Zwiastowanie św. Apostoła Pawła i tajemnice

Założenia dotyczące związku Ewangelii apostolskiej z tajemnicami. Rozważenie problemu od strony fundamentalnej i szczegółowej. Św. Paweł na nowo uwalnia się od filozoficznej zależności. A wolni autorzy zgadzają się, że jest to obecnie tendencyjnie przesadzone, ponieważ charakterystyczne przypadki zgodności dotyczą nieistotnych punktów, takich jak utrzymanie żołnierzy (1 Kor. 9:7) 1, oddawanie czci Bogu na dobre (Rz 7:18 itd.), gloryfikowanie cnót (Flp 4:8), uznanie duchowości, szczerości i cielesności 2, pochwała „zadowalania się” pieniędzmi (Fil. 4:11) rzekomo posttoicznie, wezwanie do zwrócenia uwagi na lekcje natury (1 Kor. 11:14), i stąd wcale nie można wnioskować o inwazji i wpływie idei greckich 3 . A te ostatnie różnią się nie tylko tym, że były teoriami; o wiele ważniejsze jest to, że najbardziej teoretyczne poglądy były radykalnie rozbieżne, czasem wewnętrznie sprzeczne, na przykład w kwestii sumienia 5 lub w kwestii moralności, gdyż etyka była „dowodem upadku, a nie odnowy życia” właśnie w stoicyzmie 6, który z powodu wewnętrznej słabości nie był w stanie wywołać duchowej rewolucji w świecie 7, jak wynika z kontrastu między Pawłem a Seneką 8. Chrześcijaństwo nie było ani postrzeganiem, ani stosowaniem obcych doktryn, choć było przez nie przygotowane 9 . Stworzyła z własnych głębin własną, szczególną egzystencję religijną, która powinna być równie oryginalna i nieporównywalna z wzorami pogańskimi. Tutaj zarysowana zostaje druga strona tematu, gdzie przekonanie dogmatyczne zamienia się w usposobienie duchowe, nierozerwalnie związane z wyrażaniem się w czci wobec Boga. Jest to sfera tajemniczego rozumienia relacji religijnych w sensie pełnego czci oddania Istocie Najwyższej. W pogaństwie sferę tę objęły tajemnice10 i służą one wyjaśnieniu prymatu chrześcijaństwa. Obecnie wpływy te są tak przesadzone 11 , że niektórzy próbują powiązać wszystkie chrześcijańskie sakramenty z obrzędami pogańskimi 12 . Skala ta dotyczy także ewangelii Pawła, gdzie widać podobne kontakty 13. Oczywiście dla każdego jest bardziej prawdopodobne, że Apostoł osobiście nie widział tajemnic 14 i nie był wtajemniczony 15, ale to nie eliminuje ich wpływu. Filon próbował już mistycznie naświetlić religię żydowską w swojej filozoficznej jej interpretacji i włożył w to poważne wysiłki, tak jak rzekomo posługiwał się tym podręcznikiem nawet w swojej nieoryginalnej logologii 17. Dla samego judaizmu coś podobnego jest równie dopuszczalne, jeśli powiemy, że „mędrcy” byli kapłanami Mitry lub mazdaizmu 18 . Oznacza to, że apostoł Paweł mógł zaczerpnąć z tego publicznie dostępnego źródła, a wówczas stoicy mieli wiele kontaktów z parsyzmem mistycznym, chociażby w doktrynie o Bożym Ogniu 19 i ostatecznym ogniu świata 20 . Wreszcie w czasach chrześcijańskich tajemnice były bardzo rozpowszechnione 21, a ich terminologia została gorliwie przejęta przez judaizm hellenistyczny 22. Różnorodność treści tajemnic była w pełni zgodna z ówczesnym synkretyzmem religijnym, gdyż nie były one czysto greckie 23 i nosiły ślady obcego pochodzenia 24 . Tak więc w mitraizmie istniały warstwy irańskie, babilońskie, azjatyckie, greckie 25, z których odkrywają pośrednie kontakty z Babilonem 26, który od dawna oddziałuje na Azję Mniejszą 27, nawet w sakramentach Eucharystii i chrztu, inni natomiast odnajdują u apostoła Pawła (Rz 11,36) formuły mistycyzmu egipsko-greckiego 28 lub przybliżają chrystologię Pawłowa do bramińskiej doktryna Kryszny, gdyż w obu dominuje idea powrotu od panującego dualizmu do pierwotnej jedności 29 . Kult Mitry 30 był szeroko rozproszony po całym Cesarstwie Rzymskim 31, przeniknął na zachód 32, dominował wśród żołnierzy 33 i niewolników 34 i pod patronatem Cezarów 35 stał się dozwolony 36, niemal dominującą religią państwa rzymskiego 37; dla III w. pojawia się nawet pytanie, czy nie było wówczas więcej mitraistów niż chrześcijan 38? Cylicja i Tars 39 odegrały ważne etapy tego ruchu. Dlatego helleńskiemu ewangeliście nie było trudno zapoznać się z tajemnicami, przynajmniej w Cylicji 40 i w samej Tapsie 41, gdzie mieszkał od dzieciństwa 42, a potem, po nawróceniu, przez około dwa lata 43, tak że wpływ tego miasta wpływał nawet na chrystologię apostolską 44. Mitraizm kojarzony jest z parsyzmem 45, ten ostatni jednak od dawna przebywa w Azji Mniejszej 46 i dlatego ta pierwsza została tu mocno zakorzeniona, wchodząc w ścisłą wspólnotę z lokalnymi wierzeniami religijnymi i kultowymi – zwłaszcza z kultem Kybele 47, który dotarł także do Rzymu 48. W stolicy Cylicji znajdowało się miejsce narodzin 49 i ośrodek 50 misteryzmu parskiego dla regionów Azji Mniejszej, w którym nabrał on wielkiej wagi i szerokiego zasięgu 51 . W powyższych warunkach za zupełnie naturalne uważa się, że św. Paweł w czasie swego przepowiadania pozostawał pod wpływem Tajemnic 52 i mitraizmu 53 i dostosował się do języka misteryjnego 54, posługując się (np. w 1 Kor. 2:6 f. Heb. 6:4) jego słownictwem 55 i często (Kol. 1:26 i pasim. Fil. 4:12) podając odpowiednie metafory 56. Oczywiście na pierwszym miejscu była wiara chrześcijańska zadomowił się w niższych warstwach, ale to w nich po raz pierwszy znalazł schronienie cały orientalizm. Z różnych stron dla św. Pawła istniało pole do oddziaływania mistycznych wpływów na niego i nie było przeszkód, aby je wyeliminować ani w sobie, ani w istocie oddziałujących elementów. Oczywiście Apostoł żył i myślał w duchu chrześcijaństwa, ale ten ostatni nie był wartością samoistną i pojedynczą. Wprost przeciwnie, ewangelista jest synem okresu synkretycznego 58, a nauczanie apostolskie było także synkretyzmem, w którym elementy orientalistyczno-mistyczne i hellenistyczno-filozoficzne 59 zostały w wyjątkowy sposób uogólnione w postaci mieszaniny judaizmu, apokaliptyki, hellenizmu, misteriów i popularnej filozofii pogańskiej 60. Co prawda, mówią, że dla rabina cały Nowy Testament jawi się jako rabiniczna hagada 61, a całe chrześcijaństwo okazuje się jednym z etapów ewolucji judaizmu 62 do tego stopnia, że całej teologii Pawła nauczano z wyprzedzeniem w rabinicznych szkołach jerozolimskich, a List do Rzymian jest pokryty źródłami rabinicznymi we wszystkich najważniejszych punktach 63. Niech będzie to przesada, którą słusznie odrzuca się 64. Teraz jest dla nas ważne, aby nawet przy bliskiej bliskości genetycznej paulinizmu z judaizmem, ten pierwszy nie był wcale całkowicie odizolowany od wtargnięć z zewnątrz, gdyż w tym drugim mieli wsparcie. W ten sposób Hagada jest przedstawiana jako podobna w etyce do stoicyzmu 65, który Strabon utożsamiał także z judaizmem 66, a saduceizm jest bezpośrednio powiązany z hellenizmem 67. Stąd metafizyka stoicko-materialistyczna 68 mogłaby przeniknąć do systemu Pawła, obejmując samo bóstwo i podporządkowując je despotyzmowi niezmiennego losu 69, dlatego też Paweł uczy się idei dominacja babilońsko-astrologicznego losu w judaizmie 70 i nawet sam Apostoł uważany jest za fatalistę 71. Nasuwają się na to także inne obserwacje, jak gdyby – w porównaniu z demonologią Starego Testamentu 72 – u św. Pawła ma tu więcej orientalistycznych warstw 73, kiedy napełnia powietrze demonami (Ef. 2:2) 74, „żywiołami świata” (Gal. 4:3, 9; Kol. 2:8, 20) uważa się za szczególne istoty anielskie 75. Wraz z tym stoicyzm zostaje powiązany z Heraklitem 76, będąc z nim powiązanym pewne koncepcje filozoficzne, ale filozof ten styka się z judaizmem poprzez Księgę Mądrości Salomona, gdyż jej autor nazywany jest pseudo-Heraklitem 77, widząc w niej także platonizm 78 i refleksje egipskie 79. Z drugiej strony podkreśla się, że Apostoł posługiwał się tym niekanonicznym tworem 80, a jeśli jej autor był uczniem Filona 81, to św. Paweł nie miał trudności z zapoznaniem się z Sam teozof aleksandryjski, który niczym „człowiek o rozdwojonych poglądach” (Jakuba 1:8) zjednoczył w sobie dwa Światy – żydowski i helleński 82 – nawet w koncepcji bóstwa 83 i wywarł swój wpływ na rozwój poglądów religijnych i filozoficznych 84. Widzimy, że żydowskie zasady ewangelii Pawła w najmniejszym stopniu nie eliminują najróżniejszych ataków. I jest to całkiem naturalne, gdyż później judaizm został wciągnięty w synkretyczny proces 85 rozkładu i mieszania starożytnych religii 86, został skomplikowany przez wprowadzenie wielu zapożyczeń, tracąc swą naturalną integralność 87, a w eschatologii stał się „gromadzeniem obcych elementów” 88. Nic dziwnego, że przesłanki żydowskie mogły doprowadzić do takiej konstrukcji chrześcijańskiej, że niektórzy uznają całe „chrześcijaństwo” za wzór religijnego synkretyzmu 89 . W każdym razie prawdą jest, że sam judaizm zbliżył się i zbliżył innych do hellenizmu, a ten z kolei również nie był zjednoczony. Synkretyzm zbliżony do poglądów narodów 90 i nadał swą różnorodnością ówczesnemu hellenizmowi, który akceptował wiele elementów orientalistycznych 91, był zabarwiony spirytystycznym monoteizmem 92 i przepojony oczekiwaniami na szczególne objawienie i proroka 93. Ten późniejszy hellenizm odzwierciedlał synkretyczny proces „teokracji” 94 i wywarł wyraźny wpływ na filozofię nowożytną, która stała się nośnikiem idei religijno-synkretycznych i monoteistycznych 95 . Nie ulega wątpliwości, że rysy monoteistyczne są tu mocno przesadzone, gdy świat starożytny epoki hellenistycznej zyskał przychylność lub bezpośrednie zainteresowanie monoteizmem biblijnym96, niemniej jednak nie można nie zgodzić się, że myśl religijna i filozoficzna znajdowała się w tajemniczym fermentie, przygotowując religijną odnowę. Z tej strony chrześcijaństwo jawi się jako naturalna kontynuacja religijności synkretystyczno-hellenistycznej 97, a taka „religia starożytna jest prawdziwym Starym Testamentem naszego chrześcijaństwa” 98. Jest rzeczą zupełnie naturalną, że nie wyrzekając się bynajmniej przesłanek judeo-biblijnych, Apostoł przyłączył się do ruchu hellenistycznego i wiele z niego przejął. Taka jest na przykład stoicka koncepcja wolności w ogóle 99, a prawa w szczególności 100 czy powikłanie żydowskiej idei pierworodnego grzechu dziedzicznego z hellenistyczną doktryną o grzesznej cielesności i przypisaniu osoby 101, podczas gdy żydowska koncepcja „yetzer gara” upatrywała pierwotnej przyczyny grzeszności w samym Bogu, jako jej twórcy 102 . Następnie z nie mniejszą konsekwencją stwierdzają, że skoro chrześcijaństwo głosi powszechne zmartwychwstanie 103 i nie dopuszcza opcjonalnej nieśmiertelności 104, to jest to odejście od rabinaizmu, gdzie dominowała idea zmartwychwstania niektórych sprawiedliwych 105, a Pawłowa koncepcja zmartwychwstania w innym ciele była ustępstwem na rzecz hellenizmu w porównaniu z doktrynami rabinicznymi 106, gdzie tożsamość cielesna obowiązuje każdego człowieka zapewnione przez zachowanie w ziemi niezniszczalnego nasienia 107. W związku z dualizmem helleńskim konsekwentnie stwierdzają u apostoła Pawła echa jakiejś nienawiści do świata i ascetyzmu z upokarzającym spojrzeniem na kobiety i małżeństwo 108. Załóżmy, że we wszystkich tych sądach dominują tendencyjne nieścisłości lub wypaczenia. Nie ma w ogóle dualistycznej ascezy 109, gdyż o ciele ewangelista naucza w tak wyjątkowy sposób, że pojęcie to uznaje się za jego osobistą własność 110, nabytą nie przez zapożyczenie od Greków, ale przez indywidualne doświadczenie 111. O życiu po zmartwychwstaniu najbardziej mówi się, że nie będzie ono czysto iluzoryczne i zachowa pewien związek z ciałem 112. Wolność dla Apostoła nie jest wcale autonomią ani arbitralnością 113 nie jest nawet cechą psychologiczną, ale właściwością życia chrześcijańskiego, dlatego też wyjaśnia się z niej swoje pochodzenie i treść, tak nieporównywalną w moralności chrześcijańskiej – zwłaszcza w kwestii miłości do wrogów 114. Nieprawdziwe jest także to, że stoicyzm, uszlachetniając sens pracy 115, podniósł godność kobiet, zrównując je z mężczyznami 116 – wbrew uciskowi judeo-biblijnemu. W tej kwestii praktyka Żydów była zawsze ponad prawem 117, a religia Starego Testamentu w najmniejszym stopniu nie upokarzała kobiet 118, jak widać w późniejszym judaizmie 119, podczas gdy chrześcijaństwo bezpośrednio wywyższało osobowość kobiet 120. Wszystko to jednak są tylko prywatne błędy, a najważniejsze pozostaje, że Paweł wychodząc od zasad żydowskich i je zachowując, został skojarzony ideologicznie z religijnością synkretystyczno-filozoficzną. Wreszcie, dostępność tego źródła dla Apostoła również jest bezdyskusyjna. Czasem zakłada się, że miał dobre greckie wykształcenie 121 i na podstawie ilustracji z ilustracji list i walk dochodzą do wniosku, że jego wiedza jest helleńska 122, podkreślając prawdopodobieństwo, że Saul korzystał z udogodnień i dobrodziejstw Uniwersytetu w Tarsie 123. Jednocześnie odnajdują w nim, jako Greka piszącego po grecku 124, język literacki 125, dobry styl 126 i sztukę mówienia 127. Dostępne są wówczas wszelkie środki, aby przeniknąć do skarbców filozofii, ale przeciwstawne poglądy tego nie eliminują. Mówią, że Paweł pochodził z biednej rodziny 128, nie otrzymał systematycznej edukacji szkolnej w języku greckim 129 i następnie, cytując aktualne przysłowia, nie przygotowywał się do służby misyjnej studiując Platona i Arystotelesa 130 czy czytając poetów i filozofów, a jedynie posługiwał się mową i mądrością Greków w swoich zainteresowaniach ewangelizacyjnych 131, w których widzimy jedynie słaby akcent filozoficzny 132 bez spójnego systemu. 133. Apostolski język grecki wcale nie jest sztucznie literacki, ale bardziej popularny 134, choć nie bezpośrednio wulgarny 135 - mający istotne pokrewieństwo z tłumaczeniem LXX, co jest tu szczególnie ważne 136, bez niego bowiem Paweł będzie niezrozumiały ani w teologii, ani w działalności 137. Ze względu na swoją słabość do języka greckiego Apostoł zmuszony był skorzystać z usług asystentów i tłumaczy 138, z którymi utożsamiany był Łukasz Tytusa, bywa wyróżniany 139. Ci współpracownicy i skrybowie rzekomo aktywnie uczestniczyli w pismach Pawłowa i przyczynili się do ich sukcesów literackich i merytorycznych 140, ale to wciąż proste listy 141. W tych interpretacjach i wróżbach jest znowu dużo subiektywności i arbitralności. Na przykład wpływ skrybów nie mógłby być znaczący dla treści ideologicznej 142, a listy apostolskie przypominają listy prywatne jedynie we wstępie i na końcu, ale wcale nie w ich środkowych częściach 143. Mając to wszystko na uwadze, nie wolno nam zapominać, że nośnikiem synkretyzmu religijno-intelektualnego w epoce hellenistycznej nie była szkoła, ale filozofia popularna, i Paweł mógł z niej czerpać, nawet nie posiadając żadnej szczególnej kultury helleńskiej. W rezultacie formułuje się pogląd, że paulinizm chrześcijański jest genetycznie bliski współczesnemu dziedzictwu religijno-filozoficznemu i jest nim wzbogacony. Tam jednak – wraz z silnym szerzeniem się kultów tajnych – dominowały wpływy i ruchy mistyczne, które miały odcisnąć piętno na poglądach apostolskich. Stąd stwierdza się, że – pozytywnie lub negatywnie – chrześcijaństwo jest przedstawiane (Kol 1,13, 2,15) pod obrazami misteriów 146 i niepostrzeżenie zaczyna być komentowane zgodnie z ich typem, ze względu na ich bliskie podobieństwo 147. Ze stosowania tej mistycznej tropologii można z przekonaniem 148 stwierdzić, że koncepcje zaczerpnięte z wtajemnicień orfickich 149 znajdują odzwierciedlenie także w dogmatyce chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo, wchłonąwszy i zaadoptowawszy mitraizm 150, otrzymuje rozumienie mistyczne 151, które rozciągając się na chrzest i Eucharystię 152, przenosi je w krąg religijności misteryczno-teurgicznej 153, w której kultura grecka w istotny sposób pomaga rozwojowi chrześcijaństwa 154. Ugruntowuje się mistycyzm helleński, a wraz z nim nauczanie chrześcijańskie okazuje się głęboką zmianą w porównaniu z poglądami pierwotnymi 155. Nawet centralna idea pośrednika Logosu jest w pewnym sensie odbiciem doktryn dotyczących Mitry 156 . Umacnia to śmiałą koncepcję, że wszystko w chrześcijaństwie, co wykracza poza judaizm, zawdzięcza bezpośrednio mitowi 157. Prawdziwy fakt przesłania mityczna mgła i w najbardziej zasadniczych punktach staje się wątpliwy w jego istnieniu. Zatem ewangeliczna opowieść o Ostatniej Wieczerzy, walce w Getsemane, zdradzie, biczowaniu, ukrzyżowaniu i zmartwychwstaniu ma rzekomo dramatyczne pochodzenie 158, nie będąc w rzeczywistości opowieścią, ale odwzorowaniem misteryjnego dramatu, a ten ostatni odcisnął piętno na starożytnej religijnej praktyce składania ofiar z ludzi, której echa słychać do dziś 159. Inni uważają, że chrzest i Eucharystia opierają się na prymitywnej koncepcji animistyczno-spirytystycznej 160, który został zniekształcony w innych, naturalistycznych religiach 161. Z tego jasno wynika, że korzeni takiego nauczania nie będzie w Chrystusie 162, a nie w Ewangelii 163. Geneza poglądów eucharystycznych okazuje się zupełnie szczególna: - początkowo był to jedynie obrządek esseńsko-perski, a dopiero potem sakrament powstał pod wpływem kultu Mitry 164, gdzie istnieje tak wiele podobieństw w odniesieniu do kielicha i chleba 165. Ta interpretacja jest słuszna także w przypadku chrztu, który nabył znaczenie sakramentalne 166 ze względu na fakt, że wszystkie sakramenty chrześcijańskie powstały pod wpływem tajemnic 167 znanych św. Pawłowi z Cylicji 168. W tym miejscu naturalnie pojawia się pytanie o spójność takiego poglądu biblijnego i dowiadujemy się 169, że apostolska historia Eucharystii jest całkowicie obca światopoglądowi Pana 170, który nie ustanowił ani tego sakramentu, ani chrztu 171, a ponieważ jedno i drugie zamieniono je na specjalne kokramenty 172 – wprowadziło to w krąg poglądów chrześcijańskich cząstkę czystego pogaństwa 173. A winę za to spada na apostoła Pawła: był pierwszym teologiem chrześcijańskim 174. głosił jednak entuzjastyczny mistycyzm, utrzymywany „poza sferą intelektu” 175 i akceptował ahistoryczne tradycje o Chrystusie 176 . Nic dziwnego, że w takim nastroju ewangelista grecki, zaznajomiony z mitraizmem w Tarsie 177, zaraził się prątkami misteriów, które następnie przesiąkły całe powietrze 178, gdzie cała atmosfera została przesiąknięta misteryzmem orfickim i mitraicznym 179. W rezultacie cały jego system chrześcijański przesiąknięty został elementami mitologicznymi 180 pochodzenia czysto pogańskiego 181, a religii chrześcijańskiej groziło niebezpieczeństwo przeradzając się w tajemnice cudowne 182. Te radykalne sądy nie znajdują solidnego uzasadnienia ani w kwestiach zasadniczych, ani w szczegółach. Tajemnice pod wieloma względami pozostają tajemnicze aż do teraz 183. Istnieją życzliwe interpretacje, jakoby zawierały one czysto prymitywne wierzenia religijne, które w tajemnicy mistycznej zostały ocalone od pogańskich ciemności 184. W każdym razie takie pełne dobrych intencji apologetyczne utopie nie znajdują potwierdzenia dla tajemnic w żywych faktach rzeczywistości historycznej. Ten ostatni wcale nie kierował się tendencjami biblijnymi. Obiektywnie spokojne badania pokazują, że tajemnice w swej istocie były w całości i systematycznie budowane na dualizmie ontologicznym, na próżno próbując osiągnąć pojednanie między Bogiem a światem, dobrem i złem, światłem i ciemnością; przenikały i karmiły się tymi kontrastami, nie potrafiąc ich zjednoczyć ani zniszczyć 186. Trudno z sukcesem argumentować, że fundamenty chrześcijańskie są całkowicie antydualistyczne, gdyż wszystko tutaj opiera się na wcieleniu Boga i zmierza do ustanowienia najściślejszej jedności nieba i ziemi. Przeciwne wskazówki są niepotrzebnie i błędnie przesadzone. Powiadają, że apostolską naukę o grzesznym ciele zapożyczono z mistycznych kontemplacji 187, tymczasem dla nich ta grzeszność była naturalistyczna, gdy św. Paweł motywował ją nie cielesnością, ale rozumiał i interpretował etycznie 188, zbliżając się do ogólnego poglądu biblijnego, który w nim zyskuje najbardziej wyraźne ujawnienie. Jest teraz oczywiste, że w koncepcji apostolskiej nie było nawet punktu oparcia dla stosowania kategorii mistycznych. Oczywiście po wnikliwej analizie samych faktów tak nie jest. Wbrew temu za bezsporne zjawisko zauważają, że cała gospodarka chrześcijańska określana jest jako „tajemnica” lub „tajemnica” 189, a to ostatnie imię Apostoła charakteryzuje istotę chrześcijaństwa i instytucji chrześcijańskich (Rz 11:25, 16:25; 1 Kor. 2:1 [z wariantem τὸ μαρτύριον], 7, 4:1, 13:2, 14:2, 15:51; Eph. 1:9, 3:32; Col. 1:26, 27; 1 Tim. 3:9, 16; 2 Tim. 1:9-11 190 pagan worship of God 191, but transformed and filled them with its own content, as we see in doctrinal terminology. It is possible that in particular ready-made zapożycza się zwroty i powiedzenia, np. φωτίζειν lub wyrażenie Pawła (Rz 14:26) o wiecznym Bogu 192, ale to wcale nie przesądza z góry zależności pochodzenia ani zbieżności znaczeń. Dlatego też w odniesieniu do (μυστήριον) nie należy dać się zwieść zewnętrznym współbrzmieniom. Samo słowo o podobnej treści odnaleziono już w biblijnych księgach niekanonicznych 193 oraz w apokryfach żydowskich, odbiegając daleko od mistycznej ścisłości i posiadające swoją charakterystykę w zastosowaniu apostolskim 194, gdzie oznaczało rzeczywistą tajemnicę nieznanych Bożych planów odkupienia (Kol 1,26; Ef 1,9, 3,3,4,9), ale w Chrystusie stały się one żywą rzeczywistością, zostały przyswojone przez dla wszystkich i są jasne dla wszystkich 195. Pojęcia εὐαγγέλιον i μυστήριον u Apostoła niemal zlewają się 196, dlatego też drugie staje się odmienne w porównaniu z ówczesnymi pojęciami mistycznymi 197. Tutaj ujawnia się zasadnicza różnica, gdyż chrześcijaństwo nie jest już ciemnością, ale objawieniem (Rzym. 16:25,26) w rzeczywistości dotykowej 198 dla wszystkich, kiedy misteryzm był dostępny w swoich tajemnicach nawet nie dla wszystkich wyznawców 199 i całkowicie wyeliminował kobiety 200; Mitraizm wyróżniał się mroczną izolacją i był rodzajem masonerii 201. W chrześcijaństwie ten najważniejszy moment pogańskiej tajemnicy mistycznej został wyeliminowany, tak że język apostolski okazał się paradoksalny, gdyż nie oznaczał ścisłej tajemnicy bliskiego kręgu, ale jasną prawdę, jasno przekazywaną i swobodnie postrzeganą 202. Z tego trzeba być pewnym, że św. Paweł nie mógł utożsamiać się z hierofantem tajemnic eleuzyjskich w godności nosiciela tajemnic Bożych 203, gdyby ewangelista przekazał więcej niż objawili je, gdyż zostały już objawione w dokonaniu się dzieła Chrystusa i w życiodajnym istnieniu Kościoła Chrystusowego. Przebiegłe podejście Apostoła do mistagoga jest wyjątkowo nieskuteczne. Przyciąga ich list do chrześcijan Filipa (4,12: μεμύημαι) 204, w którym rzekomo każde tego rodzaju dotknięcie robi ogromne wrażenie, ponieważ to macedońskie miasto, zbudowane na granicy trackiej, leżało na drodze początkowego ruchu do Grecji tajemnic Dionizosa i być może Demeter; w górach najbliżej niej znajdowała się cerkiew Dionizosa, której imieniem nadano także jedno wzgórze 205; inni nawet domyślają się, że służebnica z Filippi, opętana duchem wróżenia (Dz 16,16 i nast.), była hierodulą, czyli kapłanką cerkwi Dionizosa 206. Całą tę argumentację łatwo obalić proste wzmiankę, że termin odsetki pozbawiony jest szczególnych odcieni mistycznych i zdepersonalizowany w stosunku do obecnych koncepcji nauczania (por. Flp 4,11: ἔμαθον) i wiedzy (4:12: οἶδα). Dla św. Pawła chrześcijaństwo nie było tajemnicą kultową, nieprzeniknioną dla zwykłych oczu; nie jest to analogiczne np. do kultu Mitry 207 – a nawet same inicjacje są zupełnie inne, gdyż wśród chrześcijan poprzedzają je bezpośrednie instrukcje w dogmatach 208. Kategorycznie wspomina się o obecności w kościołach chrześcijańskich „ludzi ignorantów” (ἰδιῶται), niezdolnych do zrozumienia natchnionych przekazów glosolackich (1 Kor. 14:16,23), a nawet zarezerwowano dla nich miejsce. Dostosowani do pogańskiej organizacji religijno-kultowej, próbowali przez tę klasę rozumieć grupę „obcych” ludzi, nie należących do związku, jednak zdecydowana różnica w stosunku do „niewiernych” (1 Kor. 14:23: ἰδιῶται ἢ ἄπιστοι) sugeruje, że nie byli to niewierzący 209, ale osoby, które są już zdolne i gotowe do udzielenia odpowiedzi serdeczną zgodę na powołania chrześcijańskie. Pod względem tych właściwości są znacząco podobni do znanych w teologii rabinicznej „prostaków” (am-haarez), którzy nie są dostatecznie obeznani z najwyższą mądrością legalistyczno-rytualną 210, jednak trudno (por. 2 Kor 11,6) przypisywać świadectwo apostolskie słabo wykształconym chrześcijanom z „ciemnego” tłumu, gdyż ci ἰδιῶται nie są bezpośrednio zaliczani do skład wspólnoty chrześcijańskiej, będącej w pewnym sensie wobec niej zewnętrznej – niczym poganie (por. 1 Kor. 14:23). Dlatego o wiele rozsądniej jest przyjąć tutaj „katechumenów”, przynajmniej po chrzcie, gdyż w czasach wczesnochrześcijańskich nie tylko poprzedzał go 211, a czasami jedynie towarzyszył katechumenowi 212, ale oba te momenty były ze sobą ściśle powiązane, a katechumenat chrześcijański był zawsze poważnym nauczaniem 213. Chrześcijańskie wybawienie było obce mistycznej ekskluzywności i dlatego nie miało charakteru zamkniętego zakwaterowania dla wybranych. W tym miejscu pytanie dotyczy samej akcji zbawczej i odpowiednich instytucji chrześcijańskich. W pierwszej kolejności szczególnie wysuwany jest termin τέλειος, jako magiczno-mistyczny 214; biorąc pod uwagę, że zostało ono zaczerpnięte ze słownika mistycznego 215, łączą 216 to słowo z mistycznym τέλη (τελαταί) 217, czyli najwyższymi aktami ostatecznego oczyszczenia kandydatów (w ósmym dniu) do mistycznej kontemplacji (w dziewiątym dniu) 218 i wyrażeniami apostolskimi (1 Kor. 2:6; Fil.3:12,15; Kol.1:29; Heb.2:10, 6:1) komentują dokładnie w tym sensie 219. Wierzący są w pewnym sensie kastą „doskonałych” na podobieństwo tych, którzy wstąpili na mistyczne wyżyny i oddzielili się od ciemnego tłumu. Echa te są podkreślane w terminologii apostolskiej, zgodnie z którą chrześcijanie będą „wtajemniczeni”, a τέλειος utożsamia się z μεμυημένος 220. Błogosławieni są przedstawiani jako zwarta masa posiadaczy tajemnicy ukrytej przed innymi, jako prostacy, którzy nie przeniknęli do mistycznego sanktuarium. Ale to kontrastowanie (z ἀτέλεστος) nie jest zachowane frazeologicznie i wymagałoby nieco innego sformułowania (τετελεσμένος) 221. Cała interpretacja opiera się na fałszywym fundamencie, jak gdyby ewangelista w swym ekstatycznym entuzjazmie wierzył, że pełnia łask chrześcijańskich jest dostrzegalna natychmiast, gdy wszyscy wierzący są jednakowo obfiti i nie mają stopniowania w stopień rozwoju moralnego; Św. Paweł rzekomo zapomniał o rzeczywistości i widział jedynie własną utopię, w której w praktyce nie istniały żadne klasyfikacje moralne. Wszystko to jest częściowo przesadzone, a częściowo wręcz niesprawiedliwe 222. Łaska zdecydowanie wydobywa z dotychczasowej grzeszności i w pełni przekazuje wszystkie swoje przywileje prawdziwego synostwa z Bogiem. Z tego punktu widzenia odkupieni są zasadniczo wszechdoskonali i tworzą święte królestwo wybranych. Niemniej jednak to rzeczywiste prawo wymaga własnej etycznej realizacji, a wiele odmian jest w nim nieuniknionych, tak jak dzieci cielesne odmiennie korzystają ze swoich prerogatyw niekwestionowanych i nieograniczonych spadkobierców. Jeśli Apostoł nie zawsze wypowiadał się energicznie o tej stronie, to wcale nie z powodu zaprzeczenia temu, ale z nieustannej troski o nią, dla czego przedstawił obowiązkowy ideał. Kategorycznie zakłada się i potwierdza różnice moralne, gdyż wszędzie istnieją dowody na odmienne przyswajanie dóbr chrześcijańskich. W związku z tym przyznaje się zarówno do błędów, jak i ulepszeń u chrześcijan 223, nie uważając, że przebudzenie dokona się subiektywnie, na skutek entuzjastycznej pasji. Tutaj τέλειος, w przeciwieństwie do νήπιος, nie będzie reprodukcją hebrajskiego słowa tham (thamim, shalem), ale zostanie użyte właśnie w języku greckim w znaczeniu łacińskiego Adultus 224, nie mającego żadnego związku z tajemnicami, gdzie dominuje kontrast oddania i całkowitej alienacji 225. Oznacza to, że apostolskie τέλειος wskazuje jedynie na tych, którzy odnieśli większy sukces moralny w łasce Chrystusa, obiektywnie doskonałych dla wszystkich na zawsze, a traci wszelki wydźwięk mistyczny 226, całkowicie przynależny do mesjanizmu chrześcijańskiego 227. Tutaj wielebny James Moffatt wskazuje (Two Classical Parallels w The Expository Times XX, 4 [styczeń 1909], s. 184b) paralelę w Titus Liwiusz V, 4. Na temat trychotomii i przeciw jej przyjęciu przez apostoła Pawła zob. o godz. F.A. Stukova, Notatka o znaczeniu nauczania Pisma Świętego o trójstronnym składzie człowieka w „Ortodoksyjnym rozmówcy” 1885, część I, s. 255–262, a na temat psychologii biblijnej zob. IV. A. Olesnitsky, Nauczanie Starego Testamentu o nieśmiertelności duszy w „Czytaniach w Towarzystwie Miłośników Oświecenia Duchowego” 1882, księga III, s. 259–298; księga XI, s. 381–447; Ulysses G. W. Pierce, Dusza Biblii, Londyn 1907. I tak u księdza prof. T. K. Cheyne’a w Encyklopedii Biblika IV, kol. 2012–2013. Podkreśla to † prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Geschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 145. Tutaj na zbliżenie z ideami filozoficznymi, stoickimi, a także z uniwersalnym humanitaryzmem dopuszcza się także np. Henry Berguer, Le milieu gréco-romain a-t-il Fourni un des éléments constitutifs de la pensée et du caractère de saint Paul? w „Revue de théologie et de philosophie” 1908, nr 6 (Novembre), s. 10-10. 468–469; 466 pow. Zobacz † prof. LICZBA PI. Linicki, Idealizm i realizm w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1884, nr 17, s. 184, 189, 193. Trifon Japaridze, Wpływ chrześcijaństwa na pozycję niewolników w państwie rzymskim (Stawropol 1904), s. 93 i nast. Zobacz nawet prof. Dr Wilhelm Soltau, Ursprüngliches Christentum in seiner Bedeutung für die Gegenwart (Lpzg 1902), S. 127 i nast. Więc Lic. Paul Krüger (Hellenismus und Judentum im neutestamentlichen Zeitalter mit einem Geleitwort von Prof. Rud. Kittel, Lpzg 1908, S. 12) twierdzi, że cynicy i stoicyzm przygotowywali grunt pod chrześcijańskie nasiona, ale to, co ich łączyło, nie wynikało z zapożyczeń, ale było wówczas powszechną własnością duchową. Dlatego † prof. D. Otto Pfleiderer (Die Entstihung des Christentums, München 1905, S. 129) uważa, że ​​apostoł Paweł i Seneka, choć pod wieloma względami zgadzali się ze sobą, nie znali się i w równym stopniu czerpali podobne elementy z ówczesnej edukacji, przesiąkniętej elementami stoickimi. Na temat tajemnic epoki chrześcijaństwa zob. także Joseph Blötzer S. J., Das heidnische Mysterienwesen zur Zeit der Entstehung des Christentums w: „Stimmen aus Maria-Laach” I.XXI, 4 (październik 1906), S. 388 i nast.; 4 (listopad 1906), S. 500 i nast. Zobacz na ten temat y prof. dr Ernst von Dobschütz. Das apostolische Zeitalter w „Religionsgeschichtliche Volksbücher” herausg. von ks. Michael Schiele I, 9 (Halle a. Saale 1905), S. 28. Kaufmann Kohler, art. „Saul z Tarsu” w The Jewish Encyclopedia Xl (Nowy Jork i Londyn 1905), s. 15. 79b. 83a-b. Zobacz i Lic. Dr Alfred Jeremias, Monoteistieche Strömungen internalhalb der babylonischen Religion (Lpzg 1904), S. 17. Prof. dr H. J. Holtzmann, Sakramentliches im Neuen Testament st „Archiv für Religionwissen-schaft” VII (1904), 1–2, S. 61 i nast. Prof. Paul Wernle, Paulus als Heidenmissionar, S. 10. Prof. S. Cheetham, Tajemnice pogańskie i chrześcijańskie, s. 13-13. 112. Doktor Phil. Paul Ziegert, Ueber die Ansätze zu einer Mysterienlehre aufgebaut auf den antiken Mysterien bei Philo Judaeus w „Studien und Kritiken” 1894, IV, S. 706 i nast. 724. Dr Emanuel Marius, Die Persénlichkeit Jesu Christi mit besonderer Rücksicht auf die Mythologien und Mysterien der alten Völker (Lpzg 1881), S. 150. Prof. dr Lawrence H. Mills w pierwszej części swojej pracy „Zarathushtra, Philo, the Achemenids, and Izrael, będąc traktatem o Starożytność i wpływ Avesty” (Część 1 i 2, Chicago 1906) mówi o związku „ameshespentów” mazdaizmu z doktryną Logosu, jako zależną od parsyzmu. Ks. James Moffatt, Zoroastrianizm i prymitywne chrześcijaństwo w „The Hibbert Journal” I, 4 (lipiec 1904), s. 10-10. 773. Podobnie Albrecht Dieterich, który w całym tym epizodzie widzi po prostu późniejszą legendę (Die Weisen aus dem Morgenlande w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” Ill [1902], 1, S. 4–5), a † prof. Hermann Usener twierdzi, że historia narodzin i dzieciństwa Chrystusa we wszystkich szczegółach opiera się na fundacji pogańskiej (Geburt und Kindheit Christi ibid. IV [1903], 1, S. 21 oraz w języku angielskim Art. „Nativity [Narratives]” w Encyklopedii Biblica III, kol. 3352). Prof. dr Julius Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum, S. 9. Prof. Jul. Grill ibid., S. 18. Prof. S. Cheetham, Tajemnice pogańskie i chrześcijańskie, s. 71; Na temat tajemnic Samotraki zob. prof. W. J. Woodhouse, art. „Samothrace” w Encyklopedii Biblica IV, kol. 4267. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 564. † Odc. Chrysanthus, Religie świata starożytnego II (St. Petersburg 1875), s. 556–557. †Prof. M. A. Olesnitsky, Moralność starożytnego narodu greckiego w „Procesach Kijowskiej Akademii Teologicznej” 1904 nr 6, s. 235–236. Prof. Hermann Gunkel, Zum Religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments, S. 19. Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra: ein Beitrag zur Religionsgeschichte der römischen Kaiserzeit; autorisierte deutsche Ausgabe von Georg Gehrich (Lpzg 1903), S. 22. Patrz prof. Heinrich Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem Religisgeschichtlichen Zusammenhang: ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Streit mit Einbeziehund auch der neutestamentlichen Problems (Berlin 1903), S. 43–44. Zob. wielebny prof. A. H. Sayce, The Archaeology of the Cuneiform Inscriptions (Londyn 1907), s. 25. 160 mkw. Por. prof. R. Reitzenstein, Poimandres: Studien zur griechisch-aegyptischen und frühchristlichen Literatur (Lpzg 1904), S. 39. Lic. Dr Willy Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 133–134. Patrz Maud, Joynt, Gospel of Krishna and of Christ w „The Hibbert Journal” VI, 1 (październik 1907), s. 15. 89. Zobacz o nim i prof. dr Juliusie Grillu, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum, S. 21 i nast.; por. † prof. Sztuka. V. Eshevsky, Works I (Moskwa 1870), s. 23-35. 237. Wielebny James Moffatt w „The Hibbert Journal” I, 4 (lipiec 1904), s. 10-10. 772–773. Emil Aust, Die Religion der Römer (Münster i. W. 1899), S. 167. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II, S. 556 – III, S. 111. Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. 27 i nast. Prof. Johannes Geffcken, Aus der Werdezeit des Christentums: Studien und Charakteristiken (Lpzg 1904), S. 121–122. Prof. W. M. Ramsay, Travel and Correspondence Among the Early Christians w „The Expositor” 1903, XII, s. 10-10. 422 oraz w: Listy do siedmiu kościołów Azji i ich miejsce w planie apokalipsy (Londyn 1906), s. 25. 34. Zobacz także prof. Jul. Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich, S. 34 i nast. 36 nast. Patrz prof. dr Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur w ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 95. Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. 63 i nast. prof. IV. G. Turcewicz, Orbis in urbe (Nieżyn 1902), s. 23-35. 64 Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. III. Prof. Franz Cumont: Sztuka. „Mitra” w Ausführlicher Lexicon der griechischen und römischen Mythologie herausg. von W. H. Roscher II, 2 (Lpzg 1894–1897), Sp. 3067; Die Mysterien des Mithra, S. 142. Zobacz także prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, Ich wpływ na jego życie i myśl: The Cities of Eastern Asia Minor (Londyn 1907), s. 75–77. I † Ernest Renan przyznał nawet (Marc-Aurèle et la fin du monde, Paryż 1882, s. 579), że „gdyby chrześcijaństwo przestało się rozwijać z powodu jakiejś śmiertelnej choroby, cały świat stałby się mitraicki”. Prof. Julius Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich, S. 33. John M. Robertson, Pagan Christs (Londyn 1903),’ur. 331. † O. Pfleiderera. Das Urchristentum I, S. 44. Jednocześnie powtarza się raz jeszcze, że rodzice Pawła przenieśli się do Tarsu z Giskali w 4 roku p.n.e. Chr. podczas wojny: zob. prof. D. K. F. Nösgen, Paulus der Apostel der Heiden w publikacji „Für Gottes Wort und Luthers Lehr!” Biblische Volksbücher herausg. von Lic. teol. Pfarrer Johannes Rump I, 10 (Gütersloh 1908), S. 11. Zobacz i prof. C. Toussaint, art. „Paweł (Święty)” w Dictionnaire de la Bible publié par F. Vigouroux, tom. IV (Paryż 1908), s. 25. 2201. Prof. D. Arnold Meyer, Wer hat das Christentum begründet, Jesus oder Paulus? (Tübingen 1907), S. 39. Ogólnie o wpływie wychowawczym, jaki wywarł na Paweł z Tarsu i – zwłaszcza – Athenodorus, zob. Henry Berguer w „Revue de theologie et de philosophie” 1908, nr 6 (Novembre), s. 23. 461 pow. 471; 475. Prof. dr Rudolf Glaser, Die Religion des Mithras w „Der Beweis des Glaubens” 1903, VI, S. 214 i nast. L. Preller, Römische Mythologie I (Berlin 1881), S. 410 i nast. Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. IV. 10. Prof. Franz Cumont ibid., S. 15–16 i cp. 64. 135. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II, S. 556 – III, S. 112. prof. IV. G. Turtsevich, Orbis in urbe, s. 23-35. 56. Prof. Julius Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum, S. 33. Prof. Franz Cumont w Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie herausg. von W. H. Roscher II, 2, Sp. 3032 i Die Mysterien des Mithra, S. 23, zob. także L. Preller, Römische Mythologie II (Berlin 1883), S. 412. Prof. Franz Cumont w W. H. Roscher II, 2, Sp. 3031–3032. Emil Aust, Die Religion der Römer, S. 100. Prof. dr Georg Wissowa, Religion und Kultus der Römer in Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft herausg. von Prof. dr Iwan Müller V, 4 (München 1902) S. 307. Por. † prof. dr J. M. S. Baljon, Die Früchte des Studiums der Religionsgeschichte für die Behandlung des Neues Testaments w „Studien und Kritiken” 1906, I, S. 56 i nast., chociaż autor ten protestuje (S. 83-85) przeciwko przesadom w porównaniach z tajemnicami. † Prof. J. M. S. Baljon w „Studien und Kritiken” 1906, I, S. 67 i nast. 73 nast. Ks. Augustine S. Carman, Zastosowanie tajemnic greckich w Nowym Testamencie w „The Bibliotheca Sacra” L, 20 (październik 1893), s. 10-10. 638. † wyd. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 220. Ks. Edw. L. Hicks w Studia Biblica et ecclesiastica IV, s. 23. 7. Patrz „The Expository Times” XV, 7 (kwiecień 1904), s. 2. 306b. Zob. prof. dr Adolf Hausrath, Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller (Berlin 1908), S. 265. Adolf Hausrath tamże, s. 266–267. † Prof. O. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, S. 142. S. Schechter, Studia nad judaizmem, seria druga (Londyn 1908), s. 23-35. 106. M. L., L'esprit du Christianisme et du Judaïsme; à propos de quelques publikacje récentes w „Revue des études juives” LI (1906), s. 15. 206 suiv. Wielebny R. Heber Newton, Wynik ruchu teologicznego naszego wieku w „The Hibbert Journal” IV, 2 (styczeń I906), s. 13-13. 273. Por. także S. Monteil, Essai sur la Christologie de Saint Paul I (Paryż 1906), s. 23. 21 suiw. 33 suiv. Rabin dr J. Bergmann, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin 1908), S. 2. J. Bergmann tamże, S. 72. Zobacz Privatdoz. Dr Gustav Hölscher, Der Sadduzäismus: eine kritische Untersuchung zur späteren jüdischen Religionsgeschichte (Lpzg 1906), S. 33 i nast. 107 nast Wilga. Windelband. Historia filozofii starożytnej w przekładzie rosyjskim pod redakcją prof. sztuczna inteligencja Wwedeński (St. Petersburg, 1893), s. 25-35. 263. Wilga. Windelband ibid., s. 23. 264. Prof. D. Alfred Bertholet, Das Religisgeschichtliche Problem des Spätjudentums (Tübingen 1909), S. 11. †Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments, zw. Auflage (Sachsa im Harz 1905), S. 181, 233. śr. dla niej i księdza W. O. E. Oesterleya. Demonologia Starego Testamentu w „The Expositor” 1907, IV, s. 23. 316–332. Prof. D. August Wünsche, art. „Teufel” w Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIX (Lpzg 1907), S. 569. Prywatność. Johannes Leipoldt, Christentum und Stoizismus w „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (Gotha 1906), 2, S. 147. Zobacz i Lic. teol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), S. 26. Wilga. Windelband, Historia filozofii starożytnej, s. 260 i 263. Prof. D. Alfred Bertholet w Die Literaturen des Ostens w Einzeldarstellungen VII, 1 (Lpzg 1906), S. 412. Alfred Bertholet, Das Religisgeschichtliche Problem des Spätjudentums, S. 9–10. Alfred Bertholet ibid., S. 13. Rozdz. powyżej str. 478. Adolf Hausrath, Jesus und die neutestamentliche Schriftsteller, S. 266. Adolf Hausrath ibid., S. 263. Lic. t. Paul Krüger, Hellenismus und Judentum im neutestamentlichen Zeitalter mit einem Geleitwort von Prof. D. Rud. Kittel (Lpzg 1908), s. 45. Kp. oraz dr H. Guyot, L'infinité boski de Philon jusqúà Plotin (I-er s. av. J.-C. – Ill-e s. ap. J.-C.), Paryż 1906. Kp. i dr H. Guyot, Les réminiscences de Philon le Juif chez Plotin, Paryż 1906. Lic. Dr Willy Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 119 i nast. Prywatność. Gustav Hoennicke, Das Judenchristentum im ersten und zweiten Jahrhundert (Berlin 1908), S. 34, 36, 38. Prof. Alfred Bertholet, Das Religisgeschichtliche Problem des Spätjudentums, S. 3–4. Alfred Bertholet ibid. S. 12. Zobacz ks. prof. D. James Denney, Kielich Pana i kielich demonów w „The Expositor” 1908. IV, s. 13. 294. Prof. Paul Wendland, Christentum und Hellenismus in ihren literarischen Beziehungen, S. 5. Prof. dr Erast von Dobschütz, Griechentum und Christentum w zbiorze Das Christentum z serii Wissenschaft und Bildung: Einzeldarstellungen aus allen Gebieten des Wissens, herausg. von Privatdoza. Dr Paul Herre, Heft (Nr.) 50 (Lpzg 1908), S. 42. Prywatność. W. Staerk, Judentum und Hellenismus ibid., S. 38. prof. E.v. Dobschütz, Griechentum und Christentum ibid., S. 43. Prof. D. Ernst Sellin, Die israelitisch-jüdische Heilandserwartung w Biblische Zeit-und-Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Prof. O. Friedrich Kropatscheck V, 2–3 (Gr. Lichterfelde – Berlin 1908), S. 79 i nast. Henry Berguer w „Revue de theologie et de philosophie” 1908, nr. 6 (listopad), s. 25. 478. Lic. t. Paul Krüger, Hellenismus und Judentum im neutestamentlichen Zeitalter, S. 14, 24. Prof. Paul Wendland, Christentum und Hellenismus in ihren literarischen Beziehungen, S. 7. Zobacz † Prof. na ten temat. Ernesta Lucjusza. Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, herausg. von Prof. Gustav Anrich (Tübingen 1904), S. 5 i nast. Rabin dr Joseph Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), S. 48. prof. F. ks. Zelinsky, Charakter religii starożytnej w porównaniu z chrześcijaństwem w „Myśli rosyjskiej” 1908, nr 2, s. 10-10. 95. Zob. jego przedmowę do rosyjskiego tłumaczenia książki: Albert Reville, Jesus of Nazareth, t. I (St. Petersburg 1909), s. XIII, XIV. Ogólnie rzecz biorąc, autor ten w swoich pracach stwierdza „rozwój filozofii rzymskiej jako przodka chrześcijaństwa”, nawiązując do „badań nad czasem, kiedy świat starożytny ze zmęczeniem i niepokojem szukał odpowiedzi religijnych i stworzył szereg filozoficznych, monoteistycznych religii, z których jedną, zwycięską, należącą do starożytności z krwi i kości, jest chrześcijaństwo”. (Patrz N.V. Bryullova w czasopiśmie Hermes. Nr 3 (29) z 1 lutego 1909 r., s. 74. Prof. dr Johannes Weiss, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft w Gegenwart (Göttingen 1908). S. 50. Prof. Carl Clemen, Die Entwicklung der christlichen Religion insidehalb des Neuen Testaments, S. 105. Prof. Carl Clemen: ibid., S. 19: Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments: Die Abhängigkeit des Ęltesten Christentums von nichtjüdischen Religionen und philosophischen Systemen zusammenfassend untersucht (Giessen 1909), S. 285. Ks. W. O. E. Oesterley und G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue (Londyn 1907), s. 23-35. 242. W. O. E. Oesterley, The Evolution of the Messianic Idea (Londyn 1908), s. 242. 185. Patrz Serafin Bułhakow, Dogmat o zmartwychwstaniu ludzkiego ciała, Kursk 1904. śr. na ten temat oraz od księcia V.M. Golicyna, Nowa doktryna warunkowej nieśmiertelności, Moskwa 1900. Rabin dr J. Bergmann, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter, S. 120–121. J. Bergmann, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter, S. 122. K. Köhler, Zum Verständnis des Apostels Paulus, Breslau (1908?) S. 10. J. Bergmann tamże, S. 127. J. Bergmann ibid., S. 112. K. Köhler, Zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 12. Prof. C. Clemen, Die Entwicklung der christlichen Religion insidehalb des Neuen Testaments, S. 103. Prof. D. W. Lütgert, Freiheitspredigt und Schwarmgeister w Koryncie w „Beiträge zur Förderung christlichen Theologie” herausg. von prof. A. Schlatter i W. Lütgert XII (Gütersloh 1908), 5, S. 36. Prof. C. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, S. 47. Ks. dyrektor Alfred E. Garvie, Studia z teologii pawłowej w „The Expositor” 1909, III, s. 15. 247. Zob. Lewis A. Muirhead, Warunki życia i śmierci w Starym i Nowym Testamencie oraz inne dokumenty (Londyn 1908), s. 25. 25, 29. Prof. W. Lütgert w „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” XII (1908), 5, S. 13, 31. śr. do tego i M. L., Porównanie moralności starożytnej z moralnością chrześcijańską w kwestii miłości do wrogów w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1908, nr 22, s. 485–498; nr 23, s. 619–630; nr 24, s. 752–766. Rabin dr J. Bergmann, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter, S. 2. Prof. C. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, S. 285. Zobacz prof. D.Dr. Max Löhr, Die Stellung des Weibes zu Jahve Religion und Kult (Lpzg 1908), S. 33. Max Löhr ibid., S. 40 i nast. 42 nast. 49 i nast. Max Löhr tamże, S. 52 i nast. 54. śr. i Trifon Japaridze, Wpływ chrześcijaństwa na pozycję niewolników w państwie rzymskim, s. 111. Prof. W. M. Ramsay, wydanie Listów do Tesaloniczan dokonane przez dr. Milligana w „The Expositor” 1909, I, s. 10-10. 288–291. W tym celu prof. Caspar René Gregory zauważa (The Reading of Scripture in the Church in the Second Century w „The American Journal of Theology” XIII, 1 [styczeń 1909], s. 87), że apostoł Paweł, zalecany przez 2 Kor. 11:6 ἰδιώτης τῷ λόγῳ jednak nie nazywa siebie ᾀγραμματος. Prof. W. M. Ramsay, Luke the Physician and other Studies in the History of Religion (Londyn 1908), s. 13-13. 5. Prof. dr Caspar René Gregory, Einleitung in das Neue Testament (Lpzg 1909), S. 651. Ponadto Henry Berguer podkreśla w „Revue de theologie et de philosophie” 1908, nr. 6 (listopad), s. 25. 462.475, że Paweł pochodził z rodziny szlacheckiej. Prof. dr Johannes Weiss, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, S. 117. Prof. dr Johannes Weiss ibid., s. 10–11. Prof. dr Johannes Weiss ibid., S. 12 i nast. Prof. dr Johannes Weiss ibid., S. 19. Prof. Constantin Toussaint w Dictionnaire de la Bible par F. Vigouroux IV (Paryż 1908), kol. 2191. Na rzecz tego ogłoszenia. Harnack nawiązał do wrogości Porphyry'ego wobec Pawła (Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei Jahrhunderten, zw. Aufl., Bd I, Lpzg 1906, S. 415: zob. i wyżej s. 906, 550), jednak wniosek taki w tej sprawie Privatdoz uważa za bezpodstawny. Johannes Leipoldt, Christentum und Stoizismus w „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 146 Anm. F. Prat, La théologie św. Pawła I, s. 23-35. 20–21. Prof. Paul Wendland, Christentum und Hellenismus in ihren literarischen Beziehungen. S. 5–6. Prof. D. K. F. Nösgen, Paulus der Apostel der Heiden w publikacji „Für Gottes Wort und Luthers Lehr!” Biblische Volksbücher herausg. von Lic. teol. Pfarrer Johannes Rump I, 10 (Gutersloh 1908), S. 13. Prof. D. Adolf Deissmann, Das Christentum und die unteren Schichten. S. 35. K. Köhler, Zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 9. Prof. D. Adolf Deissmann, Das Urchristentum und die unteren Schichten, S. 20–22. Prof. D. Adolf Deissmann, Licht von Osten, S. 41. Lic. Dr W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte I, S. 114 i nast. Prof. D. Adolf Deissmann. Evangelium und Urchristentum (Monachium 1907). S. 117. Ks. prof. H. B. Swete, Stary Testament w języku greckim w „The Interpreter” V, 2 (styczeń 1909), s. 10-10. 130. Prof. Adolf Hausrath, Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller, S. 381. Wielebny E. R. Boys-Smith, Titus i Luke w „The Expository Times” XVIII, 8 (maj 1907), s. 15. 380–381. Prof. W. M. Ramsay, Lekarz Łukasz i inne studia z historii religii, s. 10-10. 18. Prof. Johannes Weiss, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, S. 34. Prof. Paul Wendland, Christentum und Hellenismus in ihren literarischen Beziehungen. S. 3. Prof. W. M. Ramsay w „The Expositor” 1909, I, s. 23. 7. Prof. Johannes Weiss, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, S. 35. Dla porównania zob. Gustav Adolf Gerhard. Untersuchungen zur Geschichte des griechischen Briefes I: Die Anfangsformel, Tybinga 1903. Prof. Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, S. 23. Zobacz też Erich Ziebart, Das griechische Vereinwesen (Lpzg 1896), S. 205. † O. Pfleiderera; Der Paulinismus, s. 385–386. Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. 144 i nast. Dr Emanuel Marius, Die Persönlichkeit Jesu Christi mit besonderer Rücksicht auf die Mythologien und Mysterien der alten Völker (Lpzg 1881), S. 166. Dr Emanuel Marius ibid., s. 167–168. John M. Robertson, Pogańscy Chrystusowie, s. 23. 331 mkw. 346 mkw. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie Il, S. 174–175. Prof. dr Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur w ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum w Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 127. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Teologia II, S. 186. Prof. H. J. Holtzmann ibid., II, S. 209. Prof. P. Wernle (o Die neutestamentl. Lehre von der Seligkeit A. Titiusa) w „Theologische Rundschau” IV, 2 (luty 1901), S. 51. Zobacz i prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. 95. 101. 145, a także powyżej na stronie 477. I tak Hermann Cohen, Religion und Sittlichkeit: eine Betrachtung zur Grundlegung der Religionsphilosophie (Berlin 1907), S. 37 i nast. 43 i następne; ale zobacz przeciwko temu u Prof. C. F. G. Heinrici, Der literarische Charakter der neutestamentlichen Schriften (Lpzg 1908), S. 14. John M. Robertson, Pogańscy Chrystusowie, s. 23. 189. John M. Robertson, Pogańscy Chrystusowie, ur. XI. Liń. teol. Prywatność. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus: Darstellung und Religisgeschichtliche Beleuchtung (Göttingen 1903), S. 36, 47, 49. Nawet prof. dr Johannes Weiss twierdzi (Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, S. 51), że: w ogóle – idea jedności mistyczno-sakramentalnej jest echem i pozostałością kultu animistycznego. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, S. 40–42 i nast. 50–51. 51–52. W. Heitmüller ibid., S. 38 i nast. W. Heitmüller ibid., S. 54. Kaufmann Kohler, art. „Wieczerza Pańska” w The Jewish Encyclopedia VIII (Nowy Jork i Londyn 1904, s. 184a. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, S. 46. W. Heitmüller ibid., S. 14. prof. W. Bousset, Die Religionsgeschichte und das Neue Testament, w „Theologische Rundschau” VII (1904), 8 (sierpień), S. 315; 9 (wrzesień) S. 355. Na temat chrztu i Eucharystii zob. † prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1905), s. 129–131, 154–155. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, S. 7. Prof. Oscar Holtzmann, Das Abendmahl im Urchristentum w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” V (1904), 2, S. 106. Prof. Arthur Cushman McGiffert, Czy Jezus czy Paweł był założycielem chrześcijaństwa? w The American Journal of Theology XIII, 1 (styczeń 1909), s. 25. 10; jego Historia chrześcijaństwa w epoce apostolskiej (Nowy Jork 1897), s. 23. 61 mkw. 69. Prof. A. C. MeGiffert w „The American Journal of Theology” XIII, 1 (styczeń 1909), s. 13. 11, 12. Prof. O. Holtzmann w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” V (1904), 2, S. 107. Lic. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus, S. 5. Alfred Juncker tamże, s. 4–5. M. Brückner, Zum Thema Jesus und Paulus w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” VII (1906), 2, S. 165. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, S. 52. W. Heitmüller ibid., S. 52. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments, S. 172. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, S. 12–13. Zob. † prof. Otto Pfleiderer, Die Entwicklung des Christentums (München 1907), S. 24–25. śr. Prof. Adolf Harnack, Der erste Klemensbrief: eine Studie zur Bestimmung des Charakters des ältesten Heidenchristentums (Berlin 1909), S. 41. Zobacz o nich † odc. Chrysanthus, Religie świata starożytnego II, s. 23. 529. Ogólnie o tajemnicach zob. † prof. I.A. Chistovich, Świat starożytnej Grecji i chrześcijaństwo w odniesieniu do kwestii nieśmiertelności i przyszłego życia człowieka (Sankt Petersburg, 1871), s. 15 i nast.; Akademik V.V. Łatyszew, Esej o starożytnościach greckich, część II (St. Petersburg, 1899), s. 208 i nast.; N.P., Tajemnice starożytnej Grecji w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1900, nr 11, s. 493–524; Jean Réville, Die Religion zu Rom unter den Severern übers. von Dg. Gustav Krüger (Lpzg 1888), S. 179–182, a o Eleuzyjczykach krótko w: Prof. Dr. Paul Stengel, Die griechischen Kultusaltertüms (w: Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft herausg. von Prof. Iwan Müller V, 4, München 1898), S. 153. Podobnie N.P., Tajemnice starożytnej Grecji w czasopiśmie „Wiara i rozum” 1900, nr 11, s. 13. 495 i nast. Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. 103. Por. i † prof. M.A. Olesnitsky w „Proceedings of the Kijowskiej Akademii Teologicznej” 1904, nr 6, s. 15. 240. Zobacz poniżej s. 240. Prof. G. Nathanael Bonwetsch, Wesen, Entstehung und Fortgang der Arcandisciplin w „Zeitschrift für historische Theologie” 1873, II, S. 222. Por. i † prof. I.A. Chistovich, Świat starożytnej Grecji i chrześcijaństwo w odniesieniu do kwestii nieśmiertelności i przyszłego życia człowieka, s. 43. Prof. Percy Gardner, A Historical View of the New Testament (Londyn 1901), s. 23-35. 224–225. Kp. u Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 513. Zobacz także ks. prof. Alexander Stewart, art. „Tajemnica” w A Dictionary of the Bible wyd. przez J. Hastingsa III, s. 1. 469b. Patrz ks. Augustine S. Carman w „The Bibliotheca Sacra” L, 200 (październik 1893), s. 23. 630, 631, 632, 634, 635. Zobacz też Hippolyte Delehaye S. J. Die hagiographischen Legenden, übersetzt von E. A. Stückelberg (Kempten und München 1907), S. 149. Prof. Carl Clemen, Die Religisgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments: Die Abhängigkeit des ältesten Christentums von nichtjüdischen Religionen und philosophischen Systemen zusammenfassend untersucht (Giessen 1909), S. 268. Zobacz † wyd. Hatch, Eseje w języku greckim biblijnym (Oxford 1889), s. 23-35. 57–58. Zob. Dean of Westminster J. Armitage Robinson, St. Paul's List to the Ephesians (Londyn 1904), s. 10-10. 31, 234–240 i por. † Prof. St. D. F. Salmond w The Critical Review XIV, 2 (marzec 1904), s. 15. 171. Prof. Gustav Anrich, Die antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum (Göttingen 1894), S. 143–145. Por. prof. D. Alfred Seeberg, Das Evangelium Christi (Lpzg 1905), S. 49 i nast. Zobacz prof. D. Alfreda Seeberga. Das Evangelium Christi, S. 54–55. Prof. S. Cheetham, Tajemnice pogańskie i chrześcijańskie. P. 136. Prof. T. K. Abbott, Eseje głównie o tekstach oryginalnych Starego i Nowego Testamentu (Londyn 1891), s. 136. 89 mkw. Zobacz i † odc. Chrysanthus, Religie świata starożytnego II, s. 23. 537. Zob. prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. 130–131. So † Ernest Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde Antique (Paryż 1882), s. 23-35. 577. † Biskup J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Kolosan i do Filemona (Londyn 1899), s. 23-35. 166. Zatem † E. Kurtius w Gesammelte Abhandlungen II, S. 537 i brak tłumaczenia † prof. A.P. Lopukhin w „Chrześcijańskie czytanie” 1894 IV, s. 23. 18 i w przedruku, s. 18. 16. † E. Kurtius 1. cit. Ks. Aug. S. Carman w „The Bibliotheca Sacra” L. 200 (październik 1893), s. 23. 633. Wielebny Aug. S. Carman ibid. L. 200 (październik 1893), s. 200. 634. Zobacz wielebnego Josepha Williamsa Blakesleya, art. „Filippi” w A Dictionary of the Bible wyd. William Smith II (Londyn 1863), s. 15. 837b. Analogię tę argumentował np. E. Havet za prof. S. F. G. Heinrici, Forschungen über die paulinischen Briefe: ihr gegenwärtiger Stand und ihre Aufgaben (Giessen 1887), S. 116. Prof. S. Cheetham, Tajemnice pogańskie i chrześcijańskie, s. 13-13. 95. Patrz prof. S. F. G. Heinrici, Die Christengemeinde Korinths und die religiösen Genossenschaften der Griechen w „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie” XIX (1876), 4, S. 496, 512 i cp. jego Der erste Brief an die Korinther w H. Aug. W. Meyer V, S. 422. Ad. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 119. Prof. P. W. Schmiedel w Hand-Commentar zu Neuen Testament II (Freiburg i. B. 1892), 1, S. 177. Prof. Alfred Bertholet, Die Stellung der Izraelten und der Juden zu den Fremden i. B. und Leipzig 1896), S. 296. Dr. lgnaz Rohr, Paulus und die Gemeinde von Korinth auf Grund der beiden Korintherbriefe w „Biblische Studien” herausg. von Prof. O. Bardenhewer IV, 4 (Freiburg im Breisgau 1899), S. 30 (=394), prof. Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, S. 165. W tym sensie Louis Ginzberg, art. „Amen” w The Jewish Encyclopedia I, s. 15. 492a wyk. Poślubić. powyżej na s. 961, 916. Zobacz Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament II (Lpzg 1899), S. 360 = II (Lpzg 1907), S. 366; Dr Anton Beck, Der Prolog des Lukas Evangeliums (Amberg 1900), s. 14–15, choć drugi obala (S. 13) myśl Zahna (por. i Paul Ewald, art. „Lukas der Evangelist” w: Realencyklopädie von Herzog-Hauck XI, S. 695), że kiedy pisano trzecią Ewangelię, Teofil był także nieuznany i nieochrzczony. Tak † prof. dr Paul Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas (Tübingen 1883), S. 57. Ukazuje to szczególnie wyraźnie prof. D. Alfred Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (Lpzg 1903), S. 50. 168 i nast., a na temat związku z chrztem zob. S. 43, 111, 143, 144–145, 174, 176 i nast. 184, 211–213. 247, 260, 265, 268. Kaufmann Kohler w Encyklopedii Żydowskiej XI, s. 15. 85a. Podobnie ks. prof. Alexander Stewart, art. „Tajemnica” w A Dictionary of the Bible wyd. przez J. Hastingsa III, s. 1. 469b. † J. B. Lightfoot, List św. Pawła do Kolosan i do Filemona, s. 23-35. 168–169. † E. Kurtius w Gesammelte Abhandlungen II, S. 437 oraz w † prof. A.P. Lopukhin w „Christian Readings” 1894, IV, s. 18–19 i przedruk, s. 16–17. Terminologię mistyczną ujawnia także prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian, s. 13-13. 135–138. Patrz i † Prof. K.Fr. Hermann, Lehrbuch der griechischen Antiquitäten II: Die gottesdienstlichen Alterthümer (Heidelberg 1846), S. 151. Skondensowany opis misteriów i działań mistycznych można znaleźć także w księdze Augustyna S. Carmana w „The Bibliotheca Sacra” L, 200 (październik 1893), s. 23. 614–623 i o Eleuzyjczykach – † Edw.Hutch Griechentum und Christentum, S. 211 i nast.; Prof. Paul Stengel, Die griechischen Kultusaltertümer, S. 162 i nast. Ks. Augustine S. Carman w „The Bibliotheca Sacra” L, 200 (październik 1893), s. 200. 630–631, 633, 634, 636 4 cp. 623. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 40–41, 108; Wed his i Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 93. Profesor Gust. Anrich, Die antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, S. 146. Zob. Walter Bauer, Mündige und Unmündige bei dem Apostel Paulus (Marburg 1902), S. 18 i nast. Lic. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus, S. 205–222. Alfred Juncker ibid., S. 203, 205. Alfred Juncker tamże, S. 203. Zobacz Walter Bauer, Mündige und Unmündige bei dem Apostel Paulus, S. 5 i nast. Patrz prof. dr A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund w „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” herausg. von prof. A. Schlatter i W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), 1, S. 53.