Благовещение на св. апостол Павел и мистериите

Предположения за връзката между апостолското евангелие и мистериите. Разглеждане на въпроса от фундаментални аспекти и по конкретни точки. Свети Павел отново се освобождава от философската зависимост. И свободните автори се съгласяват, че сега то е тенденциозно преувеличено, тъй като характерните случаи на съгласие се отнасят до незначителни точки, като издръжката на войници (1 Кор. 9:7) 1, почитането на Бога за добро (Рим. 7:18 и др.), прославянето на добродетелта (Фил. 4:8), признаването на духовността, искреността и телесността 2, възхвалата на „задоволство“ с пари в брой (Филип. 4:11) уж постически, призив за внимание към уроците на природата (1 Кор. 11:14), и оттук изобщо не може да се направи заключение за нахлуването и влиянието на гръцките идеи 3 . И тези последните се различават не само по това, че са били теории; много по-важно е, че повечето теоретични възгледи бяха радикално различни, понякога вътрешно противоречиви, например по въпроса за съвестта 5 или по отношение на морала, тъй като етиката беше „доказателство за упадък, а не обновяване на живота“ точно в стоицизма 6, който поради вътрешна слабост не беше в състояние да произведе духовна революция в света 7, както става ясно от контраста между Павел и Сенека 8. Християнството не беше нито възприемане, нито прилагане на извънземни доктрини, въпреки че беше подготвено от тях 9 . То създаде от собствените си дълбини свое собствено религиозно съществуване, което трябва да бъде еднакво оригинално и несравнимо с езическите модели. Тук се очертава другата страна на темата, където догматичното убеждение се превръща в духовно разположение, неотделимо от израза му в благоговението пред Бога. Това е областта на мистериозното разбиране на религиозните отношения в чувството на благоговейна преданост към Върховното същество. В езичеството тази сфера е обхваната от мистериите 10 и те се използват за изясняване на първенството на християнството. В наши дни тези влияния са толкова преувеличени 11, че някои се опитват да проследят всички християнски тайнства до езическите обреди 12 . Тази скала се отнася и за евангелието на Павел, където се наблюдават подобни контакти 13. Разбира се, за всички е по-вероятно апостолът да не е видял лично мистериите 14 и да не е бил посветен 15, но това не премахва тяхното влияние. Филон вече се е опитал да освети мистично еврейската религия в своята философска интерпретация и е положил сериозни усилия за това 16, както се твърди, че е използвал това ръководство дори в своята неоригинална логология 17. За самия юдаизъм нещо подобно е също толкова допустимо, ако кажем, че „маговете“ са били жреци на Митра или маздаизма 18 . Това означава, че апостол Павел може да е заимствал от този публично достъпен източник, а след това стоиците са имали много контакти с мистичния парсизъм, например в доктрината за Божия огън 19 и окончателния световен пожар 20 . И накрая, около християнската ера, мистериите са били много разпространени 21 и тяхната терминология е усърдно възприета от елинистическия юдаизъм 22. Разнообразието на съдържанието на мистериите е напълно в съответствие с религиозния синкретизъм от онова време, тъй като те не са чисто гръцки 23 и носят следи от чужд произход 24 . Така в митраизма има слоеве от ирански, вавилонски, малоазийски, елински 25, от които те откриват косвени контакти с Вавилон 26, който отдавна е повлиял на Мала Азия 27, дори в тайнствата на Евхаристията и кръщението, докато други намират в апостол Павел (Рим. 11:36) формули на египетско-гръцкия мистицизъм 28 или носят павловска христология по-близо до брахманското учение за Кришна, тъй като и двете са доминирани от идеята за връщане от преобладаващия дуализъм към първичното единство 29 . Култът към Митра 30 е широко разпръснат из Римската империя 31, прониква на запад 32, надделява сред войниците 33 и робите 34 и под патронажа на цезарите 35 става разрешен 36, почти доминиращата религия на римската държава 37; за 3 век дори се поставя въпроса дали тогава не е имало повече митраисти от християните 38? Киликия и Тарс 39 служат като видни етапи в това движение. Следователно за елинския евангелист не е било трудно да се запознае с мистериите, поне в Киликия 40 и в самата Тапса 41, където той е живял от детството си 42 и след това, след покръстването, около две години, 43 така че влиянието на този град засяга дори апостолската христология 44. Митраизмът е свързан с парсизма 45, но последният отдавна е в Мала Азия. 46, и следователно първият е твърдо установен тук, влизайки в тясна общност с местните религиозни и култови вярвания - особено с култа към Кибела 47, който достига и до Рим 48. В киликийската столица е родното място 49 и центърът 50 на парсийския мистеризъм за малоазийските региони, в които той придобива голяма тежест и широк обхват 51 . При горните условия се счита за напълно естествено, че по време на своето проповядване св. Павел е бил повлиян от мистериите 52 и митраизма 53 и адаптиран към езика на мистериите 54, използвайки (например в 1 Кор. 2:6 f. Евр. 6:4) неговия речник 55 и често (Кол. 1:26 и пасим. Фил. 4:12) давайки подходящи метафори 56. Разбира се, християнската вяра е установена за първи път в по-ниските слоеве, но именно в тях е намерил убежище целият ориентализъм. От различни страни за св. Павел имаше място за мистични влияния върху него и нямаше пречки за премахването им нито в самия него, нито в същността на въздействащите елементи. Разбира се, Апостолът живее и мисли в духа на християнството, но последното не е самостоятелна и единна ценност. Напротив, евангелистът е син на синкретичния период 58, а апостолското учение също е синкретизъм, където ориенталистко-мистичните и елинистично-философските елементи 59 са уникално обобщени под формата на смесица от юдаизъм, апокалиптизъм, елинизъм, мистерии и популярна езическа философия 60. Вярно е, казват, че за равина цялата Новият завет изглежда като равинска хагада 61, а цялото християнство се оказва един от етапите в еволюцията на юдаизма 62 дотолкова, че цялото богословие на Павел е преподавано предварително в равинските училища в Йерусалим, а Посланието до римляните е покрито от равински източници във всички най-важни точки 63. Нека това е преувеличение, което е правилно отхвърлено 64. Сега за нас е важно, че дори и при тясната генетична близост на павлинизма с юдаизма, първият изобщо не е напълно изолиран от външни намеси, тъй като те са имали подкрепа във втория. Така Хагадата е изобразена като сходна по етика със стоицизма 65, който Страбон също приравнява с юдаизма 66, а садукейството е пряко свързано с елинизма 67. Оттук стоико-материалистичната метафизика 68 може да проникне в системата на Павел, прегръщайки самото божество и подчинявайки го на деспотизма на една непроменлива съдба 69, която е защо Павел е научен на идеята за господството на вавилонско-астрологическата съдба в юдаизма 70 и дори самият апостол е смятан за фаталист 71. Към това са привлечени и други наблюдения, сякаш - в сравнение със старозаветната демонология 72 - в Св. Павел тук има повече ориенталистични слоеве 73, когато той изпълва въздуха с демони (Ефесяни 2:2) 74, „елементите на свят” (Гал.4:3, 9; Кол.2:8, 20) се счита за специални ангелски същества 75. Заедно с това стоицизмът се поставя във връзка с Хераклит 76, като се свързва с последния някои философски концепции, но този философ влиза в контакт с юдаизма чрез книгата на Мъдростта на Соломон, тъй като нейният автор се нарича псевдо-Хераклит 77, виждайки в него също платонизъм 78 и египетски разсъждения 79. От друга страна, се подчертава, че апостолът е използвал това неканонично творение 80, и ако неговият автор е ученик на Филон 81, след това св. За Павел не беше трудно да се запознае със самия александрийски теософ, който като „двоен човек” (Яков 1:8) обедини в себе си два свята – еврейски и елински 82 – дори в концепцията за божеството 83 и имаше своето влияние в развитието на религиозни и философски възгледи 84. Виждаме, че еврейските принципи на евангелието на Павел ни най-малко не премахват най-разнообразните атаки. И това е съвсем естествено, тъй като по-късно юдаизмът беше въвлечен в синкретичния процес 85 на разлагане и смесване на древни религии 86, беше усложнен от въвеждането на много заеми, губейки естествената си цялост 87, и в есхатологията стана „точка на събиране на чужди елементи“ 88. Не е изненадващо, че еврейските помещения могат да доведат до такава християнска конструкция, че някои обявяват цялото на „християнството” да бъде модел на религиозен синкретизъм 89 . Във всеки случай е вярно, че самият юдаизъм се сближи и доближи други до елинизма, а това от своя страна също не беше обединено. Синкретизмът, близък до възгледите на народите 90 и придаващ своето многообразие на тогавашния елинизъм, който приема много ориенталски елементи 91, е оцветен от спиритуалистичен монотеизъм 92 и е пропит с очаквания за специално откровение и пророк 93. Този по-късен елинизъм отразява синкретичния процес на „теокрацията” 94 и оказва ясно отражение върху съвременната философия, която става носител на религиозно-синкретични и монотеистични идеи 95 . Няма съмнение, че монотеистичните черти тук са силно преувеличени, когато древният свят от елинистическата епоха придобива благосклонност или пряко привличане към библейския монотеизъм, 96 но все пак човек не може да не се съгласи, че религиозната и философска мисъл е била в мистериозен фермент, подготвяйки религиозно обновление. От тази страна християнството се изобразява като естествено продължение на синкретично-елинистичната религиозност 97, а такава „древна религия е истинският Стар завет на нашето християнство“ 98. Напълно естествено е, без ни най-малко да се отказва от юдео-библейските предпоставки, апостолът да се присъедини към елинистичното движение и да възприеме много от него. Такава е например стоическата концепция за свободата като цяло 99 и в частност от закона 100 или усложняването на еврейската идея за първородния наследствен грях с елинистичната доктрина за греховната телесност и лично вменяване 101, докато еврейската концепция за „йецър гара“ вижда първопричината за греховността в самия Бог, като неин създател 102 . Впоследствие те намират не по-малко последователно, че ако християнството проповядва общото възкресение 103 и не допуска незадължително безсмъртие 104, то това е отклонение от равинизма, където преобладава идеята за възкресението на някои праведни хора 105, а концепцията на Павел за възкресението в друго тяло е отстъпка на елинизма в сравнение с равинските доктрини 106, където телесната идентичност за всеки човек е осигурена чрез запазване на неразлагащо семе от него в земята 107. Във връзка с елинския дуализъм те последователно заявяват в апостол Павел отзвуци на някаква омраза към света и аскетизъм с унизителен възглед за жените и брака 108. Нека приемем, че всички тези преценки са доминирани от тенденциозни неточности или изкривявания. Изобщо няма дуалистичен аскетизъм 109, тъй като по отношение на плътта евангелистът учи по толкова уникален начин, че тази концепция е призната за негова лична собственост 110, придобита не чрез заимстване от гърците, а чрез индивидуален опит 111. Това, което се потвърждава най-много за живота след възкресението, е, че той няма да бъде чисто илюзорен и ще запази определена връзка с тялото 112. Свободата за Апостола изобщо не е автономия или произвол 113, дори не е психологическо качество, а свойство на християнския живот, поради което се обяснява от него по своя произход и съдържание, толкова несравними в християнския морал - особено по въпроса за любовта към враговете 114. Неправилно е също, че стоицизмът, след като е облагородил значението на труда 115, е издигнал достойнството на жената, като я е приравнявал с мъже 116 - противно на юдео-библейското потисничество. По този въпрос практиката на евреите винаги е била над закона 117, а старозаветната религия ни най-малко не унижава жените 118, както се забелязва в по-късния юдаизъм 119, докато християнството директно издига личността на жените 120. Всичко това обаче са само частни грешки и най-важното остава, че Павел, изхождайки от еврейските принципи и запазвайки ги, беше въведен в идеологическа връзка с синкретично-философска религиозност. Накрая, достъпността на този източник за Апостола също е безспорна. Понякога се приема, че той е имал добро гръцко образование 121 и въз основа на илюстрации от снимки на списъците и битките те заключават, че знанията му са елински 122, като подчертават вероятността Савел да се е възползвал от удобствата и предимствата на университета в Тарс 123. В същото време те намират в него, като грък, който пише на гръцки 124, литературен език 125, добър стил 126 и изкуството на словото 127. Тогава всички средства са достъпни за проникване в съкровищата на философията, но противоположните възгледи не я елиминират. Те казват, че Павел бил от бедно семейство 128, не получил систематично училищно образование на гръцки език 129 и след това, цитирайки съвременните поговорки, не се подготвял за мисионерска служба чрез изучаване на Платон и Аристотел 130 или четене на поети и философи, а само използвал речта и мъдростта на гърците в своите евангелизаторски интереси 131, в които виждаме само слаб философски щрих 132 без последователна система. 133. Апостолският гръцки език изобщо не е изкуствено литературен, а по-популярен 134, макар и не пряко вулгарен 135 - със значително родство с превода на LXX, което е особено важно тук 136, тъй като без него Павел ще бъде неразбираем нито в теологията, нито в дейността 137. Предвид слабостта му в гръцкия език, апостолът е бил принуден да прибегне до услугите на помощници и преводачи 138, от които Лука, идентифициран с Тит, понякога се изтъква 139. Предполага се, че тези сътрудници и писари са участвали активно в писанията на Павлов и са допринесли за техния успех в литературата и тематиката, 140 но това все още са прости писма 141. В тези тълкувания и гадания отново има много субективно и произволно. Например влиянието на книжниците не би могло да бъде значимо за идейното съдържание 142, а апостолските послания приличат на частни писма само в уводите и окончанията си, но не и в централните си части 143. При всичко това не бива да забравяме, че носителят на религиозно-интелектуалния синкретизъм в елинистическата епоха не е училището, а народната философия и Павел е могъл да заимства от нея 144, дори и без да притежава някаква специална елинска култура. В резултат на това се формулира, че християнският павлинизъм е генетично близък до съвременното религиозно-философско наследство и се обогатява от него. Но там – със силното разпространение на тайните култове 145 – доминират мистерийните влияния и движения, които трябва да оставят своя отпечатък върху апостолските възгледи. Оттук се твърди, че – положително или отрицателно – християнството е представено (Кол. 1:13, 2:15) под образите на мистериите 146 и неусетно започва да се коментира според техния вид поради близкото им сходство 147. От използването на тази мистична тропология се заключава с убеденост 148, че концепциите, извлечени от орфическите посвещения 149 също са отразени в християнската догматика. Християнството, погълнало и адаптирало митраизма 150, получава мистично разбиране 151, което, разширявайки се до кръщението и Евхаристията 152, го пренася в кръга на мистерико-теургичната религиозност 153, като гръцката култура оказва значителна помощ на християнското развитие 154. Установява се елинският мистицизъм и с него християнското учение се оказва дълбока промяна в сравнение с първоначалните възгледи 155. Дори централната идея за Логос медиатор е по някакъв начин отражение на доктрините относно Митра 156 . Това засилва дръзката идея, че всичко в християнството, което е отвъд юдаизма, се дължи пряко на мит 157. Истинският факт е засенчен от митична мъгла и става съмнителен в своето съществуване в най-кардиналните точки. По този начин евангелската история за Тайната вечеря, Гетсиманската борба, предателството, бичуването, разпятието и възкресението предполагаемо има драматичен произход 158, като всъщност не е история, а възпроизвеждане на мистерийна драма, а последната е отпечатала древната религиозна практика на човешки жертвоприношения, ехото от която се чува и днес 159. Други намират, че кръщението и Евхаристията се основават на примитивна анимистично-спиритуалистична концепция 160, която е въплътена изкривено в други, натуралистични религии 161. Оттук става ясно, че корените на такова учение няма да бъдат в Христос 162, а не в Евангелието 163. Генезисът на евхаристийните възгледи се оказва напълно специален: - отначало това е само есенско-персийски обред и едва след това се формира тайнство под влияние на култа към Митра 164, където има толкова много паралели по отношение на чашата и хляба 165. Това тълкуване е правилно и за кръщението, което е придобило сакраментално значение 166 поради факта, че всички християнски тайнства са възникнали под влиянието на мистериите 167, познати на св. Павел в Киликия 168. Тук естествено възниква въпросът за последователността на такъв библейски възглед и ни се казва 169, че апостолската история на Евхаристията е абсолютно чужда на светогледа на Господ 170, който не установи нито това тайнство, нито кръщението 171, а тъй като и двете бяха превърнати в специални съкраменти 172 - това внесе частица чисто езичество в кръга на християнските възгледи 173. И вината за това пада върху апостол Павел: той е първият християнски богослов 174. въпреки това той проповядва ентусиазиран мистицизъм, който се държи „извън сферата на интелекта“ 175 и приема неисторически традиции за Христос 176 . В това настроение не е изненадващо, че елинският евангелист, запознат с митраизма в Тарс 177, се заразява с бацилите на мистериите, които след това насищат целия въздух 178, където цялата атмосфера е наситена с орфически и митраистки мистеризъм 179. В резултат на това цялата му християнска система е проникната от митологични елементи 180 от чисто езически произход 181 и християнската религия беше в опасност да се изроди в чудодейни мистерии 182. Тези радикални съждения не намират солидна обосновка нито в принципни, нито в детайли. Мистериите в много отношения остават мистериозни до сега 183. Има добронамерени тълкувания, че те съдържат чисти примитивни религиозни вярвания, които в мистичната мистерия са били спасени от езическата тъмнина 184. Във всеки случай подобни добронамерени апологетични утопии не се потвърждават за мистериите от живите факти на историческата реалност. Последният изобщо не се ръководеше от библейските тенденции. Обективно спокойното изследване разкрива, че - в своята същност - мистериите са били изцяло и систематично изградени върху онтологичен дуализъм, 185 напразно опитвайки се да постигнат помирение между Бог и света, доброто и злото, светлината и тъмнината; те проникнаха и се хранеха с тези контрасти, без да могат да ги обединят или унищожат 186. Едва ли може да се спори с успех, че християнските основи са напълно антидуалистични, тъй като всичко тук почива върху въплъщението на Бога и е насочено към установяването на най-близък съюз на небето и земята. Намеците за противното са ненужно и погрешно преувеличени. Те казват, че апостолската доктрина за греховната плът е заимствана от мистични съзерцания 187, докато за тях тази греховност е натуралистична, когато св. Павел я мотивира не от телесността, а я разбира и тълкува етично 188, доближавайки се до общия библейски възглед, който при него придобива най-ясно разкритие. Сега е очевидно, че в апостолската концепция не е имало дори опорна точка за прилагането на мистичните категории. Естествено, това не се оказва така след задълбочен анализ на самите факти. Противно на това, те отбелязват като безспорен феномен, че цялата християнска икономика е описана като „мистерия“ или „мистерия“ 189 и това последно име от Апостола характеризира същността на християнството и християнските институции (Рим. 11:25, 16:25; 1 Кор. 2:1 [с варианта τὸ μαρτύριον, 7, 13:2, 15:51; Еф. 1:26, 27; 2 Тим. както виждаме в доктриналната терминология. Възможно е в частност да са заимствани готови фрази и поговорки, например φωτίζειν или изразът на Павел (Рим. 14:26) за вечния Бог 192, но това изобщо не предопределя зависимостта по произход, нито съвпадението по смисъл. човек не бива да се заблуждава от външни съзвучия. Самата дума с подобно съдържание вече е открита в библейските неканонични книги 193 и в еврейските апокрифи, като се отдалечава далеч от мистичната точност и има свои собствени характеристики в апостолското приложение 194, където обозначава действителната тайна на неизвестните Божии планове относно изкуплението (Кол. 1:26; Еф. 1:9, 3:3,4,9), но в Христос те стават жива реалност, се усвояват от всички и са ясни за всички 195. Понятията εὐαγγέλιον и μυστήριον в Апостола почти се сливат 196, поради което второто става различно в сравнение с мистичните понятия от онова време 197. Тук се разкрива фундаментална разлика, тъй като християнството вече не е тъмнина, а откровение (Рим. 16:25,26) в осезаема реалност 198 за всеки, когато мистеризмът беше достъпен в своите тайни дори не за всички привърженици 199 и напълно елиминираше жените 200; Митраизмът се отличаваше със своята тъмна изолация и беше вид масонство 201. В християнството този най-важен момент от езическата мистична мистерия е елиминиран, така че апостолският език се оказва парадоксален, тъй като означава не строгата тайна на близък кръг, а светла истина, ясно съобщена и свободно възприемана 202. От това трябва да е сигурно, че св. Павел не може да се приравни с йерофанта на елевзинските мистерии в достойнството на носител на божественото. тайни 203, ако евангелистът ги е предал повече, отколкото ги е разкрил, тъй като те вече са били разкрити в изпълнението на Христовия подвиг и в животворното съществуване на Христовата Църква. Лукавите подходи на Апостола към мистагогата са крайно неуспешни. За тях те привличат писмото до християните Филип (4:12: μεμύημαι) 204, където, както се предполага, всяко докосване от този вид е много впечатляващо, тъй като този македонски град, построен на тракийската граница, лежеше на пътя на първоначалното движение към Гърция на мистериите на Дионис и, може би, Деметра; в най-близките до него планини имаше храм на Дионис, чието име беше дадено и на един хълм 205; други дори предполагат, че Филиповият слуга, обладан от духа на гадаене (Деяния 16:16 и сл.), е бил йеродула или жрица на храма на Дионис 206. Цялата тази аргументация лесно се унищожава от простото позоваване, че терминът, който ни интересува, е лишен от специални мистични нюанси и е обезличен спрямо настоящите концепции на учението (виж Фил. 4:11: ἔμαθον) и знание (4:12: οἶδα). За св. Павел християнството не е култова мистерия, непроницаема за обикновените очи; не е аналогичен, например, на култа към Митра 207 - и дори самите посвещения са напълно различни, тъй като сред християните те са предшествани от директни инструкции в догмите 208. Категорично се споменава присъствието в християнските църкви на „невежи хора” (ἰδιῶται), неспособни да разберат боговдъхновени глосолалични предавания (1 Кор. 14:16,23), като за тях дори е запазено място. Приспособени към езическата религиозно-култова организация, те се опитват да разбират под тази класа група от „чужди“ хора, непринадлежащи към съюза, но решителната разлика от „неверниците“ (1 Кор. 14:23: ἰδιῶται ἢ ἄπιστοι) предполага, че това не са невярващи 209, а лица, които вече са способни и готови да отговорят с сърдечно съгласие за християнски призования. По тези свойства те значително приличат на известните в равинското богословие „простаци“ (am-haarez), които не са достатъчно запознати с най-висшата легалистично-ритуална мъдрост 210, но е трудно (вж. 2 Кор. 11:6) да се припише апостолското свидетелство на слабо образовани християни от „тъмната“ тълпа, тъй като тези ἰδιῶται не са пряко включени в състава на християнската общност, като са малко външни за нея - подобно на езичниците (виж 1 Кор. 14:23). Следователно е много по-разумно да приемем „катехумени“ тук, поне след кръщението, тъй като в ранните християнски времена то не само е било предшествано 211, а понякога само придружено от катехумен 212, но и двата момента са били тясно свързани един с друг и християнският катехуменат винаги е бил сериозно учение 213. Християнското освобождение беше чуждо на мистичната изключителност и следователно нямаше характера на затворено приспособяване към избраните. Тук въпросът засяга самото спасително действие и съответните християнски институции. В първото отношение терминът τέλειος е специално изтъкнат като магическо-мистичен 214; считайки, че е взета от мистичния речник 215, те свързват 216 тази дума с тайнственото τέλη (τελαταί) 217 или най-висшите действия на окончателното пречистване на кандидатите (на осмия ден) до мистичното съзерцание (на деветия ден) 218 и апостолски изрази (1 Кор. 2:6; Фил.3:12,15; Кол.1:29; Евр.2:10, 6:1) коментират точно в този смисъл 219. Вярващите са, така да се каже, каста на „съвършените” по подобие на онези, които са се издигнали до мистичните висини и са се отделили от тъмната тълпа. Тези отгласи са подчертани в апостолската терминология, според която християните ще бъдат „посветени“, а τέλειος се отъждествява с μεμυημένος 220. Блажените са изобразени като солидна маса от притежатели на тайна, скрита от другите, като простодушни, които не са проникнали в мистичното светилище. Но този контраст (с ἀτέλεστος) не се поддържа фразеологично и би изисквал малко по-различен обрат на фразата (τετελεσμένος) 221. Цялото тълкуване се основава на фалшива основа, сякаш в своя екстатичен ентусиазъм евангелистът вярва, че пълнотата на християнската благодат се възприема веднага, когато всички вярващи са еднакво изобилни. и нямат градации в степента на морален растеж; Свети Павел уж забравя реалността и вижда само собствената си утопия, в която на практика няма морални класификации. Всичко това е отчасти преувеличено и отчасти действително несправедливо 222. Благодатта решително извлича от предишната греховност и напълно предоставя всички свои привилегии на истинско синовство с Бога. От тази гледна точка изкупените са фундаментално съвършени и образуват свещеното царство на избраните. Независимо от това, това истинско право изисква свое собствено етично прилагане и много вариации са дори неизбежни в него, точно както децата на плътта упражняват своите прерогативи на безспорни и неограничени наследници по различен начин. Ако Апостолът не винаги е говорил енергично за тази страна, то съвсем не е от отричане от нея, а от постоянна загриженост за нея, за която цел той е изложил един задължителен идеал. Категорично се приемат и утвърждават нравствените различия, тъй като навсякъде има свидетелства за различно усвояване на християнските блага. Съответно, той признава както грешки, така и подобрения в Християни 223, без да счита съживлението за завършено субективно поради ентусиазирана страст. Тук τέλειος, за разлика от νήπιος, няма да бъде възпроизвеждане на еврейското tham (thamim, shalem), а се използва точно на гръцки в смисъла на латинското adultus 224, нямайки отношение към мистериите, където преобладава контрастът на посвещението и пълното отчуждение 225. Това означава, че τέλειος на апостола сочи само онези, които са били морално по-успешни в благодатта на Христос, обективно съвършена за всички завинаги, и губи всички мистични нюанси 226, напълно принадлежащи на християнския месианизъм 227. Тук преп. Джеймс Мофат посочва (Два класически паралела в The Expository Times XX, 4 [януари 1909], стр. 184b) паралел в Тит Ливий V, 4. По въпроса за трихотомията и против приемането й от апостол Павел вж. при о. Ф. А. Стукова, Бележка за значението на учението на Светото писание за тристранния състав на човека в „Православен събеседник” 1885 г., част I, стр. 255–262, а за библейската психология вж. Ив. А. Олесницки, Учението на Стария Завет за безсмъртието на душата в „Четения в Обществото на любителите на духовното просвещение“ 1882 г., книга III, стр. 259–298; книга XI, стр. 381–447; Одисей Г. У. Пиърс, Душата на Библията, Лондон 1907 г. И така, при преп. проф. T. K. Cheyne в Encyclopedia Biblica IV, кол. 2012–2013 г. Това е подчертано от † проф. Густав Тайхмюлер, Aristotelische Untersuchungen III: Geschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 145. Тук сближаване с философски, стоически идеи, както и за универсалния хуманитаризъм, също се допуска, например, от Henry Berguer, Le milieu gréco-romain a-t-il fourni un des éléments constitutifs de la pensée et du caractère de saint Paul? в “Revue de théologie et de philosophie” 1908, № 6 (ноември), стр. 468–469; 466 суив. Вижте † проф. П.И. Линицки, Идеализъм и реализъм в сп. „Вяра и разум” 1884, № 17, стр. 184, 189, 193. Трифон Джапаридзе, Влиянието на християнството върху положението на робите в римската държава (Ставропол 1904), стр. 93 и сл. Вижте дори проф. за това. Д-р Вилхелм Солтау, Ursprüngliches Christentum in seiner Bedeutung für die Gegenwart (Lpzg 1902), S. 127 ff. Така че Lic. Пол Крюгер (Hellenismus und Judentum im neutestamentlichen Zeitalter mit einem Geleitwort von Prof. Rud. Kittel, Lpzg 1908, S. 12) казва, че циниците и стоицизмът са подготвили почвата за християнските семена, но общото между тях не се дължи на заимстване, а тогава е било широко разпространено духовно достояние. Следователно † проф. Д. Ото Пфлайдерер (Die Entstihung des Christentums, München 1905, S. 129) смята, че апостол Павел и Сенека, макар да са съгласни един с друг в много отношения, не са се познавали и са черпили сходни елементи от тогавашното образование, пропито от стоически елементи. За мистериите в епохата на християнството вижте също Joseph Blötzer S.J., Das heidnische Mysterienwesen zur Zeit der Entstehung des Christentums в „Stimmen aus Maria-Laach” I.XXI, 4 (октомври 1906), S. 388 ff.; 4 (ноември 1906), S. 500 ff. Вижте за това y проф. д-р Ернст фон Добшуц. Das apostolische Zeitalter в “Religionsgeschichtliche Volksbücher” herausg. von Fr. Михаел Шиле I, 9 (Halle a. Saale 1905), S. 28. Кауфман Колер, чл. „Саул от Тарс“ в Еврейската енциклопедия Xl (Ню Йорк и Лондон 1905), стр. 79б. 83а-б. Вижте и Lic. Д-р Алфред Йеремиас, Monoteistieche Strömungen innerhalb der babylonischen Religion (Lpzg 1904), S. 17. Проф. д-р H. J. Holtzmann, Sakramentliches im Neuen Testament st “Archiv für Religionwissen-schaft” VII (1904), 1–2, S. 61 ff. Проф. Paul Wernle, Paulus als Heidenmissionar, S. 10. Проф. S. Cheetham, Мистериите на езическите и християнските, стр. 112. д-р фил. Paul Ziegert, Ueber die Ansätze zu einer Mysterienlehre aufgebaut auf den antiken Mysterien bei Philo Judaeus in “Studien und Kritiken” 1894, IV, S. 706 ff. 724. Д-р Емануел Мариус, Die Persénlichkeit Jesu Christi mit besonderer Rücksicht auf die Mythologien und Mysterien der alten Völker (Lpzg 1881), S. 150. Проф. д-р Лорънс Х. Милс, в първата част на своя труд „Заратустра, Филон, Ахеменидите и Израел, като един Трактат върху древността и влиянието на Авеста” (Части 1 и 2, Чикаго 1906 г.) говори за връзката на „амешеспентите” на маздаизма с доктрината за Логоса, като зависима от парсизма. Преп. Джеймс Мофат, Зороастризъм и примитивно християнство в “The Hibbert Journal” I, 4 (юли 1904 г.), p. 773. Същото прави и Албрехт Дитерих, който в целия този епизод вижда просто по-късна легенда (Die Weisen aus dem Morgenlande в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ Ill [1902], 1, S. 4–5), a † проф. Херман Юзерер твърди, че историята за раждането и детството на Христос във всичките й подробности почива на върху езическа основа (Geburt und Kindheit Christi ibid. IV [1903], 1, S. 21 и на английски Art. “Nativity [Narratives]” в Encyclopaedia Biblica III, col. 3352). Проф. д-р Юлиус Грил, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum, S. 9. Проф. Юл. Грил пак там, S. 18. проф. S. Cheetham, Мистериите на езическите и християнските, стр. 71; Относно мистериите на Самотраки вижте проф. W. J. Woodhouse, чл. „Самотраки” в Encyclopaedia Biblica IV, кол. 4267. проф. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 564. † еп. Хризантус, Религиите на древния свят II (Санкт Петербург 1875), стр. 556–557. †проф. М. А. Олесницки, Моралът на древногръцкия народ в „Трудове на Киевската духовна академия” 1904 г. № 6, стр. 235–236. Проф. Hermann Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments, S. 19. Проф. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra: ein Beitrag zur Religionsgeschichte der römischen Kaiserzeit; autorisierte deutsche Ausgabe von Georg Gehrich (Lpzg 1903), S. 22. Вижте проф. Heinrich Zimmern, Keilinschriften und Bibel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zusammenhang: ein Leitfaden zur Orientierung im sog. Babel-Bibel-Streit mit Einbeziehund auch der neutestamentlichen Problems (Berlin 1903), S. 43–44. Виж преп. проф. A. H. Sayce, The Archaeology of the Cuneiform Inscriptions (Лондон 1907), p. 160 кв.м. Виж проф. R. Reitzenstein, Poimandres: Studien zur griechisch-aegyptischen und frühchristlichen Literatur (Lpzg 1904), S. 39. Lic. Д-р Willy Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 133–134. Вижте Maud, Joynt, Евангелието на Кришна и на Христос в “The Hibbert Journal” VI, 1 (октомври 1907), p. 89. Вижте за него и проф. д-р Юлиус Грил, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum, S. 21 ff; cp. † проф. Чл. В. Ешевски, Съчинения I (Москва 1870), с. 237. Преп. Джеймс Мофат в “The Hibbert Journal” I, 4 (юли 1904), p. 772–773. Emil Aust, Die Religion der Römer (Münster i. W. 1899), S. 167. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II, S. 556 – III, S. 111. Проф. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. 27 ff. Проф. Йоханес Гефкен, Aus der Werdezeit des Christentums: Studien und Charakteristiken (Lpzg 1904), S. 121–122. Проф. У. М. Рамзи, Пътуване и кореспонденция сред ранните християни в “The Expositor” 1903, XII, p. 422 и в: Писма до седемте църкви в Азия и тяхното място в плана на Апокалипсиса (Лондон 1906), стр. 34. Виж също проф. Jul. Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich, S. 34 ff. 36 ff. Виж проф. д-р Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 95. Проф. Франц Кумон, Die Mysterien des Mithra, S. 63 ff. Проф. Ив. Г. Турцевич, Orbis in urbe (Нежин 1902), p. 64 Проф. Франц Кумон, Die Mysterien des Mithra, S. III. Проф. Франц Кумон: Чл. „Митра“ в Ausführlicher Lexicon der griechischen und römischen Mythologie herausg. von W. H. Roscher ll, 2 (Lpzg 1894–1897), Sp. 3067; Die Mysterien des Mithra, S. 142. Вижте също проф. W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, Their Influence on his Life and Thought: The Cities of Eastern Minor Asia (London 1907), pp.75–77. И † Ернест Ренан дори призна (Marc-Aurèle et la fin du monde, Париж 1882 г., стр. 579), че „ако християнството спре да расте поради някаква смъртоносна болест, целият свят ще стане Митраистичен“. Проф. Юлиус Грил, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich, S. 33. Джон М. Робъртсън, Pagan Christs (Лондон 1903),’b. 331. † О. Пфлайдерер. Das Urchristentum I, S. 44. В същото време отново се повтаря, че родителите на Павел се преместват в Тарс от Гискала през 4 г. пр.н.е. Chr. по време на Военната война: виж проф. D.K.F. Nösgen, Paulus der Apostel der Heiden в публикацията „Für Gottes Wort und Luthers Lehr!“ Biblische Volksbücher herausg. von Lic. теол. Pfarrer Johannes Rump I, 10 (Gütersloh 1908), S. 11. Вижте и проф. C. Toussaint, чл. „Павел (Свети)“ в Dictionnaire de la Bible publié par F. Vigouroux, vol. IV (Париж 1908), p. 2201. Проф. Д. Арнолд Майер, Wer hat das Christentum begründet, Jesus oder Paulus? (Tübingen 1907), S. 39. Като цяло, относно образователното влияние върху Павел от Тарс и - особено - Атенодор, вижте Henry Berguer в “Revue de theologie et de philosophie” 1908, No. 6 (Novembre), p. 461 суив. 471; 475. Проф. д-р Рудолф Глазер, Die Religion des Mithras in “Der Beweis des Glaubens” 1903, VI, S. 214 ff. L. Preller, Römische Mythologie I (Берлин 1881), S. 410 ff. Проф. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. IV. 10. Проф. Франц Кумон пак там, S. 15–16 и cp. 64. 135. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II, S. 556 – III, S. 112. Проф. Ив. Г. Турцевич, Orbis in urbe, p. 56. Проф. Юлиус Грил, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum, S. 33. Проф. Франц Кумонт в Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie herausg. von W. H. Roscher II, 2, Sp. 3032 и Die Mysterien des Mithra, S. 23, виж също L. Preller, Römische Mythologie II (Berlin 1883), S. 412. Проф. Франц Кумон в W. H. Roscher II, 2, Sp. 3031–3032. Emil Aust, Die Religion der Römer, S. 100. Проф. д-р Georg Wissowa, Religion und Kultus der Römer in Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft herausg. von Prof. Dr. Iwan Müller V, 4 (München 1902) S. 307. Виж † проф. д-р J. M. S. Baljon, Die Früchte des Studiums der Religionsgeschichte für die Behandlung des Neues Testaments в „Studien und Kritiken” 1906, I, S. 56 ff., въпреки че този автор протестира (S. 83-85) срещу преувеличенията в сравненията с мистериите. † Проф. J. M. S. Baljon в „Studien und Kritiken” 1906, I, S. 67 ff. 73 ff. Преп. Августин С. Карман, Новозаветното използване на гръцките мистерии в „The Bibliotheca Sacra“ L, 20 (октомври, 1893 г.), стр. 638. † Еду. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 220. Преп. Еду. Л. Хикс в Studia Biblica et ecclesiastica IV, p. 7. Вижте “The Expository Times” XV, 7 (април 1904), p. 306b. Виж проф. д-р Adolf Hausrath, Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller (Berlin 1908), S. 265. Адолф Хаусрат пак там, стр. 266–267. † проф. O. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, S. 142. S. Schechter, Studies in Judaism, втора серия (Лондон 1908), p. 106. M. L., L'esprit du Christianisme et du Judaïsme; à propos de quelques публикации récentes в “Revue des études juives” LI (1906), p. 206 съив. Преп. Р. Хебър Нютон, Резултатът от теологичното движение на нашата епоха в “The Hibbert Journal” IV, 2 (януари I906), p. 273. Виж също S. Monteil, Essai sur la Christologie de saint Paul I (Париж 1906), p. 21 суив. 33 суив. Рабинер д-р J. Bergmann, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter (Берлин 1908), S. 2. J. Bergmann пак там, S. 72. Вижте Privatdoz. Д-р Густав Хьолшер, Der Sadduzäismus: eine kritische Untersuchung zur späteren jüdischen Religionsgeschichte (Lpzg 1906), S. 33 ff. 107ff Уилг. Винделбанд. История на античната философия в руски превод под редакцията на проф. ИИ Введенски (Санкт Петербург, 1893), с. 263. Уилг. Винделбанд пак там, стр. 264. Проф. Д. Алфред Бертоле, Das religionsgeschichtliche Problem des Spätjudentums (Tübingen 1909), S. 11. † Едуард фон Хартман, Das Christentum des neuen Testaments, zw. Auflage (Sachsa im Harz 1905), S. 181, 233. ср. за нея и преп. W. O. E. Oesterley. Демонологията на Стария завет в “The Expositor” 1907, IV, p. 316–332. Проф. Д. Аугуст Вюнше, чл. „Teufel“ в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XIX (Lpzg 1907), S. 569. Privatdoz. Johannes Leipoldt, Christentum und Stoizismus в „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (Gotha 1906), 2, S. 147. Вижте и Lic. теол. Paul Fiebig, Die Offenbarung des Johannes und die judische Apokalyptik der römischen Kaiserzeit (Gotha 1907), S. 26. Уилг. Windelband, История на древната философия, стр. 260 и 263. Проф. Д. Алфред Бертоле в Die Literaturen des Ostens in Einzeldarstellungen VII, 1 (Lpzg 1906), S. 412. Алфред Бертоле, Das religionsgeschichtliche Problem des Spätjudentums, S. 9–10. Алфред Бертоле пак там, S. 13. Cp. над стр. 478. Adolf Hausrath, Jesus und die neutestamentliche Schriftsteller, S. 266. Адолф Хаусрат пак там, S. 263. Lic. th. Paul Krüger, Hellenismus und Judentum im neutestamentlichen Zeitalter mit einem Geleitwort von Prof. D. Rud. Kittel (Lpzg 1908), S. 45. Cp. и д-р H. Guyot, L'infinité divine de Philon jusqúà Plotin (I-er s. av. J.-C. – Ill-e s. ap. J.-C.), Париж 1906 г. Cp. и д-р H. Guyot, Les réminiscences de Philon le Juif chez Plotin, Париж 1906 г. Lic. Д-р Willy Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Lpzg 1907), S. 119 ff. Privatdoz. Густав Хьонике, Das Judenchristentum im ersten und zweiten Jahrhundert (Берлин 1908), S. 34, 36, 38. Проф. Алфред Бертоле, Das religionsgeschichtliche Problem des Spätjudentums, S. 3–4. Алфред Бертоле пак там. С. 12. Виж y Преп. проф. Д. Джеймс Дени, Чашата Господна и Чашата на демоните в „The Expositor” 1908. IV, p. 294. Проф. Пол Вендланд, Christentum und Hellenismus in ihren literarischen Beziehungen, S. 5. Проф. д-р Erast von Dobschütz, Griechentum und Christentum в сборника Das Christentum от поредицата Wissenschaft und Bildung: Einzeldarstellungen aus allen Gebieten des Wissens, herausg. von Privatdoz. Д-р Paul Herre, Heft (Nr.) 50 (Lpzg 1908), S. 42. Privatdoz. W. Staerk, Judentum und Hellenismus ibid., S. 38. Проф. Е.в. Dobschütz, Griechentum und Christentum ibid., S. 43. Проф. D. Ernst Sellin, Die israelitisch-judische Heilandserwartung in Biblische Zeit-und-Streitfragen zur Aufklärung der Gebildeten herausg. von Prof. O. Friedrich Kropatscheck V, 2–3 (Gr. Lichterfelde – Berlin 1908), S. 79 ff. Хенри Бергер в “Revue de théologie et de philosophie” 1908 г., бр. 6 (ноември), стр. 478. Lic. th. Paul Krüger, Hellenismus und Judentum im neutestamentlichen Zeitalter, S. 14, 24. Проф. Пол Вендланд, Christentum und Hellenismus in ihren literarischen Beziehungen, S. 7. За това вижте † проф. Ърнест Луций. Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, herausg. von Prof. Gustav Anrich (Tübingen 1904), S. 5 ff. Равин д-р Йосиф Ешелбахер, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), S. 48. Проф. Ф. Фр. Зелински, Характерът на древната религия в сравнение с християнството в „Руска мисъл” 1908, № 2, с. 95. Вижте неговия предговор към руския превод на книгата: Albert Reville, Jesus of Nazareth, vol. I (СПб. 1909), с. XIII, XIV. Най-общо този автор в своите трудове заявява „развитието на римската философия като прародител на християнството“, имайки предвид „изследване на времето, когато древният свят уморено и тревожно търсеше религиозни отговори и създаде редица философски, монотеистични религии; една от тях, победоносна, принадлежаща на античността в плът и кръв, е християнството“. (Вж. Н. В. Брюлова в сп. "Хермес". № 3 (29) за 1 февруари 1909 г., стр. 74. Проф. д-р Йоханес Вайс, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in Gegenwart (Göttingen 1908). С. 50. Проф. Карл Клемен, Die Entwicklung der christlichen Religion innerhalb des Neuen Testaments, S. 105. Проф. Карл Клемен : пак там, S. 19: Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments: Die Abhängigkeit des Ältesten Christentums von nichtjüdischen Religionen und philosophischen Systemen zusammenfassend untersucht (Giessen 1909), S. 285. Rev. W. O. E. Oesterley und G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue (London 1907), p. 242. W. O. E. Oesterley, Еволюцията на месианската идея (Лондон 1908), p. 185. За това вижте Серафим Булгаков, Догмат за възкресението на човешкото тяло, Курск 1904 г. ср. за това и от княз В.М. Голицына, Ново учение за условното безсмъртие, Москва 1900 г. Рабинер д-р Й. Бергман, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter, S. 120–121. J. Bergmann, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter, S. 122. K. Köhler, Zum Verständnis des Apostels Paulus, Breslau (1908?) S. 10. J. Bergmann пак там, S. 127. J. Bergmann ibid., S. 112. K. Köhler, Zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 12. Проф. C. Clemen, Die Entwicklung der christlichen Religion innerhalb des Neuen Testaments, S. 103. Проф. D. W. Lütgert, Freiheitspredigt und Schwarmgeister в Коринт в „Beiträge zur Förderung christlichen Theologie” herausg. фон проф. A. Schlatter und W. Lütgert XII (Gütersloh 1908), 5, S. 36. Проф. C. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, S. 47. Преподобният директор Алфред Е. Гарви, Изследвания върху теологията на Павел в „The Expositor” 1909, III, p. 247. Вижте Lewis A. Muirhead, The Terms of Life and Death in the Old and New Testament, and Other Papers (London 1908), p. 25, 29. Проф. W. Lütgert в „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” XII (1908), 5, S. 13, 31. ср. към това и М. Л., Сравнение на древния морал с християнския морал по въпроса за любовта към враговете в сп. „Вяра и разум” 1908, № 22, стр. 485–498; № 23, стр. 619–630; № 24, стр. 752–766. Рабин д-р Й. Бергман, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter, S. 2. Проф. C. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, S. 285. Вижте Prof. D.Dr. Макс Льор, Die Stellung des Weibes zu Jahve Religion und Kult (Lpzg 1908), S. 33. Макс Льор пак там, S. 40 ff. 42 ff. 49 ff. Макс Льор пак там, S. 52 ff. 54. ср. и Трифон Джапаридзе, Влиянието на християнството върху положението на робите в римската държава, p. 111. Проф. У. М. Рамзи, Изданието на д-р Милиган на Посланията до Солунците в “The Expositor” 1909, I, p. 288–291. За тази цел проф. Каспар Рене Грегъри отбелязва (The Reading of Scripture in the Church in the Second Century in “The American Journal of Theology” XIII, 1 [януари, 1909], стр. 87), че апостол Павел, препоръчан от 2 Кор. 11:6 ἰδιώτης τῷ λόγῳ обаче не нарича себе си ᾀγραμματος. Проф. W. M. Ramsay, Лука Лекарят и други изследвания в историята на религията (Лондон 1908), p. 5. Проф. д-р Caspar René Gregory, Einleitung in das Neue Testament (Lpzg 1909), S. 651. Освен това, Henry Berguer подчертава в „Revue de théologie et de philosophie” 1908, no. 6 (ноември), стр. 462.475, че Павел произхожда от благородно семейство. Проф. д-р Йоханес Вайс, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, S. 117. Проф. д-р Йоханес Вайс пак там, стр. 10–11. Проф. д-р Йоханес Вайс ibid., S. 12 ff. Проф. д-р Йоханес Вайс пак там, S. 19. Проф. Константин Тусен в Dictionnaire de la Bible par F. Vigouroux IV (Париж 1908), кол. 2191. В полза на тази обява. Харнак се позовава на враждебността на Порфирий към Павел (Mission und Ausbreitung des Christentums in der ersten drei Jahrhunderten, zw. Aufl., Bd I, Lpzg 1906, S. 415: виж и по-горе стр. 906, 550), но подобно заключение в този случай се счита за неоснователно от Privatdoz. Johannes Leipoldt, Christentum und Stoizismus в „Zeitschrift für Kirchengeschichte” XXVII (1906), 2, S. 146 Anm. F. Prat, La théologie de Saint Paul I, p. 20–21. Проф. Пол Вендланд, Christentum und Hellenismus in ihren literarischen Beziehungen. С. 5–6. Проф. D.K.F. Nösgen, Paulus der Apostel der Heiden в публикацията “Für Gottes Wort und Luthers Lehr!” Biblische Volksbücher herausg. von Lic. теол. Pfarrer Johannes Rump I, 10 (Gutersloh 1908), S. 13. Проф. Д. Адолф Дайсман, Das Christentum und die unteren Schichten. С. 35. K. Köhler, Zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 9. Проф. D. Adolf Deissmann, Das Urchristentum und die unteren Schichten, S. 20–22. проф. Д. Адолф Дайсман, Licht von Osten, S. 41. Lic. Д-р W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte I, S. 114 ff. Проф. Д. Адолф Дайсман. Evangelium und Urchristentum (München 1907). С. 117. Преподобният проф. H. B. Swete, Старият завет на гръцки в „The Interpreter” V, 2 (януари 1909), p. 130. Проф. Адолф Хаусрат, Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller, S. 381. Преп. Е. Р. Бойс-Смит, Тит и Лука в „The Expository Times” XVIII, 8 (май 1907 г.), стр. 380–381. Проф. W. M. Ramsay, Лука Лекарят и други изследвания в историята на религията, p. 18. Проф. Йоханес Вайс, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, S. 34. Проф. Пол Вендланд, Christentum und Hellenismus in ihren literarischen Beziehungen. С. 3. Проф. W. M. Ramsay в “The Expositor” 1909, I, p. 7. Проф. Йоханес Вайс, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, S. 35. За сравнение вижте Gustav Adolf Gerhard. Untersuchungen zur Geschichte des griechischen Briefes I: Die Anfangsformel, Tübingen 1903. Проф. Карл Клемен, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, S. 23. Виж също Erich Ziebart, Das griechische Vereinwesen (Lpzg 1896), S. 205. † О. Пфлайдерер; Der Paulinismus, стр. 385–386. Проф. Франц Кумон, Die Mysterien des Mithra, S. 144 ff. Д-р Емануел Мариус, Die Persönlichkeit Jesu Christi mit besonderer Rücksicht auf die Mythologien und Mysterien der alten Völker (Lpzg 1881), S. 166. Д-р Емануел Мариус пак там, стр. 167–168. Джон М. Робъртсън, Pagan Christs, p. 331 кв. 346 кв. Проф. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie Il, S. 174–175. Проф. д-р Пол Вендланд, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum in Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2 (Tübingen 1907), S. 127. Проф. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Theologie II, S. 186. Проф. Х. Й. Холцман пак там, II, S. 209. Проф. П. Вернле (върху Die neutestamentl. Lehre von der Seligkeit на А. Тиций) в „Theologische Rundschau” IV, 2 (февруари 1901), S. 51. Вижте и проф. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. 95. 101. 145, а също и по-горе на страница 477. Така Hermann Cohen, Religion und Sittlichkeit: eine Betrachtung zur Grundlegung der Religionsphilosophie (Берлин 1907), S. 37 ff. 43ff; но вижте срещу това в проф. C. F. G. Heinrici, Der literarische Charakter der neutestamentlichen Schriften (Lpzg 1908), S. 14. Джон М. Робъртсън, Pagan Christs, p. 189. Джон М. Робъртсън, Pagan Christs, б. XI. Liс. теол. Privatdoz. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus: Darstellung und religionsgeschichtliche Beleuchtung (Göttingen 1903), S. 36, 47, 49. Дори проф. д-р Йоханес Вайс твърди (Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, S. 51) че – като цяло – идеята за мистично-сакраменталното единство е отглас и остатък от анимистичния култ. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, S. 40–42 ff. 50–51. 51–52. W. Heitmüller ibid., S. 38 ff. W. Heitmüller пак там, S. 54. Кауфман Колер, чл. „Господна вечеря“ в Еврейската енциклопедия VIII (Ню Йорк и Лондон 1904 г., стр. 184a. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, S. 46. W. Heitmüller пак там, S. 14. проф. W. Bousset, Die Religionsgeschichte und das Neue Testament, в “Theologische Rundschau” VII (1904), 8 (август), S. 315; 9 (септември) S. 355. Виж относно кръщението и Евхаристията в † проф. D. Otto Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums (München 1905), стр. 129–131, 154–155. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, S. 7. Проф. Оскар Холцман, Das Abendmahl im Urchristentum в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ V (1904), 2, S. 106. Проф. Артър Кушман Макгифърт, Исус или Павел е бил основателят на християнството? в The American Journal of Theology XIII, 1 (януари 1909), p. 10; неговата История на християнството през апостолската епоха (Ню Йорк 1897), p. 61 кв.м. 69. Проф. A.C. MeGiffert в „The American Journal of Theology” XIII, 1 (януари 1909 г.), p. 11, 12. Проф. О. Холцман в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” V (1904), 2, S. 107. Lic. Алфред Юнкер, Die Ethik des Apostels Paulus, S. 5. Алфред Юнкер пак там, стр. 4–5. M. Brückner, Zum Thema Jesus und Paulus в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ VII (1906), 2, S. 165. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, S. 52. W. Heitmüller пак там, S. 52. † Едуард фон Хартман, Das Christentum des neuen Testaments, S. 172. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, S. 12–13. Виж † проф. Otto Pfleiderer, Die Entwicklung des Christentums (München 1907), S. 24–25. ср. Проф. Адолф Харнак, Der erste Klemensbrief: eine Studie zur Bestimmung des Charakters des ältesten Heidenchristentums (Берлин 1909), S. 41. Вижте за тях † еп. Хризантус, Религиите на древния свят II, p. 529. Като цяло за мистериите вж. † проф. И.А. Чистович, Древногръцкият свят и християнството във връзка с въпроса за безсмъртието и бъдещия живот на човека (СПб., 1871), стр. 15 и сл.; Академик В.В. Латышев, Очерк на гръцките антики, част II (СПб., 1899), стр. 208 и сл.; Н.П., Старогръцки мистерии в сп. „Вяра и разум” 1900, № 11, стр. 493–524; Жан Ревил, Die Religion zu Rom unter den Severern übers. von Dg. Gustav Krüger (Lpzg 1888), S. 179–182, и накратко за елевсинците в проф. д-р Paul Stengel, Die griechischen Kultusaltertüms (в Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft herausg. von Prof. Iwan Müller V, 4, München 1898), S. 153. Така и N.P., Древногръцки мистерии в списание „Вяра и разум” 1900 г., № 11, стр. 495 ff. Проф. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. 103. Вж. и † проф. М. А. Олесницки в „Трудове на Киевската духовна академия” 1904 г., № 6, с. 240. Виж по-долу, стр. Проф. G. Nathanael Bonwetsch, Wesen, Entstehung und Fortgang der Arcandisciplin в „Zeitschrift für historische Theologie” 1873, II, S. 222. Вж. и † проф. И.А. Чистович, Древногръцкият свят и християнството във връзка с въпроса за безсмъртието и бъдещия живот на човека, стр. 43. Проф. Пърси Гарднър, Исторически поглед върху Новия завет (Лондон 1901 г.), стр. 224–225. Cp. u Prof. Justus Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum, S. 513. Вижте също преп. проф. Александър Стюарт, чл. „Мистерия“ в Речник на Библията изд. от J. Hastings III, p. 469b. Виж преп. Августин С. Карман в „The Bibliotheca Sacra“ L, 200 (октомври 1893 г.), стр. 630, 631, 632, 634, 635. Виж също Hippolyte Delehaye S. J. Die hagiographischen Legenden, übersetzt von E. A. Stückelberg (Kempten und München 1907), S. 149. Проф. Карл Клемен, Die religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments: Die Abhängigkeit des ältesten Christentums von nichtjüdischen Religionen und philosophischen Systemen zusammenfassend untersucht (Giessen 1909), S. 268. Вижте † Edw. Hatch, Essays in Biblical Greek (Oxford 1889), p. 57–58. Виж декана на Уестминстър Дж. Армитидж Робинсън, Посланието на св. Павел до ефесяните (Лондон 1904 г.), стр. 31, 234–240 и cp. † Проф. St. D. F. Salmond в The Critical Review XIV, 2 (март 1904), p. 171. Проф. Густав Анрих, Die antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum (Göttingen 1894), S. 143–145. Виж проф. D. Alfred Seeberg, Das Evangelium Christi (Lpzg 1905), S. 49 ff. Вижте проф. Д. Алфред Зееберг. Das Evangelium Christi, S. 54–55. Проф. S. Cheetham, Езическите и християнските мистерии. стр. 136. Проф. T. K. Abbott, Есета основно върху оригиналните текстове на Стария и Новия завет (Лондон 1891), стр. 89 кв. Вижте и † еп. Хризантус, Религиите на древния свят II, p. 537. Виж проф. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra, S. 130–131. Така † Ernest Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde antique (Париж 1882), p. 577. † Епископ Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до колосяните и до Филимон (Лондон 1899), стр. 166. Така † E. Kurtius в Gesammelte Abhandlungen II, S. 537 и без превод † от проф. А. П. Лопухин в „Християнско четене” 1894 IV, стр. 18 и препечатка, стр. 16. † E. Kurtius 1. цит. Преп. Авг. С. Карман в „The Bibliotheca Sacra“ L. 200 (октомври 1893 г.), p. 633. Rev. Aug. S. Carman ibid. L. 200 (октомври 1893), p. 634. Вижте преп. Джоузеф Уилямс Блейксли, чл. „Филипи“ в Речник на Библията изд. от Уилям Смит II (Лондон 1863), p. 837b. Тази аналогия беше аргументирана, например, от E. Havet според проф. S. F. G. Heinrici, Forschungen über die paulinischen Briefe: ihr gegenwärtiger Stand und ihre Aufgaben (Giessen 1887), S. 116. Проф. S. Cheetham, Мистериите на езическите и християнските, стр. 95. Виж проф. S. F. G. Heinrici, Die Christengemeinde Korinths und die religiösen Genossenschaften der Griechen в „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie” XIX (1876), 4, S. 496, 512 и cp. неговият Der erste Brief an die Korinther in H. Aug. W. Meyer V, S. 422. Ad. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 119. Проф. P. W. Schmiedel в Hand-Commentar zu Neuen Testament II (Freiburg i. B. 1892), 1, S. 177. Проф. Alfred Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden i. B. und Leipzig 1896), S. 296. Dr. lgnaz Rohr, Paulus und die Gemeinde von Korinth auf Grund der beiden Korintherbriefe in “Biblische Studien” herausg. von Prof. O. Bardenhewer IV, 4 (Freiburg im Breisgau 1899), S. 30 (=394), Prof. Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, S. 165. В този смисъл Луис Гинзберг, чл. „Амин“ в Еврейската енциклопедия I, стр. 492a перка. ср. по-горе на стр. 961, 916. Вижте Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament II (Lpzg 1899), S. 360 = II (Lpzg 1907), S. 366; Д-р Антон Бек, Der Prolog des Lukas Evangeliums (Amberg 1900), S. 14–15, въпреки че вторият опровергава (S. 13) мисълта на Zahn (срв. и Paul Ewald, Art. „Lukas der Evangelist” в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XI, S. 695), че когато е написано третото евангелие, Теофил също бил непризнат и непокръстен. И така † проф. д-р Пол Шанц, Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas (Tübingen 1883), S. 57. Това е особено ясно разкрито в проф. D. Alfred Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (Lpzg 1903), S. 50. 168 ff., а относно връзката с кръщението виж S. 43, 111, 143, 144–145, 174, 176 ff. 184, 211–213. 247, 260, 265, 268. Кауфман Колер в Еврейската енциклопедия XI, стр. 85а. Същото прави и преп. проф. Александър Стюарт, чл. „Мистерия“ в Речник на Библията изд. от J. Hastings III, p. 469b. † Дж. Б. Лайтфут, Посланието на Свети Павел до колосяните и до Филимон, стр. 168–169. † E. Kurtius в Gesammelte Abhandlungen II, S. 437 и в † prof. А. П. Лопухин в "Християнски четения" 1894, IV, стр. 18–19 и при препечатка, стр. 16–17. Мистичната терминология е разкрита и в проф. S. Cheetham, The Mysteries of Pagan and Christian, p. 135–138. Вижте и † проф. K.Fr. Hermann, Lehrbuch der griechischen Antiquitäten II: Die gottesdienstlichen Alterthümer (Heidelberg 1846), S. 151. За съкратено описание на мистериите и мистичните действия вижте също преп. Августин С. Карман в „The Bibliotheca Sacra” L, 200 (октомври 1893 г.), стр. 614–623, а за елевзинците - † Edw.Hutch Griechentum und Christentum, S. 211 ff; Проф. Paul Stengel, Die griechischen Kultusaltertümer, S. 162 ff. Преп. Августин С. Карман в „The Bibliotheca Sacra“ L, 200 (октомври 1893 г.), стр. 630–631, 633, 634, 636 4 cp. 623. проф. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 40–41, 108; Wed his and Der erste Brief an die Korinther y H. Aug. W. Meyer V, S. 93. Проф. Густ. Anrich, Die antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, S. 146. Виж Walter Bauer, Mündige und Unmündige bei dem Apostel Paulus (Marburg 1902), S. 18 ff. Lic. Алфред Юнкер, Die Ethik des Apostels Paulus, S. 205–222. Алфред Юнкер пак там, S. 203, 205. Алфред Юнкер пак там, S. 203. Виж Walter Bauer, Mündige und Unmündige bei dem Apostel Paulus, S. 5 ff. Виж проф. д-р A. Schlatter, Jesu Demut, ihre Missdeutungen, ihr Grund в „Beiträge zur Förderung christlicher Theologie” herausg. фон проф. A. Schlatter und W. Lütgert VIII (Gütersloh 1904), 1, S. 53.