Рец. о књизи: Брак у цркви и држави од пречасног Т.А. Лејси (Т.А. Лејси, Брак у цркви и држави)

Ово обимно дело (240 страна) представља веома вредно дело и требало би да буде обележено научном препоруком како због значаја саме теме, тако и због виталних и практичних интереса везаних за питања брака и развода, која се у нашој земљи сада посебно снажно износе на систематску ревизију и ново решење. У свим овим аспектима, наведена књига, написана са темељношћу и живописношћу излагања, утолико је кориснија што истражује материју и фундаментално и свеобухватно. Прво се каже о „браку по поретку природе“, затим се осветљава „по реду благодати“, „у људском праву“ (хуманитарном) и „канонском праву“, а на крају се приказује према његовом правно-чињеничном положају „у савременој држави“. Ова конструкција је донекле вештачка и одражава архаичне методе схоластичке софистицираности, али не омета ни целовитост ни дубину проучавања. Али овде, као тужни изузетак, постоје нека тумачења о православним брачним установама, где су нетачности дозвољене и у порукама и у тумачењима. Тако се наводи (стр. 104): „Источне цркве су неколико векова дозвољавале неким разведеним лицима да се венчају. Ову праксу су западне власти оштро осудиле, али можда на погрешним основама, јер не значи, како је изгледа веровао Тридентски сабор, да је брачна заједница исправна, онда би то било слободна чињеница да би обе стране биле слободне. нови брак, али је ово друго дозвољено за једну, а забрањено за другу. И ова комбинација се тешко може схватити другачије него у смислу диспензације за брак, упркос препреци да се претходне брачне везе и даље настављају (и остају на снази). стварне природе брака“. А на другом месту је изражено (стр. 127) да код православних развода „нема права на ваљан раскид брака; његове везе су очуване, пошто странке потпуно не могу да склапају нове бракове својом слободном вољом, а једино црквена власт може дати дозволу за склапање брака упркос овој препреци, иако се таква дозвола очигледно даје свима који сувише лако траже“. У овим аргументима закључци су нетачни, а информације нетачне и оскудне за тако фундаменталне генерализације. Идеју да је православни развод фиктиван аутор извлачи из чињенице да је једном члану такав брак дозвољен, а другом забрањен, али овај подлеже овом ограничењу уопште не због терета нераскинутих брачних веза над њим, већ искључиво због тога што је крив и неспособан за нормалан брак, јер је брак неиспуњен. 8:4). Управо из тог разлога, за младенце је потребна оверена чистота, без које могу бити лишени црквене пословне способности за склапање брака. То је морално-дисциплинска страна, која се у потпуности односи на могућу будућност, а никако на стварну прошлост коју ни на који начин не одређује. Затим, ауторова основа за реконструкцију је изузетно климава, јер он жели да изгради своју тешку зграду само на ауторитету. Као такав му служи чувени владика Никодим Милаш. Али ово је само часни компајлер који нема независно значење. Он се не може сматрати експонентом општег црквеног предања или општим научним гласом, а његови судови се не могу приписати претераном значају изузетне компетентности, што је за њега потпуно необично. Упућени људи који се посебно баве брачним питањима требало би да знају да су мишљења Његовог Преосвештенства Никодима о другом браку свештенства скоро свуда у православном свету изазвала енергичне протесте. А у појединим стварима, ставови епископа Никодима Милаша су понекад толико осебујни и далеко од научне чврстине да се покојни академик Е.Е. Голубински није устручавао да одлучно каже да „говори глупости о колегијума презвитера под епископима, као да су почели да се помињу у 3. веку живота, 19. ст. 13. напомена). За научну доследност било је потребно укључити и друге ауторе, а онда би се открило да они одлучно побијају и премисе и закључке о. Лацеи. Ограничићемо се на неколико одломака из најновијих радова. На страницама нашег часописа својевремено је формулисано да 1) „по учењу Христа Спаситеља, суштински нераскидиву брачну заједницу може да раскине муж кривицом прељубе своје жене; 2) развод је потпун и оставља супружнику слободу да ступи у нови брак, будући да чини са потпуном прељубом, дакле, у њој је раскинута прељуба3) савршена једнакост мушкараца и жена у хришћанству, ово ограничење се подједнако односи на оба супружника.” У овом случају, „επι πορνεια долази до потпуног престанка брачне везе, ослобађања девице за нови брак. А цео разлог је у томе што овај злочин потпуно погађа најбитније елементе брака, уздрмава сам темељ брачне заједнице, будући да то треба да буде апсолутно мистериозно јединство оних који су спојени - мала црква у којој је Христова црква у којој се налази љубав двоје верника репродуковано. Због тога прељуба поткопава и уништава сам корен брака“, када је то „окорела тврдоглавост прељубника, његова укоченост у пороку и невољкост да поврати расположење злостављаног“. У том смислу, „сваки πορνευων тиме уништава брачну заједницу, умире за њу и ослобађа невине за нови брак“, јер „брачна заједница се нужно распада по пријему πορνεια“, а „прељуба укида брак“ (видети „Цхристиан Реадинг, 15. 5. бр. 5, бр. 22, 24–25, 26). Исти (доле потписани) аутор је у „Посебном састанку у Светом Синоду за разматрање и израду нацрта одредбе о разводу брака” навео: „Према непроменљивој хришћанској црквеној свести, прељуба није лични увреда, већ грех пред Богом преко преступа божанских заповести. Стога он пре свега не захтева осуду и освету, него хришћанско снисходљивост и братско исправљање. Сви светоотачки гласови одлучно, истрајно и непроменљиво потврђују и понављају да једна гола чињеница – чак ни једна, већ дуготрајна – прељуба, сама по себи, уопште не изазива развод брака и не овлашћује невиног супружника да то учини; напротив, ауторитативно упућују повређеног члана да издржи до последње прилике и најпре исцрпе све мере личног утицаја да отклони јаз. Тек након овога је дозвољено тражити развод и, очигледно, зато што сада нема разумне наде за обнављање нормалних породичних односа, јер нема саме чињенице којој би била потребна заштита и ограђивање. Јасно је да се овде брак не раскида захтевом невиног супружника, већ његовим фактичким укидањем, када би се пристанком и прикривањем порока оскрнавила тајна благодатног освећења породичне заједнице. Раскид се овде врши не ради потраживања увређеног, јер би се на хришћански начин радије тражио свеопроштај, већ у име тајне светости, која не треба да буде подложна скрнављењу и која служи као једини прави почетак нормалног животног благостања. За Цркву је недужни супружник само тужни сведок катастрофе која се догодила у интимној, породичној сфери, али је уопште не обавезује на развод брака, а овај други је уређен никако због његових потраживања. Једноставно, нема расположиве чињенице за освештање, из чега природно произилази правно и канонско потврда овога, односно развода, а грешни прељубник се даље подвргава покајању саме Цркве – након што су се лични утицаји другог супружника и пастирски предлози свештенства показали безуспешним. Треба додати да је на овом „посебном састанку“ било само гласова против проширења основа за развод, али су се сви сложили да прељуба није диспензациони основ, већ раскид брака. Овим тоном о прељуби говоре и други руски научници. Према † проф. А.С. Павлова (Курс црквеног права, Св.-Тр. Сергијева лавра 1902, стр. 381), то је „злочин услед којег се брак, који је престао да буде заједница двеју лица, као да се сам од себе разара”. †Проф. Н.С. Суворов пише (Уџбеник црквеног права, 3. изд., Москва 1908, стр. 348): „за живота оба супружника брак може бити раскинут разводом због блуда једног или другог супружника.“ Проф. М.Е. Красножен (Стари и нови закони о разводу брака, Јурјев 1904, стр. 10): „Нераскидивост брачне заједнице је идеал коме човечанство треба да тежи по учењу Христовом... Хришћанска црква, чија је сопствена иницијатива препуштена откривању и разјашњењу овог идеала, покушава да постепено спроведе идеју ​​нераскидивости брака и да у том смислу утиче на световно (државно) право, које није задужено за област идеала, већ само формулише однос стварности према идеалу; Истовремено, Црква Христова, увек пажљива према духовним слабостима своје деце, налазила је за сходно да их не одсече од свог тела са строгим захтевом нераскидивости брака, већ је настојала да их васпитава у правом смислу те речи, користећи постојеће услове. Отуда и развод брака, који је у случају прељубе утолико легалнији јер је „брачна заједница изнутра, да тако кажем, разрушена сама од себе због тога што супружници нису испунили обећање које су дали – да ће живети искључиво једно са другим до краја живота“ (О разводу у Русији, Москва 1899, стр. 5–6). У свом магистарском раду Н.Н. Страхов развија да је „прељуба догађај који неопозиво и непоправљиво нарушава јединство које супружници треба да заступају, те стога значајно води ка законском разводу брака“ (Хришћанско учење о браку и противници овог учења, Харков 1895, стр. 106). ИХ. Громогласов сведочи да се „већина древних отаца и црквених учитеља слаже да прељубу признају као довољан разлог за стварни или законски раскид брачних веза, који обично уз то убеђују хришћанске супружнике да не раскину брак из било којег другог, па и „законског” разлога”, а садашњи закон о разводу је „туђа идеја апсолутног брака у католичком браку”. Кормчај и њихово значење при проучавању питања о облику хришћанског брака, број И, Сергијев Посад 1908, стр. 123–124, 147–148). Према наведеним подацима, нема сумње да је за православну свест прељуба тренутак раскида брака и да служи као вид духовно-органске смрти за брак, слично физичкој смрти једног од чланова брачног пара. Из тог разлога, то је основ за потпун и ваљан развод брака, а не за правну диспензацију ради веродостојности омогућавања новог брака једном од раздвојених. Сви остали разлози се тумаче и прихватају управо у том смислу. Ово је чињеница. У његовом разумевању, наравно, могу постојати разлике, а проф. В.Н. Миштин се не слаже са уобичајеним ставом да се „дејство сакрамента брака уништава злочином супружника, односно прељубом“, јер „ако би чињеница прељубе сама по себи уништила суштину брака и зауставила дејство благодати, а црквене власти би само на свом суду утврдиле обојицу, онда би развод брака због прељубе био не само по принципу прељубе, већ би био и принцип прељубе“. разводно црквено законодавство, Јарослављ 1911, стр. 14 и даље). Међутим, узалуд се тврди овај закључак, пошто сам аутор прихвата (стр. 15) да није свака прељуба неизлечива и неподношљива за другу страну, због чега она сама по себи не може имати разорну енергију. Али када се ово последње испољи и задржи своју снагу, његово деловање ће бити неизбежно. И проф. В.Н. Миштин оспорава ово пре због неспоразума, говорећи о закраменту брака уопште и не издвајајући конститутивне елементе овог интегралног феномена, а у њему а) светотајинско освећење протеже се до б) сједињења природне људске комбинације и у њему има тачку примене. И тако прељуба, упркос својој упорности, уништава ову природну везу, без које неће бити стварног основа за примену сакрамента, и престаје свој освећујући утицај. У таквим условима злочин, чак и ако је несумњив, још увек не даје потпуни прекид, јер мистерија испуњена благодатима није била садржана у самој натуралистичкој заједници и била јој је саопштена мимо овога („јеж бог спојен“). Дакле, тајанствену делотворност разрешавају (укидају) посредници њеног посебног духовног суда према укупности свих моралних и емпиријских података, од којих су први нормализовани идејом брачне нераскидивости и склоности ка ресторативном исправљању, а други никада немају апсолутност. Међутим, за наше конкретно питање ово неслагање уопште није важно, јер се ради само о тумачењу, али не и о чињеници коју сви прихватају. И проф. В.Н. Миштин то најмање одбацује када износи нимало нову – суштински – тезу да „нераскидивост хришћанског брака треба схватити не догматски, не као својство саме тајне брака, не као дејство благодати дароване у овој сакраменту и неизбрисиво сачувану у супружницима, већ етички, као моралну обавезу за сваког хришћанина, посебно као моралну обавезу. Јасно је да ово „тумачење принципа нераскидивости хришћанског брака” директно афирмише и проширује догматску дозвољеност и фактичку извесност развода (стр. 18), не остављајући никакву основу за њихово објашњење у католичком диспензационом духу. Ово није признато у Православној Цркви, јер је за њу развод ненормална и непожељна појава, али је у сваком признатом случају стварна. Као резултат, имамо корисну и озбиљну књигу о. Лејси пати од огромног недостатка у свом опхођењу према православном учењу и пракси, нетачно их приказује и нетачно осветљава.