanské éry 424, je pravděpodobnější osoba 425 nebo spravedlivý mučedník vzat do nebe 426. Skutečná myšlenka mesiášského vykoupení Izraele 427 existovala již dříve a v tomto smyslu je Mesiáš také skutečně v nebi pouze v ideálním případě 428 – jako zásada však není vůbec původní 428, ale pravda pro apokryfy 430. Ve skutečnosti je přípustné pouze ztělesnění ideálu v pozemských podmínkách, kdy se božský osud stává hmatatelnou realitou. To bude samozřejmě skutečná osoba, ale pouze ona není vůbec nadčlověk 431 a už vůbec ne božská 432, ale lidská 433. Náznaky týkající se božství patří k posttannaitským památkám a jsou asimilovány do vlivu křesťanství 434; to druhé je docela možné, protože někdy je mnohem pravděpodobnější, že židovsko-rabínské formule odrážejí a kopírují výroky Kristovy 435 než naopak; Talmud zná a vyvrací křesťanství 436 a údajně reprodukuje (v Schabbatli 30b) argumenty mezi Pavlem a Gamalielem 437. Ve své reálně historické existenci je Mesiáš zobrazován jako nositel národních tužeb 438 a prodchnutý politickými aspiracemi judaismu 439, často jsou to výlučně hrubé rysy národní povahy40. 441. Židé čekali a hledali politického Mesiáše, jako krále pomsty 442 a v jeho ústech pro ně bylo „království ne z tohoto světa“ 443 zcela nemyslitelné. Je konkrétní realizací politických snů 444, všechny předběžné kroky k němu jsou politické povahy 445 a jeho poslání je prostě pozemské 446. Obecně se židovský Mesiáš nikdy neobjevuje výhradně jako duchovní král 447 a politická konotace není u Tannaitů nikde zcela vymazána, 448 neboť právě tato myšlenka se zrodila z politicko-národních sklonů 449, podmíněných historicky. Takto je vše zobrazeno v Talmudu a toto je ortodoxní a konečná autorita judaismu 450. Totéž platí i v nerabínských památkách: podle Nanebevstoupení Mojžíše je Vysvoboditel nástrojem božské pomsty, 451, ve 4 (3) knize Ezdráše, vše je prodchnuto impulzem 5 chimerických. Apokalypsa Baruch souhlasí, 453, a Apokalypsa Abrahamova redukuje celou roli Mesiáše na shromáždění a sjednocení rozptýlených Izraelitů 454. Celou mesiášskou eschatologii judaismu 455 prostupuje národně-politický prvek a vládne zde přímo politický ideál mesiáše66. To druhé, nazývané svým původním zdrojem Bohem, znamená vlastně jen osvobození Židů z otroctví a obnovení teokratického státu 457, jak se očekávalo a snažilo se dosáhnout například za Bar Kochby 458. הבלי משיה nebo הבלו של משיה nikdy neukazují na spasitelné mesiášské utrpení, ale znamenají pouze „útrpné“ časy, které jsou nezbytné k tomu, aby předcházely a realizovaly národní židovský triumf ve vesmíru 471. V celém judaismu neexistuje ani útrpný mesiášství mesiášsko-individuální vykoupení 473 . Tento principiální nacionalismus náboženských ideálů zužuje univerzalistické impulsy a nevyhnutelně vede k přísným omezením v praxi. Budiž pravda, že cílem judaismu je mesiášské sjednocení celého lidstva 474, ale neméně pravdou je, že v tomto případě se Palestina a Jeruzalém rozšíří do celého světa, který se v ně samozřejmě musí proměnit 475, neboť v rabínovi je Bůh „naším otcem“ pouze pro židovský národ 476. Veškerá židovská partikulární etika, založená478 na pozemských ideálech, se ubírá 477 pozemskými ideály. příklon k národnímu nepřátelství vůči všemu cizímu 479 - a ani diaspora 480 tuto exkluzivitu nepřekonala. Tak vzniká silný nacionalistický rámec a v něm se pak nevyhnutelně objevují jeho vlastní gradace. Jestliže je křesťanství postaveno na nesmírnosti a nekonečnosti Kristova vykupujícího milosrdenství, pak je judaismus založen na legalistickém sebeospravedlňování. Je jasné, že abyste byli dokonalí, musíte znát přesně samotnou normu, abyste ji ve svém chování vždy a přesně naplnili. V judaismu se zbožnost nutně kryje s učeností, 481 ale to samozřejmě není charakteristické pro každého, dokonce ani pro Izrael. Pravda, někdy se zdůrazňuje, že pouze v křesťanství a u apoštola Pavla má moudrost 482 veškerý náboženský a etický význam a v judaismu je morální praxe 483 vyšší než teorie a vědění, nicméně pro ty druhé je erudice jistě povinná, aby legalistická činnost byla skutečně ospravedlnitelná. Proto okruh „sousedů“ nezahrnuje všechny Izraelce 484, jak je patrné ze vztahu židovské ortodoxie k am-Haarez 485. Jsou to prostí, neučení Židé, kteří nemají přístup k rabínské skrupulóznosti porozumění a popravy. Deset kmenů Izraele ztratilo pohodlí zákonné správnosti: byly rozptýleny po různých zemích 490 a nevrátily se 491, a proto zahynuly mezi cizími národy (Akiba) 492 a téměř všechny byly předurčeny do pekla 493. Stejně tak jsou proselyté pochybní ve své inovaci a vyvolávají polemiku při hodnocení rabínů (jiní mluví ve prospěch Lakšů, např. Sibiové 494 495, ale zdá se, že převažují nepříznivé názory 497 - zejména ve farizejských kruzích 496 - že jde o cizí přívěsek 498 schopný všemožné nepřirozenosti 499. O to více každé záměrné vybočení způsobuje nesnášenlivost, jak je patrné z příkladů Elisha ben Abuya, což znamená Židy weainkea0 a křesťanské svobodné 500 501. Soukromé dotazy na vlastní zvídavost se setkaly s odmítnutím a odmítnutím. Právě zde se v cyklu apokryfně-nekanonických spisů vyvinula ilegální literatura, a proto jsou prohlášeny za nepravdě židovské 502. Apokalyptické dokumenty nalezly úrodnou půdu mezi am-Haarez a rozšířily se mezi nižší vrstvy 503. Nyní vidíme, že všechny základní předpoklady humanitářství v judaismu se výrazně liší od křesťanských. Celý soubor náboženských základů, které podporují křesťanský univerzalismus, se kloní k nacionalistickému partikularismu a opačné ideály jsou založeny na čistě racionalistických principech, jimiž nejnovější zastánci židovské reformy nahrazují dogmaticko-legalistickou religiozitu. Zde vnější podobnost vůbec nesvědčí o vnitřní podobnosti – o nic méně než o tom, že podobenství v Novém zákoně a mezi rabíny se formálně shodují, ale obsahově a duchem jsou zcela nesourodé 510. V tradičním judaismu je láska k bližním, jako k lidem obecně, v praxi neznámá 511. Důkazy jiné povahy jsou izolované a postrádají autoritu. Jestliže například Jochanan ben Zakkai řekl, že dobré skutky pohanů se rovnají obětem Židů, pak mezi jeho žáky zvítězil fanatický názor, že všechny pohanské ctnosti jsou hříchy 512. V důsledku toho zjišťujeme, že smysl pro univerzální lidskost u Židů byl neoddělitelný od nacionalistického partikularismu 517. Je to zcela přirozené, neboť ideál rovného Bohem stvořeného či stvoření všech lidí mohl Izrael realizovat pouze prostřednictvím religiozity, která byla nacionalisticky podmíněna samotným zákonem a byla důsledně ztotožňována s rasovými privilegii. Bratrstvo bylo ve skutečnosti získáno náboženskou (fiktivní) přeměnou v syna Abrahamova, proto byl židovský univerzalismus teoreticky i prakticky úzce národní a židovská etika se ukazuje jako zbavená pravého humanitářství 518, i když je stále pyšně hrdá na to, že je ovládána principem nadřazenosti nad světem a připravenosti k jakékoli oběti, když evangelium údajně hlásá náboženský svět-5 skutečnost. rovnost vedle národnosti a sama ji pak přetváří podle svého typu. Nacionalismus je v něm přetvářen religiozitou, ale ne naopak. Křesťanství se svou nejvyšší božskou energií skutečně žije ve světě, ovládá jej, podřizuje si jej a realizuje princip lásky k nepřátelům, které pohanství nezná 520. Stoicismus je omezen na sféru naturalistických potenciálů a je jimi potlačován, sdílející jejich bezmoc. Přirozeně se v praxi vše omezuje na nečinné popírání reality, zatímco nové náboženství se jí okamžitě zmocňuje a inspiruje ji k odpovídajícímu rozvoji. Tento rozdíl mezi aplikací a výsledkem odhaluje zásadní rozdíl v samotných principech, v perspektivě, která je každému předkládána. Novou ukázkou toho je učení o manželství a postavení žen. Zde zjišťují, že sv. Pavel hlásal jakési „nesexování“ a eunuchismus 521. Judaismus však nikdy neuznal fundamentální asketismus 522, a proto, když se k němu přiklonil v otázce manželství v rozporu s rabinismem 523, apoštol připouští příměs pohanského gnosticismu a dokonce i perské 4, později bylo Juda52 nepochybně ovlivněno 52 526, přičemž to druhé je údajně patrné a v evangelijním zobrazení Kristova života 527. S asketismem 528, na který se snaží snížit i pokoru Pána Spasitele 529, se evangelista dívá na manželství obecně a ve své obhajobě celibátu se dopustil největší chyby 530. Ponižující pohled na tento pekelný pohled je vysvětlen duálním pohledem531. Svatý Pavel v duchu Filónském zastával pohrdavé a negativní názory na všechny tělesné potřeby a na ženy 532. Opět platí, že přednosti stoicismu jsou v historickém myšlenkovém pohybu nesporné. Ve starověkém klasickém světě bylo postavení žen nezáviděníhodné 534. Řecko se ústy Aristotela vyslovilo téměř s cynismem 535, Řím nešel daleko k lepšímu 536 a neposkytoval ženám náboženská plná práva 537, ačkoli náboženství chtělo bojovat proti občanské a právní nerovnosti 538; konečně judaismus, v této věci benevolentnější 539, do značné míry zlehčoval ženské pohlaví 540 a vypadl ze skutečně biblické okázalosti starozákonního náboženství 541, které vytvořilo rodinu 542 a bylo předchůdcem křesťanství 543. Nutno však dodat, že v praxi bylo skutečné postavení žen v judaismu 540 ve srovnání s teorií v Římě 5544 vyšší než v Římě. zasahoval do pokroku života a přehlušil jeho hlas. Pouze stoicismus odhalil výjimečnou svobodu a odvahu k útěku a apoštol Pavel tyto zvuky údajně zachytil, ale nebyl schopen je zvládnout v celé jejich hloubce a zapletl se do asketické hrubosti. Obecně se za „tendenční nepravdu“ prohlašuje, že křesťanství zlepšilo postavení ženy, protože ji neosvobodilo ono, ale germanismus (das alles überflutende Germanentum) 547 . V tom všem je více nadsázky než vysvětlení. Evangelista s dogmatickou absolutností potvrzuje pravdu o náboženské rovnosti muže a ženy v Kristu a z milosti (Galatským 3:28). Zde je stvořen výhradně a zcela na křesťanské půdě a jeho nezávislost na všem pohanském je zřejmá z toho, že - ve shodě s pohanskou a heretickou praxí - vylučuje ženy ze všech kněžských (hierarchicko-hieratických) funkcí 548. Naopak, stoikové byli motivováni naturalistickými principy a zde samozřejmě nenalezli rovnoprávnost a v ženském pohlaví měli vždy relativní slabost, kterou měli k vidění54 H.da. Je zcela přirozené, že ani Senecovi nebylo vlastně cizí hanlivé pohrdání ženami 550. Křesťanství, hlásající princip individuální spásy každého a každého, prosazuje a posvěcuje individualitu ženy, 551 proč je vyzdvihována v náboženské oblasti již v evangeliu a v následné křesťanské misii 552, a pak se její společenské postavení 553 výrazně mění. Náboženská originalita apoštola Pavla na toto téma je nepopiratelná. Pokud zavedl určitá omezení, byla určována náboženskými ohledy, ale vůbec ne zásadním nepřátelstvím. Evangelista žil v neustálém kontaktu se světem 554 a netrpěl asketickou nesnášenlivostí 555, která ve vztahu k ženám zcela chybí 556, i když od dětství měl před sebou smutné příklady extrémní ženské promiskuity ve městě Tarsu 557. Apoštol ve své výchovné činnosti prožíval nadřazenost celibátní svobody a samozřejmě každému doporučoval svobodu v celibátu, a to samozřejmě pro dokonalého křesťana1 Kor 7:1, 7, 8, 25 a násl. Tento úhel pohledu je zcela křesťanský a zde je opět dokázáno, že samotné stoické principy nebyly genetickou přípravou křesťanského evangelia, které vyrostlo z úplně jiné půdy. Jeho díla viz Bibliotheca scriptorum graecorum et gomanorum Teubneriana: L. Annaei Senecae opera quae supersunt recognovit et rerum indicem locupletissimum adjecit Prof. Fridericus Haase, sv. I-III, Lipsiae 1881. 1884. 1897. O textové a literární tradici viz prof. Alfred Gercke, Seneca-Studie v „Jahrbücher für classische Philologie“ herausg. von Prof. Dr. Alfred Fleckeisen: XXII Supplementband, 1-tes Heft (Lpzg 1896), S. 1 ff. Francouzský překlad: Oeuvres complètes de Sénèque le philosophe avec la traduction en français publiées sous la direction de M. Nizard, de l’Académie française, Paříž 1867. V němčině casting y B. A. Betzinger, Seneca-Album. Weltfrohes und Weltfreies aus philosophischen Schriften. Nebst einem Anhang: Seneca und das Christentum. Freiburg im Breisgau 1899. V ruštině přeložil F. I. Sadov: 1) Listy Senecovy (v časopise „Víra a rozum“ 1884 č. 1, s. (69–76), 76–81, č. 2, s. 115–123, č. 4, 163, 7. 234–239, č. 5, s. 330–343, č. 7, s. 395–400, č. 9, s. 502–511, s. 600–614, s. 657–659, s. s. 168–182, s. 271–279, č. 19, s. 361–370, č. 21, s. 405–410, č. 22, s. 450–452, č. 1885 č. 90, 2. 291–296, č. 7, s. 336–346, č. 9, s. 528–538 č. 14, s. 97–101, č. 17, s. 295–302, č. 22, s. 493–493–496, č. 0. dávky 3, 526, č. 0. (Do benificiis) L. Annaea Senecy Ebuciu Liberaliovi (v časopise „Víra a rozum“ 1889 č. 22, s. 454–474, č. 24, s. 554–562; 1890 č. 2, s. 36, č. 85–108. 7, s. 313–326, č. 9, s. 382–408, č. 15, s. 110–134, č. Takže Hug. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 31 ff. (srov. prof. Al. P. Lebeděv v „Prav. revue“ 1883, č. 1, s. 130. 134–135. 136) k podkladu korespondence a proti tomu viz prof. M. M. Tareeva v časopise „Víra a rozum“ 1895, č. 2, s. (50 řádků) 57 řádků Zobrazit více o této Lic. Hans Waitz, Art. „Simon der Magier“ v Realencyklopädie von Herzog-Hauek XVIII (Lpzg 3 1906), S. 351–361. †J-B. Lightfoot, List svatého Pavla Filipským, str. 10 329–333. Stádo. Chr. Bam, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 478–479. Stejně tak W. S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur (Lpzg a 1875), S. 646 (§ 289), Anm. 9. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet lind sein Verhältnis zum Christentum, S. 6. Uvádí to také † J. B. Lightfoot, List svatého Pavla Filipským, str. 10,329. Profesor Mich. Baumgarten dokonce tvrdí (Lucius Annaeus Seneca und das Cliristenthum, S. 25), že tato korespondence byla údajně vyrobena křesťanem, aby „doporučil Senecovy spisy svým spoluvěřícím pro jejich stylistické přednosti“. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, str. 255 suiv. Čt,. Zahn, Geschichte des neutestamentliehen Kanons II, 2, S. 621. Prof. Martin Scham, Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian II, 2 (München 2 1901), S. 314. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459. Cp. více Ad. Harnack o knize Eug. Westerburg v „Theologische Literaturzeitung“ 1881, Nr. 19, Sp. 448. Viz též Ferd, Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 479. Takže prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sitten geschickte Roms in der Zeit von August bis zur Ausgang der Antonine III (Lpzg 1 1871), S. 535; III (Lpzg 5 1881), s. 601–602. Viz Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausg. von der Kirchenväter-Commission der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften: Eusebius I herausg. von Prof. Dr. Ivar A. Heikel (Lpzg 1902), str. 18t čtverečních čtverečních Cp. a Gaston Coissier. Římské náboženství od Augusta po Antoniny, s. 209. Není zbytečné dodávat, že moderní věda, připouštějící ve Virgilově čtvrté eklogě ozvěny specificky mesiášských předtuch (Prof. R. S. Conway, The Messianic Idea in Virgil in „The Hibbert Journal“ V, 2 (leden 1907), str. 308-328), J. Ref. Virgil and Isaiah: An Inquiry into the Sources of the Fourth Eclogue of Virgil in „The Expositor“ 1907, IV, s. 289–311) nebo přímo (Prof. W. M. Ramsay, The Divine Child in Virgil: a Sequel to Professor Mayor’s Study, V59–57 pp ibid. 51. s. 97–111) vlivu biblických mesiášských očekávání. St. od S. Govorova v časopise „Víra a rozum“ 1888, č. 1, s. 23 slov; I. A. Nevzorova, Morálka stoicismu a křesťanské mravní učení, s. V. Prof. Herrn. Sehiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit i, 1, S. 446. Stejně tak † Prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. V. 2 1892), S. 98. Rev. Edw. L. Hicks, Stopy řecké filozofie a římského práva v Novém zákoně, str. 98. Viz prof. Al. P. Lebedeva v „Čtení ve společnosti milovníků duchovní osvěty“ 1888, č. 1, s. 176–181. Viz klasifikace v W. A. ​​​​Betzinger, Seneca-Album, S. 198–205. Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (Mnichov 1 1905), S. 129. Takže Pasteur Pierre Farel, Senèque v „Revue de théologie et philosophie“ 1905, Nr. 3 a 4, str. 320; 5, str. 453; 6, str. 530. 531. Takže O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 30. Viz Ref. Prof. Robert Scott, Art. "Učení" v A Dictionary of Christ and the Gospels ed. od Jamese Hastingse II (Edinburgh 1908), str. 21a. Takže F. Prat, La théologie de Saint Paul I, str. 20–21. Prof. Constantin Toussaint, Art. „Paul (Svatý)“ v Dictionnaire de la Bible publiée par F. Vigouroux IV (Paříž 1908), kol. 2190. Takže † Th. Lewin, Život a epištoly sv. Pavla I., str. 5 12–13. Viz o ní a Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, str. 265. Prof. Benjamin Wisner Bacon, Art. "Moudrost" v A Dictionary of Christ and the Gospels ed. od Jamese Hastingse II, str. 828b-829a. Cm. Prof. W. M. Ramsay, Art. "Tarsus" v A Dictionary of the Bible ed. od J. Hastingse IV. 687b. W. M. Ramsay, sv. Pavel Cestovatel a římský občan, nar. 2 354 a cp. máme výše na stránce. 879. V některých malých detailech se prof. W. M. Ramsay dopouští mírných nepřesností a míchá tohoto Athenodora s jiným, o něco starším Athenodorem, který zemřel v domě Cato v letech 60-50 př. Kr. Chr., jak sám opravuje tyto podrobnosti v knize: Města sv. Pavla, jejich vliv na jeho život a myšlení; města východní Malé Asie (Londýn, (7091 s. 216 sq. 442–443. †Prof. V. I. Modestov. Přednášky z dějin římské literatury (Petrohrad, 1888), str. 621. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 720. Ernest Renan, Der Antichrist: authorizierte deutsche Ausgabe (Lpzg 1873), S. 98–99 a v ruštině přeložil V.V. Chuiko ve sbírce: Historical and religion Studies (St. Petersburg 3 1894), s. 215. Viz a prof. Ludwig Friedländer, Philosoph Seneca v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 225. 226. vládne, prázdný recitátor, který jen za rychlý vzestup a obohacení vděčí své mazanosti: viz † prof. P. N. Kudryavtseva, Římské ženy: historické příběhy podle Tacita (Moskva 1875), s. 193. Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Edinburgh 1903). p. 181. Prof. Friedrich Leo, Die römische Literatur des Altertums in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinne berg I, 8 (Berlin und Leipzig 1905), S. 356. 357, a prof. Franz Skutsch, Die lateinische Sprache tamtéž. I, 8, S. 433. Zejména o Senecově stylu viz prof. Alfred Gercke v "Jahrbücher für classische Philologie": XXII Suppelementband, 1 Heft (1896), S. 133–151. Karl Schmidt, Geschichte der Pädagogik, S. 2 449 (po Bernhardovi). Gaston Boissier, Římské náboženství od Augusta k Antoninům, s. 386–387. Prof. Ludwig Freidländer v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 244–245. O stoicích obecně cp. † prof. Cm. B. Eshevsky, Práce I, str. 388. Epist. 53, 11 u Fr. Haase III, str. 111. Cp. u prof. A. I. Sadova, Vědomí lidské hříšnosti a potřeba jejího očištění, pozorované u starých Římanů v „Křesťanském čtení“ 1901, č. 9, str. 430. 431. Viz výše, str. 1016, 246. 1031, 279a. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. S. 448–449. Amédée de Margerie v Annales de philosophie chrétienne LXIX (červen 1899), s. 309.†Vyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Prof. E.W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus (Göttingen 1899), S. 7. Gaston Boissier tamtéž, s. 387. Gaston Boissier tamtéž, s. 378. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 706 a násl. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 392. Ferd. Chr. Baur tamtéž, S. 389. Amédée de Margerie v Annales de philosophie chrétienne LXIX (červen 1899), s. 311. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik, S. 148. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 453. Gaston Boissier, Římské náboženství od Augusta k Antoninům, str. 374. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, s. 74–75. Victor Faminsky, Náboženské a mravní názory L. Annea Senecy, s. 373. Privatdoz. Johannes Leipoldt v „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ XXVII (1906), 2, S. 142–143. Prof. Ludwig Friedländer v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 244. Gaston Boissier, Římské náboženství od Augusta k Antoninům, str. 363. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 465. Ferd. Chr. Baur tamtéž, S. 420. Viz † E d. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 235, 2 ἀπαθέιᾳ. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 181. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 403. Ferd. Chr. Baur, tamtéž, s. 406–407. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 411. Prof. E. D. Grimm tamtéž. I, s. 450. † Prof. V. I. Modestov: Přednášky z dějin římské literatury, s. 619; Filosof Seneca a jeho dopisy Luciliovi, str. 21. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 711. Prof. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms Ш (Lpzg 1 1871), S. 624. 625. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. Ferd. Chr. Baur tamtéž, S. 435. 436. Ferd. Chr. Baur tamtéž, S. 440. †Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III,1, S. 3 708. †Ed. Zeller tamtéž. III,1, S. 3 712. 144–145. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, str. 1,215. Cm. Prof. Ludwig Friedldnder v „Historische Zeitschrift“ LXXXY (1900), 2, S. 243. 247–249 a cp. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms III: 1 Aufl. (Lpzg 1871), S. 624; 5 Aufl. (tamtéž 1881), S. 690. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 434. Ad. Bonh öffer, Epictet und die Stoa. S. 62–64. TO . Marta, Filosofové a mravní básníci za římské říše, s. 68. Viz výše na stránce. 1020, 291; prof. L. Friedlander v „Historische Zeitschrift“ LXXXV (1900), 2, S. 247; Charles Burnier, La morale de Sénèque et le néo-stoïcisme v „Revue de théologie et de philosophie“ XL. 5 (1907, září), s. 392. Amédée de Margerie v Annales de philosophie chrétienne LXIX (červen 1899), s. 317. Viz Prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 191. V tomto smyslu za 2 Kor. 5:1 viz také Prof. Dr. Wilhelm Bousset. Der zweite Brief an die Korinther in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Dr. Johannes Weiss II, 1 (Göttingen 1907), S. 161. Mich. Baumgarten, Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum, S. 139–140. Gaston Boissier, Římské náboženství od Augusta k Antoninům, str. 387. Amédée de Margerie v Annales de philosophie chrétienne LXIX (červen 1899), s. 318. Victor Faminsky, Náboženské a mravní názory L. Annea Senecy, s. 316 slov Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, str. 441:3. G. E. Zenger proto marně mluví o smyšleném pronásledování křesťanů za Nerona, čímž si je Tacitus údajně pletl se Židy, ačkoliv (nepochopením) bylo tehdy mnoho členů křesťanské komunity v Římě popraveno (The Jewish Question in Ancient Rome. Varšava 1899, s. 198, 1). Proto je pro ně velmi pravděpodobné, že Gaston Boissier (Římské náboženství od Augusta k Antoninům, s. 375, 15), že slova Suetonia (o nichž srov. † prof. V.V. Bolotov, Přednášky o dějinách starověké církve II, s. 46–47) Claud. 25: Judaeos impulzore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (přel. V. Alekseev, Petrohrad 2 1904, s. 242) převzato z úředního dokumentu, snad z policejní zprávy, a srov. Anton Seitz, Christus-Zeugnisse aus dem klassischen Altertum von ungläubiger Seite (Köln 1906), S. 22–23, které byly rovněž založeny na vlastních zpovědích křesťanů. Gaston Boissier, Římské náboženství od Augusta k Antoninům, str. 374 slov Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, str. 1 144 suiv. F. W. Farrar, Hledači Boha, s. 37–38. Emil Aust, Die Religion der Römer in Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgoschichte XIII (Münster i. W. 1899), S. 100. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, str. 1 13. 178. O chladu stoických mudrců k věcem veřejným viz I. A. Nevzorov, Morálka stoicismu a křesťanské mravní učení, str. 66 slova 87. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 24–25. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 131. Rev. Prof. R. J. Knowling, Svědectví Pavla ke Kristu nahlížené v některých jeho aspektech (Londýn 1905), str. 383. Dr. Salomon Rubin, Die Ethik Senecas, S. 83. Prof. F. Fr. Zelinsky, Starověké křesťanství a římská filozofie v „Otázkách filozofie a psychologie“ XLV, 66 (Kniha I z roku 1903), strana 51, a v knize: Ze života idejí III: Rivalové křesťanství (Petrohrad 1907), strana 200. O. prof. I. I. Butkevič, Pohanství a židovství v době pozemského života našeho Pána Ježíše Krista (Charkov 1888), str. 43. V tomto smyslu je třeba chápat komentáře Dr. Edmunda Friedemanna, Jüdische Moral und Christliche Staat (Berlín 1893), s. 13–14. Studien zur alttestamentliclien Einleitung und Geschichte herausg. von Dr. Carl Holzhey, III. Heft: Ehe- und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (Mnichov 1905), S. 76 a násl. Lic. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 124 ff. Prof. H. W. Moss, Art. „Slave, Slavery“ v A Dictionary of Christ, and the Gospels ed. od Jamese Hastingse II (Edinburgh 1908), str. 641b-642a. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 32. Hermann Cohen, Die Nächstenliebe im Talmud: ein Gutachten dem Königlichen Landgerichte zu Marburg (Marburg 2 1888), S. 6 ff. 8 ff. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung des Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums (Berlín 1891), S. 10 ff. Emil G. Hirsch, Art. „Děti Boží“ v Židovské encyklopedii VI (New-York a Londýn 1904) str. 15b. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung dos Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums, S. 35 ff. Wilhelm Bacher, Dié Agada der Tannaitcn 1 (Strassburg 2 1903), S. 4 (ale s. 34–35). Harris Weinstock, Ježíš Žid a jiné adresy (New York 2 1902). p. 176. Kaufmann Kohler, Čl. "Ethics-rabbinical" in The Jewish Encyclopedia V (New York and Loudon 1903), str. 248b. 249b. 250b. Israel Sack, Die Religion Altisraels nach den in der Bibel enthaltenen Grundsätzen dargestellt (Leipzig und Berlin 1885), S. 97 ff. Emil G. Hirch, Art. "Nežid" v Židovské encyklopedii V (New York a Londýn 1903), str. 616 m2 Dr. Jos. Eschelbacher tamtéž, S. 48. Proti tomu viz Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums, S. 80–82. Viz Rev. G. N. Box, Některé rabínské ilustrace k Novému zákonu I: Podobenství v „Církvi a synagoze“ VIII, 3 (červenec 1906), str. 87–89. Lic. theol. Paul Krüger, Abodah Sara. Der Misehnatractat „Götzendienst“ v Ausgewählte Mischnatraetate in deutscher Uebersetzung herausg. von Lic. theol. Paul Fiebig, Nr. 4 (Tiibigen 1907), S. 27. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 490, 1 . Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner, S. 34. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Néues Testament, S. 27. Prof. Dr. Eduard König, Talmud und das Neues Testament, S. 27 a násl. Dr. Erich Bischoff, Talmud und das Neues Testament, S. 64–65. Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 13. Cp výše str. 656, 814. Topu André, L'esclavage chez les anciens Hebreux: étude d'archéologie biblique (Paříž 1892), s. 40. Cp. and Missionsprediger Karl Kunert, Rabbiner Dr. H. Vogelstein’s Vortrag: Die Anfänge des Talmuds und die Entstehung dos Christentums beleuchtet (Königsberg i. Pr. 1902), S. 6–7. Viz Prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlín 1903), S. 391. Dr. J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 77. Dr Mich.Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und in Christenthum, S. 3. 179. Rabín Kaufmann Kohler, Art. „Saul z Tarsu“ v Židovské encyklopedii XI, str. 85 a. 86a. Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 518–519. Felix Perles, Bousset's Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 91. Rabín Kaufmann Kohler v Židovské encyklopedii XI. p. 866,81a. Rev. Canon Foakes-Jackson, Zahraniční vliv na izraelský rozvoj III: Izrael a Persie v The Interpreter III, 3 (duben 1907), s. 257 m2 267 m2 Prof. O. Pfleiderer, Dio Entwicklung des Christentums, S. 10. V otázce sabatu se však vyslovuje pro nezávislost na Babylonu a prof. Heinrich Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang: ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Strcit mit Einbeziehung auch der neutestamentlichen Probleme (Berlín 1903), S. 30–32. Podle prof. Joh. Hehna (Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, Lpzg 1907), babylonský Sabat nebyl dnem odpočinku, ale dnem uklidnění hněvu bohů: viz Rev. R. H. Strachan v „The Exporitor“ 1908, III, str. 287–288. Viz výše uvedené stránky. 988, 37. Prof. H. Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang, S. 39–43 a cp. ve společnosti Lic. Prof. Alfred Juncker, Das Christusbild des Paulus (Halle a. S. 1906), S. 14. Prof. Lic. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Loben und Wirken II, S. 107–109. Proti tomu viz prof. D. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund v „Beitrüge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), S. 72 a násl.