Anunciación de San Apóstol Pablo y los Misterios

Supuestos sobre la relación entre el evangelio apostólico y los misterios. Consideración del tema desde aspectos fundamentales y en puntos específicos. San Pablo se libera nuevamente de la dependencia filosófica. Y los autores libres coinciden en que ahora es tendenciosamente exagerado, ya que los casos característicos de acuerdo se refieren a puntos insignificantes, como el mantenimiento de los soldados (1 Cor. 9:7) 1, la honra de Dios para el bien (Rom. 7:18, etc.), la glorificación de la virtud (Fil. 4:8), el reconocimiento de la espiritualidad, la sinceridad y la carnalidad 2, la alabanza del “contento” con dinero (Fil. 4:11) supuestamente postoicamente, una llamada de atención a las lecciones de la naturaleza (1 Cor. 11:14), y de aquí no se puede concluir en absoluto sobre la invasión e influencia de las ideas griegas 3 . Y estos últimos se diferencian no sólo en que eran teorías; Es mucho más importante que las opiniones más teóricas fueran radicalmente dispares, a veces internamente contradictorias, por ejemplo, en la cuestión de la conciencia 5 o en la moralidad, ya que la ética era “evidencia de decadencia, no de renovación de la vida” precisamente en el estoicismo 6, que, debido a su debilidad interna, no pudo producir una revolución espiritual en el mundo 7, como se desprende claramente del contraste entre Pablo y Séneca 8. El cristianismo no fue ni la percepción ni la aplicación de doctrinas ajenas, aunque fuese preparado por ellas 9 . Creó desde sus profundidades su propia existencia religiosa especial, que debía ser igualmente original e incomparable con los modelos paganos. Aquí se esboza el otro lado del tema, donde la convicción dogmática se convierte en una disposición espiritual, inseparable de su expresión en la reverencia a Dios. Este es el ámbito de la comprensión misteriosa de las relaciones religiosas en un sentido de devoción reverente al Ser Supremo. En el paganismo, este ámbito fue abarcado por los misterios, 10 y se utilizan para aclarar la primacía del cristianismo. Hoy en día estas influencias son tan exageradas 11 que algunos intentan atribuir todos los sacramentos cristianos a ritos paganos 12 . Esta escala también se aplica al evangelio de Pablo, donde se ven contactos similares 13. Por supuesto, es más probable para todos que el Apóstol no haya visto personalmente los misterios 14 y no haya sido iniciado 15, pero esto no elimina su influencia. Filón ya intentó iluminar místicamente la religión judía en su interpretación filosófica de la misma y se esforzó seriamente en ello 16, tal como supuestamente utilizó este manual incluso en su logología no original 17. Para el propio judaísmo, algo similar es igualmente permisible, si decimos que los “magos” eran sacerdotes de Mitra o del mazdeísmo 18 . Esto significa que el apóstol Pablo podría haber tomado prestado de esta fuente públicamente disponible, y luego los estoicos tuvieron muchos contactos con el parsismo místico, por ejemplo, en la doctrina del Dios-fuego 19 y el fuego mundial final 20 . Finalmente, durante la era cristiana, los misterios estaban muy difundidos 21, y su terminología fue adoptada asiduamente por el judaísmo helenístico 22. La diversidad del contenido de los misterios era bastante coherente con el sincretismo religioso de la época, ya que no eran puramente griegos 23 y presentaban huellas de origen extranjero 24 . Así, en el mitraísmo hubo estratos de iraní, babilónico, de Asia Menor, helénico 25, de los que descubren contactos indirectos con Babilonia 26, que durante mucho tiempo ha influido en Asia Menor 27, incluso en los sacramentos de la Eucaristía y el bautismo, mientras que otros encuentran en el apóstol Pablo (Rom. 11,36) fórmulas del misticismo egipcio-griego 28 o acercan la cristología pavloviana a la doctrina brahmánica de Krishna, pues ambos están dominados por la idea de regresar del dualismo imperante a la unidad primordial 29 . El culto a Mitra 30 se dispersó ampliamente por todo el Imperio Romano 31, penetró hacia el oeste 32, prevaleció entre los soldados 33 y los esclavos 34 y, bajo el patrocinio de los Césares 35, se convirtió en permitido 36, casi la religión dominante del estado romano 37; Para el siglo III, incluso se plantea la pregunta de si no había entonces más mitraístas que cristianos 38. Cilicia y Tarso 39 sirvieron como etapas destacadas de este movimiento. Por lo tanto, no fue difícil para el evangelista helénico familiarizarse con los misterios, al menos en Cilicia 40 y en la propia Tapsa 41, donde vivió desde la infancia 42 y luego, después de su conversión, durante unos dos años, 43 de modo que la influencia de esta ciudad afecta incluso a la cristología apostólica 44. El mitraísmo se asocia con el parsismo 45, pero este último ha estado durante mucho tiempo en Asia Menor 46, por lo que el primero se estableció firmemente aquí, entrando en una comunidad cercana con creencias religiosas y de culto locales, especialmente con el culto de Cibeles 47, que también llegó a Roma 48. En la capital de Cilicia se encontraba el lugar de nacimiento 49 y el centro 50 del misterismo parsi para las regiones de Asia Menor, en las que adquirió gran peso y amplio alcance 51 . En las condiciones anteriores, se considera completamente natural que durante su predicación San Pablo fuera influenciado por los Misterios 52 y el Mitraísmo 53 y se adaptara al lenguaje de los Misterios 54, utilizando (por ejemplo, en 1 Cor. 2:6 f. Heb. 6:4) su vocabulario 55 y a menudo (Col. 1:26 y passim. Fil. 4:12) dando metáforas apropiadas 56. Por supuesto, la fe cristiana se estableció por primera vez en los estratos inferiores, pero fue en ellos donde todo orientalismo encontró por primera vez refugio. Para San Pablo, desde diferentes lados, había espacio para influencias místicas sobre él, y no había obstáculos para eliminarlas ni en él mismo ni en el ser de los elementos influyentes. Por supuesto, el Apóstol vivió y pensó en el espíritu del cristianismo, pero este último no era un valor único y autónomo. Por el contrario, el evangelista es hijo del período sincretista 58, y la enseñanza apostólica también era sincretismo, donde los elementos orientalistas-místicos y helenísticos-filosóficos 59 estaban singularmente generalizados en forma de una mezcla de judaísmo, apocalipticismo, helenismo, misterios y filosofía pagana popular 60. Es cierto que para un rabinista todo el Nuevo Testamento parece ser rabínico. hagadá 61, y todo el cristianismo resulta ser una de las etapas en la evolución del judaísmo 62 hasta el punto de que toda la teología de Pablo fue enseñada de antemano en las escuelas rabínicas de Jerusalén y la Epístola a los Romanos está cubierta por fuentes rabínicas en todos los puntos más importantes 63. Sea esto una exageración, que es rechazada con razón 64. Ahora bien, es importante para nosotros que incluso con la estrecha proximidad genética del paulinismo al judaísmo, el primero no está completamente aislado de las intrusiones externas, ya que contaba con el apoyo del segundo. Así, la Hagadá se describe como similar en ética al estoicismo 65, que Estrabón también equiparó con el judaísmo 66, y el saduceismo está directamente relacionado con el helenismo 67. Desde aquí, la metafísica estoico-materialista 68 podría penetrar en el sistema de Pablo, abrazando a la deidad misma y subordinándola al despotismo de un destino inmutable 69, razón por la cual a Pablo se le enseña la idea de la predominio del destino astrológico-babilónico en el judaísmo 70 e incluso el propio Apóstol es considerado un fatalista 71. A esto se refieren también otras observaciones, como si - en comparación con la demonología del Antiguo Testamento 72 - en San Pablo aquí hay capas más orientalistas 73 cuando llena el aire con demonios (Ef.2:2) 74, "los elementos del mundo" (Gal.4:3, 9; Col.2:8, 20) son considerados seres angelicales especiales 75. Junto a esto, se relaciona el estoicismo con Heráclito 76, asociándose a este último algunos conceptos filosóficos, pero este filósofo entra en contacto con el judaísmo a través del libro de la Sabiduría de Salomón, pues su autor es llamado pseudo-Heráclito 77, viendo en él también el platonismo 78 y las reflexiones egipcias 79. Por otra parte, se destaca que el Apóstol utilizó esta creación no canónica 80, y si su escritor fue discípulo de Filón 81, entonces a San Pablo no le resultó difícil conocer al alejandrino. El propio teósofo, quien, como "un hombre de doble ánimo" (Santiago 1:8), unió en sí mismo dos mundos, el judío y el helénico 82, incluso en el concepto de deidad 83 y tuvo su influencia en el desarrollo de puntos de vista religiosos y filosóficos 84. Vemos que los principios judíos del evangelio de Pablo no eliminan en lo más mínimo los ataques más diversos. Y esto es bastante natural, ya que el judaísmo posterior estuvo involucrado en el proceso sincretista 85 de descomposición y mezcla de religiones antiguas 86, se complicó con la introducción de muchos préstamos, perdiendo su integridad natural 87, y en la escatología se convirtió en "un punto de reunión de elementos extraños" 88. No es sorprendente que las premisas judías pudieran conducir a una construcción cristiana tal que algunos declaran que todo el "cristianismo" es un modelo de sincretismo religioso 89 . En cualquier caso, es cierto que el propio judaísmo se acercó y acercó a otros al helenismo, y éste, a su vez, tampoco estuvo unido. El sincretismo era similar a las opiniones de los pueblos 90 y transmitió su diversidad al entonces helenismo, que aceptaba muchos elementos orientalistas 91, estaba teñido de monoteísmo espiritista 92 e imbuido de expectativas de una revelación especial y un profeta 93. Este helenismo posterior reflejó el proceso sincrético de la “teocracia” 94 y tuvo un claro impacto en la filosofía moderna, que se convirtió en portadora de ideas religioso-sincretistas y monoteístas 95 . No hay duda de que los rasgos monoteístas aquí se exageraron mucho cuando el mundo antiguo de la era helenística adquirió el favor o una atracción directa por el monoteísmo bíblico, 96 pero aún así uno no puede dejar de estar de acuerdo en que el pensamiento religioso y filosófico estaba en un fermento misterioso, preparando una renovación religiosa. Desde este punto de vista, el cristianismo se presenta como una continuación natural de la religiosidad sincretista-helenística 97, y tal “religión antigua es el verdadero Antiguo Testamento de nuestro cristianismo” 98. Es bastante natural que, sin renunciar en lo más mínimo a las premisas judeo-bíblicas, el Apóstol se uniera al movimiento helenístico y adoptara muchas cosas de él. Tal es, por ejemplo, el concepto estoico de libertad en general 99 y de la ley 100 en particular, o la complicación de la idea judía del pecado hereditario original con la doctrina helenística de la carnalidad pecaminosa y la imputación personal 101, mientras que el concepto judío de “yetzer gara” veía la causa fundamental de la pecaminosidad en Dios mismo, como su creador 102 . Posteriormente, encuentran no menos consistentemente que si el cristianismo predica la resurrección general 103 y no permite la inmortalidad opcional 104, entonces esto es una desviación del rabinismo, donde prevalecía la idea de la resurrección de algunos justos 105, y el concepto de Pablo de la resurrección en otro cuerpo fue una concesión al helenismo en comparación con las doctrinas rabínicas 106, donde la identidad corporal para cada persona está asegurada por la preservación de una semilla que no se pudre en la tierra 107. En relación con el dualismo helénico, afirman constantemente en el apóstol Pablo ecos de cierto odio al mundo y ascetismo con una visión humillante de la mujer y el matrimonio 108. Supongamos que todos estos juicios estén dominados por inexactitudes o distorsiones tendenciosas. No hay ascetismo dualista en absoluto 109, pues el evangelista enseña sobre la carne de una manera tan única que este concepto es reconocido como su propiedad personal 110, adquirida no tomando prestado de los griegos, sino por experiencia individual 111. Lo que más se afirma sobre la vida después de la resurrección es que no será puramente ilusoria y conservará una cierta conexión con el cuerpo 112. La libertad para el Apóstol no es en absoluto autonomía o arbitrariedad. 113, ni siquiera una cualidad psicológica, sino una propiedad de la vida cristiana, por lo que se explica en su origen y contenido, tan incomparable en la moral cristiana - especialmente en la cuestión del amor a los enemigos 114. También es incorrecto que el estoicismo, habiendo ennoblecido el significado del trabajo 115, haya elevado la dignidad de las mujeres, equiparándolas con los hombres 116 - contrariamente a la opresión judeo-bíblica. A este respecto, la práctica de los judíos siempre estuvo por encima de la ley 117, y la religión del Antiguo Testamento no humillaba en lo más mínimo a las mujeres 118, como se nota en el judaísmo posterior 119, mientras que el cristianismo elevaba directamente la personalidad de las mujeres 120. Sin embargo, todos estos son sólo errores privados, y lo más importante sigue siendo que Pablo, partiendo de los principios judíos y conservándolos, fue puesto en conexión ideológica con la religiosidad sincretista-filosófica. Finalmente, también es indiscutible la disponibilidad de esta fuente para el Apóstol. A veces se supone que tuvo una buena educación griega 121 y, basándose en ilustraciones de cuadros de listas y peleas, concluyen que sus conocimientos son helénicos 122, enfatizando la probabilidad de que Saulo aprovechara las comodidades y beneficios de la Universidad de Tarso 123. Al mismo tiempo, encuentran en él, como griego que escribía en griego 124, lengua literaria 125, buen estilo 126 y el arte de la palabra 127. Entonces todo Hay medios disponibles para penetrar en los tesoros de la filosofía, pero los puntos de vista opuestos no los eliminan. Dicen que Pablo era de una familia pobre 128, no recibió una educación escolar sistemática en griego 129 y luego, para citar proverbios actuales, no se preparó para el servicio misionero estudiando a Platón y Aristóteles 130 o leyendo a poetas y filósofos, sino que solo utilizó el habla y la sabiduría de los griegos en sus intereses evangelísticos 131, en los que solo vemos un débil toque filosófico 132 sin un sistema consistente. 133. El idioma griego apostólico no es en absoluto artificialmente literario, sino más popular 134, aunque no directamente vulgar 135 - con un parentesco significativo con la traducción de la LXX, que es especialmente importante aquí 136, porque sin ella Pablo sería incomprensible ni en teología ni en actividad 137. Dada su debilidad en el idioma griego, el apóstol se vio obligado a recurrir a los servicios de asistentes e intérpretes 138, de los cuales Lucas, identificado con Tito, a veces es señalado 139. Estos colaboradores y escribas supuestamente participaron activamente en los escritos de Pavlov y contribuyeron a su éxito en temas literarios y temáticos, 140 pero estas siguen siendo cartas simples 141. En estas interpretaciones y adivinaciones hay nuevamente mucho de subjetivo y arbitrario. Por ejemplo, la influencia de los escribas no podría ser significativa para el contenido ideológico 142, y las epístolas apostólicas se parecen a cartas privadas sólo en sus introducciones y finales, pero de ninguna manera en sus partes centrales 143. Con todo esto, no debemos olvidar que la portadora del sincretismo religioso-intelectual en la época helenística no fue la escuela, sino la filosofía popular, y Pablo bien podría haber tomado prestado de ella 144, incluso sin poseer ninguna cultura helénica especial. Como resultado, se formula que el paulinismo cristiano está genéticamente cercano a la herencia religiosa y filosófica contemporánea y se enriquece con ella. Pero allí, con la fuerte difusión de los cultos secretos 145, dominaron influencias y movimientos misteriosos que dejarían su huella en las opiniones apostólicas. De ahí se afirma que - positiva o negativamente - el cristianismo se presenta (Col. 1:13, 2:15) bajo las imágenes de los misterios 146 y imperceptiblemente comienza a comentarse según su tipo debido a su estrecha similitud 147. Del uso de esta tropología mística se concluye con convicción 148 que los conceptos extraídos de las iniciaciones órficas 149 también se reflejan en la dogmática cristiana. El cristianismo, habiendo absorbido y adaptado el mitraísmo 150, recibe una comprensión mística 151 que, extendiéndose al bautismo y la Eucaristía 152, lo transfiere al círculo de la religiosidad mistérico-teúrgica 153, siendo la cultura griega una ayuda significativa al desarrollo cristiano 154. Se establece el misticismo helénico, y con él la enseñanza cristiana resulta ser un cambio profundo en comparación con las opiniones originales 155. Incluso la idea central del Logos mediador es en cierto modo un reflejo de las doctrinas sobre Mitra 156 . Esto refuerza la audaz idea de que todo lo que en el cristianismo está más allá del judaísmo se debe directamente al mito 157. El hecho verdadero queda oscurecido por una niebla mítica y su existencia se vuelve dudosa en los puntos más cardinales. Así, el relato evangélico de la Última Cena, la lucha de Getsemaní, la traición, la flagelación, la crucifixión y la resurrección tiene supuestamente un origen dramático 158, siendo en realidad no un relato, sino una reproducción de un drama de misterio, y este último imprimió la antigua práctica religiosa del sacrificio humano, cuyos ecos aún hoy se escuchan 159. Otros encuentran que el bautismo y la Eucaristía se basan en una concepción animista-espiritual primitiva 160, que fue encarnado distorsionadamente en otras religiones naturalistas 161. De esto queda claro que las raíces de tal enseñanza no estarán en Cristo 162 ni en el Evangelio 163. La génesis de las visiones eucarísticas resulta ser completamente especial: - al principio era sólo un rito esenio-persa, y sólo entonces se formó un sacramento bajo la influencia del culto de Mitra 164, donde hay tantos paralelos con respecto a la copa y el pan 165. Esta interpretación también es correcta para el bautismo, que adquirió un significado sacramental 166 debido al hecho de que todos los sacramentos cristianos surgieron bajo la influencia de los misterios 167 familiares a San Pablo en Cilicia 168. Aquí surge naturalmente la pregunta sobre la coherencia de tal visión bíblica, y se nos dice 169 que la historia apostólica de la Eucaristía es absolutamente ajena a la cosmovisión del Señor 170, quien no estableció ni este sacramento ni el bautismo 171, y dado que ambos fueron convertidos en cocramentos especiales 172: esto introdujo una partícula de paganismo puro en el círculo de las opiniones cristianas 173. Y la culpa de esto recae en el apóstol Pablo: fue el primer teólogo cristiano 174. sin embargo, predicó un misticismo entusiasta que se mantuvo “fuera de la esfera del intelecto” 175 y aceptó tradiciones ahistóricas sobre Cristo 176 . En este estado de ánimo, no es sorprendente que el evangelista helénico, familiarizado con el mitraísmo en Tarso 177, se infectara con los bacilos de los misterios que luego saturaron todo el aire 178, donde toda la atmósfera estaba saturada de misterismo órfico y mitraico 179. Como resultado, todo su sistema cristiano está impregnado de elementos mitológicos 180 de origen puramente pagano 181, y la religión cristiana estuvo en peligro de degenerar en misterios milagrosos 182. Estos juicios radicales no encuentran ninguna justificación sólida ni en cuestiones de principio ni en detalles. Los misterios en muchos sentidos siguen siendo misteriosos hasta ahora 183. Hay interpretaciones benévolas de que contenían puras creencias religiosas primitivas, que en el misterio místico fueron salvadas de las tinieblas paganas 184. En cualquier caso, tales utopías apologéticas bien intencionadas no son confirmadas para los misterios por los hechos vivos de la realidad histórica. Este último no se guiaba en absoluto por tendencias bíblicas. Una investigación objetivamente tranquila revela que, en esencia, los misterios se construyeron total y sistemáticamente sobre el dualismo ontológico, 185 tratando en vano de lograr la reconciliación entre Dios y el mundo, el bien y el mal, la luz y las tinieblas; penetraron y se alimentaron de estos contrastes, sin poder unirlos ni destruirlos 186. Difícilmente se puede argumentar con éxito que los fundamentos cristianos son completamente antidualistas, ya que aquí todo se basa en la encarnación de Dios y está dirigido al establecimiento de la unión más estrecha del cielo y la tierra. Las insinuaciones en sentido contrario se exageran innecesaria y erróneamente. Dicen que la doctrina apostólica de la carne pecaminosa fue tomada prestada de contemplaciones místicas 187, mientras que para ellos esta pecaminosidad era naturalista cuando San Pablo la motivó no por la carnalidad, sino que la entendió e interpretó éticamente, 188 acercándose a la visión bíblica general, que en él adquiere la más clara revelación. Ahora resulta obvio que en el concepto apostólico no había ni siquiera un punto de apoyo para la aplicación de las categorías místicas. Naturalmente, esto no resulta ser así después de un análisis exhaustivo de los hechos mismos. Por el contrario, señalan como fenómeno indiscutible que toda la economía cristiana es descrita como un “misterio” o “misterio” 189, y este apellido del Apóstol caracteriza la esencia del cristianismo y de las instituciones cristianas (Rom. 11,25, 16,25; 1 Cor. 2,1 [con la variante τὸ μαρτύριον], 7, 4:1, 13:2, 14:2, 15:51; Ef. 1:9, 3:32; Col. 1:26, 27; 1 Tim. 3:9, 16; 2 Tim. 1:9-11. Es posible que en particular las frases ya hechas. y se toman prestados dichos, por ejemplo, φωτίζειν o la expresión de Pablo (Rom. 14:26) sobre el Dios eterno 192, pero esto no predetermina en absoluto la dependencia en origen, ni la coincidencia en el significado. Por lo tanto, con respecto a (μυστήριον) uno no debe dejarse engañar por consonancias externas. La misma palabra con un contenido similar ya se ha encontrado en libros bíblicos no canónicos 193 y en los apócrifos judíos, alejándose de la precisión mística y teniendo sus propias características en la aplicación apostólica 194, donde denota el misterio real de los planes desconocidos de Dios con respecto a la redención (Col. 1:26; Ef. 1:9, 3:3,4,9), pero en Cristo se convirtieron en una realidad viva, son asimilados por todos y son claros para todos 195. Los conceptos de εὐαγγέλιον y μυστήριον en el Apóstol casi se fusionan 196, por lo que el segundo se vuelve dispar en comparación con los conceptos místicos de aquella época 197. Aquí se revela una diferencia fundamental, pues el cristianismo ya no es oscuridad, sino revelación (Rom. 16:25,26) en la realidad táctil 198 para todos, cuando el misterismo era accesible en sus secretos incluso no a todos los seguidores 199 y eliminaba por completo a las mujeres 200; El mitraísmo se distinguía por su oscuro aislamiento y era una especie de masonería 201. En el cristianismo, este momento más importante del misterio místico pagano fue eliminado, por lo que el lenguaje apostólico resultó paradójico, ya que no significaba el estricto secreto de un círculo cercano, sino una verdad brillante, claramente comunicada y libremente percibida 202. De esto debe estar seguro de que San Pablo no podría equipararse con el hierofante de los misterios de Eleusis en la dignidad de portador de los misterios divinos 203 si el evangelista los transmitiera más que los revelara, pues ya fueron revelados en el cumplimiento de la hazaña de Cristo y en la existencia vivificante de la Iglesia de Cristo. Los astutos acercamientos del Apóstol al mistagogo resultan extremadamente infructuosos. Para ellos, les atrae la carta a los cristianos Filipo (4:12: μεμύημαι) 204, donde, supuestamente, cada toque de este tipo es muy impresionante, porque esta ciudad macedonia, construida en la frontera tracia, se encontraba en el camino del movimiento inicial a Grecia de los misterios de Dioniso y, quizás, Deméter; en las montañas más cercanas había una iglesia de Dioniso, cuyo nombre también se le dio a una colina 205; otros incluso suponen que la sirvienta de Filipos, poseída por el espíritu de adivinación (Hechos 16:16 ss.), era una hierodula o sacerdotisa de la iglesia de Dioniso 206. Toda esta argumentación se destruye fácilmente con la simple referencia de que el término interés está privado de matices místicos especiales y está despersonalizado a los conceptos actuales de enseñanza (ver Fil. 4:11: ἔμαθον) y conocimiento. (4:12: οἶδα). Para San Pablo, el cristianismo no era un misterio de culto, impenetrable a los ojos comunes; no es análogo, por ejemplo, al culto de Mitra 207, e incluso las iniciaciones mismas son completamente diferentes, ya que entre los cristianos van precedidas de instrucciones directas en los dogmas 208. Se menciona categóricamente la presencia en las iglesias cristianas de “gente ignorante” (ἰδιῶται), incapaz de comprender las transmisiones glosolálicas inspiradas (1 Cor. 14:16,23), e incluso se les reserva un lugar. Adaptados a la organización de culto religioso pagano, intentaron entender por esta clase a un grupo de personas "extrañas" que no pertenecían a la unión, pero la diferencia decisiva con los "infieles" (1 Cor. 14:23: ἰδιῶται ἢ ἄπιστοι) sugiere que no se trataba de incrédulos 209, sino de personas que ya son capaces y están dispuestas a responder con consentimiento sincero a los llamamientos cristianos. En estas propiedades, son significativamente similares a los "simplones" (am-haarez) conocidos en la teología rabínica, que no están suficientemente versados ​​en la más alta sabiduría ritual legalista 210, sin embargo, es difícil (cf. 2 Cor. 11:6) atribuir el testimonio apostólico a cristianos poco educados de la multitud "oscura", porque estos ἰδιῶται no están directamente incluidos en la composición cristiana. comunidad, siendo algo externo a ella - como los paganos (ver 1 Cor. 14:23). Por lo tanto, es mucho más razonable asumir aquí "catecúmenos", al menos después del bautismo, porque en los primeros tiempos cristianos no sólo iba precedido 211, y a veces sólo acompañado por un catecúmeno 212, sino que ambos momentos estaban estrechamente relacionados entre sí, y el catecumenado cristiano siempre fue una enseñanza seria 213. La liberación cristiana era ajena a la exclusividad mística y, por tanto, no tenía el carácter de alojamiento cerrado para los elegidos. En este punto la cuestión se refiere a la acción salvadora misma y a las instituciones cristianas correspondientes. En el primer aspecto, se propone especialmente el término τέλειος, como mágico-místico 214; considerándola tomada del vocabulario místico 215, conectan 216 esta palabra con el místico τέλη (τελαταί) 217, o los actos más elevados de la purificación final de los candidatos (en el octavo día) a la contemplación mística (en el noveno día) 218, y expresiones apostólicas (1 Cor. 2:6; Fil.3:12,15; Col.1:29; Heb.2:10, 6:1) comentan en este sentido exacto 219. Los creyentes son, por así decirlo, una casta de “perfectos” a semejanza de aquellos que han ascendido a las alturas místicas y se han separado de la multitud oscura. Estos ecos se enfatizan en la terminología apostólica, según la cual los cristianos serán “iniciados”, y τέλειος se identifica con μεμυημένος 220. Los bienaventurados son representados como una masa sólida de poseedores de un secreto oculto a los demás, como simplones que no han penetrado en el santuario místico. Pero este contraste (con ἀτέλεστος) no se mantiene fraseológicamente y requeriría un giro de frase ligeramente diferente (τετελεσμένος) 221. Toda la interpretación se basa en un fundamento falso, como si en su entusiasmo extático el evangelista creyera que la plenitud de la gracia cristiana se percibe inmediatamente, cuando todos los creyentes son igualmente abundantes y no tienen gradaciones en el grado de crecimiento moral; San Pablo supuestamente olvidó la realidad y sólo vio su propia utopía, en la que en la práctica no había clasificaciones morales. Todo esto es en parte exagerado y en parte realmente injusto 222. La gracia extrae decisivamente del pecado anterior y entrega plenamente todos sus privilegios de filiación real con Dios. Desde este punto de vista, los redimidos son fundamentalmente perfectos y forman el reino sagrado de los elegidos. Sin embargo, este derecho real requiere su propia implementación ética, y muchas variaciones son incluso inevitables en él, así como los hijos de la carne ejercen de manera diferente sus prerrogativas de herederos indiscutibles e ilimitados. Si el Apóstol no siempre habló enérgicamente de este aspecto, no fue en absoluto por negarlo, sino por una preocupación constante por él, para lo cual propuso un ideal obligatorio. Las diferencias morales se asumen y afirman categóricamente, ya que en todas partes se evidencia una asimilación diferente de los bienes cristianos. En consecuencia, admite tanto errores como mejoras en Christians 223, sin considerar que el avivamiento se completó subjetivamente debido a una pasión entusiasta. Aquí τέλειος, a diferencia de νήπιος, no será una reproducción del hebreo tham (thamim, shalem), sino que se usa precisamente en griego en el sentido del latín adultus 224, sin tener relación con los misterios, donde prevalece el contraste de dedicación y completa alienación 225. Esto significa que el τέλειος del Apóstol sólo señala a aquellos que han tenido más éxito moral en la gracia de Cristo, objetivamente perfectos para todos para siempre, y pierde todo tono místico 226, perteneciendo completamente al mesianismo cristiano 227. Aquí el Rev. James Moffatt señala (Two Classical Parallels in The Expository Times XX, 4 [enero de 1909], p. 184b) un paralelo en Titus Livy V, 4. Sobre la cuestión de la tricotomía y contra su adopción por el apóstol Pablo, cf. a las o. F.A. Stukova, Nota sobre el significado de la enseñanza de las Sagradas Escrituras sobre la composición tripartita del hombre en el “Interlocutor ortodoxo” 1885, parte I, págs. 255-262, y para la psicología bíblica, cf. IV. A. Olesnitsky, La enseñanza del Antiguo Testamento sobre la inmortalidad del alma en “Lecturas en la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual” 1882, libro III, págs. 259–298; libro xi, págs. 381–447; Ulysses G. W. Pierce, El alma de la Biblia, Londres 1907. Así, en el Rev. Prof. T. K. Cheyne en Encyclopedia Biblica IV, col. 2012-2013. Esto lo enfatiza † Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Geschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), pág. 145. Aquí, el acercamiento a las ideas filosóficas y estoicas, así como al humanitarismo universal, también lo permite, por ejemplo, Henry Berguer, Le milieu gréco-romain a-t-il fourni un des éléments constitutifs de la pensée et du caractère de saint Paul? en “Revue de théologie et de philosophie” 1908, núm. 6 (noviembre), p. 468–469; 466 suiv. Ver † prof. PI. Linitsky, Idealismo y realismo en la revista “Fe y Razón” 1884, núm. 17, págs. 184, 189, 193. Trifon Japaridze, La influencia del cristianismo en la posición de los esclavos en el estado romano (Stavropol 1904), págs. 93 y siguientes. Consulte incluso al profesor sobre esto. Dr. Wilhelm Soltau, Ursprüngliches Christentum in seiner Bedeutung für die Gegenwart (Lpzg 1902), pág. 127 y sigs. Así que la Lic. Paul Krüger (Hellenismus und Judentum im neutestamentlichen Zeitalter mit einem Geleitwort von Prof. Rud. Kittel, Lpzg 1908, pág. 12) dice que los cínicos y el estoicismo prepararon el terreno para las semillas cristianas, pero lo que tenían en común no se debía a un préstamo, sino que era entonces una propiedad espiritual generalizada. Por eso † el Prof. D. Otto Pfleiderer (Die Entstihung des Christentums, Múnich 1905, pág. 129) piensa que el apóstol Pablo y Séneca, aunque coincidían en muchos aspectos, no se conocían y de la misma manera extrajeron elementos similares de la educación de entonces, imbuidos de elementos estoicos. Sobre los misterios en la era del cristianismo, véase también Joseph Blötzer S. J., Das heidnische Mysterienwesen zur Zeit der Entstehung des Christentums en “Stimmen aus Maria-Laach” I.XXI, 4 (octubre de 1906), pág. 388 y siguientes; 4 (noviembre de 1906), S. 500 y sigs. Véase sobre esto y Prof. Dr. Ernst von Dobschütz. Das apostolische Zeitalter en “Religionsgeschichtliche Volksbücher” herausg. por el p. Michael Schiele I, 9 (Halle a. Saale 1905), pág. 28. Kaufmann Kohler, art. “Saulo de Tarso” en The Jewish Encyclopedia Xl (Nueva York y Londres 1905), p. 79b. 83a-b. Ver y Lic. Dr. Alfred Jeremias, Monoteistieche Strömungen Innerhalb der babylonischen Religion (Lpzg 1904), pág. 17. Prof. Dr. H. J. Holtzmann, Sakramentliches im Neuen Testament st “Archiv für Religionwissen-schaft” VII (1904), 1–2, págs. 61 y siguientes. Prof. Paul Wernle, Paulus als Heidenmissionar, pág. 10. Prof. S. Cheetham, Los misterios de lo pagano y lo cristiano, pág. 112. Dr. phil. Paul Ziegert, Ueber die Ansätze zu einer Mysterienlehre aufgebaut auf den antiken Mysterien bei Philo Judaeus en “Studien und Kritiken” 1894, IV, S. 706 y sigs. 724. Dr. Emanuel Marius, Die Persénlichkeit Jesu Christi mit besonderer Rücksicht auf die Mythologien und Mysterien der alten Völker (Lpzg 1881), S. 150. Prof. Dr. Lawrence H. Mills, en la primera parte de su obra “Zaratustra, Filón, los aqueménidas e Israel, siendo un tratado sobre la antigüedad y la influencia de el Avesta” (Partes 1 y 2, Chicago 1906) habla de la relación de los “ameshespents” del mazdeísmo con la doctrina del Logos, como dependiente del parsismo. Rev. James Moffatt, Zoroastrismo y cristianismo primitivo en “The Hibbert Journal” I, 4 (julio de 1904), p. 773. Lo mismo opina Albrecht Dieterich, quien en todo este episodio ve simplemente una leyenda posterior (Die Weisen aus dem Morgenlande en “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” Ill [1902], 1, S. 4-5), a † El Prof. Hermann Usener afirma que la historia del nacimiento y la infancia de Cristo en todos sus detalles se basa en una base pagana. (Geburt und Kindheit Christi ibid. IV [1903], 1, S. 21 y en English Art. “Nativity [Narratives]” en Encyclopaedia Biblica III, col. 3352). Prof. Dr. Julius Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum, pág. 9. Prof. Jul. Grill ibíd., pág. 18. Prof. S. Cheetham, Los misterios de lo pagano y lo cristiano, pág. 71; Sobre los misterios de Samotracia, véase Prof. W. J. Woodhouse, art. “Samotracia” en Encyclopaedia Biblica IV, col. 4267. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, pág. 564. † Ep. Chrysanthus, Religiones del mundo antiguo II (San Petersburgo, 1875), págs. †Profe. M. A. Olesnitsky, Moralidad del antiguo pueblo griego en “Actas de la Academia Teológica de Kiev” 1904 No. 6, págs. Prof. Hermann Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments, pág. 19. Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra: ein Beitrag zur Religionsgeschichte der römischen Kaiserzeit; autorisierte deutsche Ausgabe von Georg Gehrich (Lpzg 1903), pág. 22. Véase Prof. Heinrich Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang: ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Streit mit Einbeziehund auch der neutestamentlichen Problems (Berlín 1903), págs. 43–44. Véase Rev. Prof. A. H. Sayce, The Archaeology of the Cuneiform Inscriptions (Londres 1907), p. 160 m2. Véase Prof. R. Reitzenstein, Poimandres: Studien zur griechisch-aegyptischen und frühchristlichen Literatur (Lpzg 1904), pág. 39. Lic. Dr. Willy Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), págs. 133-134. Véase Maud, Joynt, Gospel of Krishna and of Christ en “The Hibbert Journal” VI, 1 (octubre de 1907), p. 89. Véase sobre él y el Prof. Dr. Julius Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum, S. 21 y siguientes; cp. † prof. Arte. V. Eshevsky, Obras I (Moscú 1870), p. 237. Rev. James Moffatt en “The Hibbert Journal” I, 4 (julio de 1904), pág. 772–773. Emil Aust, Die Religion der Römer (Münster i. W. 1899), S. 167. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II, S. 556 – III, S. 111. Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. 27 y sigs. Prof. Johannes Geffcken, Aus der Werdezeit des Christentums: Studien und Charakteristiken (Lpzg 1904), págs. 121-122. Prof. W. M. Ramsay, Viajes y correspondencia entre los primeros cristianos en “The Expositor” 1903, XII, p. 422 y en: Las cartas a las siete iglesias de Asia y su lugar en el plan del Apocalipsis (Londres 1906), p. 34. Véase también Prof. Jul. Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich, S. 34 y sigs. 36 y sigs. Véase Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), pág. 95. Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, págs. 63 y sigs. Prof. Iv. G. Turtsevich, Orbis in urbe (Nezhin 1902), p. 64 Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. III. Prof. Franz Cumont: Arte. “Mitra” en Ausführlicher Lexicon der griechischen und römischen Mythologie herausg. von W. H. Roscher ll, 2 (Lpzg 1894–1897), sp. 3067; Die Mysterien des Mithra, S. 142. Véase también Prof. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, Their Influence on his Life and Thought: The Cities of Eastern Asia Minor (Londres 1907), págs. 75–77. Y † Ernest Renan incluso admitió (Marc-Aurèle et la fin du monde, París 1882, p. 579) que “si el cristianismo dejara de crecer debido a alguna enfermedad mortal, el mundo entero se volvería mitraico”. Prof. Julius Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich, pág. 33. John M. Robertson, Pagan Christs (Londres 1903),’b. 331. † O. Pfleiderer. Das Urchristentum I, pág. 44. Al mismo tiempo, se repite nuevamente que los padres de Pablo se mudaron a Tarso desde Giskala en el año 4 a.C. Chr. durante la Guerra de Guerra: ver Prof. D. K. F. Nösgen, Paulus der Apostel der Heiden en la publicación “Für Gottes Wort und Luthers Lehr!” Biblische Volksbücher herausg. por Lic. teol. Pfarrer Johannes Rump I, 10 (Gütersloh 1908), pág.11. Véase y Prof. C. Toussaint, art. “Pablo (Santo)” en Dictionnaire de la Bible publié par F. Vigouroux, vol. IV (París 1908), pág. 2201. Prof. D. Arnold Meyer, ¿Wer hat das Christentum begründet, Jesus oder Paulus? (Tübingen 1907), S. 39. En general, sobre la influencia educativa sobre Pablo desde Tarso y - especialmente - Atenodoro, véase Henry Berguer en “Revue de theologie et de philosophie” 1908, No. 6 (noviembre), p. 461 siguientes. 471; 475. Prof. Dr. Rudolf Glaser, Die Religion des Mithras en “Der Beweis des Glaubens” 1903, VI, S. 214 y sigs. L. Preller, Römische Mythologie I (Berlín 1881), S. 410 y sigs. Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. IV. 10. Prof. Franz Cumont ibíd., págs. 15-16 y cf. 64. 135. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II, S. 556 – III, S. 112. Prof. Iv. G. Turtsevich, Orbis in urbe, pág. 56. Prof. Julius Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum, pág. 33. Prof. Franz Cumont en Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie herausg. von W. H. Roscher II, 2, sp. 3032 y Die Mysterien des Mithra, S. 23, véase también L. Preller, Römische Mythologie II (Berlín 1883), S. 412. Prof. Franz Cumont en W. H. Roscher II, 2, Sp. 3031–3032. Emil Aust, Die Religion der Römer, S. 100. Prof. Dr. Georg Wissowa, Religion und Kultus der Römer en Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft herausg. von Prof. Dr. Iwan Müller V, 4 (München 1902) S. 307. Véase † Prof. Dr. J. M. S. Baljon, Die Früchte des Studiums der Religionsgeschichte für die Behandlung des Neues Testaments en “Studien und Kritiken” 1906, I, S. 56 ss., aunque este autor protesta (S. 83-85) contra las exageraciones en las comparaciones con los misterios. † Prof. J. M. S. Baljon en “Studien und Kritiken” 1906, I, S. 67 y sigs. 73 y sigs. Rev. Augustine S. Carman, El uso de los misterios griegos en el Nuevo Testamento en “The Bibliotheca Sacra” L, 20 (octubre de 1893), p. 638. † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, pág. 220. Rev. Edw. L. Hicks en Studia Biblica et ecclesiastica IV, p. 7. Véase “The Expository Times” XV, 7 (abril de 1904), p. 306b. Véase Prof. Dr. Adolf Hausrath, Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller (Berlín 1908), pág. 265. Adolf Hausrath ibíd., págs. 266-267. † Prof. O. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, pág. 142. S. Schechter, Studies in Judaism, segunda serie (Londres 1908), pág. 106. M. L., L'esprit du Christianisme et du Judaïsme; à propos de quelques publicaciones recientes en “Revue des études juives” LI (1906), p. 206 siguientes. Rev. R. Heber Newton, The Outcome of Theological Movement of our Age en “The Hibbert Journal” IV, 2 (enero de 1906), p. 273. Véase también S. Monteil, Essai sur la Christologie de saint Paul I (París 1906), p. 21 siguientes. 33 siguientes. Rabino Dr. J. Bergmann, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter (Berlín 1908), pág. 2. J. Bergmann ibíd., pág. 72. Véase Privatdoz. Dr. Gustav Hölscher, Der Sadduzäismus: eine kritische Untersuchung zur späteren jüdischen Religionsgeschichte (Lpzg 1906), S. 33 y sigs. 107 y siguientes Wilg. Banda de viento. Historia de la filosofía antigua en traducción rusa editada por el prof. AI. Vvedensky (San Petersburgo, 1893), pág. 263. Wilg. Windelband ibíd., pág. 264. Prof. D. Alfred Bertholet, Das religionsgeschichtliche Problem des Spätjudentums (Tübingen 1909), pág. 11. †Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments, zw. Auflage (Sachsa im Harz 1905), págs. 181, 233. Miércoles. para ella y el Rev. W. O. E. Oesterley. La demonología del Antiguo Testamento en “The Expositor” 1907, IV, p. 316–332. Prof. D. August Wünsche, art. “Teufel” en Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIX (Lpzg 1907), pág. 569. Privadoz. Johannes Leipoldt, Christentum und Stoizismus en “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (Gotha 1906), 2, S. 147. Ver y Lic. teol. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die jüdische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), pág. 26. Wilg. Windelband, Historia de la filosofía antigua, págs. 260 y 263. Prof. D. Alfred Bertholet en Die Literaturen des Ostens in Einzeldarstellungen VII, 1 (Lpzg 1906), pág. 412. Alfred Bertholet, Das religionsgeschichtliche Problem des Spätjudentums, págs. 9-10. Alfred Bertholet ibíd., pág. 13. Cp. arriba pág. 478. Adolf Hausrath, Jesus und die neutestamentliche Schriftsteller, pág. 266. Adolf Hausrath ibíd., pág. 263. Lic. th. Paul Krüger, Hellenismus und Judentum im neutestamentlichen Zeitalter mit einem Geleitwort von Prof. D. Rud. Kittel (Lpzg 1908), pág.45. Cp. y Dr. H. Guyot, L'infinité divina de Philon jusqúà Plotin (I-er s. av. J.-C. – Ill-e s. ap. J.-C.), París 1906. Cp. y Dr. H. Guyot, Les réminiscences de Philon le Juif chez Plotin, París 1906. Lic. Dr. Willy Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), pág. 119 y sigs. Privadoz. Gustav Hoennicke, Das Judenchristentum im ersten und zweiten Jahrhundert (Berlín 1908), págs. 34, 36, 38. Prof. Alfred Bertholet, Das religionsgeschichtliche Problem des Spätjudentums, págs. 3–4. Alfred Bertholet ibídem. pág.12. Véase y Rev. Prof. D. James Denney, The Cup of the Lord and the Cup of Demons en “The Expositor” 1908. IV, p. 294. Prof. Paul Wendland, Christentum und Hellenismus in ihren literarischen Beziehungen, pág. 5. Prof. Dr. Erast von Dobschütz, Griechentum und Christentum en la colección Das Christentum de la serie Wissenschaft und Bildung: Einzeldarstellungen aus allen Gebieten des Wissens, herausg. Von Privatdoz. Dr. Paul Herre, Heft (Nr.) 50 (Lpzg 1908), pág. 42. Privadoz. W. Staerk, Judentum und Hellenismus ibíd., pág. 38. Prof. E.v. Dobschütz, Griechentum und Christentum ibid., pág. 43. Prof. D. Ernst Sellin, Die israelitisch-jüdische Heilandserwartung in Biblische Zeit-und-Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Prof. O. Friedrich Kropatscheck V, 2–3 (Gr. Lichterfelde – Berlín 1908), págs. 79 y siguientes. Henry Berguer en “Revue de théologie et de philosophie” 1908, núm. 6 (noviembre), pág. 478. Lic. th. Paul Krüger, Hellenismus und Judentum im neutestamentlichen Zeitalter, págs. 14, 24. Prof. Paul Wendland, Christentum und Hellenismus in ihren literarischen Beziehungen, pág. 7. Ver † Prof. sobre esto. Ernesto Lucio. Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, herausg. von Prof. Gustav Anrich (Tübingen 1904), pág. 5 y sigs. Rabino Dr. Joseph Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), pág. 48. Prof. F. P. Zelinsky, El carácter de la religión antigua en comparación con el cristianismo en “El pensamiento ruso” 1908, núm. 2, p. 95. Véase su prefacio a la traducción rusa del libro: Albert Reville, Jesús de Nazaret, vol. I (San Petersburgo 1909), págs. XIII, XIV. En general, este autor en sus obras plantea “el desarrollo de la filosofía romana como antecesora del cristianismo”, refiriéndose a “un estudio de la época en que el mundo antiguo buscaba cansada y ansiosamente respuestas religiosas y creó una serie de religiones filosóficas y monoteístas; una de ellas, victoriosa, perteneciente a la antigüedad en carne y hueso, es el cristianismo”. (Ver N.V. Bryullova en la revista Hermes. No. 3 (29) del 1 de febrero de 1909, p. 74. Prof. Dr. Johannes Weiss, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in Gegenwart (Göttingen 1908). 50. Prof. Carl Clemen, Die Entwicklung der christlichen Religion Innerhalb des Neuen Testaments, pág. 105. Prof. Carl Clemen: ibid., S. 19: Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments: Die Abhängigkeit des Ältesten Christentums von nichtjüdischen Religionen und philosophischen Systemen zusammenfassend untersucht (Giessen 1909), S. 285. Rev. W. O. E. Oesterley und G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue (Londres 1907), p. 242. W. O. E. Oesterley, La evolución de la idea mesiánica (Londres 1908), p. 185. Para esto, ver Seraphim Bulgakov, Dogma de la resurrección del cuerpo humano, Kursk 1904. Miércoles. sobre esto y del Príncipe V.M. Golitsyna, Nueva doctrina de la inmortalidad condicional, Moscú 1900. Rabino Dr. J. Bergmann, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter, S. 120-121. J. Bergmann, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter, pág. 122. K. Köhler, Zum Verständnis des Apostels Paulus, Breslau (¿1908?) pág. 10. J. Bergmann ibíd., pág. 127. J. Bergmann ibid., S. 112. K. Köhler, Zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 12. Prof. C. Clemen, Die Entwicklung der christlichen Religion Innerhalb des Neuen Testaments, S. 103. Prof. D. W. Lütgert, Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth en “Beiträge zur Förderung christlichen Theologie” herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert XII (Gütersloh 1908), 5, pág. 36. Prof. C. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, pág. 47. Rev. Director Alfred E. Garvie, Estudios de teología paulina en “The Expositor” 1909, III, p. 247. Véase Lewis A. Muirhead, The Terms of Life and Death in the Old and New Testament, and Other Papers (Londres 1908), p. 25, 29. Prof. W. Lütgert en “Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” XII (1908), 5, S. 13, 31. Miércoles. a esto y M. L., Comparación de la moral antigua con la moral cristiana sobre la cuestión del amor a los enemigos en la revista “Fe y Razón” 1908, núm. 22, págs. 485–498; Núm. 23, págs. 619–630; Núm. 24, págs. 752–766. Rabino Dr. J. Bergmann, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter, S. 2. Prof. C. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, pág. 285. Ver Prof. D.Dr. Max Löhr, Die Stellung des Weibes zu Jahve Religion und Kult (Lpzg 1908), pág. 33. Max Löhr ibíd., págs. 40 y sigs. 42 y sigs. 49 y sigs. Max Löhr ibíd., pág. 52 y sigs. 54. Miércoles. y Trifon Japaridze, La influencia del cristianismo en la posición de los esclavos en el estado romano, p. 111. Prof. W. M. Ramsay, Edición del Dr. Milligan de las Epístolas a los Tesalonicenses en “The Expositor” 1909, I, p. 288–291. Con este propósito, el Prof. Caspar René Gregory señala (The Reading of Scripture in the Church in the Second Century en “The American Journal of Theology” XIII, 1 [enero, 1909], p. 87) que el apóstol Pablo, recomendado por 2 Cor. 11:6 ἰδιώτης τῷ λόγῳ, sin embargo, no se llama a sí mismo ᾀγραμματος. Prof. W. M. Ramsay, Luke the Physician and other Studies in the History of Religion (Londres 1908), pág. 5. Prof. Dr. Caspar René Gregory, Einleitung in das Neue Testament (Lpzg 1909), S. 651. Además, Henry Berguer destaca en “Revue de théologie et de philosophie” 1908, núm. 6 (noviembre), pág. 462.475 que Pablo provenía de una familia noble. Prof. Dr. Johannes Weiss, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, pág. 117. Prof. Dr. Johannes Weiss ibíd., págs. 10-11. Prof. Dr. Johannes Weiss ibíd., S. 12 y sigs. Prof. Dr. Johannes Weiss ibíd., pág. 19. Prof. Constantin Toussaint en Dictionnaire de la Bible par F. Vigouroux IV (París 1908), col. 2191. A favor de este Ad. Harnack se refirió a la hostilidad de Porfirio hacia Pablo (Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei Jahrhunderten, zw. Aufl., Bd I, Lpzg 1906, S. 415: ver y más arriba pp. 906, 550), pero Privatdoz considera que tal conclusión en este caso es infundada. Johannes Leipoldt, Christentum und Stoizismus en “Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 146 Anm. F. Prat, La théologie de Saint Paul I, p. 20–21. Prof. Paul Wendland, Christentum und Hellenismus in ihren literarischen Beziehungen. Pág. 5–6. Prof. D. K. F. Nösgen, Paulus der Apostel der Heiden en la publicación “Für Gottes Wort und Luthers Lehr!” Biblische Volksbücher herausg. por Lic. teol. Pfarrer Johannes Rump I, 10 (Gutersloh 1908), pág.13. Prof. D. Adolf Deissmann, Das Christentum und die unteren Schichten. Pág. 35. K. Köhler, Zum Verständnis des Apostels Paulus, pág. 9. Prof. D. Adolf Deissmann, Das Urchristentum und die unteren Schichten, págs. 20-22. Prof. D. Adolf Deissmann, Licht von Osten, S. 41. Lic. Dr. W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte I, S. 114 y sigs. Prof. D. Adolf Deissmann. Evangelium und Urchristentum (Múnchen 1907). pág.117. Rev. Prof. H. B. Swete, El Antiguo Testamento en griego en “The Interpreter” V, 2 (enero de 1909), p. 130. Prof. Adolf Hausrath, Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller, pág. 381. Rev. E. R. Boys-Smith, Titus y Luke en “The Expository Times” XVIII, 8 (mayo de 1907), p. 380–381. Prof. W. M. Ramsay, Lucas el médico y otros estudios de historia de la religión, pág. 18. Prof. Johannes Weiss, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, pág. 34. Prof. Paul Wendland, Christentum und Hellenismus in ihren literarischen Beziehungen. S. 3. Prof. W. M. Ramsay en “The Expositor” 1909, I, p. 7. Prof. Johannes Weiss, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, pág. 35. Para comparación, véase Gustav Adolf Gerhard. Untersuchungen zur Geschichte des griechischen Briefes I: Die Anfangsformel, Tubinga 1903. Prof. Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, pág. 23. Véase también Erich Ziebart, Das griechische Vereinwesen (Lpzg 1896), pág. 205. † O. Pfleiderer; Der Paulinismus, págs. 385–386. Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, págs. 144 y sigs. Dr. Emanuel Marius, Die Persönlichkeit Jesu Christi mit besonderer Rücksicht auf die Mythologien und Mysterien der alten Völker (Lpzg 1881), pág. 166. Dr. Emanuel Marius ibíd., págs. 167-168. John M. Robertson, Cristos paganos, pág. 331 m2. 346 m2. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie Il, S. 174-175. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), pág. 127. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Teología II, pág. 186. Prof. H. J. Holtzmann ibíd., II, pág. 209. Prof. P. Wernle (sobre Die neutestamentl. Lehre von der Seligkeit de A. Titius) en “Theologische Rundschau” IV, 2 (febrero de 1901), pág. 51. Véase y Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. 95. 101. 145, y también arriba en la página 477. Así, Hermann Cohen, Religion und Sittlichkeit: eine Betrachtung zur Grundlegung der Religionsphilosophie (Berlín 1907), págs. 37 y sigs. 43 y siguientes; pero ver en contra de esto en Prof. C. F. G. Heinrici, Der literarische Charakter der neutestamentlichen Schriften (Lpzg 1908), pág. 14. John M. Robertson, Cristos paganos, pág. 189. John M. Robertson, Cristos paganos, n. XI. Liс. teol. Privadoz. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus: Darstellung und religionsgeschichtliche Beleuchtung (Göttingen 1903), págs. 36, 47, 49. Incluso el Prof. Dr. Johannes Weiss afirma (Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, pág. 51) que, en general, la La idea de unidad místico-sacramental es un eco y un vestigio del culto animista. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, págs. 40–42 y sigs. 50–51. 51–52. W. Heitmüller ibíd., págs. 38 y sigs. W. Heitmüller ibíd., pág. 54. Kaufmann Kohler, art. “La Cena del Señor” en The Jewish Encyclopedia VIII (Nueva York y Londres 1904, p. 184a. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, pág. 46. W. Heitmüller ibíd., pág. 14. Prof. W. Bousset, Die Religionsgeschichte und das Neue Testament, en “Theologische Rundschau” VII (1904), 8 (agosto), pág. 315; 9 (septiembre) S. 355. Véase sobre el bautismo y la Eucaristía en † Prof. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1905), págs. 129-131, 154-155. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, pág. 7. Prof. Oscar Holtzmann, Das Abendmahl im Urchristentum en “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” V (1904), 2, S. 106. Prof. Arthur Cushman McGiffert, ¿Fue Jesús o Pablo el fundador del cristianismo? en The American Journal of Theology XIII, 1 (enero de 1909), p. 10; su Historia del cristianismo en la era apostólica (Nueva York 1897), pág. 61 m2. 69. Prof. A. C. MeGiffert en “The American Journal of Theology” XIII, 1 (enero de 1909), pág. 11, 12. Prof. O. Holtzmann en “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” V (1904), 2, S. 107. Lic. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus, pág. 5. Alfred Juncker ibíd., págs. 4-5. M. Brückner, Zum Thema Jesus und Paulus en “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” VII (1906), 2, S. 165. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, pág. 52. W. Heitmüller ibíd., pág. 52. † Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments, pág. 172. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, págs. 12-13. Véase † Prof. Otto Pfleiderer, Die Entwicklung des Christentums (München 1907), págs. 24-25. Miércoles. Prof. Adolf Harnack, Der erste Klemensbrief: eine Studie zur Bestimmung des Charakters des ältesten Heidenchristentums (Berlín 1909), pág. 41. Véase Decano de Westminster J. Armitage Robinson, Epístola de San Pablo a los Efesios (Londres 1904), p. 31, 234–240 y cf. † Prof. St. D. F. Salmond en The Critical Review XIV, 2 (marzo de 1904), p. 171. Prof. Gustav Anrich, Die antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum (Göttingen 1894), págs. 143-145. Véase Prof. D. Alfred Seeberg, Das Evangelium Christi (Lpzg 1905), págs. 49 y siguientes. Véase el Prof. D. Alfred Seeberg. Das Evangelium Christi, págs. 54–55. Prof. S. Cheetham, Los misterios paganos y cristianos. pag. 136. Prof. T. K. Abbott, Ensayos principalmente sobre los textos originales del Antiguo y Nuevo Testamento (Londres 1891), p. 89 m2. Ver, y † ep. Crisanto, Religiones del mundo antiguo II, pág. 537. Véase Prof. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, págs. 130-131. Entonces † Ernest Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde Antique (París 1882), p. 577. † Obispo J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Colosenses y a Filemón (Londres 1899), p. 166. Entonces † E. Kurtius en Gesammelte Abhandlungen II, S. 537 y sin traducción † por el prof. A.P. Lopukhin en “Christian Reading” 1894 IV, p. 18 y en reimpresión, p. 16. † E. Kurtius 1. cit. Rev. Aug. S. Carman en “The Bibliotheca Sacra” L. 200 (octubre de 1893), pág. 633. Rev. Aug. S. Carman ibíd. L. 200 (octubre de 1893), pág. 634. Véase Rev. Joseph Williams Blakesley, art. “Filipos” en Un Diccionario de la Biblia ed. por William Smith II (Londres 1863), pág. 837b. Esta analogía fue argumentada, por ejemplo, por E. Havet según el profesor S. F. G. Heinrici, Forschungen über die paulinischen Briefe: ihr gegenwärtiger Stand und ihre Aufgaben (Giessen 1887), pág. 116. Prof. S. Cheetham, Los misterios de lo pagano y lo cristiano, pág. 95. Véase Prof. S. F. G. Heinrici, Die Christengemeinde Korinths und die religiösen Genossenschaften der Griechen en “Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie” XIX (1876), 4, S. 496, 512 y cp. su Der erste Brief an die Korinther en H. Aug. W. Meyer V, S. 422. Ad. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 119. Prof. P. W. Schmiedel en Hand-Commentar zu Neuen Testament II (Freiburg i. B. 1892), 1, S. 177. Prof. Alfred Bertholet, Die Stellung der Israelten und der Juden zu den Fremden i. B. und Leipzig 1896), S. 296. Dr. Ignacio Rohr, Paulus und die Gemeinde von Korinth auf Grund der beiden Korintherbriefe in “Biblische Studien” herausg. von Prof. O. Bardenhewer IV, 4 (Freiburg im Breisgau 1899), S. 30 (=394), Prof. Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, S. 165. En este sentido, Louis Ginzberg, art. “Amén” en The Jewish Encyclopedia I, pág. 492a aleta. Casarse. arriba en las págs. 961, 916. Ver Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament II (Lpzg 1899), S. 360 = II (Lpzg 1907), S. 366; Dr. Anton Beck, Der Prolog des Lukas Evangeliums (Amberg 1900), S. 14-15, aunque el segundo refuta (S. 13) el pensamiento de Zahn (cf. y Paul Ewald, Art. “Lukas der Evangelist” en Realencyklopädie von Herzog-Hauck XI, S. 695) de que cuando se escribió el tercer Evangelio, Teófilo tampoco fue reconocido. y no bautizado. Entonces † Prof. Dr. Paul Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas (Tübingen 1883), pág. 57. Esto se revela especialmente claramente en el Prof. D. Alfred Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (Lpzg 1903), S. 50. 168 ss., y sobre la conexión con el bautismo, véase S. 43, 111, 143, 144-145, 174, 176 ss. 184, 211–213. 247, 260, 265, 268. Kaufmann Kohler en La enciclopedia judía XI, pág. 85a. También lo hace el Rev. Prof. Alexander Stewart, art. “Misterio” en Un Diccionario de la Biblia ed. por J. Hastings III, pág. 469b. † J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Colosenses y a Filemón, pág. 168–169. † E. Kurtius en Gesammelte Abhandlungen II, S. 437 y en † prof. AP Lopukhin en "Christian Readings" 1894, IV, págs. 18-19 y en reimpresión, págs. La terminología mística también se revela en el Prof. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian, p. 135–138. Véase y † Prof. K.Fr. Hermann, Lehrbuch der griechischen Antiquitäten II: Die gottesdienstlichen Alterthümer (Heidelberg 1846), pág. 151. Para una descripción condensada de los misterios y acciones místicas, ver también Rev. Augustine S. Carman en “The Bibliotheca Sacra” L, 200 (octubre de 1893), p. 614–623, y sobre los eleusinos - † Edw.Hutch Griechentum und Christentum, S. 211 y siguientes; Prof. Paul Stengel, Die griechischen Kultusaltertümer, pág. 162 y sigs. Rev. Augustine S. Carman en “The Bibliotheca Sacra” L, 200 (octubre de 1893), p. 630–631, 633, 634, 636 4 cf. 623. Prof. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, págs. 40–41, 108; Wed his y Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 93. Profesor Gust. Anrich, Die antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, pág. 146. Véase Walter Bauer, Mündige und Unmündige bei dem Apostel Paulus (Marburg 1902), págs. 18 y sigs. Lic. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus, págs. 205–222. Alfred Juncker ibíd., págs. 203, 205. Alfred Juncker ibíd., pág. 203. Véase Walter Bauer, Mündige und Unmündige bei dem Apostel Paulus, S. 5 y siguientes. Véase Prof. Dr. A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund en “Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), 1, pág. 53.