Св. апостол Павел и философ Сенека

Въпросът за кореспонденцията между св. апостол Павел и философа Сенека. – Предположения за тяхната взаимна зависимост, но Сенека по същество е стоик, но иначе не оригинален; анализ на конкретни аналогии. – Въпросът за робството, хуманитаризма, универсалността и положението на жената. - Заключение. Това, което е вярно като цяло, остава вярно в частности, които, въвеждайки своите ограничения, служат за визуална проверка на основната позиция. От тази страна Сенека 1 предоставя добра илюстрация. Още в далечната християнска древност е имало силно убеждение за него в тясна връзка с християнството 2. Доказателство за това е добре известната му кореспонденция със св. Павел 3. Вече почти за всички е неоспоримо, че то не е истинско 4 . Неговите действителни паметници изглежда не се различават от тези на Йероним 5 и, без да се позовават на дори по-ранни, 6 ни позволяват да преценим мотивите за изобретението. Те не виждат тенденцията на антипавлинистичния ебионизъм 7, който създава Климентинската фигура на Симон Мага 8, тъй като личността на апостола е изобразена в симпатична светлина дори в отношенията му с Нерон, тъй като това е отлична препоръка за евангелист, ако успее да заинтересува необуздания тиранин 9. Изключителната бедност на идейно съдържание изключва предположението, че тази фалшификация е замислена с цел лансиране и разпространение на нова идея за християнското подчинение на философа. Очевидно е имало готова почва за приемането на такава проста фалшификация, която трябва да мислим, че произтича от съществуващото доверие в християнските тенденции на Сенека 10. Следователно тук имаме християнско творение 11 и, разбира се, за християнски цели 12. За тях е допустима дилемата, че или Сенека е препоръчан на християнството 13, или последният на това. В днешно време надделява второто решение – да се привлекат образованите езически класи към християнската истина, 14 макар че това ще е чиста простотия, уж това е пресметнато, за да се осигури прославянето на св. Павел 15. Това виждане се оправдава от самите документи. По своите характеристики разглежданите букви са характерно сходни с други апокрифи 16 и по този начин се въвеждат във веригата на литературно-апокрифната продуктивност. Като такива те са продължение на съответните еврейски традиции с апологетично-мисионерски характер, когато синовете на Израел се опитват да внушат вярата си в елинизма чрез измислицата, че великите езически философи изповядват основни еврейски догми, а понякога дори директно ги заимстват. Същото важи и за този случай. Нямаше изкуствено измислена и тенденциозна идея за егоистична християнска ревност 17, която не искаше да позволи на доброто в езичеството да се развива самостоятелно в него. Това беше само настроението, по-скоро склонно да санкционира най-добрите постижения на природния гений - най-малкото като признае, че човешката душа е естествено християнска. Скритото желание е съсредоточено върху това да води през красивото езическо към отличното християнско, което е сродно и отдавна одобрено в бледи проблясъци и неясни предчувствия. Тези наклонности се разкриват в юдаизма чрез взаимното запознаване с елинизма и чрез литературния контакт. Следователно очевидният фалшификат ще падне върху епохата на започващото литературно сближаване на християнството с езичеството в епохата на зараждането и развитието на християнската апологетика 18. Без съмнение тесногръдият фалсарий се е надявал на успех, което всъщност потвърждава, че основната му идея за близостта на Сенека с новата религия е била приета в християнските среди от незапомнени времена. Апокрифната кореспонденция е паладий за произведенията на философа и допринася най-много за тяхното запазване сред по-късното преследване на езическата литература, 19 и за нас служи като индикатор за живостта на убеждението в християнската нагласа на философа. Това предположение отдавна е вкоренено в християнското образовано общество 20 и е достигнало такова напрежение, че Съветът от Тур през 567 г. директно се позовава на Сенека 21, както и Константин. в реч пред никейските отци той цитира 22 четвъртата еклога на Вергилий 23. Виждаме, че хипотезата за взаимната близост на Сенека и св. Павел ни е завещана от християнската история 24. И не е задължително човек да я смята за невярна. Ако едни обявяват кореспонденцията за плод на невежа неразумност 25 и смятат самата мисъл за просто сатира 26 , то други не намират тук нищо учудващо, констатирайки близкия контакт между философа и апостола 27 и допускайки възможността за връзка между тях 28 . Последното обстоятелство отдавна привлича научното любопитство и в неговите интерпретации се очертават три направления: 1) Сенека и християнството са били исторически независими, 2) римските стоици са повлияли на второто и 3) обратното 29. Първата възможност осигурява действителната независимост на елинския евангелист, който уж е черпил подобни елементи от тогавашното образование, пропито от стоицизма 30, но и той е решен с резултат не в негова полза. Факт е, че идеологическите съвпадения както в общия, така и в частния 31 са твърде характерни и се отнасят до един източник, който ги е обогатил еднакво. А за Сенека това е била езическа култура, поради което Св. Павел, ние сме длъжни да признаем, че той черпи много от своите възгледи от съкровищата на гръцкото образование 32, което му беше достъпно като човек на науката в светските науки 33, въпреки че последното понякога се отрича 34. Конкретен факт ще бъде индикатор за дълбокото проникване на апостолското във философските сфери със значителни заемки оттук 35, след това древното предположение 36 за прякото подчиняването на апостолските идеи на просветителя Нерон няма да изглежда абсурдно, ако всъщност е възможно да се обоснове неговата историческа вероятност. Аргументи от този род не липсват. В Тарс апостолът, като се запознава по-добре със стоицизма, достъпен за него чрез еврейските медии 37, има възможността да асимилира философските течения, повлияли на Сенека. Има доказателства да се смята, че Саул е виждал и слушал Нестор, който управлявал Тарсус, където по това време доминирали доктрините на Атенодор 38 и системата на този тарсианец, който починал в родния си град около 7 г. сл. Хр. Chr., би могъл да окаже силно влияние върху Сенека 39. От друга страна, последният също непременно привлече съчувствено внимание. Увлечен от външната реторика 40 към преувеличения и отклонения от логическата последователност 41 - това все още беше велик ум, макар и заразен с фразата 42 на засегнат стил 43. Като Овидий на прозаичните писатели 44, чиято реч често звучи с ритъм 45, той беше патриархът на цялото литературно възраждане във всички клонове 46 . Сенека беше брилянтен и важен представител на стоицизма от имперската епоха 47 - с преобладаването на общи морални и религиозни вярвания 48. Според нашите възгледи тук виждаме ново и уникално явление 49, в което толкова често се чува полъхът на християнския дух 50. Този философ прилича на библейските откровения повече от всички гръцки и римски класици 51 и нито едно от тях не беше толкова близък до християнството 52, с което той се слива по-тясно и по-често от други 53. Съвсем естествено е, че Апостолът е трябвало да му симпатизира, което подсказва вероятността за пряко използване на неговите философски концепции в името на християнските интереси. Това е още по-възможно, тъй като има неоспорими съвпадения в мислите и езика, които всички смятат за много поразителни 54. В тази връзка предположението, че св. Павел е познавал и използвал произведенията на Сенека, и това е оригинално 55 и разширява влиянието си не само върху увещателните морални инструкции, но и върху метафизичните предпоставки 56 . Философското въздействие стига толкова далеч, че дори думите на прошка от страна на умиращия Христос (Лука 23:34) понякога се доближават до максимите на Сенека 57. Тази карикатурна крайност все още не елиминира основната идея за задълженията на апостолското евангелие към наставника на Нерон, което ще бъде философски обусловено в своето съдържание. Принудени сме да проверим дали това наистина се е случило? Философската типичност на Сенека е в стоическото направление, оттук и неизбежното фундаментално различие с християнството 58 . Лактанций също казва 59, че е най-строгият стоик (acerrimus Stoicus) 60, а последните изследвания показват, че разликата му от древните принципи е по-скоро само количествена 61. Общите определения за стоицизма важат изцяло за него. По същество Сенека, въпреки религиозно-индивидуалистичния език 62, е пантеист. Ако допуска съществуването на Бог 63 , то всъщност като световна душа 64 , сливаща се с природата 65 , а когато се разграничи, Той е изобразен като уредител на света по неизменни закони, за Него не по-малко задължителни, отколкото за самото творение 66 . Тази идея е изцяло стоическа, но съвсем не е християнска. Това е единственият смисъл - божествено-рационален детерминизъм - може да се приеме личното провидение 68 от философ, който според своите метафизични принципи изповядва строгия фатализъм 69, където неумолимата съдба е поставена на мястото на телеологията 70. Пантеистичните възгледи логично доведоха до факта, че лишен от истинска свобода, човек беше награден с участие в божеството и стана абсолютен субект 71, поради което той, от друга страна, има всичко добро от Бога 72. С цялата енергия на своите преценки за човешката слабост Сенека не призна вродената греховност 73 и директно призна, че мъдрият може да бъде не само наравно с Юпитер 74, но и по-високо 75, тъй като той превъзхожда 76 в своята добродетел 77, тъй като тя е придобита с лични усилия 78. Тук всичко свръхсетивно е безполезно 79, а стоическите тенденции са склонни да направят Бог напълно ненужен 80, така че Той и душата се третират с тон на студено безразличие 81. Космологичните доктрини са чисто стоически 82 и са придружени от естествения резултат, че в етиката Християнското смирение е потиснато от убедената дързост 83 на неустоимата гордост 84, която е увенчана с изолация. Човек се издига до божествени висоти чрез своята нравствена дейност, която сваля божеството до себе си 85 , и само чрез това той се свързва равностойно с другите, разкривайки напълно своите добродетели само в тази среда 86 . Егоистичната арогантност е в основата на моралната дейност 87 и се разрешава с най-остро презрение към всеки, който не е мъдър според стоическия модел 88 . От всички стоици Сенека е най-проникнат от аристократично презрение към невежата тълпа 89, защото това са роби 90, откъдето неговата универсалистична любов не е чужда на силния егоизъм 91, тъй като той се смята за достоен само за философите 92. Той като цяло не можеше да понесе слабостта и толерираше жестокостта на убийството на изроди 93 . Философът проповядва за малцина избрани и неговото учение изобщо не е предназначено да бъде универсално 94. И ако понякога се казва, че именно стоицизмът специално е подготвил християнския универсализъм 95, тогава такава благоприятна оценка трябва да се припише само на психологическите теории и оправдания. По отношение на етичните свойства стоическата аристокрация е значително различна от християнската универсалност 96. Тази изключителност е свързана с известно морално безразличие, при което стоическата апатия 97 вече се превръща в епикурейска атараксия 98 и като цяло предпочитан квиетизъм 99 . Сенека не вижда истинска концепция за греха 100, която не е пряко свързана с божеството 101 и не определя човешката смъртност 102. Преобладава натуралистичното разбиране, чуждо на моралното осветление 103, а нюанси на последния вид се откриват само при отклонение от системата 104. Но дори и тук - сред импулсите на смиреното унижение - навсякъде може да се види самоувереност в собствената способност да триумфира в добродетелта, която е мотивирана автономно въпреки християнството, което го издига до Бог 105. В този момент Сенека отново разкрива най-голямата си вярност към стоическите изисквания в етиката 106, толкова различна от християнската доктрина 107. Цялата беда е обикновена липса на средства за преодоляване на потискащото бреме и то се крие в плътта, която свързва душата с оковите на тялото 108 и е наказание за човек 109, като тежък кръст от ограничаващи и завладяващи страсти 110. Според тези характеристики Сенека в антропологията се е развил доста от древните стоици 111 и повече от тях контрастира душа и тяло 112, забележимо клони към платонизма. В антропологичния си дуализъм учението на възпитателя на Нерон е напълно несъвместимо с апостолското 113. Неговото влияние в етическата област се отразява чрез неволно възхищение от плътско-естествената необходимост от греха, когато безразличието се установява в моралните действия, убивайки дълбоките морални интереси на активното морално творчество и моралната борба срещу злото 114. Последното, концентрирано точно в тялото 115, беше изобразено като нормално и нередуцируемо. Същото се случи въз основа на догматични нюанси. Според тях. не се допускаше адекватно съчетание на идеално и реално 116 и не съществуваше ни най-малка възможност за въплъщение на Бога 117; ако тук беше разрешена божествена помощ 118, то изключително чрез посредничеството на човешкия ум 119. Всички пътища за бягство бяха затворени и Сенека намери изход само в „отворените врати“ 120 на самоубийството, 121 което той препоръчва по-енергично и по-често от другите стоици 122, възхвалявайки го почти до точката на екстаз 123. Всички надежди за спасение бяха изчерпани от философа с лозунга за удобството на отваряне на вена за всеки 124, но това беше в коренно противоречие с всички християнски норми 125. В този случай стоицизмът отиде зад историята и унизително оправда нейните фатални недостатъци. Под тираничния терор на необуздания деспотизъм човешкият живот е изключително несигурен и може да бъде прекъснат дори по прищявка, от което се ражда идеята за самоунищожение 126, което предизвиква силно разпространение на самоубийствата в римското общество 127 . Най-пълно отразява своята епоха в дейността и литературните си произведения 128 - в този момент Сенека е „истински представител на едно морално изтощено поколение“ 129 и най-малкото притежава резерви от християнска жизненост. Той по-скоро беше изправен пред мрачно бъдеще. Понякога се отбелязва, че платоническите симпатии са го склонили към по-ярки надежди по отношение на безплътното блаженство в присъствието на предсъществуването на души, връщащи се към първоизточника 130. Сенека е обявен за най-красноречивия проповедник на безсмъртието, често постигащ християнска възвишеност, въпреки че е чужд на външни влияния и се основава на стоически елементи 131. Всички тези точки обаче са обхванати по различен начин. Самата смърт е коментирана в духа на платоновия дуализъм, като освобождаване от противоестествени връзки 132. Следващото е обвито в доста гъст мрак. Има изрази на надежда за по-добър живот 133 и в това те намират подход към християнството с отричане на разпадането на психическото начало в индивидуалността 134 . Но няма абсолютно никакви гаранции за такъв щастлив успех. За Сенека душата беше тяло 135 и нямаше изход от съответните закони, тъй като за него съществуването на Бог според Неговите свойства винаги оставаше съмнително. Изключително скептичен относно човешкото безсмъртие 137 и невярващ в него с твърда решителност 138, той предпочиташе да не знае дали ще има нещо отвъд смъртта 139 и беше по-склонен към идеята за пълно умствено унищожение 140, въпреки че не проповядваше грубо отричане на Панетей 141. Дори и да има проблясъци вяра в задгробния живот, има все още няма етично разбиране, тъй като не отбелязва нюансите на моралната награда за житейския подвиг 142. В такава комбинация всички аналогии с апостолското благовестие ще бъдат само външни. Това е безспорно поради най-характерното съвпадение по въпроса за отделянето на душата от тялото, което може да бъде тежък храм (2 Кор. 5:1). Този акт на разпадане е осветлен от Сенека по платонически начин в смисъл на освобождаване от затвора и издигане в чисти свръхсетивни области 143. Всичко тук се основава на дуалистичната непримиримост на двата елемента, от които духовността е пропита с враждебност към телесността и се стреми да се отърве от всякакви атаки на последната, поне в своята най-пневматична изтънченост. В Сейнт Пол изобщо няма тези нюанси, защото се посочва само обременяване и облекчението е свързано с очакването за по-добър дом. Тук не може да има литературна зависимост, тъй като основният възглед със сигурност е различен. Апостолът говори за постигане на съответствие между духовното и материалното и в тази форма проповядва не елинската идея за безсмъртието, а християнската вяра за възкресението 144 и съда 145. Втората се основава на основата на индивидуалната безкрайност, за която нямаше солидна основа в стоическия пантеизъм - а при Сенека човешкото безсмъртие е съмнително 146. Всичко се разрешава от поглъщане в пантеистичната бездна, където властва фаталната необходимост и където няма нито християнска вечност, нито библейска телеология 147. Резултатът вече е ясен: - като философ-стоик, Сенека следва антихристиянски път, по който всяко отношение може да бъде само негативно. В тази област повечето от неговите мнения са в противоречие с християнските възгледи 148 и изобщо нямат християнска физиономия, тъй като са стоическа теория 149, развита от неговите собствени философски принципи 150. От тази страна е справедливо да се признае взаимната независимост на пълната независимост в сравнение с християнството 151 и св. Павел 152. При такова несъответствие всички точки на прилика ще бъдат илюзорни 153 и според своите стоически убеждения Сенека трябваше да ги отхвърли като несъвместими с неговите философски доктрини 154. Ясно е, че всички подобни паралели, бидейки изкуствени 155, но свидетелстват за близостта на апостолските до стоическите принципи и по-специално разкриват значителна разлика между християнските надежди за себеотдаване и безнадеждните изчисления на стоическата арогантност 156, но въпреки преувеличението на съвпаденията, например в етично-физическата терминология 157. При подобна оценка дори е съмнително стоицизмът да е дори подготвителен исторически момент в неговите философски схеми 158. За Сенека само личното влияние е допустимо за онези моменти, които не са стоически, а оригинални. Докъде се простираше в тази посока? За да получите точен отговор, трябва внимателно да претеглите следните факти. Вече неведнъж сме отбелязвали косвеността на неговата философска конструкция, където много вътрешни противоречия 159 и голяма непоследователност 160 често са неоспорими. Той взема много от другите, без да се приспособява стриктно към изискванията на своето училище 161 . Неговата конструкция е доста несистематична 162, а стоицизмът придобива еклектичен характер 163, което отличава всички основни модификации 164. Сенека има много чужди, нестоически концепции и солидарността с тях ни най-малко не убеждава нито в специфично стоическо, нито в лично въздействие. Подробният анализ на паралелите показва, че значителна част от тях са открити по-рано, например при Платон и Цицерон 165. Откриваме това поне по въпроса за тялото и плътта, който е разработен отдавна в онези различия, които се отварят в учителя Неронов 166. И тези аналогии на християнското и апостолско евангелие с други древни мислители са не по-малка 167 причина, поради която те не виждат никаква нужда от наръчника на Сенекин. В тези случаи е по-справедливо да се приеме общ първоизточник. Но дори и това последното не винаги е от такова естество, че да е необходимо пряко запознаване с философските теории, когато се усвояват спекулативни предпоставки. Голям процент от всичко, което е подобно, се пада на дела на максимите или концепциите, които тогава са били в обращение навсякъде. Това беше общ философски елемент на самото образование и на всички културни хора 168 . Дори по мнението на светилата на генетичната партия, не всички съвпадения говорят за литературна употреба и речи за съгласието на членовете (ръце, крака, очи) в дейностите на човешкото тяло 169 и за изгрева на слънцето над престъпниците 170, за атлетите, за вродения закон в човека (Рим. 2:14) 171, за Божия храм в нас, за вътрешната свобода в лицето на външното поробване са напълно приети или са сключени за себе си не повече от това, което всеки би могъл да получи чрез собствено наблюдение и размисъл 172 . Тук Сенека не представя необичайни предимства и чертите му изобщо не са християнски достойнства. Това е ясно и в етиката, където той спечели добра слава и изглежда много привлекателен за нас, но тук също има най-забележими отклонения от стоическата догма. При оценката на теоретичното познание Сенека се доближава до циниците 173, като иска да ограничи философията до преобладаването на моралните задачи 174 и да я сведе до практическия морал 175, така че мъдрецът е практически работник от етично естество 176, докато теоретичният аспект е изгладен 177 и не е неразривно свързан с практическия 178. Във възгледите за човека крехкостта отново има неоспоримо отклонение от стоическите основи 179. Когато Сенека подчертава слабостите на човешката природа и несъвършенствата на човешкото съществуване, подчертава контраста между душата и тялото, рационалните и сетивните сили на душата, между настоящия и бъдещия живот, когато прави разлика между Бог и света, дуализмът се чува навсякъде тук, в противоречие със стоическия монизъм 180. Всички тези нови елементи са адаптирани към уникално етично съзерцание. В него човешката бедност е насочена към попълване от божественото изобилие, а божеството е благодетелен помощник. В това се забелязват християнски тонове, произтичащи от дълбините на един етичен възглед за божественото и човешкото. Към това обаче трябва да се добави, че тук християнският дух не се чува, а напротив, преобладават съвсем други тенденции. По отношение на човешката природа това дуалистично течение по никакъв начин не е близко до християнските течения. Етичните потребности са установени на различни основи и следователно не са мотивирани и завършени по един и същи начин. За Сенека всичко се основава на антипневматичната непригодност на плътта, която не е способна на одухотворяване, поради което е необходима божествена намеса, за да я държи в толерантно подчинение на духа. Въпреки това естествената трансформация никога не се случва и стоическият мъдрец разрешава изкуственото равновесие чрез самоубийствено разпадане. Апостолът, дори и с много живо влечение към Христос, не си позволяваше подобни мисли и предпочиташе да остане на земята за полза и полза на другите (Фил. 1:23). Самото етизиране на идеята за Бог е само сравнително - в сравнение с древния стоически натурализъм в теологията, който изповядва един всемогъщ световен дух, който е лишен от индивидуалност и е чужд на свободното морално самоопределение. Сега се изтъкват именно тези точки, но те са формулирани изключително според антропологичните нужди и са разкрити в строго съответствие с тях 181. Бог е само етична личност, действаща въз основа на моралните стимули на любовта и снизхождението, доколкото всичко това е необходимо за нуждите на пагубното човешко съществуване. Тук богословската етика е изградена върху обща дуалистична основа и е запечатана с нехристиянски характер. Естествено се изразява различно. Божествената намеса не се простира отвъд установяването на временно умиротворяване на воюващите страни, не предопределя техните отношения, които се нормализират от неизкореними природни свойства, и не постига окончателна победа. Напротив, при Св. Павел, цялата нравствена структура на християнството е издигната до Господ Изкупителя, като създател на областите на духовния и морален живот, безусловно уверен в своя триумф. Подобни морални максими се оказват най-малкото различни и литературната зависимост е недопустима за тях 182. Това означава, че в общите религиозни и философски истини Сенека не е бил за Апостола съучастник в тяхната философска трансформация. Това елиминира цял клас паралели от сметките. Но дори след това остава доста типични аналогии. За тях е важно, че дори в самия език Сенека често прилича на библейски пасажи 183. От тук е справедливо да се досетим за библейски влияния, които изобщо не са изненадващи 184 в тази епоха, когато (през I–II сл. Хр.) доминира религиозният синкретизъм 185. Вече казахме, че в стоицизма, който винаги е оставал азиатски по тон, 186 има достатъчно библейско-ориенталистки отгласи 187. Естествено, те се откриват и от римския философ. Той имаше и специални благоприятни условия за това. Неведнъж е изказвана идеята, че в него тече повече от една капка истинска семитска кръв 188 . Това е напълно възможно за жител на Кордоба в Испания, където на север имаше финикийски селища, а от Кадикс до Гранада доминираше финикийският език 189. В самите творби има значителни контакти със старозаветните писания 190 и те са толкова характерни, че предполагат известно запознаване на Сенека с LXX и еврейските учения и институции 191. Във връзка с други данни се посочва още, че философът се е интересувал от юдаизма през целия си живот и е бил запознат с него 192, въпреки че се е отнасял към евреите грубо и пренебрежително 193. Във всичко това наставникът на Нерон не е оригинален и не може да се счита за човек, обогатил св. Павел със съответните концепции. По-скоро трябва да приемем общ източник в ориенталистко-библейската традиция 194 . Но последното е било известно на Апостола в най-чист вид на библейско откровение, в което е напълно странно да се обръщаме към вторични отражения. В този смисъл подобни паралели се разрешават. Например, апостолската бележка (1 Тим. 6:7), че след като не сме донесли нищо на света, не можем да търпим повече, напомня изказването на Сенека (Epist. CII, 25), но в нюанси е по-подходящо за библейските съзерцания (Йов. I: 21, Екл. 5:14) 195. Подобно тълкуване е напълно вероятно и освобождава евангелиста от всякакви задължения към римския стоик. Отвъд тези изключения кръгът от взаимни аналогии е силно намален, но тук се откриват особено близки конвергенции и философските максими са оцветени с ярък християнски привкус. Това е най-мистериозната група, която все още не е намерила безспорно решение. Въпреки това, следните наблюдения са доста задоволителни. Св. Павел и Сенека са били съвременници и в хода на живота си са били въведени в някакъв взаимен контакт. Следователно понякога все още се твърди, че както пряко, така и косвено философът трябва да е знаел за християнството 196 и проповядването на неговия велик апостол 197, след което е внушил възприетите християнски черти в стоицизма 198 и е служил като посредник на християнското оплождане за последния 199. Колко справедлива е тази идея в основата си? Няма съмнение, че християнските течения навлизат много рано в световната столица, а „Посланието до римляните” всъщност убеждава, че по бреговете на Тибър новата религия придобива привърженици от най-разнообразни слоеве, без да се ограничава само до евреите. Св. Павел имаше големи надежди по отношение на Римската църква и по време на лично посещение той искаше да бъде по-утешен от общата вяра, без да вижда необходимостта от дълъг престой (Рим. 1:12). По време на двугодишната си връзка евангелистът допринесе много за християнския успех. Римският юдаизъм веднага го прие неблагосклонно (Деяния 28:21) и следователно всеки, който дойде при него за разговори (XXVIII, 30-31), разбира се, не беше ограничен до синовете на Израел или дори прозелитите. И според други данни е сигурно, че името на Христос стана известно сред преторианската гвардия, а нечистите зилоти разпространяваха Евангелието в по-широки слоеве (Фил. 1:13), без да изключват придворните сфери, където сред служителите от различни рангове имаше искрени изповедници на Разпнатото високо достойнство (IV, 22). Ходът на процеса непременно привлече вниманието към св. Павел и неговите пламенни речи трябваше да се разпространят из целия Рим. Трудно е да си представим и признаем, че ехото от тези движения не е достигнало до Сенека 200. Разбира се, не е възможно точно да установим връзките му с Апостола с помощта на исторически изчисления 201 и не можем да посочим конкретен хронологичен срок за тях 202. Това обаче все още не е причина да отхвърляме всяка възможност за подобно събитие. Възможно е в Рим да не са разбирали християнството толкова ясно, че да го преследват от напълно ясно убеждение за фанатична религиозна враждебност към неговото езичество 203 , но личните грешки на римските писатели не трябва да са склонни да подкопават автентичността на техните свидетелства 204 . Самата грешка е надеждна гаранция, че тази новина идва от ранен период, когато християнската идентичност не е била очевидна за всички християни и следователно не е била напълно разбрана от езичниците, които отчасти са ги бъркали с евреите 205. От всички тези съображения следва, че за езическото римско общество християнството не е било напълно непознато в основните си религиозни възгледи 206 . Естествено, то се оказва достъпно и за Сенека. Неговите ориенталистки и библейско-еврейски наклонности естествено го предразполагат към концентрирано внимание в областта на новото религиозно-еврейско движение и крилатите думи на апостолското учение 207 не могат да му убегнат. В Рим те почти не са се виждали лично, но е крайно съмнително Сенека да не е чувал за св. Павел 208, нито за другия апостол 209 и да не е знаел нищо за християнската вяра 210. По-скоро е правдоподобно обратното, че философът е знаел за християнството 211, към което родната му връзка е напълно възможна, 212 и тогава няма да има убедителни причини да отрича всякакъв контакт с елините. евангелист 213. Тази теза е още по-силна, защото най-новите защитници на апостолското влияние върху възпитателя на Нерон, без да допускат взаимната литературна зависимост между него и св. Павел 214, коментират аналогиите с Новия завет само с устно знание 215. Последното не се отхвърля от привържениците на напълно различни течения, въпреки че добавят, че не е оставило ни най-малка следа в Сенекин философска система 216 . За основните стоически теореми е безспорно, че те не подлежат на християнска асимилация и адаптация, но в трактовката на Сенека имаше много свободно място за всякакви заемки. Неговите еклектични симпатии обхващаха голямо разнообразие от материали и сред тях християнските истини бяха най-съвместими с селективния метод на философа: qnod verum est, meum est 217. Във всичко това Сенека вероятно има, ако не директни заемки, то поне християнски „инфилтрации“ 218, които са още по-мислими от Марк Аврелий 219. Това също гарантира, че апостолска независимост от римския стоически философ 220. Тук е важно още едно косвено потвърждение. Хронологията на писанията на Сенекините не е точно изяснена 221 и те не могат да бъдат съпоставени в детайли с фактите от апостолския живот, който също не е напълно ясен хронологически. Въпреки това е характерно, че повечето от поразителните паралели с изказванията на св. Павел попадат в по-късните произведения на Сенека 222, когато той може да се запознае с християнско-апостолските възгледи. След очертаните общи съображения не е необходимо да анализираме подробно всички аналогии, които бяха събрани за различни цели - дори диаметрални свойства 223. Няколко коментара ще са достатъчни. Тези съвпадения понякога са много поразителни, а за някои от тях категорично се казва, че те (напр. за Рим. 8:35) не са случайни 224, а показват пряка асимилация 225 и именно от Апостола (респ. по-късно анонимен) от Сенека 226. При всичко това се посочва фундаментална разлика не в полза на второто, от което се заключава, че очевидно християнството, като специална религия, не се е развило само по естествен генетичен начин от филонизма или стоическите съзерцания на учителя на Нерон 227. И внимателното изследване разкрива, че дори тези точки на най-голямо сродство са със св. Павел имат различен характер и се отнасят до техния собствен произход от началото на Христос, където намират за себе си единствения източник и изключително значение 228. И ако за евангелиста е естествено, знаейки за стоицизма, той да използва неговите паметници пред съответната публика на Атинския ареопаг 229, то това обстоятелство изобщо не трябва да се тълкува в посока на стоическото задължение, възнаградено с религиозно-християнско съдържание. Напротив, дори за самия Сенека стоическите догми бяха умъртвяващ баласт, потискайки високите импулси на светлия ум и чувствителното сърце 230. В тях нямаше истинска жизненост, достатъчна поне за лично прераждане, за да няма рядко срещано противоречие между теория и практика 231, докато на теория всеки стоик трябва непременно да живее според собствените си принципи 232. Те не спасиха Учителят на Нерон от тежките пороци 233 и подозренията или обвиненията го преследват от незапомнени времена 234, подкрепени от много фактически данни 235. Въпреки че много от заслугите и заслугите му също са неоспорими, 236 те все още казват, че той е бил повече умен художник, отколкото философ, 237 или празен фразеолог-стилист, 238 който не се интересуваше много от личното прилагане на неговите възвишени формули 239. Истинската апология на Сенека ще бъде, че той е бил син на своето време 240, на което стоицизмът 241 и в неговите етични възгледи 242 са били толкова последователни. Християнството на философа е изключително относително и едва достига нивото на красивия афоризъм на Еразъм (от 1529 г.): „ако четете Сенека като езичник, той е писал по християнски: ако приемете християнин в него, тогава той е писал по езически начин“ 243, както е преувеличена и преценката на Гьоте, че стоиците са християни сред езичниците 244 . Със своите стоически убеждения Сенека отрича християнството в самата му същност и, изградено върху чисто езическа основа, е разделено от дълбока бездна 245, а чрез отклоненията от тях разкрива само упадъка на духа и меланхоличните желания, произтичащи от пустотата на миналото и настоящето, но не и от прозрението за светлото бъдеще, осигурено от плодотворния творчески труд... Тогава се предвижда от всички фибри, защото той живее в нас и сред нас в цялата пълнота на могъщи сили, докато римският философ предпочита да затвори очи и да не мисли за бъдещето... Ако е вярно, че книгите на Сенека, Епиктет и Марк Аврелий са като че ли мисали на древния свят, 246 тогава в тях четем само отпадъците от последния и не чуваме благословията на Симеон към началото на годината на благостта Господня. В егоистично гордия стоицизъм не е имало конструктивно творчество, способно да съживи и преобрази света 247. Движението на историята напред се определя от широчината на представените хоризонти, а стоиците дори не са имали перспектива. Те не познаваха блажено бъдеще и затова не можеха да дадат нещо удовлетворяващо в брой. Добра илюстрация за това е въпросът за робството във връзка с един фундаментален възглед за човешкото достойнство. Ето една от най-хубавите страници на стоическата биография и те казват, че християнството е вмъкнало този блестящ лист в своето Евангелие оттук... Такова предположение сега е още по-възможно, защото те се опитват да изведат християнството от желанията на пролетариата 248 и да го свържат със сагалната новина за свободолюбивото въстание на робите 249, когато за социологическата гледна точка 250 това няма да бъде индивидуален акт, а културно-историческа форма на глобално развитие 251, чиито корени се връщат към движенията в древното робство 252. Специфичното е, че сред тези бойци се откроява някой си Исус 253 и те запазват почитането на кръста като инструмент за екзекуция и мъчение от врагове 254 , но смъртта и възкресението на Господа са лишени от индивидуален привкус и ще бъдат отражение на съответните моменти от обща социална революция 255 . С такъв генезис по-късното християнство без историческия Христос 256 тогава изисква хуманитарна теоретична обосновка, която, както се предполага, е взета от най-хуманния стоицизъм. Къде са следите от този прост процес? В исторически условия стоическата философия е боядисана по този въпрос в благородни цветове. Контрастът с миналото и мейнстрийма е твърде остър и изцяло в полза на стоицизма, за негова слава и чест. Казват, че страданието на чернокожите е само капка в сравнение с океана от мизерия на древното робство, което се смяташе за естествено 257, а членовете му просто говореха неща (заедно с тъпи и неживи) 258 и - в случай на негодност - бяха свободно предавани на смърт 259. Дори Платон не налага наказание за убийството на роби 260, Цицерон намираше жестокостта към тях за законна 261, докато Аристотел, без да вижда никаква воля или разум в тях 262, основава тази институция на самата човешка природа 263. В Рим робът нямаше никакви права и едва беше признат за човешко същество 264. В действителност, като един от най-лошите плодове на греха, робството породи неморалност 265. Съвсем не е това, което виждаме при стоиците, в частност при римляните, които са работили най-упорито върху тази задача 266 , съсредоточавайки се предимно върху практическия морал 267 , както като цяло етичният проблем 268 винаги е играл най-важна роля за тях и в него принципът на всеобщото братство и взаимната любов 269 е изведен на преден план. Според Сенека това е най-нежната секта 270, а нейната социална етика особено наподобява високия апостолски универсализъм на братска солидарност и благодатно равенство 271. Учителят на жестокия Нерон разкрива деликатна мекота 272, а в него доминират нежните тонове на милостта, звучащи християнски нотки 273, сякаш научени от Свети Павел 274. Тук той превъзхожда не само Цицерон, но и самия Сократ 275. Неговите речи 276 често са били красиви 277 и изобщо не са подражание на християнското евангелие на прошката и доброто 278 . Изстрадал много от жестокостта на господарите в своето робство, Епиктет директно заповядва да обичат робите 279, които вече не се броят към нещата 280. Стоиците са вдъхновение за гръко-римското законодателство в тази област до Константин. 281 и категорично се обявяват за предшественици на християнския морал по този въпрос 282 . Законът, под влиянието на стоиците, издигна принципа на всеобщото естествено равенство 283, а християнството оттук възприе политиката на теоретично признаване и практическо смекчаване на робството 284, въпреки че всъщност не подобри социалното си положение 285, а апостол Павел беше напълно безразличен към тази социална аномалия 286. В тази област историческите заслуги на стоицизма 287 са неоспорими и в неговата същност лежи отричането на робството, въпреки че, например, Посидоний допуска последното 288. Въпреки това, няма нужда да преувеличаваме въпроса до степен да помрачаваме християнската оригиналност. Това училище учеше за всеобщото братство 289 . Стоическият утопизъм на Сенека мечтае за humanitas - в наднационален съюз на всички хора 290 - и в това отношение, така да се каже, предупреждава християнските религиозни съзерцания. По същество беше съвсем различно, ако не и точно обратното. Всеобщата любов, която служеше като венец на морала на стоицизма, не произтичаше от неговите принципи и се поддържаше от други влияния 291, а стоическата религиозност на възгледите беше само условно относителна 292. В противен случай всички опори на стоическия универсализъм и хуманитаризъм бяха чисто натуралистични. Те са извлечени преди всичко от идентичността на човешката природа 293, която е еднакво свързана с Бога във всеки 294. Това включва и еднаквостта на условията на земното съществуване, когато за всички има обща майка - светът 295, всеки се радва на естествените блага на въздуха, светлината и т.н., и обща съдба очаква всички 296. Тук цялата обосновка се оказва физиологична, психологическа и социологическа. Религиозният аспект почти напълно отсъства 297 - и това е основната разлика от християнския възглед, в който религиозният възглед изцяло преобладава. Християнството можеше да намери своя съюзник в стоицизма, но по принцип то стоеше над него на недостъпен за него връх. Тази характеристика се отразява в радикална разлика в по-нататъшните приложения. Като се фокусира изключително върху натуралистични аргументи, стоическата философия се заключва в кръга на земните възможности и не е в състояние да избяга от тази хватка. Тя няма средства да се издигне над това ниво и следователно може само да отхвърли тези ограничения, като е лишена от самата способност да ги премахне. Такъв космополитизъм, отричащ противопоставянето на народите, не осигурява по-високо обединение 298 . Следователно стоическото универсално братство е най-чистата абстракция 299, където идеите за humanus и humanitas, развити на римска почва благодарение на Панеций, не могат да се задържат дълго 300; тук космополитизмът води не до жизнена активност, а до апатично съзерцание 301. Вярно, ἀπάθεια, което е най-висшето благо за епикурейците, служи като начало на прогреса сред стоиците 302, както и в християнския аскетизъм 303, но там това е безразличие, понякога граничещо с признаването на неестествени тези (например за допустимост на общуване между съпруги, съжителство между баща и дъщеря) 304, а св. стоик ἀπάθεια 305 като цяло е чужд на Павел. Най-доброто и най-великото нещо, което беше възможно за стоицизма, беше да утвърди тежестта, може би ненормалността на робството, но последното все пак се оказа непреодолимо. И тъй като всичко външно е безразлично, тогава всъщност няма разлика между свободата и робството, от които второто може да бъде запазено без ограничения 306. Следователно е логично, че всички стоици всъщност са се изказвали за робството 307 и са се отнасяли към него с презрение 308 - с изключение може би на Епиктет 309. Нито един писател от древността дори не се надяваше, че тази срамна институция някога ще бъде премахната 310, въпреки че всички чувстваха нейната страхотна депресивност и от името на господарите Сенека каза: „нашите роби са наши врагове“ 311. И този най-хуманен мислител, отхвърлящ робството 312 и стремящ се към реални смекчения 313, в крайна сметка се страхуваше от обвинения за разтърсване на обществото основания 314 и самият той намери либералните му речи за небрежни до степен на безразсъдство 315. Тогава стоиците можеха само да отрекат живите доказателства - и, твърдейки, че само душата 316 е поробена, те само свидетелстваха за своята фундаментална и действителна слабост, когато - заедно с Панетей - свидетелстваха, че в света всичко (по необходимост) е поробено, било твърде лошо, или твърде слабо 317 . Затова и при най-близките аналогии с апостолските разсъждения (например в 1 Кор. 7) от тях имаме само абстрактни теоретични мечти 318. Подобни утопии винаги са безжизнени и не дават плод. Знаем, че принудителната еманципация в Съединените щати на Северна Америка създаде една наистина красива правна фикция и все още дори не е премахнала социалното разделение между цветнокожи и бели 319 . Древният свят, където само еврейството 320 се отличава със своята сравнителна мекота, е имал още по-малко средства за трансформиране на своята система; той се нуждаеше от помощ отвън 321 и не стоицизмът ги осигури, а християнството 322. Последното в самия роб направи напредък за свободния, който с постепенното израстване неизбежно разчупи оковите си и създаде наистина свободни форми. И призовавайки да не се смущавате от вашето робство (1 Кор. 7:21), новата религия изобщо не галеше с простия мираж на свободата. Апостолът нямаше никакъв ентусиазъм и никакво практическо несъответствие с действителния набор от условия 323, ако удостовери наличието на това благо при реалното му отсъствие 324 . Не, в божественото синовство на придобитото прераждане пред него беше несъмненият факт на емпирично притежаваната свобода и тя, трансформирайки човешките сърца, произведе социално освобождение в укрепената свобода на всеки 325. Тук беше най-доброто прилагане на принципа без напразни и празни сътресения 326. Ако това не беше открито веднага, постигнатият успех е най-ярката илюстрация на творческата сила на християнството 327, което винаги е вземало всичко мерки за подкопаване на всички робски институции 328, съдържащи принципи, враждебни към тях 329. Апостолското учение не само неусетно доведе до такова избавление 330, но също така беше целенасочено насочено към това, тъй като отвращението на св. Павел към робството 331 е неоспоримо поради неговата винаги присъстваща ненормалност 332 . Тук евангелистът е съзнателен революционер 333, създал в роб свободен гражданин на земята, тъй като той е на нея от небето. Световната история оправдава апостолския подвиг и, напротив, разкрива, че стоицизмът, теоретично неспособен, всъщност е неефективен. В този момент значението му е прекалено преувеличено. Сега чрез прецизни изследвания е установено, че юридическата липса на права на робството не е съвпадала с действителното положение. Напротив, последното беше много по-добро и заемаше своето неразделно място в социалната структура, изисквайки уважително адаптиране 334. Животът отиваше далеч пред доктрините, които трудно можеха да се справят с него 335. В това отношение стоицизмът изобщо не беше истински двигател и само се опитваше да съпостави една теория със събитие. Прави му чест, че санкционира случилото се, като първо говори за любов към враговете, 336 но действителното подобрение не се дължи на него. Дори в тази роля стоическата система едва ли е била на върха на своето призвание. Със своите утопични импулси то разпалва необуздана мечтателност, но не придава жизненост на функциониращия процес на освобождение. В нея имаше много добри думи и мисли, но нямаше и капка активна, градивна любов 337. За нея добродетелта изглеждаше твърде мека, ако не позволяваше да се усети нейната жестокост, докато снизхождението се доближаваше до слабостта 338, добротата все още е по-ниска от правната норма на suum cuique 339 и Сенека не позволява прошка 340. Тази студенина умъртви най-много енергични нагони и ги уби в зародиш. Свързваше се с училищна, горда аристокрация, която не позволяваше на стоиците да работят успешно за общественото благо 341 и - по-специално - за тъмните низши народни маси, тъй като те я презираха със сектантска нетърпимост 342 . И накрая, древният свят гледаше твърде разрушително на външния физически труд 343, който Аристотел презираше 344, а Панаеций смяташе за недостоен за свободен човек (Ci se g. De offic. I, 150) 345. Не е лесно да се разбере, когато се провъзгласява, че християнството е взело мотото си „labora!“ 346 от римската философия, тъй като римляните по всякакъв възможен начин пренебрегваха тази дейност 347. Тук беше ново препятствие пред реализацията на стоическия егалитаризъм. Християнството в това отношение е независимо и оригинално, по-тясно свързано с еврейската традиция, но без никаква имитация 348, завършвайки библейския възглед за внимание и снизходителност към робите 349 . И причината за това е, че той имаше неизчерпаем източник на универсална любов в Христос, който освободи всеки да бъде син на Бога и пълни права като Божии деца. На тази религиозна основа апостол 350 се утвърждава и развива всичко в духа на Христос. Всички външни предимства бяха елиминирани от само себе си и не достигнаха неговото ниво. Казват обаче, че в природата на юдаизма е вкоренено хуманно отношение към всички хора 351 като към братя 352, поради което ближният в него е не само сънародник 353, а всеки човек 354 – дори и езичник 355, тъй като служейки на Бога, последният се оприличава на (първо)свещеника на Всевишния 356. Юдаизмът е доминиран от универсализма 357, според който цялото човечество трябва да бъде обичано, 358 и тези принципи все още се изповядват непроменени 359. Етиката не само на Хилел 360, но и на други равини 361 е идеално хуманна. Оказва се, че именно в еврейската практика е създаден принципът на евангелската любов и цялата система на християнското милосърдие просто е заимствана оттам 362 . Юдаизмът се основава на любовта към ближния 363 като своя основа 364 - и християните са заимствали тази заповед от него 365. Равинизмът учи да обичаме езичниците 366 и враговете 367, а след него Господ повтаря тази истина 368. Само поради тази близост християнството е универсално, което като цяло е немислимо исторически без юдаизма на Мишна и Талмуд 369, тъй като сам по себе си - като църква - той е пропит с най-тясната особеност 370, междувременно юдаизмът е напълно и уникално универсален 371. Тези заключения са напълно безспорни за еврейските автори, като за тях са само естествен извод. Те казват, че всичко красиво, което се приписва на християнството, е еврейска собственост 372 и само по този начин то превъзхожда другите религии 373, след като е научило от равинизма всичките му възвишени истини 374. След Библията на Стария завет, Новият завет се смята за най-монументалният и велик продукт на еврейския гений 375. Христос е евреин по рождение и по убеждение 376, като Фарисей 377 и ученик на Хилел 378, чиято вяра стана Негова религия 379. Идентичността на еврейския и християнския морал 380 чрез съвпадение в доктрината, хуманитарната любов към ближния 381 е неизбежна тогава, както се вижда от паралелите на Беседата на планината 382. Християнството, както в своята същност, така и в своите мисионерски завоевания, е в решителен дълг на юдаизма 383. Дори Христос на Павел остава действителният Бог на еврейския народ 384 и – с изключение на страданията на кръста – всичко тук идва от равинските среди на диаспората 385; образът на Павел на Спасителя отразява по-късния еврейски тип, който е променен само от няколко реални черти на историческата личност 386. Цялото богословие на Павел отдавна се е преподавало в училищата в Йерусалим и отличителните аргументи на римляните са чисто равински. Павел отдавна се подготвя да бъде еврейски мисионер на Бога на Израел 388 и е активен пропагандатор сред необрязаните 389, но в своето „отстъпничество” той постига успех в езическия свят само сред прозелитите 390, отхвърляйки закона, въпреки че запазва еврейския каталог на греховете 391. Християнството въплъщава еврейските месиански очаквания и моралните стремежи на хагадистите 392 и следователно принадлежи изцяло на историята на юдаизма до окончателното им отделяне 393 . Що се отнася до последното, тук християнството доминира, но правото завинаги се запазва от юдаизма 394, тъй като първото не произтича от чист равински извор, а от тъмната популярна гръцка есхатология, нахлула в истинското съзерцание на евреите 395. В по-нататъшното си развитие при Павел това християнство представлява смес от ортодоксални еврейски, апокалиптични и елинистически елементи, мистерии и популярна гръцка философия 396; нямаше вътрешна цялост и такъв конгломерат, разбира се, беше придружен от всякакви ферментации на последователно развитие 397 . Оттук и изкривяванията в него, стигащи до там, че в самото понятие за Бог християнството уж изтъква момента на майчинството вместо изповядваното от юдаизма Отечество 398 . Същото важи и за морала, където Христос е съгласен с равинизма, но въпреки това се отклонява по принцип и последствия 399, променяйки радикално характера на Декалога 400, поради което цялата новозаветна етика 401 е коренно различна. Това означава, че християнството само проповядва любовта към ближния по отразен и изкривен начин, заимствайки го от юдаизма 402. Напротив, Талмудът е „най-чистият източник на най-яркия хуманитаризъм“ 403 и в този момент служи като най-добрият фокус и най-висока реализация на цялото Писание дори в неговото пророческо съдържание 404 . Но засега нищо повече не е сигурно от това, че Талмудът закрепва доктрините на фарисейството 405, което се превръща в религиозно-догматичен символ на целия по-късен юдаизъм 406. Освен това имаме, че ако Старият завет е подготовка за Евангелието, тогава фарисейското благочестие води от закона, а не към християнството и е разрешено от талмудизма 407, и това е венецът на постепенното прогресивен упадък на пророческите идеали 408, поради което в крайна сметка той нямаше нито увереност в спасението в бъдещето, нито притежаването на това спасение в настоящето, нито осигуряването на второто от първото 409. При такива условия юдаизмът не може да бъде прародител на християнския универсализъм. Тя се основава на идеята за братство, което се създава от нашето осиновяване на Бога в Христос. Тук почвата е чисто месианска и по своя характер изобщо не съвпада с еврейската. В християнството всичко идва и се подрежда отгоре чрез божественото изкупление в Сина, докато юдаизмът зависи толкова малко от висшата помощ, че самият той извиква Месията чрез легализъм, покаяние, милосърдие и т.н. 410. Според категоричните изявления на официалните му учители това е религия на самооправдание на хората чрез самите тях 411 и следователно не познава изкуплението и не се нуждае от него 412. Естествено, месианската идея няма абсолютна сотериологична необходимост в юдаизма, който обикновено се гордее с липсата на ирационални догми 413. В него никога не е имало никаква склонност да търси небесен Избавител 414, а равинските изказвания за него са почти изолирани 415. Досега се твърди, че доктрината за Месията е само придатък или конкретен израз на доктрината за единствения Бог 416, добър и предвидлив за своя народ. „Апокрифите“ са по-скоро мълчаливи за него 417, отколкото разкриват 418, а Филон го тълкува изключително неясно 419. При такива предпоставки няма необходими подкрепа за доминиращата и божествена природа на Месията 420. Във цялата съответна литература намеците за неговото небесно съществуване са фини в своята спорадичност и неизвестност 421 . Няма ясно убеждение по този въпрос 422, каквото не е имало дори в затворени партийни среди 423; например, за книгата на Енох, приписвана от някои на началото на християнската ера 424, по-вероятно е човек 425 или праведен мъченик, взет на небето 426. Действителната идея за месианското изкупление на Израел 427 е съществувала предварително и в този смисъл Месията също е на небето само в идеалния случай 428, но изобщо не в действителност - като оригинален божествен принцип 429. Тази позиция е вярна и за апокрифите 430. Всъщност е допустимо само въплъщението на идеала в земни условия, когато божествената съдба стане осезаема реалност. Това, разбира се, ще бъде реална личност, но само тя изобщо не е свръхчовешка 431 и изобщо не е божествена 432, а човешка 433. Индикациите относно божествеността принадлежат на пост-танайските паметници и са асимилирани под влиянието на християнството 434; последното е напълно възможно, защото понякога е много по-вероятно юдео-равинските формули да отразяват и копират думите на Христос 435, отколкото обратното; Талмудът познава и опровергава християнството 436 и се предполага, че възпроизвежда (в Шабатли 30b) споровете между Павел и Гамалиил 437. В своето реално историческо съществуване Месията е изобразен като носител на национални стремежи 438 и пропит от политическите стремежи на юдаизма 439. Следователно национално-политическите характеристики 440 са изключително преобладаващ, често от груб характер 441. Евреите чакаха и търсеха политически Месия, като цар отмъстител 442, и в устата му „царство, което не е от този свят“ 443 беше напълно немислимо за тях. Той е конкретната реализация на политически мечти 444, всички предварителни неща към него са от политическо естество 445 и мисията му е просто земна 446. Като цяло еврейският Месия никога не се явява изключително като духовен цар 447 , а политическата конотация никъде не е напълно изтрита от танаитите 448 , тъй като самата тази идея е родена от политическо-национални наклонности 449 , обусловени исторически. Ето как всичко е изобразено в Талмуда и това е ортодоксалният и окончателен авторитет на юдаизма 450. Същото важи и за неравинските паметници: според Възнесението на Мойсей Избавителят е инструмент на божественото отмъщение, 451, в 4 (3) книга на Ездра всичко е пропито с химерични импулси на отмъщение, 452, с които Апокалипсисът на Варух е съгласен, 453, а Апокалипсисът на Авраам свежда цялата роля на Месията до събирането и обединението на разпръснатите израилтяни 454. Национално-политическият елемент прониква в цялата месианска есхатология на юдаизма 455 и пряко политическият идеал на месианското царуване 456 доминира тук. Наричан от първоизточника си Бог, последният всъщност означава само освобождението на евреите от робство и възстановяването на теократичната държава 457, както се очаква и се опитва да се постигне например при Бар Кохба 458. Носител на светската корона 459, цар и морален герой, политически и духовен водач на еврейския народ: - такъв е еврейският идеал за Месия сред танаитите, тоест почти до 220 г. сл. Хр. Chr. 460, но дори и в апокалипсиси той се появява навсякъде в аура на слава и победи 461. Негов прототип е Моисей 462, а всички задачи се изчерпват с национално-политически интереси и нямат нито цел, нито изкупителна стойност. Юдаизмът дори не приписва на своя Спасител властта и силата да прощава греховете 463 и не се нуждае от неговите изкупителни жертви, поради което смъртта на който и да е Месия не може да съдържа умилостивително достойнство 464 в християнския смисъл. Еврейските автори казват, че идеята за страдащ Месия не е в древната традиция 465, а намеци за нея се появяват след и като отражение на християнството 466 и възниква вторичен образ на Месията - синът на Йосиф 467. Страдащият Месия е само индивидуална концентрация на скръбната политическа съдба на Израел и, бидейки продукт на националната история 468, е генериран от преследването на Адриан 469 и за първи път възниква след предаването на Бетар 470. הבלי משיה или הבלו של משיה никога не посочват изкупителното месианско страдание, а означават само времена на „страдание“, които са необходими, за да предшестват и осъществят националния еврейски триумф във вселената 471. В целия юдаизъм няма нито изкупително-страдащ Месия 472 нито месианско-индивидуално изкупление 473 . Този принципен национализъм на религиозните идеали стеснява универсалистичните импулси и неизбежно води до строги ограничения на практика. Нека е вярно, че целта на юдаизма е месианското обединение на цялото човечество 474, но не по-малко вярно е, че в този случай Палестина и Йерусалим ще се разширят до целия свят, който, очевидно, трябва да се превърне в тях 475, тъй като в равинския Бог е „наш баща“ само за еврейския народ 476. Цялата еврейска етика, основана на земните идеали 477, приема тясно партикуляристка посока 478 с уклон към национална враждебност към всичко чуждо 479 – и дори диаспората 480 не преодолява тази изключителност. Така се изграждат силни националистически рамки, а след това в тях неизбежно се появяват свои градации. Ако християнството е изградено върху необятността и безкрайността на изкупителната милост на Христос, тогава юдаизмът се основава на легалистично самооправдание. Ясно е, че за да бъдеш перфектен, трябва да познаваш точно самата норма, за да я изпълняваш винаги и точно в поведението си. В юдаизма благочестието задължително съвпада с учението, 481 но това, разбира се, не е характерно за всички, дори и в Израел. Вярно, понякога се подчертава, че само в християнството и в апостол Павел мъдростта 482 има цялото религиозно и етическо значение, а в юдаизма моралната практика 483 е по-висока от теорията и знанието, но за последното ерудицията със сигурност е задължителна, за да бъде легалистичната дейност наистина оправдателна. Следователно кръгът от „съседи“ не включва всички израелци 484, както може да се види от връзката на еврейското православие с am-Haarez 485. Това са прости, неучени евреи, които нямат достъп до равинската скрупульозност на разбирането и изпълнението. Именно поради номистичното си невежество те са преследвани от фарисеите с презрение 486 и се оказват „прокълнат народ“ (Йоан 7:49). Този факт е твърде неприятен за защитниците на еврейския универсализъм и те се опитват да го изгладят с различни хипотези, сякаш враждебността към ам-Хаарез е възникнала едва по времето на Адриан и всъщност след 130 487 г. или след окончателното унищожаване на Йерусалим с превръщането му в езическа колония и е само протест срещу религиозното невежество, като пораждащо национално безразличие и катастрофални за теократичната автономия. Всички тези и подобни тълкувания са напълно изкуствени и тенденциозни, 488 докато за равинизма е абсолютно сигурно, че ам-хаарез не може да бъде хасид 489 и следователно е лишен от всички предимства на ортодоксалната еврейска религиозност. Това изискване със сигурност важи и за всички други подобни случаи. Десетте племена на Израел изгубиха удобството на легалистичната коректност: те бяха разпръснати в различни страни 490 и не се върнаха 491, и следователно загинаха сред чужди народи (Акиба) 492 и почти всички бяха предназначени за ада 493. По същия начин прозелитите са съмнителни в своето новаторство и предизвикват противоречия в оценката на равините 494: други (например Симеон бен Лакиш) говорят в тяхна полза 495, но изглежда, че преобладават неблагоприятните възгледи 497 - особено във фарисейските кръгове 496 - че това е външен придатък 498, способен на всякакви неестествени действия 499. Още повече, че всяко умишлено отклонение причинява нетърпимост, както е ясно в примерите на Елисей бен Абуя 500 и Менея, с което имаме предвид свободомислещи евреи и еврейски християни 501. Личните запитвания на собствената любознателност бяха посрещнати с отпор и отхвърляне. Именно тук се развива нелегалната литература в цикъла апокрифно-неканонични писания, поради което те се обявяват за несъщински еврейски 502. Апокалиптичните документи намират плодородна почва сред ам-Хаарез и се разпространяват сред низшите слоеве 503. Това са популярни паметници 504 и отчасти от юдео-елински произход 505 . Но е известно с какво осъждане на анатематизъм се е отнасял равинизмът към тези произведения 506 и как до ден днешен се засилва да свързва християнството 507 с тях, провъзгласявайки го за продължение на елинистическата религиозност 508 на диаспората 509 . Сега виждаме, че всички основни предпоставки за хуманитаризъм в юдаизма са значително различни от християнските. Целият набор от религиозни основи, които поддържат християнския универсализъм, клонят към националистическия партикуларизъм, а противоположните идеали се основават на чисто рационалистични принципи, с които най-новите защитници на еврейската реформа заместват догматично-легалистичната религиозност. Тук външното сходство изобщо не означава вътрешно сходство – не по-малко от факта, че притчите в Новия завет и сред равините формално съвпадат, но по съдържание и дух са напълно различни 510. В традиционния юдаизъм любовта към ближните, като към хората като цяло, е непозната на практика 511. Доказателствата от различно естество са изолирани и не са авторитетни. Ако например Йоханан бен Заккай каза, че добрите дела на езичниците са равни на жертвите на евреите, то сред неговите ученици тържествува фанатичното мнение, че всички езически добродетели са грехове 512. В най-известния епизод на Хилел взаимоотношенията се третират само между евреите и отчасти с прозелитите, но изобщо не както се прилага към външните езичници 513. Равинизмът не познава догматичната заповед за любовта към ближните 514 и още по-малко я проповядва към враговете 515 и следователно съвременният юдаизъм може само да настоява, противно на теорията и историята, че това уж не е съществуват в християнството 516 . В резултат на това откриваме, че чувството за универсална човечност сред евреите е неделимо от националистическия партикуляризъм 517. Това е съвсем естествено, тъй като Израел може да реализира идеала за еднаква богосъздаденост или креатурност на всички хора само чрез религиозност, която е обусловена националистически от самия закон и последователно се отъждествява с расова привилегия. Братството всъщност е придобито чрез религиозно (фиктивно) превръщане в сина на Авраам, поради което еврейският универсализъм е тясно национален както теоретично, така и практически, а еврейската етика се оказва лишена от истински хуманитаризъм 518, въпреки че все още се гордее самохвално, че е доминирана от принципа за превъзходство над света и готовност за всякаква жертва, когато Евангелието уж проповядва омраза към света 519. Напротив, той произвежда религиозно-фактическо равенство в допълнение към националността и след това го преобразува според вида си. В него национализмът се трансформира от религиозност, но не и обратното. Със своята висша божествена енергия християнството реално живее в света, господства над него, подчинявайки го на себе си и прилагайки принципа на любовта към враговете, непознати за езичеството 520. Стоицизмът е ограничен в сферата на натуралистичните потенциали и е потиснат от тях, споделяйки тяхната безпомощност. Естествено, на практика всичко се ограничава до празно отричане на реалността, докато новата религия веднага я завладява и я вдъхновява да се развива по съответния начин. Тази разлика между приложение и резултат разкрива фундаментално различие в самите принципи, в перспективата, представена на всеки. Нова илюстрация на това е учението за брака и положението на жените. Тук те откриват, че св. Павел проповядва някакъв вид „обезполяване“ и евнухизъм 521. Но юдаизмът никога не е признавал основния аскетизъм 522 и следователно, клонейки към него в брачния въпрос, противно на равинизма 523, апостолът допуска примес на езически гностицизъм и дори персийски дуализъм 524, тъй като по-късна Юдея несъмнено е била повлияна от Персия 525 и Вавилон 526, като последният се твърди, че е забележим и в евангелското изображение на живота на Христос 527. С аскетизма 528, до който се опитват да сведат дори смирението на Господ Спасителя 529, евангелистът разглежда брака като цяло и в защитата си на безбрачието той е допуснал най-голямата грешка 530. Унизителният възглед на апостол по този въпрос се обяснява с отражение на елинския дуализъм 531, тъй като св. Павел, в духа на Филон, поддържа презрителни и отрицателни възгледи за всички телесни нужди и за жените 532. Напротив, стоиците се застъпваха за равенството на последните с мъжете 533 и именно тези идеи бяха отразени в произволни апостолски споменавания, които не получиха нито теоретично развитие, нито практическо приложение. Отново заслугите на стоицизма са безспорни в историческото движение на мисълта. В древния класически свят положението на жените е било незавидно 534. Гърция, чрез устата на Аристотел, говори почти с цинизъм 535, Рим не е постигнал по-добро 536 и не е предоставил религиозни пълни права на жените 537, въпреки че религията иска да се бори срещу гражданското и правно неравенство 538; накрая, юдаизмът, по-благосклонен по този въпрос 539, до голяма степен омаловажава женския пол 540 и отпада от истинската библейска пищност на старозаветната религия 541, която създава семейството 542 и е предшественик на християнството 543. Въпреки това трябва да се добави, че на практика действителното положение на жените в юдаизма 544, в Рим 545 и Гърция е по-високо в сравнение към теория 546, но последната се намеси в развитието на живота и заглуши гласа му. Само стоицизмът разкрива изключителна свобода и смелост на полета и се предполага, че апостол Павел е уловил тези звуци, но не е успял да ги овладее в цялата им дълбочина и се е оплел в аскетична грубост. Изобщо за „тенденциозна неистина“ се обявява, че християнството е подобрило положението на жената, тъй като не то я е освободило, а германизмът (das alles überflutende Germanentum) 547 . Във всичко това има повече преувеличение, отколкото обяснение. Евангелистът с догматична абсолютност утвърждава истината за религиозното равенство на мъжа и жената в Христос и по благодат (Гал. 3:28). Тук той е създаден единствено и изцяло на християнска почва и неговата независимост от всичко езическо е очевидна от факта, че – в съгласие с езическата и еретична практика – изключва жените от всички жречески (йерархично-йератически) функции 548. Напротив, стоиците са били мотивирани от натуралистични принципи и тук, разбира се, не са открили равенство, а в женския пол е трябвало да видят относителна естествена слабост, която винаги са имали. презрян 549. Следователно е съвсем естествено, че дори Сенека всъщност не е бил чужд на унизителното презрение към жените 550. Християнството, прокламирайки принципа на индивидуалното спасение на всеки един, извежда и освещава индивидуалността на жената 551, поради което тя е изтъкната в религиозната сфера още в Евангелието и в последвалата християнска мисия 552, а след това нейното социално положение 553 се променя значително. Религиозната оригиналност на апостол Павел по този въпрос е неоспорима. Ако въведе определени ограничения, те се определят от религиозни съображения, но изобщо не от фундаментална враждебност. Евангелистът е живял в постоянен контакт със света 554 и не е страдал от аскетична нетърпимост 555, която напълно липсва по отношение на жените 556, въпреки че от детството си е имал пред себе си тъжни примери на крайна женска разпуснатост в град Тарс 557. Апостолът, в своята образователна дейност, е изпитал превъзходството на безбрачната свобода и, разбира се, е трябвало да я препоръчва на всички като идеал за най-доброто осигуряване на християнско съвършенство (1 Кор. 7: 1, 7, 8, 25 и сл.). В тази практическа обстановка, обусловена исторически от много други фактори, предпочитанието на апостола към безбрачие изобщо не показва презрение към жените 558, тъй като тук не са включени влияния на дуализма 559 . Що се отнася до действителния възглед за брака, според естествената страна на св. Павел го идеализира най-малко (1 Коринтяни 7:1), но това в никакъв случай не е умишлено клевета, а само най-простото изложение на естествените брачни функции. Евангелистът обаче не се спира на този етап и издига естествената органично-социална институция до нивото на християнско тайнство (Еф. 5:22) в създаването на царството Божие на земята в Църквата Христова. Оттук и общият апостолски принцип, че всичко земно трябва постепенно да се трансформира в небесно, поради което няма насилствена революция и анархично отрицание. Навсякъде при св. Павел доминира вярата в силата и задължението на християнската трансформация на съществуващата реалност, която се променя още в процеса на всеобщото християнизиране. Тази гледна точка е изцяло християнска и тук отново се доказва, че самите стоически принципи не са генетичен препарат на християнското евангелие, което е израснало от съвсем различна почва. За неговите произведения вижте Bibliotheca scriptorum graecorum et gomanorum Teubneriana: L. Annaei Senecae opera quae supersunt recognovit et rerum indicem locupletissimum adjecit Prof. Fridericus Haase, vol. I-III, Lipsiae 1881. 1884. 1897. Относно текстовата и литературната традиция вижте проф. Алфред Герке, Seneca-Studien в „Jahrbücher für classische Philologie“ herausg. von Prof. Dr. Alfred Fleckeisen: XXII Supplementband, 1-tes Heft (Lpzg 1896), S. 1 ff. Превод на френски: Oeuvres complètes de Sénèque le philosophe avec la traduction en français publiées sous la direction de M. Nizard, de l’Académie française, Paris 1867. На немски, кастинг и B. A. Betzinger, Seneca-Album. Weltfrohes und Weltfreies aus philosophischen Schriften. Nebst einem Anhang: Seneca und das Christentum. Freiburg im Breisgau 1899. На руски в превод на Ф. И. Садов: 1) Писма на Сенека (в сп. „Вяра и разум” 1884 г. № 1, с. (69–76), 76–81, № 2, с. 115–123, № 3, с. 163–177, № 4, с. 234–239, с. 330–343, с. 395–400, с. 502–514, с. 657–659, с. 87–98. 126–132, с. 271–279, с. 361–370, с. 405–410, с. 450–452, с. 2, с. 90–98, с. стр. 291–296, № 7, стр. 336–346, № 9, стр. 528–538 № 14, стр. 97–101, № 17, стр. 295–302, № 22, стр. 493–496, № 23, стр. 50–63) и 2) Относно ползите (Do benificiis) на L. Annaeus Seneca към Ебуций Либералия (в сп. „Вяра и разум“ 1889 № 22, стр. 454–474, № 24, стр. 554–562; 1890 № 2, стр. 85–108, № 5, стр. 236–248, № 7, с. 313–326, с. 382–408, с. 110–134. 330–340, бр. 21. стр. 383–390, бр. 24, стр. 523–538; 1891 г. № 16, стр. 169–186, бр. 20, стр. 356–364; 1892 № 3, стр. 113–120, № 13, стр. 27–38; 1893 № 10, стр. 471–478, бр. 12, стр. 568–576, където преводът прекъсва на 36-та глава на 6-та книга). За християнските традиции и отговорите на Сенека вижте проф. Лудвиг Фридлендер, Der Philosoph Seneca в „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 239 ff.; Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, Berlin 1887, и според руското изложение на проф. Ал. П. Лебедева, Езическият философ Сенека в християнската традиция в „Четения в обществото на любителите на духовното просвещение” 1888, № 1, стр. 155 думи; Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca, стр. 239 думи Тази кореспонденция в нов преглед беше публикувана в Eugen Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei; eine kritische Untersuchung nebst einer Rezension des apokryphen Briefwechsels des Apostels Paulus mit Seneca (Berlin 1881), S. [37–42.] 42–50, и на руски от проф. Ал. П. Лебедева, За кореспонденцията на апостол Павел с философа Сенека в „Православен преглед” 1883, № 1, с. 136–141. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 393 суив. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (юни 1899), p. 305–306. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 381. 473. Проф. д-р Chantepie de la Sayssaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II (Freiburg i. Br. 1889), S. 284. Проф. д-р Теодор Зан, чл. „Paulus, der Apostel“ в Realeneyklopädie von H e r z o g-Hausk XV (Lpzg 3 1904), S. 61. Проф. Ludwig Friedländer в „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 239. Eng. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 8 ff. и проф. Ал. П. Лебедева в "Прав. преглед" 1883, № 1, стр. 120. 123. Ф. Прат, La théologie de Saint Paul I (Париж 1908), 23. † Ф. В. Фарар, Търсачи на Бога (Санкт Петербург 1898), стр. 254 думи Гастон Воасие, Римската религия от Август до Антонини, стр. 364 думи Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на Л. Аней Сенека, стр. 243 думи и в „Трудове на Киевската духовна академия” 1905 г., № 5, стр. 112–113. †проф. В.В. Болотов, Лекции по историята на древната църква II (СПб. 1908), стр. 39. Вижте и проф. ад. Harnack, Geschichte der altchristliehen Litteratur bis Eusebius II, 2: Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebius (Lpzg 1904), S. 458. Йоханес Крейхер е този, който твърди, че настоящата кореспонденция е подправена и идва от времето на Меровингите, но е имало и истинска такава през 4-ти век: виж проф. Ал. П. Лебедева в „Четения в Обществото на любителите на духовното просвещение” 1888, No 1, с. 166–167; 167–176. Срещу обратното разбиране, споделяно от проф. М. М. Таргиева (Легендата за кореспонденцията на философа Сенека с апостол Павел в сп. „Вяра и разум” 1895, No 2, с. 46, с. 58, 60, 61), вж. Зан. Geschichte des neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), S. 615. Така че прегръдка. Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 31 ff. (срв. проф. Ал. П. Лебедев в „Прав. преглед” 1883, No 1, с. 130. 134–135. 136) за основата на кореспонденцията, а срещу това вж. М. М. Тареева в списание „Вяра и разум” 1895, № 2, стр. (50 реда) 57 реда Вижте повече за Lic. Ханс Вайц, чл. „Simon der Magier“ в Realencyklopädie von Herzog-Hauek XVIII (Lpzg 3 1906), S. 351–361. †J-B. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 329–333. Стадо. Chr. Bam, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 478–479. Същото прави и W. S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur (Lpzg a 1875), S. 646 (§ 289), Anm. 9. Th. Zahn, Der Stoiker Epiktet lind sein Verhältnis zum Christentum, S. 6. Също така е заявено от † Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10,329. Проф. Мих Баумгартен дори твърди (Lucius Annaeus Seneca und das Cliristenthum, S. 25), че тази кореспонденция е била уж изфабрикувана от християнин, за да „препоръча писанията на Сенека на събратята си по вяра заради техните стилистични предимства“. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque II, p. 255 суив. Th,. Zahn, Geschichte des neutestamentliehen Kanons II, 2, S. 621. Проф. Мартин Шам, Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian II, 2 (München 2 1901), S. 314. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459. Cp. още реклама. Харнак за книгата Eug. Westerburg в “Theologische Literaturzeitung” 1881, Nr. 19, Sp. 448. Вижте също Ferd, Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 479. Така проф. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sitten geschickte Roms in der Zeit von August bis zur Ausgang der Antonine III (Lpzg 1 1871), S. 535; III (Lpzg 5 1881), стр. 601–602. Тук предположението на Ad се потвърждава косвено. Harnack’a (в “Theologische Literaturzeitung” 1881, Nr. 19, Sp. 446. 447. 449 и в Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 458–459; cp. † Проф. В. В. Болотов, Преследване на християните при Нерон в “Християнски четения” 1903, № 1, стр. 63, 10, че оригиналът на писмата на Павел е гръцки и е измислен между 200 и 250 г., а цялата кореспонденция се появява на латински през 19 юли 64 г.) insulae обикновено се разбират в тацитийския смисъл на имение и фалшификаторът твърди, че е интерпретирал този термин отново в значението на региони или градски квартали. (вж. Eug. Westerburär, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 17 и проф. A. P. Lebedev в „Prav. Review” 1883, N 1, p. 127), но в този случай е необходимо да се има предвид, че в гръцките папируси също има разлика между οίκος = цяла къща и οίχος = набор от стаи = брой стаи: виж преп. проф. Джеймс Хоуп Моултън, Бележки от папирусите в „The Expositor“. 1903, стр. 117. Същото прави проф. Мартин Шанц, Geschichte der römischen Litteratur 11. 2, S. 4 448, както и Ad. Harnack в “Theologische Literaturzeitung” 1881. Nr. 19, Sp. 448. Вижте F erd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 378. 379. Проф. Херман Шюлер. Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1 (Gotha 1883), S. 455. Cm. Labbei Sacrosancta concilia t. V (Lutetiae Parisiorum 1671), кол. 856; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collection IX (Florentiae 1763), coi. 795C. Cp. y Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 14; Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 47; Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 270. Вижте Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausg. von der Kirchenväter-Commission der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften: Eusebius I herausg. фон проф. д-р Ивар А. Хайкел (Lpzg 1902), p. 18т кв. Cp. и Гастон Коасиер. Римска религия от Август до Антонините, стр. 209. Не е излишно да добавим, че съвременната наука, допускайки в четвъртата еклога на Вергилий отзвуци на специфично месиански предчувствия (проф. Р. С. Конуей, Месианската идея във Вергилий в „The Hibbert Journal” V, 2 (януари 1907 г.), стр. 308-328), издига последната до посредственост (реф. проф. J. B. Mayor, Virgil and Isaiah: An Inquiry into the Sources of the Fourth Eclogue of Vergil in “The Expositor” 1907, IV, стр. 289–311) или по-директно (проф. W. M. Ramsay, The Divine Child in Virgil: a Sequel to Professor Mayor’s Study ibid. 1907, VI, с. 551–564: VIII, с. 97–111) до влиянието на библейските месиански очаквания. ср. от С. Говоров в сп. “Вяра и разум” 1888, No 1, с. 23 думи; И. А. Невзорова, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. V. Проф. Херн. Sehiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit i, 1, S. 446. Същото прави и † проф. Карл Вайцзекер, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. V. 2 1892), S. 98. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 98. Вижте проф. Ал. П. Лебедева в „Четения в Обществото на любителите на духовната просвета” 1888, № 1, стр. 176–181. Вижте класификацията в W. A. ​​Betzinger, Seneca-Album, S. 198–205. Проф. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 129. И така, Пастьор Пиер Фарел, Senèque в “Revue de théologie et philosophie” 1905, Nr. 3 и 4, стр. 320; 5, стр. 453; 6, стр. 530. 531. И така, O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 30. Вижте реф. Проф. Робърт Скот, чл. „Учене“ в Речник на Христос и евангелията изд. от Джеймс Хейстингс II (Единбург 1908), p. 21а. Така F. Prat, La théologie de Saint Paul I, p. 20–21. Проф. Константин Тусен, чл. „Павел (Свети)“ в Dictionnaire de la Bible publiée par F. Vigouroux IV (Париж 1908), кол. 2190. Така че † Th. Люин, Животът и посланията на св. Павел I, стр. 5 12–13. Вижте за нея и Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 265. Преподобният проф. Бенджамин Уизнър Бейкън, чл. „Мъдрост“ в Речник на Христос и евангелията изд. от Джеймс Хейстингс II, стр. 828b-829a. Cm. Проф. W. M. Ramsay, чл. „Тарсус“ в Речник на Библията изд. от J. Hastings IV, p. 687b. Проф. У. М. Рамзи, Св. Павел Пътешественикът и римски гражданин, б. 2 354 и cp. имаме по-нагоре на страницата. 879. В някои дребни детайли проф. У. М. Рамзи прави леки неточности, смесвайки този Атенодор с друг, малко по-стар Атенодор, починал в къщата на Катон през 60-50 г. пр.н.е. Chr., тъй като той самият коригира тези подробности в книгата: Градовете на Св. Павел, тяхното влияние върху неговия живот и мисъл; градовете на Източна Мала Азия (Лондон, (7091 p. 216 squ. 442–443. †проф. В. И. Модестов. Лекции по история на римската литература (СПб., 1888), с. 621. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 720. Ернест Ренан, Der Antichrist: authorizierte deutsche Ausgabe (Lpzg 1873), S. 98–99 и на руски в превод от В.В. Chuiko в сборника: Исторически и религиозни изследвания (Санкт Петербург 3 1894), стр. 215. Виж и проф. Лудвиг Фридлендер, Философ Сенека в „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 225. 226. Още по време на живота на Сенека Публий Сцилий го обвинява, че е човек без никакви правила, празен рецитатор, който дължи само бързото си издигане и забогатяване на своята хитрост: виж † проф. П. Н. Кудрявцева, Римски жени: исторически разкази по Тацит (Москва 1875), с. 193. Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (Единбург 1903). стр. 181. Проф. Фридрих Лео, Die römische Literatur des Altertums in Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinne berg I, 8 (Berlin und Leipzig 1905), S. 356. 357, и проф. Franz Skutsch, Die lateinische Sprache ibid. I, 8, S. 433. По-специално за стила на Сенека, вижте проф. Алфред Герке в „Jahrbücher für classische Philologie“: XXII Suppelementband, 1 Heft (1896), S. 133–151. Карл Шмид, Geschichte der Pädagogik, S. 2 449 (след Бернхард). Виж † проф. д-р Фридрих Блас, Die Rhythmen der asianischen und römischen Kunstprosa (Paulus-Hebräerbrief-Pausanias-Cicero-Seneca-Curtius-Apuleius), Lpzg 1905, S. 135–144. Джордж Огюст Симкокс, История на латинската литература от Ений до Боеций II (Лондон 1883), стр. 1. К. Марта, Философи и морални поети по време на Римската империя, стр. 20. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 695. проф. Д-р М. От в “Theologische Quartalschrift” 1870, 3, S. 364. Фърд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 463. Проф. Мих. Баумгарлен, Луций Аней Сенека и Христос, S. 99. Eug. Westerburger, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei, S. 22. Фърд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 386. 396. Виж † Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните. С. 10 278. 303. Бруно Бауер. Christus und die Caesaren, S. 2 60–61. Проф. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, стр. 160–161. Виж † Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10,287. Виж и † проф. Cm. В. Ешевски, Съчинения I (Москва 1870), стр. 499 думи Дивин, институт. 1, 5 в Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, том. XIX (L. Caeli Firmiani Lactantii opera omnia, pars I, recens. Samuel Brandt), Vindobonae 1890, p. 18. Виж † Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 270,3. 294 2. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (юни 1899), p. 308.Ad. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, S. 247 ff. ДО . Марта, Философи и морални поети по време на Римската империя, стр. 66–67. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1,191. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 395. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 201. Виж по-горе, стр. 1014, 231. Charles Burnier, La morale de Sénèque et le neo-stoïcisme в “Revue de théologie et de philosophie” XL, 6 (1907, ноември), p. 545–547. За това вижте Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 391. † M. Guyot, Collected Works IV (III), pp. 272. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (юни 1899), p. 310. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 450 ff. Ферд. Chr. Baur ibid., S. 393. 450. Ферд. Chr. Baur ibid., S. 415. Cm. Проф. Лудвиг Фридлендер в „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 243. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 386–387. Проф. Ludwig Freidländer в „Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 244–245. За стоиците като цяло cp. † проф. Cm. Б. Ешевски, Съчинения I, стр. 388. Epist. 53, 11 на о. Хаазе III, стр. 111. Cp. при проф. А. И. Садова, Съзнанието за човешката греховност и необходимостта от нейното пречистване, наблюдавано у древните римляни в “Християнско четиво” 1901, No 9, стр. 430. 431. Виж по-горе, стр. 1016, 246. 1031, 279a. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie. С. 448–449. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (юни 1899), p. 309.† Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Проф. E.W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus (Göttingen 1899), S. 7. Гастон Боасие пак там, стр. 387. Гастон Боасие пак там, стр. 378. Изд. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 706 ff. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 392. Ферд. Chr. Baur ibid., S. 389. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (юни 1899), p. 311. † проф. хр. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 148. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 453. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 374. Д-р Саломон Рубин, Die Ethik Senecas, стр. 74–75. Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca, стр. 373. Privatdoz. Йоханес Лайполд в „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 142–143. Проф. Лудвиг Фридлендер в “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 244. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 363. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 465. Ферд. Chr. Baur ibid., S. 420. Вижте † E d. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 235, 2 ἀπαθέιᾳ. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 181. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 403. Ферд. Chr. Баур, пак там, стр. 406–407. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 411. † Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 281 10 . Cp. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 18. † Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 321. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 419. Изд. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 713. Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca, стр. 334 думи Epist. 65, 21. 22 на о. Хаазе III, стр. 141: Corpus non aliter adspicio quam vinculum aliquot libertati meae circumdatum... Contemptus corporis sui certa libertas est. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 433. Ферд. Chr. Baur ibid., S. 408. Изд. Zeller, Die Philosophie der Griechen Ш, 1, S. 3 707 ff. Изд. Zeller ibid. Ш, 1, С. 3 710. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 406. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 409. Вижте 0. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 31 ff. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 462. Ферд. Chr. Baur ibid., S. 450. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, S. 2 40. Изд. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. Проф. Ludwig Freidländer в “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 245 ff. Amêdée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (юни 1899), p. 317.† Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 727. К. Марта, Философи и морални поети в римско време, стр. 47–48. Проф. Мих. Баумгартен, Луций Аней Сенека и дас Кристентум, S. 134. 136–137. проф. Херм. Schiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit I, 1, S. 455. † проф. Chr. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 153. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 396. Ферд. Chr. Baur, пак там, S. 393. Проф. Е. Д. Грим, Изследвания върху историята на имперската власт I: Римската имперска власт от Август до Нерон в „Записки на Историко-филологическия факултет на Санкт Петербургския университет“, том. LV (СПб. 1900), с. 430, слова. 440, 441, 442. AI. Грант, Етиката на Аристотел 1, стр. 4 359. проф. C. F. G. Heinrici. Das Urchristentum (Göttingen 1902), S. 68. Проф. Е. Д. Грим, Изследвания по история на имперската власт I, стр. 431. Проф. Е. Д. Грим пак там. I, с. 450. † Проф. В. И. Модестов: Лекции по история на римската литература, с. 619; Философът Сенека и неговите писма до Луцилий, стр. 21. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 711. Проф. Ludwig Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms Ш (Lpzg 1 1871), S. 624. 625. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. Ферд. Chr. Baur ibid., S. 435. 436. Ферд. Chr. Baur ibid., S. 440. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 708. † Ед. Zeller ibid. III,1, S. 3 712. 144–145. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1,215. Cm. Проф. Лудвиг Фридлндер в “Historische Zeitschrift” LXXXY (1900), 2, S. 243. 247–249 и cp. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms III: 1 Aufl. (Lpzg 1871), S. 624; 5 Aufl. (пак там, 1881), S. 690. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 434. реклама Bonh öffer, Epictet und die Stoa. С. 62–64. ДО . Марта, Философи и морални поети по време на Римската империя, стр. 68. Вижте по-горе на страницата. 1020, 291; проф. L. Friedlander в “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 247; Charles Burnier, La morale de Sénèque et le neo-stoïcisme в „Revue de théologie et de philosophie“ XL. 5 (1907, септември), стр. 392. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (юни 1899), p. 317. Виж проф. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer VI, S. 8 191. В този смисъл за 2 Кор. 5:1 виж също проф. д-р Вилхелм Бусет. Der zweite Brief an die Korinther in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. от проф. д-р Йоханес Вайс II, 1 (Göttingen 1907), S. 161. Проф. Мих. Баумгартен, Луций Аней Сенека и дас Кристентум, S. 139–140. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 387. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (юни 1899), p. 318. Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca, стр. 316 думи Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 441:3. Вижте и проф. д-р Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte II, S. 1 284–285. Проф. Ал. П. Лебедев в „Четения в обществото на любителите на духовното просвещение” 1888, № 1, стр. 154. Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на Л. Аней Сенека, стр. 475. К. Марта, Философи и морални поети по време на Римската империя, стр. 6. Проф. авг. Ферд. Dähne, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 3–4. Свещеник Н. Победимски, Мисли за Бога от Л. А. Сенека в отношението им към християнството в списание „Вяра и разум” 1901 г., № 20. стр. 291 думи Виктор Фаминский в „Трудове на Киевската духовна академия” 1905 г., № 5, стр. 113. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 119–120. Lic. Д-р W. Staerk, Nentestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 133. Това е срещу † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. д-р фил. Walter Ribbeck, L. Annaeus Seneca der Philosopher und sein Verhältnis zu Epikur, Plato und dem Christentum (Hannover 1887), S. 1–3. Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca, стр. 19 думи К. Марта, Философи и морални поети по време на Римската империя, стр. 167. К. Марта пак там, стр. 22. К. Марта пак там, стр. 20. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 466. † проф. IN . И. Модестов, Философът Сенека и неговите писма до Луцилий, стр. 14. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, I, S. 3 712. 718–719. † F. W. Farrar, Търсачи на Бог, стр. 270. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 385. 389. † Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 279. 292. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Creek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 96. De ira II, 31:7 в Opera ed. о. Haase I (Lipsiae 1887), p. 74 и вж. от Виктор Фаминский в „Трудове на Киевската духовна академия” 1905 г., № 5, стр. 110. Виктор Фаминский пак там. 1905, № 5, стр. 111. Проф. Д. Хайнрик Вайнел, Die Stellung des Urchristentums zum Staat (Tübingen 1908), 5. 62. Проф. Рудолф Щек, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht (Берлин 1888), стр. 257–258. Проф. д-р Ueberweq, Grundriss der Geschichte der Philosophie I, S. 3 191 (§ 52). Изд. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1. S. 3 699. Cm. Чарлз Бърние в “Revue de théologie et de philosophie” XL, 6 (1907, ноември), p. 521. Изд. Zeller, Die Philosophie der Griechen III. 1. С. 3 705. Изд. Zeller ibid. III, 1, S. 3 696. Изд. Zeller ibid. III, 1, S. 3 701. Изд. Zeller ibid. III, 1, S. 3 715. 717. Изд. Zeller ibid. III, 2, S. 3 236. Виж O. Pfleiderer, Das Urchristentum 1. S. 2 37. Вижте и проф. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian, p. 30. 31. Виж B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 197. Проф. д-р М. От в “Theologische Quartalschrift” 1870. 3, S. 388 ff. 398 ff. Преподобният Ер Нест Ф. Скот, чл. „Логос“ в Речник на Христос и Евангелията II, стр. 50а. Проф. У. М. Рамзи, Градовете на св. Павел, тяхното влияние върху неговия живот и мисъл: градовете на Източна Мала Азия (Лондон 1907 г.), стр. 32. Вижте страница 1006 думи 508, 478. 524, 640. Ал. Грант, Етиката на Аристотел 1, стр. 4 351, 83. †J.B. Лайтфут. Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10,277. † Th. Mommsen, Römische Geschichte V (Berlin 4 1894), S. 63 и без превод † от Б. Х. Неведомски V (Москва 1885), стр. 57. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 213. R ud. Steck, Der Galaterbrief S. 264. Joh. Kreyher, L Annaeus Seneca und seine Beziehung zum Urchristentum, S. 49. B. A. Betzinger, Seneca-Album. С. 198. J. G. I.ipman, чл. „Класически писатели и евреите“ в Еврейската енциклопедия IV, стр. 108б. Джо Крейхер, аз,. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, S. 46 ff'. Ал. Chiappelli, I caratteri orientali dello stoicismo, p. 31. B. A. Betzinger, Seneca-Album. S. 198 и cp. 21. Вижте също Rev. Edw. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 115. B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 211. Troplong, De Í influence du christianisme sur le droit civil des Romains (Bruxelles 1 1844), p. 28–29. Троплонг пак там, стр. 1 29–31. ср. И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 174 думи † Й. Б. Лек крак, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 301–302. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 383. Само в този смисъл и само с такива ограничения могат да се приемат съображенията на проф. †. В. В. Болотова в „Християнско четене” 1901 г. № 1, стр. 50–75, а също вж. неговите Лекции по история на древната църква II, стр. 47. Напротив, според Ad. Харнак, по време на преследването на Нерон, причинено от евреите (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Lpzg 1 1902, S. 41. 343. 381 и според 2-ро изд. ibid. 1906, I, S. 50. 400; II, S. 32), Християните са били преследвани именно като християни (S. 296–297), а за римляните е било важно да разберат кои са действителните подпалвачи и съответно (според Tacit. Annal. XV. 44) те са разпитвали обвиняемите, а те са се обявявали за християни. Всички тези заключения със сигурност се потвърждават от Lic. теол. д-р фил. Е. Теодор Клетте; той заявява, че при Нерон християните се различават от евреите, които предизвикват гонения срещу тях (Die Christenkatastrophe unter Nero naсh ihren Quellen insbesondere nach Tac. aun. XV, 44 von neuem untersucht, Tübingen 1907, S. 25), и по време на разпит директно се обявяват за такива (S. 124), защо и обвинението срещу тях е насочено към odium humani generis (S. 133). т.е. на тяхната християнска изповед (S. 138), и те са били осъждани и преследвани за християнството (S. 141 и срв. 144–145. 146). Следователно Г. Е. Зенгер напразно говори за въображаемото преследване на християните при Нерон, при което Тацит уж ги е смесил с евреите, въпреки че (по недоразумение) много членове на християнската общност в Рим са били екзекутирани тогава (Еврейският въпрос в Древен Рим. Варшава 1899, стр. 198, 1). Следователно за тях е много вероятно Гастон Боасие (Римска религия от Август до Антонините, стр. 375, 15), че думите на Светоний (за които вж. † проф. В. В. Болотов, Лекции по история на древната църква II, стр. 46–47) Клод. 25: Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (превод на В. Алексеев, Санкт Петербург 2 1904, стр. 242) взето от официален документ, може би от полицейски доклад, и вж. Проф. д-р Антон Зайц, Christus-Zeugnisse aus dem klassischen Altertum von ungläubiger Seite (Köln 1906), S. 22–23, които също се основават на собствените изповеди на християните. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 374 думи Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1144 суив. Ф. У. Фарар, Търсачи на Бог, стр. 37–38. Emil Aust, Die Religion der Römer in Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgoschichte XIII (Münster i. W. 1899), S. 100. Charles Aubertin, Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et saint Paul, p. 1 13. 178. Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca, стр. 256 думи 273. 278 думи. 306 думи и в „Трудове на Киевската духовна академия” 1905 г., № 5, стр. 113. Свети Н. Победимски в сп. „Вяра и разум” 1898 г., № 22, стр. 421–422. † Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните. стр. 10 300. 302.Rev. Еду, Л. Хикс. Следи от гръцката философия и римското право в Новия завет, стр. 100. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (юни 1899), p. 306–317. Cp. y проф. Chr. Ернст Лутхард. Die antike Ethik, S. 154. W. D. Ross в Encyclopaedia Biblica IV, col. 4799. Проф. W. M. Ramsay, Свети Павел Пътешественикът и римският гражданин, p. 2,356. Cp. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 376–377. Проф. Лик. Д-р Карл Клемен, Паулус, Sein Leben und Wirken I (Giessen 1904), S. 12. W. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 214–215. † Еду. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 103. Epist. 12 11 на о. Хаазе III, стр. 24. Amédée de Margerie в „Annales de philosophie chrétienne” LXIX (април 1899), p. 13. За М. Аврелий вижте също В. Руднев: Император Марк Аврелий като философ (в сп. „Вяра и разум” 1887, № 20, стр. 385 и 400; Император Марк Аврелий в отношението му към християнството (пак там, 1889, № 13, стр. 17–36). Д-р Михаел Валдман, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum in „Theologische Studien der Leo-Gesellschaft“ herausg. фон проф. Д-р Алберт Ерхард и д-р Франц М. Шиндлер I (Виена 1902), S/ 79–80. Проф. д-р Ото Пфлайдерер, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher horausg. von Fr. Michael Schiele Ш, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 51. † Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 30,291. † Дж. Б. Лайтфут пак там, стр. 10,298. Вижте ги в Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 47–48. 50–53. Rud Steck, Der Galaterbrief, S. 249 ff. Джо Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zur Urchristentum, S. (61-) 72–97. Amédée Fleury, Saint Paul et Sénèque I, p. 26–77; 77–95; 95–125. † Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 287–290. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 114–121. † F. W. Farrar, Търсачи на Бога, стр. 261 думи Свещеник Н. Победимски в сп. „Вяра и разум” 1901, № 20, стр. 285–290. Руд Щек, Der Galaterbrief, S. 256. Руд Щек пак там, S. 259 ff. Cm. † Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 304–308. † Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до Филипяните, стр. 10 290. К. Марта. Философи и морални поети по време на Римската империя, стр. 56. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, стр. 175–176. Cm. Проф. Уилям Л. Дейвидсън, The Stoic Creed, p. 53. Вижте за тях и † J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, p. 10 312. † Проф. Хр. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 149. За Тацит виж † проф. П. Н. Кудрявцева, Римски жени, с. 90. 97–98. 138. 154–155. 174, 192–193. 194 думи 227. Виж проф. Ludwig Friedländer в “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 205. 206 ff. 213–214. 215. 220. 222 ff. В полза на Сенека виж проф. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, p. 75–76. Проф. Фридрих Лео в Die Kultur der Gegenwart berausg. von Paul Hinneberg I, 8, S. 356. Срещу това вижте Пастьор Пиер Фарел в „Revue de théologie et de philosophie” 1905, Nr. 3 и 4, стр. 321 суив. 345. Срещу това вижте P. Farel ibid. 1905, № 3 и 4, стр. 328 суив. Виж също B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 192, 2. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 470. W.Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, стр. 205–206. 223. † Н. П. Боголепов, Значението на народното гражданско право (jus gentium) в римската класическа юриспруденция, стр. 63. Виж също B. A. Betzinger, Seneca-Album, S. 199, 1. Виж проф. L. Friedländer в “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 238. Проф. L. Friedländer в “Historische Zeitschrift” LXXXV (1900), 2, S. 242. Проф. Е. Тома, Рим и империята през първите два века от новата ера – превод на Я. И. Руднев (СПб. 1899), с. 244. W.Edw. N. Leeky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H Jolowiez I, стр. 173–174. 175. † Проф. В. И. Модестов, Философът Сенека и неговите писма до Луцилий. strn. 22. За това вижте проф. Ернст фон Добш ютц, чл. „Sklaverei und Christentum“ в Realeneyklopädie von Herzog-Hauck XVIII (Lpzg 3 1906), S. 427. Виж проф. Ernst von Dobsch ütz, Probleme des apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 9. Пастор д-р Алберт Калтоф, Die Entstehung des Christentums (Lpzg 1904), S. 13. Алб. Kalthoff, Das Christus-Problem (Lpzg 2 1903), S. 3. Алб. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 37. Алб. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 23. Алб. Kalthoff, Die Entstehung des Christentums, S. 76. Алб. Kalthoff, Das Christus-Problem, S. 2 107. За тази страна на възгледите на Kalthoff вижте проф. Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen 2 1906), стр. 105–113. За поглед върху робството в древността вижте преп. Р. Д. Шоу, Посланията на Павлин (Единбург 1903 г.), стр. 306 кв. Проф. Лик. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken II (Giessen 1904), S. 10. Проф. Ernst von Dobsch ütz, чл. „Sklaverei und Christentum“ в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 425–426. †проф. Cm. В. Ешевски, Съчинения I, с. 474 думи E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum, S. 6–7. Виж и д-р Franz Vollmann, lieber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 34. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei, S. 9. Проф. д-р Gotthard Victor Lechler, Sklaverei und Christentum I (Lpzg 1877), S. 20. Cp. и † проф. Хр. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 51–52. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 31. Cp. и † Н. П. Боголепов, Значението на народното гражданско право (jus gentium) в римската класическа юриспруденция, стр. 28 думи 199 думи Вижте † проф. Чл. В. Ешевски, Съчинения I, стр. 476. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, стр. 179–180. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 125–127. 345.† Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 3 690 ff. Проф. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 13 ff. † Проф. Ор. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 93–94. Проф. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus (Lpzg 1902), S. 74. Като цяло за робството сред гърците вж. u † проф. М. А. Олесницки, Моралът на древногръцкия народ в „Трудове на Киевската духовна академия” 1904 г., № 6, стр. 220–221. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 588–589. † проф. хр. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 130–131. Cm. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, стр. 7–8. G.Aug. Симкокс, История на латинската литература II, стр. 15. Cp. И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 8–9. † Б. Н. Чичерин, История на политическите учения I, стр. 74. Б. Н. Чичерин пак там. I, стр. 76. Д-р Франц Волман, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 9. Орело Коун, Човекът Пол, мисионерът и учителят, стр. 327 не. ср. и И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 77 думи Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 31–32. Гастон Боасие, Римска религия от Август до Антонините, стр. 583. Виж Bruno Bauer, Christus und die Caesaren, S. 2 56–57. Amédée de Margerie в Annales de philosophie chrétienne LXIX (юни 1899), p. 312. Вижте и y † J. B. Lightfoot, Посланието на Свети Павел до Филипяните. стр. 10 282. Ферд. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, 8. 423 ff. Д-р Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 8. I. A. Nevzorov, Morality of Stoicism and Christian Moral Teaching, pp. 61–62. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 128–129. Th. Зан пак там, S. 2 129–130. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 753. Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 22 Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 76. 0. Pfleiderer, Das Urchristentum 1, S. 2 35. Проф. д-р Франц Овербек, Studien zur Geschichte der alten Kirche I (Schloss-Chemnitz 1875). С. 169–170. Проф. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 182. † Едуард фон Хартман, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), стр. 192–193. Проф. Франц Овербек, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff. Вижте и † Ohr. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 151–152. Виж y † В. Н. Чичерина, История на политическите учения I, стр. 77. Ср. по-долу стр. 750, 763. W.Edw. N. Lecky, Sittengeschichte Europas übers, von Dr. H. Jolowiez I, S. 219 ff. † Н. П. Боголепов, Значението на народното гражданско право (jus gentium) в римската класическа юриспруденция, стр. 37. Проф. И. В. Попов, Естествен морален закон: психологически основи на морала (Сергиев Посад 1898), стр. 418 думи Epist. L. L. Senecae 88, 30 на Fr. Хаазе III, б. 251. ср. Проф. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 116, 5. Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca и тяхната връзка с християнството, стр. 202 думи 233. † Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 1, S. 3 725. 726. † Ед. Zeller ibid. III, 1, S. 3 727. Д-р Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 7–8. Д-р Франц Волман пак там, S. 13. Д-р Франц Фолман пак там, S. 14. Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie, S. 424. Ферд. Chr. Baur ibid., S. 426. Ферд. Chr. Baur ibid., S. 428. Проф. D. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie in Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg von Fr. Михаел Шиле III, 1 (Halle a. Saale 1904), S. 45. † проф. C hr. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 115–116. Cm. Проф. д-р Р. Райзенщайн, Werden und Wesen der Humanität im Altertum (Strassburg 1907), S. 4. † проф. хр. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 150. † M. Guyot, Събрани съчинения IV (III), стр. 240. С. М. Зарин, Аскетизмът според православното християнско учение I, 2: опитът от систематично разглеждане на въпроса (Санкт Петербург, 1907), стр. 306. † Б. Н. Чичерин, История на политическите учения I, стр. 79. Преп. Джордж Джаксън, Етичното учение на св. Павел в "The Expositor" 1905 г., XI, стр. 376. проф. хр. Ернст Лутхард, Die antike Ethik, S. 116. Проф. Уилям Л. Дейвидсън, The Stoic Creed, p. 104. 165–166. Д-р Саломон Рубин, Die Ethik Senecas in ihrem Verhältniss zur älteren und mittleren Stoa, S. 82–87. Вижте Епиктет Енхиридион..., прев. Гр. Полетики (СПб. 2 1767), rel. 151–152. Epicteti quae supersunt Dissertationes... illustravit Johannes Uptonus II (Londini 1741), p. 756–757. Theophrasti Characteres, Marci Antoniti Commentarii, Epicteti Dissertationes... emendavit Fred. Dübner (Parisiis 1840), p. 20. Гастон Боасие, Римска религия от Август от Антонините, стр. 612. Epist. 47.5 на о. Хаазе III, стр. 94. Cp. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. 1 54 Виктор Фамински, Религиозни и морални възгледи на L. Anneus Seneca, стр. 215 думи Д-р Саломон Рубин, Die Ethik Senecae, S. 87. Troplong, De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, p. l 55. К. Марта, Философи и морални поети по време на Римската империя, стр. 71, 2. Д-р Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 10. A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhänge (Берлин 1892), S. 228. Cp. над ул. 647, 734. Професор, Джо. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 16–17. Вижте също E. Teichmüller, Der Einfluss des Cbristenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 20. Вижте проф. S. V. Orelli, чл. „Sklaverei bei den Hebräern“ в Realencyklopadie von Herzog-Häuck XVIII 3, S. 417–423. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 13. Cp. Проф. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 27. За връзката на християнството с робството виж проф. д-р Ернст фон Добшуц, чл. „Sklaverei und Christentum“ в Realencvklopädie von Herzog-Hauck XVIII 3, S. 423–433; Проф. Франц Овербек, Studien zur Geschichte der alten Kirche I, S. 179 ff. Същото прави и проф. W: M. Ramsay, St. Paul in "The Expositor" 1902, VIII, p. 83. Пърси Дърнър, чл. „Социализъм“ в Речник на Христос и Евангелието изд. от Джеймс Хейстингс II (Единбург 1908 г.) p. 645а-б. Cp. E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 16, както и проф. G. V. Lechler, Sklaverei und Christentum I, S. 30; II, S. 1 ff. Д-р Хр. A. Bugge, Das Christentum 'ais Religion des Fortschritts? aus dem norwegischen übers, von 0. v. Harling (Giessen 1900), S. 51. Преп. Еду. L. Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, p. 183–184. реклама Harnask, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, S. 122 ff.; 2 Aufl., I Bd (Lpzg 1906), S. 145 ff. Преп. Р. Д. Шоу, Посланията на Павел, стр. 326–327. Така проф. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 8 233. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I, S. 387. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 145. д-р C hr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 28. Cp. и Ернест Ренун, Les Apôtres (Париж 1866), p. 319 и y † Б. Б. Чуйко, Исторически и религиозни изследвания, стр. 3 27. W. Edw. H. Lecky, Sittengeschichte Europas libers, von Dr. H. Jowicz I, S. 214 ff. 275 ff. Вижте Gaston Boissier, Римска религия от Август до Антонините, стр. 577 думи Wed. проф. Г. В. Лехлер, Sklaverei und Christentum 1, стр. 19–20. Д-р Михаел Валдман, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 11. 58 ff. E. Teichmüller, Der Einfluss des (Jhristeuthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Reiche, S. 14–15. К. Марта, Философи и морални поети по време на Римската империя, стр. 119. Д-р Мих Валдман, Die Feindesliehe in der antiken Welt und im Christenthum, S. 63 ff. Д-р Мих Валдман пак там, стр. 74–75. Относно студенината на стоическите мъдреци към обществените дела вижте И. А. Невзоров, Моралът на стоицизма и християнското морално учение, стр. 66 думи 87. Д-р Хр. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 24–25. Th. Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, S. 2 131. Преподобният проф. Р. Дж. Ноулинг, Свидетелството на Павел към Христос, разглеждано в някои от неговите аспекти (Лондон 1905 г.), стр. 383. Д-р Саломон Рубин, Die Ethik Senecas, S. 83. Проф. Ф. Фр. Зелински, Древното християнство и римската философия в „Въпроси на философията и психологията“ XLV, 66 (книга I за 1903 г.), страница 51, и в книгата: От живота на идеите III: Съперници на християнството (Санкт Петербург 1907), страница 200. О. проф. И. И. Буткевич, Езичеството и юдаизмът по време на земния живот на нашия Господ Иисус Христос (Харков 1888), стр. 43. В този смисъл трябва да се разбират коментарите на д-р Едмънд Фридеман, Jüdische Moral und Christliche Staat (Берлин 1893), стр. 13–14. Studien zur alttestamentliclien Einleitung und Geschichte herausg. фон д-р Карл Холжей, III. Heft: Ehe- und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), S. 76 ff. Lic. J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 124 ff. Преподобният проф. Х. У. Мос, чл. „Роб, робство“ в Речник на Христос и Евангелието изд. от Джеймс Хейстингс II (Единбург 1908), p. 641b-642a. Д-р Хр. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 32. Проф. д-р Херман Коен, Die Nächstenliebe im Talmud: ein Gutachten dem Königlichen Landgerichte zu Marburg (Marburg 2 1888), S. 6 ff. 8 ff. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung des Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums (Берлин 1891), S. 10 ff. Проф. Емил Г. Хирш, чл. „Божии деца“ в Еврейската енциклопедия VI (Ню Йорк и Лондон 1904 г.) стр. 15б. N. I. Weinstein, Geschichtliche Entwickelung dos Gebotes der Nächstenliebe innerhalb des Judentums, S. 35 ff. Проф. д-р Wilhelm Bacher, Dié Agada der Tannaitcn 1 (Strassburg 2 1903), S. 4 (но cp. 34–35). Харис Уайнсток, Исус евреинът и други адреси (Ню Йорк 2 1902 г.). стр. 176. Кауфман Колер, чл. „Равинска етика“ в Еврейската енциклопедия V (Ню Йорк и Лоудън 1903), стр. 248б. 249б. 250б. Israel Sack, Die Religion Altisraels nach den in der Bibel enthaltenen Grundsätzen dargestellt (Лайпциг и Берлин 1885), S. 97 ff. Проф. Емил Г. Хирх, чл. „Езичник“ в Еврейската енциклопедия V (Ню Йорк и Лондон 1903), стр. 616 кв. Вижте също Kaufmann Kohler, чл. „Юдаизъм“ в Еврейската енциклопедия VII (Ню Йорк и Лондон 1904), стр. 366а. Cp. при проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическото учение за посмъртното състояние и окончателната съдба на хората (Санкт Петербург, 1904), стр. 81, 1. Кауфман Колер в Еврейската енциклопедия VII, стр. 366–367. Проф. Емил Г. Хирш, чл. „Златното правило“ в Еврейската енциклопедия VI, стр. 21. Проф. Емил Г. Хирш, чл. „Отношение на съвременния юдаизъм към езичниците“ в Еврейската енциклопедия V, стр. 625. Вижте за него и д-р M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud: eine vergleichende Studie im Geiste unserer Zeit (Brünn 1877), S. 24 Felix Perles, Bousset’s Religion des Judentums im neutestament-lichen Zeitalter kritisch untersucht (Берлин 1903), S. 59. Kaufmann Köhler, Zum Kapitel der jüdischen Wohlthätigkeitspflege in Festschrift zum siebzigsten Geburtstage A. Berline r’s, Frankfurt a. M. 1903. S. 195–203 според доклада на Самуил Познански в „Revue des études juives” XLVII, 93 (Juillet–Septembre 1903), p. 137, a се равнява на cp. y същото K. Kohler., Artt. „Цели“ и „Благотворителност и благотворителни институции“ в Еврейската енциклопедия I (Ню Йорк и Лондон 1901), стр. 475; III (пак там, 1902), p. 667b кв. Равин д-р Лео Бюк, Das Wesen des Judentums (Берлин 1905), S. 154. Бертолд фон Шотенфелд, Was muss man von Talmud wissen? Берлин 1904. С. 62. Равин д-р Йозеф Ешелбахер, Das Judentum und das Wesen des Christentum (Берлин 1905), S. 31. 34 ff. 153. Д-р M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud (Brünn 1877), S. 37. Д-р М. Дущак пак там, S. 6. Д-р Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 74. 76–77. Равинът д-р J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums mich Bibel, Talmud, Tradition und religiöser Praxis kritiseh dargestellt in Religionswissenschaftliche Bibliothek des Judentums herausg. von Dr. J. Goldschmidt, Heft. 2 u. 3 (Frankfurt a. M. 1907), S. 184. Д-р J. Goldschmidt ibid., S. VI. 122–158. 159–160. 175. 206. 211. 214–215. Вижте също страниците по-долу. 669, 958. Д-р J. Goldschmidt ibid., S. 40 ff. Д-р Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), S. 11. Oberrabbiner Dr. M. Güdemann, Das vorchristliche Judentum in christlicher Darstellung (Breslau 1903), S. 8. Cm. д-р Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner: Jesu Bergpredigt und „Himmelreich“ in ihrer Unabhängigkeit von Rabbinismus (Lpzg 1904). С. 2. Израел Ейбрахамс, Кратка история на еврейската литература от падането на храма (70 г. от н.е.) до ерата на еманципацията (1786 г. от н.е.), Лондон 1906 г., стр. 15. Д-р Paul Rieger, Hillel und Jesus (Хамбург 1904), S. 11. Д-р Пол Ригер пак там, стр. 4–5. Д-р Пол Ригер пак там, S. 6. Д-р Пол Ригер пак там, S. 11. Dr. Edmund Friedemann, Jüdische Moral und christliche Staat (mit Anhang [S. 19–45]: Die Bergpredigt und die jüdischen Quellen; Auszug ans dem Werk: Les origines du Sermon de la Montagne par Hippolyte Rodrigues, Paris 1868), Berlin 1893, S. 6. Д-р Едмънд Фридеман ibid., S. 8 ff. Иполит Родригес и Еду. Фридеман пак там, стр. 20–45. Д-р Jos. Eschelbaeher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 47. Cm. Проф. Д. Арнолд Майер, Wer hat Christentum begründet, Jesus oder Paulus? Тюбинген 1907. С. 30. 34–35. Проф. Д. Арнолд Майер пак там, S. 40. Проф. Лик. Wilhelm Lueken, Der Brief au die Philipper in Die Sebriftcn des Neuen Testaments herausg. от проф. д-р Йохан Вайс II, 2 (Göttingen 1 1907), S. 142. Преп. Р. Хебър Нютон, Резултатът от теологичното движение на нашата епоха в The Hibbert Journal IV, 2 (януари 1906 г.). стр. 273. Проф. Д. Арнолд Майер, Wer hat das Christentum begründet. Исус или Павел? С. 43 Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. B1udau, Heft 1/2: Jesus und die Heidenmission von Prof. Dr. Max Meinert, (Münster i. W. 1908), S. 214. Срещу това виж проф. д-р Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum (325) в Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg I, 4 (Берлин и Лайпциг 1906), S. 78. Pfarrer Karl Stier, Paulus über die Sünde und das Judentum seiner Zeit in „Protestantische Monatsheft“: Neue Folge der Protestantischen Kirchenzeitung herausg. от 1). Юлий Уебски XI (I.pzg 1907), 3, S. 101 u. Anm. 1. James Darmesteter, Die Philosophie der Geschichte des jüdischen Volkes aus dem francösischen übersetzt von . J. Singer (Wien 1884), стр. 21–22. Джеймс Дарместетер пак там. S. 22. Равин д-р J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschiehte der Menschheit (Frankfurt a. M. 1907), S. 98. Така Salomon Reinach, Άωροι βίαιος θάνατος в „Archiv für Religionswissenschaft“ IX (1906), 3–4, S. 319. 321–322; cp. за това “Biblische Zeitschrift” V (1907), 3, S. 293. Проф. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1 1905), S. 142. Проф. O. Pfleiderer ibid., S. 159. Д-р J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, стр. 97–98. Д-р M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IX-X. Д-р М. Душак пак там, S. 53. Д-р М. Душак пак там, S. 54. Д-р J. Elbogen, Die Religionsanschauungen der Pharisiier mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe Gott und Mensch (Берлин 1904), S. 75. Bernhard Epstein при д-р M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud, S. IV. Равинът д-р S. Kautz, Das Wesen des prophetischen Judentums: ein Beitrag zum Verständnis der Propheten (Берлин 1907). С. 1. † S. Munk, Palestine: description géographique, historique et archéologique (Париж 1845), p. 514а. Д-р Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 44. Проф. Лик. теол. Юст Кьоберле, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum: eine Geschichte des vorchristlichen Hcilsbewusstseins (München 1905), S. 482. Проф. д-р Едуард Кьониг, Praphetenideal, Judentum, Christentum (Lpzg 1906), S. 16 ff. 44 ff. Проф. Юстус Кьоберле, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel, S. 638. Д-р Йозеф Клауснер, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten (Берлин 1904), S. 34 ff. Д-р J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums, S. 82. Д-р J. Goldschmidt ibid., p. 83. Вижте д-р Феликс Пърлс, Was lehrt uns Harnack? Франкфурт а. M. 1902. S. 12 и вижте относно това y Missionsprediger Karl Kunert, Was lernen Juden und Christen von Dr. Perles? Кьонигсберг и. Пр. 1902. S. 4 ff. Пастор Р. Билербек, Hat die alte Synoge einen präexistenten Messias gekannt? в "Натанаил" herausg. von Prof. Dr. Hermann L. Strack XIX (Berlin 1903), 4, S. 118. Проф. д-р Едуард Кьониг, Talmud und Neues Testament in „Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aulklärung der Gebildeten“ herausg. von D. Friedrich Kropatsehek III, 8 (Gr. Lichterferde–Berlin 1907), S. 13. Д-р Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 49 ff. 60. Пастор П. Билербек в "Натанаил" XIX (1903), 4, S. 106. Проф. д-р изд. König, Geiehichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus (Брауншвайг и Лайпциг 1903). С. 309. Проф. д-р Едуард Кьониг, Prophetenideal. Judentum, Christentum, S. 22. За 1 кн. Maccabees, виж V.P. Родинков, Първата книга на Макавеите: Исагогическо изследване (Киев 1907), стр. 15–16. Виж също Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums (Lpzg 1906), стр. 46–47. Според проф. д-р Emile Bréhier дори тук се отразява действителното влияние на стоицизма (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Париж 1908 г., стр. 7), тъй като Филон е бил скъп само за вечността на закона на Моисей (стр. 10). Като цяло за тази тема вижте също проф. Лудвиг Блау, чл. „Предсъществуване на Месията“ в Еврейската енциклопедия X (Ню Йорк и Лондон 1905), стр. 183б-184а. Проф. Мозес Бутенвизер, чл. "Месия" пак там. VIII (Ню Йорк и Лондон 1904), стр. 511a, а за цялата апокрифна литература вижте Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentliehen Apokryphen und Pseudepigraphen (Gütersloh 1907). С. 207–209. Пастор П. Билербек в „Натанаил“ XIX (1903), 4, S. 98 ff.: 5, S. 121. 122. 125. XXI (1905), 4, S. 89. П. Билербек пак там. XXI (1905), 4. С. 90. 115. Сегашното издание на Книгата на Енох датира от първите години след смъртта на Ирод. в Lic. теол. Пастор Хайнрих Апел, Die Komposition cies äthiopischen Henochbuches in „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. фон проф. A. Schlatter und W. Lütgert X (Gütersloh 1906), 3, S. 101. П. Билербек в "Натанаил" XIX (1903), 4, S. 100. 101. 113. П. Билербек пак там. ХІХ (1903), 4, С. 105. 106. 109. 111. Д-р Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 66. P. Billerbeck в "Nathanael" XIX (1903), 4, S. 100. Дори тази еврейска концепция за идеалното предсъществуване на Месията. Преп. Оуен С. Уайтхаус асимилира влиянието на доктрината на Платон за архетипния човек (виж чл. "Месия" в A Dictionary of Christ and the Gospels ed. by James Hartings II, Edinburgh 1908, p. 174a). Д. В. Знаменски не е съгласен с нашето мнение за отсъствието в юдаизма на догмата за предсъществуващ Месия (Учение на св. ап. Йоан Богослов в Четвъртото евангелие за личността на Иисуса Христа, Киев 1907 г., стр. 161), очевидно само поради неразбиране на съдържанието на тази идея, където ние схващаме първокласно, отделно-реално божествено съществуване за последното не е признато за еврейската теология и за самия автор (стр. 164). Преп. W. O. E. Oesterley и преп. G. H. Box, Религията и поклонението на синагогата: Въведение в изучаването на юдаизма от периода на Новия завет (Лондон 1907 г.), стр. 197. 199. Д-р Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannai ten, S. 70. 71. Д-р Jos. Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, S. 39. 40 ff. J. Tixeront, Histoire des dogmes I: La théologie anteni-eéenne (Париж 4 1906), p. 43 П. Билербек в "Натанаил" XIX (1903), 4, S. 108. 116; 5, S. 121. 123. Проф. д-р J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae übersetzt und erklärt (Берлин 1904), S. 96. Д-р Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 71. Проф. D. C. F. Georg Heinrici, Beitrüge zur Geschichte und Erklärung des Neuen Testaments Ш: 1. Bergpredigt (Мат. 5–7. Лука 6, 20–49) begriffsgeschichtlich untersucht. 2. Aus Hinterlassenschaft des Petrus von Laodicea (Lpzg 1905), S. 15. Д-р Ерих Бишоф, Талмуд-Катехизъм (Lpzg 1904), S. 7. 42. Д-р Ерих Бишоф пак там, S. 45. М. Е. Поснов, Юдаизъм (Киев 1906), стр. 251. Lic. Д-р W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 85 ff. Равин Якоб Залел Лаутербах, чл. „Теология“ в Еврейската енциклопедия XII (Ню Йорк и Лондон 1906), стр. 136б-137а. Д. В. Знаменски, Ученията на св. Йоан Богослов в четвъртото Евангелие за лицето на Иисус Христос, стр. 162 думи Проф. д-р Едуард Кьониг: Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 52 ff.; Talmud und Neues Testament, S. 16–17; Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, S. 315 ff. Проф. Е. А. Воронцов, Езическият мит за Златния век и месианските стремежи на евреите в списание „Вяра и разум” 1905 г., № 12, стр. 671 думи д-р теол. Филип Фридрих, Der Christus-Name im Lichte der alt- und neutestamentlichen Theologie (Köln 1905), S. 69. 80–81. Д-р Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 2. Д-р Йос Клауснер пак там, стр. 25–26. Д-р Йос Клауснер пак там, S. 40. Д-р Йос Клауснер пак там, S. 8. Д-р Йос. Клауснер пак там, стр. 94–95. Д-р Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 106. Д-р Йос. Клауснер пак там, S. 119. W. O. E. Oesterley и G. H. Box, Религията и поклонението на синагогата, p. 205 кв. R.P.Fr. M. J. Lagrange, Notes sur le messianisme au temps de Jésus в Revue biblique internationale: nouvelle série II, 4 (октомври 1905), p. 486. о. M. J. Lagrange ibid. нов. série II, 4 (октомври 1905), p. 501. о. M. J. Lagrange ibid nouv. série II, 4 (октомври 1905), p. 503 суив. о. M. J. Lagrange ibid. нов. série II, 4 (октомври 1905), p. 514. проф. Йох. Готчик, чл. „Reich Gottes“ в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI (Lpzg 3 1905), S. 785. Prof. Lic. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums in Religionsgeschiehtliche Volksbücher herausg. von Fr. Михаел Шиле I, 13 (Tübingen 1907), S. 2. Cp. Василий Гомеров, Разкриване на евангелската концепция за Царството Божие (Киев 1906), стр. 9. Д-р Erich Bisckoff, Jesus und die Rabbiner, S. 100. Д-р Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 5. П. Билербек в "Натанаил" XIX (1903), 4, S. 108. Д-р Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 65. Séraphin Protin, Le Messie souffrant dans la pensée juive in “Revue Augustinienne” VI année, том X, No. 58 (Janvier-Juin 1907), p. 18–25. Д-р Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 9. Проф. д-р Paul Feine, Das Christentum Jesu und das Christentum der Apostel in ihrer AbgrMnzung gegen die Religionsgeschichte in “Christentum und Zeitgeist”: Hefte zu “Glauben und Wissen”, Heft I (Щутгарт 1904), S. 22. Проф. Хю М'Доналд Скот. Изкуство, „Фарисеи“ в Речник на Христос и евангелията, изд. от Джеймс Хейстингс II, стр. 354b. Д-р Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 86. Д-р Йос Клауснер пак там, S. 15. Д-р Йос. Клауснер пак там, S. 14. Проф. Моузес Бутънуайзер в „Еврейската енциклопедия” VIII, стр. 506b. Д-р Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 16. 48. Д-р Йос Клауснер пак там, S. 12 ff. 49. Д-р Йос Клауснер пак там, S. 10. Д-р Jos. Klausner ibid., S. 47. Rev. Owen C. Whitehouse in A Dictionary of Christ and the Gospels ed. от Джеймс Хейстингс II, стр. 173б. Д-р Г. Холман, Welche Religionen hatten die Juden als Jesus auftrat? в Religionsgeschichtliche Volksbücher herausg. von Fr. Michael Schiele I, 7 (Halle a. Saale 1905), S. 53. M. E. Posnov, Judaism, pp. 254 думи Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 202 ff. проф. д-р ред. König, Geschichte des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus, стр. 315–316. Проф. д-р Едуард Кьониг, Talmud und Neues Testament, S. 20. Д-р J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgeschichte der Menschheit, S. 66. 67. Д-р Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 107. Lic. Alfred Juncker, Das Gebet bei Paulus in Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. фон Ли. Д-р Бьомер и Лик. Dr. Kropatcheck I, 6 (Gr. Lichterfelde–Berlin 1905), стр. 7–8. Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Auschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 155 ff. Ludwig Couard ibid., S. 138. 173 ff. Ludwig Couard ibid., S. 175 ff. 178 ff. Лудвиг Куард пак там, S. 178. Проф. Юст Кьоберле, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507. Д-р J. Goldschmidt-, Das Wesen des Judentums, S. 56–58. Д-р J. Goldschmidt Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 2 ff.; Das Wesen des Judentums, S. 53 ff. 58 ff. 75. Проф. Юст Кьоберле, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 507 Вижте повече за тях проф. д-р Едуард Кьониг, Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 62 ff. преп. Г. Гордън Скот, чл. Чл. „Am Ha'arez“ в Речник на Христос и евангелията изд. от Джеймс Хейстингс I (Единбург 1906), p. 52а-б. Д-р Ерих Бишоф, Талмуд-Катехизъм, S. 47. Свещеник. Григорий Мозолевски, Обвинителна реч на нашия Господ Исус Христос срещу книжниците и фарисеите (Варшава 1900), стр. 19–20. Равинът д-р Игнац Циглер, Der Kampf zwischen Judentum und Christentum in den ersten drei christlichen Jahrhunderten (Берлин 1907), S. 20–21. Вижте проф. за повече подробности. D. Wilhelm Bousset в “Theologische Rundschau” X (1907), 11, S. 428–438 срещу A. Büchler, Der galiläische Am-ha-Arcs des zweiten Jahrhunderte, Wien 1906. Moriz Friedländer, Griechische Philosophie im Alten Testament: eine Einleitung in die Psalmen- und Weisheitsliteratur (Берлин 1904), S. XI Вижте “Christian Reading” 1855, част II, стр. 107–158 в статията “За съдбата на десетте племена на израилския народ след тяхното разпръскване отвъд Ефрат.” „Християнско четене“ 1855, II, стр. 90–107. Проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическо учение за посмъртното състояние и окончателната съдба на хората (Санкт Петербург, 1904), стр. 84–85. Д-р Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 7–8. Проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическото учение за посмъртното състояние и окончателната съдба на хората, стр. 62. Вижте за това проф. Ernst von Dobschütz, Art. „Proselyten“ в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XVI 3, S. 119–120. Равин Й. З. Лаутербах, чл. „Симеон бен Лакиш“ в Еврейската енциклопедия XI, стр. 355а. Проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическо учение за посмъртното състояние и окончателната съдба на хората, стр. 84–85. Moriz Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Берлин 1905), S. 32. Dr. Jos. Klausner, Die mcssianischen Vorstellungen des judischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 80 ff. 82 ff. Проф. Ив. Г. Троицки, Талмудическо учение за посмъртното състояние и окончателната съдба на хората, стр. 94–95. (233.) Проф. Емил Г. Хирш, чл. „Прозелит“ в Еврейската енциклопедия X, стр. 223б. Преподобният проф. Франк Едуард Робинсън, чл. „Прозелит“ в Речник на Христос и Евангелията, изд. от Джеймс Хейстингс II, стр. 444b–445a. Въпросът няма да се промени по същество, дори ако се съгласим, че неблагоприятните оценки за прозелитите в юдаизма са били определени от исторически обстоятелства (проф. д-р Фридрих Зиферт, Die Heidenbekehrung im Alten Testament und im Judentum in Biblische Zeit- und Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Prof. D. Friedrich Kropatsehek, IV, 3, Gr. Liehterfelde – Berlin 1908, p. 38–39) и преобладава след разрушаването на Йерусалим (Prof. Dr. Max Meinertz, Jesus und die Heidenmission in Neutestamentliche Abhandlungen herausg. von Prof. Dr. A. Bludau, Heft. 12, Münster). i. W. 1908, S. 46), тъй като този възглед не противоречи на еврейско-равинската догма, но беше напълно оправдан от нея. Д-р Jos. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdiseheu Volkes im Zeitalter der Tannaiten, S. 115. Д-р Йос. Клауснер пак там, S. 37. Вижте повече за него от д-р Ерих Бишоф, Talmud-Katechismus, стр. 79–78. Вижте повече за това от д-р W. Kellermann, Kritische Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Берлин 1906), стр. 71–91. Д-р Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der moderneu protestantischen Theologie, S. 38. Проф. д-р C. F. Georg Heinrici, Der litterarische Charakter der neutostamentlichen Schriften (Lpzg 1908). С. 23. W. O. E. Oesterley и G. H. Box, Религията и поклонението на синагогата, p. 34. 211 W. O. E. Oesterley, Еврейската доктрина за „последните неща“ в църквата и синагогата X, 1 (януари 1908 г.), p. 5. W. O. E. Oesterley и G. H. Box, Религията и поклонението на синагогата, p. 204. Вижте нашата книга. I, стр. 833 думи Д-р Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 39. Д-р Jos. Eschelbacher ibid., S. 48. Срещу това виж Paul Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums, S. 80–82. Виж Rev. G. N. Box, Някои равински илюстрации върху Новия завет I: Притчи в „Църквата и синагогата“ VIII, 3 (юли, 1906), p. 87–89. Lic. теол. Пол Крюгер, Абода Сара. Der Misehnatractat „Götzendienst“ in Ausgewählte Mischnatraetate in deutscher Uebersetzung herausg. von Lic. теол. Пол Фибиг, бр. 4 (Tiibigen 1907), S. 27. Проф. Юст Кьоберле, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 490, 1 . Д-р Ерих Бишоф, Jesus und die Rabbiner, S. 34. Проф. д-р Едуард Кьониг, Talmud und das Néues Testament, S. 27. Проф. д-р Едуард Кьониг, Talmud und das Neues Testament, S. 27 ff. Д-р Ерих Бишоф, Talmud und das Neues Testament, S. 64–65. Д-р Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie, S. 13. Cp по-горе, стр. 656, 814. Topu André, L'esclavage chez les anciens Hebreux: étude d'archéologie biblique (Париж 1892), p. 40. Cp. и Missionsprediger Karl Kunert, Vortrag на равин д-р H. Vogelstein: Die Anfänge des Talmuds und die Entstehung dos Christentums beleuchtet (Königsberg i. Pr. 1902), S. 6–7. Виж проф. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Берлин 1903), S. 391. Д-р J. Goldschmidt, Das Judentum in der Religionsgesehichte der Menschheit, S. 77. Д-р Мих. Валдман, Die Feindesliebe in der antiken Welt und in Christenthum, S. 3. 179. Равин Кауфман Колер, чл. „Савел от Тарс“ в Еврейската енциклопедия XI, стр. 85 а. 86а. Проф. Юстус Кьоберле, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 518–519. Феликс Перлес, Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter на Бусе, S. 91. Равин Кауфман Колер в Еврейската енциклопедия XI. стр. 866.81a. Canon Foakes-Jackson, Чуждестранно влияние върху развитието на Израел III: Израел и Персия в The Interpreter III, 3 (април 1907), p. 257 кв. 267 кв. Проф. O. Pfleiderer, Dio Entwicklung des Christentums, S. 10. По въпроса за съботата обаче той се изказва в полза на независимостта от Вавилон и проф. Heinrich Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang: ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Strcit mit Einbeziehung auch der neutestamentlichen Probleme (Berlin 1903), S. 30–32. Според проф. Йох. Хен (Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, Lpzg 1907), вавилонският шабат не е бил ден за почивка, а ден за умилостивяване на гнева на боговете: виж преп. R. H. Strachan в „The Exporitor” 1908, III, p. 287–288. Вижте горните страници. 988, 37. Проф. H. Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang, S. 39–43 и cp. в Lic. Проф. Алфред Юнкер, Das Christusbild des Paulus (Halle a. S. 1906), S. 14. Проф. Лик. Д-р Карл Клемен, Paulus, sein Loben und Wirken II, S. 107–109. Срещу това вижте проф. D. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund in „Beitrüge zur Förderung christlicher Theologie“ herausg. фон проф. A. Schlatter und W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), S. 72 ff. Същото прави и д-р Ханс Балмер, Die Romfahrt des Apostels Paulus und die Seefahrtskunde im römischen Kaiserzeitalter (Bern-Münchenbuchsee 1905), S. 11. Проф. д-р Wilhelm Bousset, Der erste Brief an die Korinther in Die Schriften des Neuen Testaments herausg. фон проф. д-р Йох. Вайс II. I (Göttingen 1 1907), S. 92. Проф. д-р Теобалд Циглер, Geschichte der christlichen Ethik II (Strassburg 1886), стр. 85–86. Джеймс Доналдсън, Жена; нейната позиция и влияние в Древна Гърция и Рим и сред ранните християни (Лондон 1907), p. 133 кв.м. проф. д-р Райнхолд Зееберг, Ueber das Reden der Frauen in den apostolischen Gemeinden в сборника Aus Religion und Geschichte; gesammelte Aufsätze und Vorträge I: Biblisches und Kircheugeschichtliehes (Lpzg 1906), S. 124–125. †проф. Cm. В. Ешевски, Съчинения I, с. 527 думи; III, с. 346 думи проф. см. В. Ешевски, Съчинения I, с. 474. Lic. теол. Leopold Zscharnack, Der Dienst der Frau in der ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Göttingen 1902), S. 2 ff. Гастон Боасие, Римските жени, тяхното образование и положение в обществото (Санкт Петербург, 1855), стр. 16–17. 53–54. Гастон Боасие пак там, стр. 45 думи Гастон Боасие пак там, стр. 33 думи Гастон Боасие пак там, стр. 36. Вижте Studien zur alttertamentlichen Einleitung und Geschichte heraus.“ von Dr. Carl Holzhey, III Heft: Ehe-und Familienrecht der Hebräer von Dr. Theod. Engert (München 1905), стр. 58–66. лъжа. Д-р J. Benzinger, Hebräische Archäologie (Tübingen 2 1907), S. 110 ff. Д-р Ерих Бишоф, Талмуд-Катехизъм, S. 53 ff. За нея вижте в Приватдоз. лъжа. Fritz Wilke, Das Frauenideal und die Schätzung des Weibes im Alten Testament (Lpzg 1907), S. 7 ff. Фриц Вилке пак там, S. 31. Фриц Вилке пак там, S. 51. Преп. W. O. E. Oesterley и преп. G. H. Box, Религията и поклонението в синагогата, p. 291. 297 кв.м. Гастон Боасие, Римски жени, стр. 54. Lic. Leopold Zcharnack, Dor Dienst der Frau, S. 5. † Едуард фон Хартман, Das Christentum des neuen Testaments (Sachsa im Harz 2 1905), S. 189. 193. 190. Джеймс Доналдсън, Жена, стр. 163. Вижте страницата по-горе. 650. 763. Гастон Воасие, Римски жени, стр. 54. Lic. Leopold Zcharnack, Der Dienst der Frau, S. 8. Джеймс Доналдсън, Жена, стр. 148. 154. Вижте епископ Джон Уърдсуърт, Министерството на благодатта: Изследвания на ранната църковна история с позоваване на настоящите проблеми (Лондон 4901), стр. 257: „От всички радикални промени, въведени от християнството в социалния живот на човечеството, новата позиция, дадена на жените, беше може би най-забележителната и най-плодотворната като резултати.“ ср. и в преводната книга на лицензиата Изд. Голц, Служение на жените в християнската църква, Сергиев Посад 1907 г. James M. Campbell, Paul the Mystic: a Study in Apostolic Experience (Лондон 1907), p. 183 кв.м. Джеймс М. Кембъл пак там, стр. 179. Lic. Leopold Zcharnack, Der Dienst der Frau, S. 5 ff. 8.9 Cp. и “Biblische Zeitschrift” V (1907), 1, S. 75. Джеймс Доналдсън, „Жена, стр. 150–151. Преподобният проф. Робърт Макинтош, Проблемът с брака в Коринт (1 Коринтяни VII. и т.н.) в The Expositor 1907, X, p. 361. Проф. D. Wilhelm Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament: ein Beitrag zur Geschichte des Urchristentums (Lpzg 1905), S. 208–209.