Церковне право та криза правосвідомості

(Вступна лекція, прочитана на Російському юридичному факультеті у Празі 17/30 травня 1923 р.) 1 Не можна заперечувати, що церковне право в очах багатьох є скоріше сумною необхідністю, ніж бажаним і необхідним предметом вивчення у російській вищій школі, так само як юридичної, і богословської. Для першої цей марний пережиток минулого, яким нагородила нас історія, є право, зіпсоване і обтяжене релігією, несправжнє, нечисте право. Для другої ж це – релігія, висушена, або навіть збочена правом, породжує церковний “юридизм”, – традиційний жупел російського богословення. Зрозуміло, що секуляризована юриспруденція і взагалі несхильна допускати церковне право його своєрідну, релігійну природу і – приховано чи відкрито, свідомо чи несвідомо – не хоче церковного права. Але його не хоче і церковна думка, пов'язана полемічним анти-юридизмом і полонена ідеалом християнської свободи і соборності: для каноніки не виявляється відповідного місця в слов'янофільському богослов'ї, наприклад, у Хомякова, що її тільки приймає як факт, але богословською аж ніяк не обґрунтовує. Ще менше їй місця у церковній романтиці Достоєвського, і, насамперед, у “Легенді про великого інквізитора”, де дано граничне вираження “філософії свободи”, зрозумілої як прямий виклик каноніці і заперечення церковної влади у страшному образі Великого Інквізитора. По суті, інакше й не мислить собі каноніки наша церковна романтика раніше й тепер. Як через багато іншого, російська думка перескакувала і через проблему церковного права, аж ніяк не долаючи, але, так би мовити, заклинаючи її шиболетом: "юридизм". Проте, навряд чи помиляюся, вважаючи, що у складі всілякого російського “ревізіонізму”, і насамперед церковного, якого наказово вимагає від нас історія, підлягає перегляду ставлення до цієї проблеми, і навіть є підстави думати, що для каноніки нині настає своєрідний історичний бенефіс. Чіткість церковно-правових ідей і канонічна свідомість стає обов'язком церковної совісті та непереборною потребою російської церковності, і це завдяки церковним потрясінням та смуті наших днів. В результаті загальної російської катастрофи стала неможливою колишня канонічна дрімота під захистом духовної консисторії та архієрейської канцелярії, а водночас канонічна відповідальність вже перестала бути надбанням одного лише кліру та єпископату; до неї закликається тепер не теоретично, а й насправді весь церковний народ. Соборний устрій російської церкви, що переміг у результаті революції, супроводжується широким застосуванням виборного початку і взагалі участі кліру і народу в управлінні церквою, і те, про що раніше не було і згадки, стає церковною повсякденністю. З іншого боку, церковна схизма, “папи і антипапи”, які з'явилися і в російській церкві, інакше кажучи, всім відомі потрясіння і коливання в органах вищої церковної влади роблять кожного суддею у вищих питаннях каноніки, і як не темно, як не безпорадно часом це канонічне самосвідомість, але воно безпорадне віруючого питання: з ким молитися, кому підкорятися, чи – навіщо і зводяться всі ці питання – де канонічна церква? Бо церква, попри богословський анти-юридизм, неминуче має і канонічний аспект, догматично висловлюючись, є церква не лише невидима, а й видима. І цю видиму церкву тепер доводиться шукати та відстоювати зусиллям канонічної думки. Але й не в цьому сенсі залишена, ймовірно, назавжди російською церковністю канонічна дрімота. Тяжким молотом історії розбита – і теж, звичайно, назавжди – державно-національна огорожа російської церковності, завдяки якій практично остання прирівнювалася вселенській, і таким чином втрачалася свідомість дійсної всенародності та наднародності церкви. Зараз ще неможливо визначити незліченні добрі наслідки цього внутрішнього церковного перевороту, але він ставить нас перед нових, вірніше, давно забутих відносин до вселенської церкви, і, передусім, до православних автокефальних церков. Поряд із відцентровими течіями в церкві, що виражаються в автокефалізації і в роздробі великих церковних утворень і виникненні нових, виявляється потяг і до об'єднання всього православного світу, яке вже тепер отримує дотик. На чергу, стає питання про єдиний центральний орган усіх православних церков. Виникають питання, що вимагають всесвітньої церковної влади для свого вирішення, і вся ця область, що знову народжується (вірніше, що відроджується) вимагає для свого осмислення не тільки богословської, а й канонічної свідомості. Далі, намічаються нові питання й у сфері міжконфесійних відносин, бо потяг до єднання відчувається і поза православ'я, яке здійснює у своїй свою всесвітню місію “з'єднання всіх”, підкоряючи і переконуючи своєю істиною, свободою, смиренністю і простотою. Перше місце тут належить питанню про англіканство щодо його православ'я, яке наполовину лежить в області каноніки. Зрештою, як і раніше, панує над усіма іншими нічим не принижене і не усувне, а лише невизначено відстрочене питання про “світ сходу та заходу”, – про подолання ієрархічного розколу та догматичного розбіжності між протестантською та католицькою, східною та західною церквою. Це фатальне для всього світу питання має бути, нарешті, остаточно вилучено зі свавільного імпресіонізму і хитливого націоналізму і передане за належністю – насамперед богослов'ю, а потім знов-таки каноніці. Всі ці загальновідомі факти переконують нас, що minimum канонічної свідомості в наші дні є вимогою до церковності. Остання встановлюється не лише Символом віри, а й Книгою правил, і вимагає не лише правої віри, а й правої поведінки, закономірності та законослухняності. Православ'я, звичайно, не є релігією закону, але воно не узаконює і беззаконня. Така справа для церковної свідомості, чому і в богословення має органічно, а не механічно, увійти каноніка. Готівка останньої у складі вчення про Церкву сама по собі аж ніяк не представляє ще "юридизму", відсутність її, безсумнівно, виражає церковне недомислення (в точному сенсі цього слова). Але поряд з цими релігійно-практичними мотивами, що мають силу для життя церковного, існують і серйозні теоретичні мотиви, завдяки яким проблема церковного права набуває тепер для мислячого юриста виняткового принципового інтересу. Я вважаю, що мої слухачі досить вже обізнані про новітню “кризу правової свідомості” (П.І. Новгородцев), що є приватним проявом загальної кризи європейської культури на ґрунті її загрозливої ​​секуляризації. 2 Перед юриспруденцією, як загадка Сфінкса, стоїть питання про право права, про право як як про примусову норму, а й як цінності, що має внутрішню основу. Данте і Макіавеллі, Г. Гроцій і Гоббс, Руссо і Монтеск'є, Гегель і Савіньї, Штаммлер і Ієллінек, навіть Прудон і Кропоткін - всі вони почергово роз'яснювали сенс секуляризованого права і сповіщали правду "правової держави" як самодостатнього права. І в результаті - криза правової державності і загальне замішання, в якому тріумфує право загарбника, - червоний або чорний фашизм: "захоплення влади" - стає загальним гаслом, що мчить з різних боків. Ульріх фон Гугтен писав про свій час: "науки відроджуються, мистецтва процвітають, - весело жити!" Але хто тепер, якщо й повторить, зміцнивши серце, першу половину цієї тиради, повної пафосу Відродження, приєднається до другої? Жити нудно і навіть страшно над цією зяючою порожнечею, в яку може обвалитися вся будівля. На місці "православного царства", що обвалився, тріумфує каторжна в'язниця і кулачне право в варварській формі. Але й тут, у західному світі, відбувається тихе і поки що благополучне підгниття підвалин, яке не породила, а лише виявила світова війна. І криза права непереборна також одним релігійним індивідуалізмом, хоча він і є необхідним елементом оздоровлення. Секуляризація може бути подолана лише зворотним процесом, право права може бути знайдено не в тому, що нижче права і саме підлягає через нього приборкання та оформлення, але в тому, що вище права. Медіавелізм, - духовний лад життя, в якому правом права є право церковне, не в історичному здійсненні, але у своїх внутрішніх нормах і завданнях - тепер є втраченим раєм та дороговказом. Далеко не все ще досягли повної ясності в цьому розумінні кризи правосвідомості, але сенс її один, – і внутрішня логіка правосвідомості повертає право секуляризоване до церковного права, як до summum jus utriusque iuris. Чудово, що церковне право в цю епоху загальної правової кризи ніякої кризи саме не відчуває, а тому і почувається твердіше, ніж будь-коли. Справді, якщо ви запитаєте про це католика, він лише посміхнеться. Але й у східному православ'ї, при неясності та заплутаності окремих питань та положень, також немає жодних ознак канонічної кризи. Церква стоїть у своїй твердині, як маяк серед бурхливого моря народів. Серед загального правового релятивізму церковне право в абсолютності основних своїх норм для юриста може бути ніби дзеркалом, засобом самопізнання. Вже те, що церковне право не сучасне, що в ньому живе зовсім інше розуміння природи права, ніж у сучасності, робить його значним і повчальним для юриста, як жива старовина, в якій говорять людству не лише століття християнської історії, а й тисячоліття дохристиянської культури. Прикордонні питання теорії права, про те, що є не-право чи надправо, ставляться і виникають саме тут, так що для нашої ери в юриспруденції церковне право могло б стати не археологією права, а однією з основних дисциплін філософії права, як чудовий правовий експеримент, або як іноприродне право. А тому Руссо і Маркса слід побороти не тільки через Канта та Гегеля, а й Вальсамона та Фому Аквіната. Свідомо чи несвідомо (останнє частіше) юриспруденція змушена мислити право права, як проблему ідеократії та теократії, щоб вилучити його з нероздільного панування звірократії та сатанократії, куди нестримно вона спричиняється логікою секуляризації: Штірнер – Маркс є доля секуляризації. Думка зрілого юриста має тому насититися соками зовні висохлого, але всередині живого дерева каноніки. Вона має зустрітися з тією ідеєю, що тільки церковне право містить у собі своє виправдання і підставу, своє право, є право права, а тому не висить у повітрі, і що тільки церковна влада є влада, у собі виправдана та обґрунтована, що розкриває у собі природу будь-якої влади. І навіть якщо ця думка виявиться відкинута, вона повинна бути передумана і пережита, хоча б для того, щоб звільнитися від наївності або ж, що, втім, те саме, від фактопоклонства, що поєднується з абстрактним формалізмом. Однак, чи не є простим непорозумінням ця ідея церковного права, contradictio in adjecto, безглуздя? Чи можливе правомірне церковне право? Як поєднуються обидві його взаємновідштовхувальні ознаки: церква і право? Перша є духовне царство не від цього світу, шлях і організація порятунку, служіння Богу в дусі та істині, вільне і непримусове спілкування в любові, - причому тут право, яке є сукупність формально примусових норм, санкцією мають організований примус? Там зміст, тут форма, там спілкування конкретних особистостей, тут ставлення абстрактних суб'єктів та об'єктів, тож чи не є церковне право однаковою мірою гріхопадіння і для права і для церкви, круглий квадрат чи смажений лід? Якщо взяти, не боячись протиріч, питання на вилку антиномії, то він розкладеться для нас на два взаємно знищувані твердження, які, однак, – у даному випадку подібно як у діалектиці Канта, – містять вказівки на межі юридичної думки, де вона закономірно знемагає. А. Не може бути нецерковного чи позацерковного права, бо право, позбавлене права права, перестає бути таким, стає насильством, яке не є правом, навіть якщо зовні уподібнюється йому: nullum ius extra ecclesiam. В. He може бути церковного права, бо ідея його суперечить церкві: де право, там немає церкви: nullum ius intra ecclesiam. І те, й інше твердження чергувалися і в житті, і в історії. Те, що не може бути нецерковного права, є життєвою аксіомою, і теоретичною, і практичною для цілих тисячоліть і для всіх народів. Порівняно з їхньою неосяжністю наша епоха всілякої секуляризації, а зокрема й обмирчення права, правового “юридизму”, є лише історичною миттю, яку ми неймовірно переоцінюємо внаслідок природної, втім, людської обмеженості. Вся культура від культу і біля культу, у храмі, при храмі і біля храму або, принаймні, біля святині: жертовника, вогнища, священного дерева, ідола, так само як і все право спочатку є сакральним правом (Фюстель де Куланж!). Нові релігійно-історичні дослідження дедалі конкретніше розкривають нам цей зв'язок і цю залежність, – між релігійним віруванням та обрядом (хоча б найгрубішим і найпримітивнішим) з одного боку, та організацією суспільства та культури з іншого, – показують соціологічне значення віри. І релігія має таке значення – mutatis mutandis – на всіх щаблях свого розвитку: від грубого магізму, який, однак, досить могутній, щоб запліднити людську громадськість священним зв'язком жертовного причастя, а людську культуру могутніми та творчими “забобонами” тотемізму та табу, до відвертої релігії Нових Христів. Освіта диференційованого права є наслідком розкладання “культури” і секуляризації життя. З магії та літургіки виділяється право, тільки це виділення ніколи не буває і не може бути остаточним. Людська думка пам'ятає і знає про цю розірвану єдність і повертаючись стукає у браму втраченого раю (що ми спостерігаємо і нині у всіх цих пошуках “права права”, у всіх цих толках та кризі правосвідомості). Якщо ми викличемо в пам'яті не ці ранні і невиразні (почасти дегенеративні) уявно “первісні” форми магізму, але ті освіти, які стоять перед нами вже при повному світлі історичного дня, – давні теократії Ассирії, Вавилону, Єгипту і навіть Риму (бо імператорський культ є тим, що виродили ми тім, що ми всі виродили) ці царства мислили себе лише в канонічній формі і не знали нецерковного права. А далі ми вступаємо на ґрунт справжньої теократії Старого Завіту і наступних за нею новозавітних іерократій, починаючи з Костянтинівської доби. Зарозуміло зневажається з висоти нашої милої "секуляризації" "середньовіччя", східне і західне, папська і царська ієрократія, обидві однаково невдавшись, обрушилися в "новий час", де ми нині благополучно і перебуваємо, хоч і починаємо вже зітхати про "медіавелинізм" і починали зітхати про "медіавелізм" і. Щоб конкретно відчути, якою мірою всерйоз може братися думка, що не може бути нецерковного права, візьміть Старий Заповіт і подивіться книги Закону (Тора), закони Мойсея, дане на Синаї. “І сказав Господь до Мойсея: І ось закони, які ти оголосиш їм” (Вих. 20: 22, 21:1). А далі? "Якщо купиш раба Єврея, нехай він працює [тобі] шість років, а в сьомий [рік] нехай вийде на волю задарма; якщо він прийшов один, нехай один і вийде; а якщо він одружений, нехай вийде з ним і дружина його" (Вих. 21: 2-3) і т.д. право"? І, однак, норми цивільного і кримінального права, нітрохи не соромлячись, займають своє місце в Синайському законодавстві (Вих. 20-23), і навіть "поліцейське" право знаходить тут собі притулок: Левит, глави 18-22, 24-27, разом з законами про їжу і 1, очищення святах і жертвах, про влаштування скинії, вбрання і богослужіння (Вих. 25-30; Лев 1-7, 16-18, 23-25), про обрання ієрархії: Аарона і Левитів (Вих. 40; Лев 8-9). І всі закони, як не різні ці області і як не далекі багато хто з них від культу і віри, проголошуються іменем Божим, як прямі веління Божі. Як бачите, ці кочівники не мали жодного уявлення про “відділення церкви від держави”. Але особливо цікаво нам спостерігати той час, коли, під впливом “освіченішого Заходу”, у разі, оточуючих Палестину народностей, й у євреїв з'явився смак до секуляризації, до “правової держави”, і вони захотіли мати царя, як й інших народів. Цей момент першої кризи теократії, за якою пішли й подальші, опукло показаний деєписателем. Наприкінці правління пророка Самуїла, коли йому допомагали сини його, старійшини ізраїльські “сказали йому: Ось ти постарівся, а сини твої не ходять шляхами твоїми, тож постав над нами царя, щоб він судив нас, як у інших народів. Господу. І сказав Господь до Самуїла: Послухай голосу народу в усьому, що вони кажуть тобі; бо не тебе вони відкинули, але відкинули Мене, щоб Я не царював над ними; як вони чинили з того дня, коли я вивів їх з Єгипту, і до цього дня, покидали Мене і служили іншим богам, так роблять вони з тобою; тож послухай їхнього голосу; тільки уяви їм і оголоси їм права царя, що царюватиме над ними. І переказав Самуїл усі слова Господа до народу, що прохав у нього царя, і сказав: Ось які будуть права царя, що царюватиме над вами: синів ваших він візьме і приставить їх до колесниць своїх і зробить вершниками своїм, і будуть вони бігати перед колісницями його. і поставить їх у себе тисячниками та п'ятдесятниками, і щоб вони обробляли поля його, і жали хліб його, і робили йому військову зброю та колесничний прилад його; і дочок ваших візьме, щоб вони складали масті, варили страву та пекли хліби; і поля ваші, і виноградні та олійні сади ваші найкращі візьме, і віддасть слугам своїм... І піднімаєте тоді від царя вашого, якого ви вибрали собі; і не буде Господь вам відповідати тоді. Але народ не погодився послухатися голосу Самуїла, і сказав: Ні, нехай цар буде над нами, і ми будемо як інші народи: буде судити нас цар наш, і ходити перед нами, і вести наші війни. І вислухав Самуїл усі слова народу, і переказав їх уголос Господа. І сказав Господь до Самуїла: Послухай їхнього голосу, і постав їм царя” ( 1Цар. 8: 5–14,18–22 ). Залишаючи осторонь богословський і всілякий інший аналіз цього тексту, ми звертаємо увагу на виражене в ньому правосвідомість, за яким право, як таке, і правова держава є свого роду гріхопадіння, розрив цілісного стану людського суспільства, безпосереднього боговладдя, при якому не тільки право права, а й право є пряме веління. Старозавітна теократія мала і різні він пародії, з яких до сьогодення збереглася ідея мусульманського халіфату, як повного з'єднання і ототожнення в одній особі вищого державного і церковного авторитету: халіфат є межа для всякого ієроцезаризму в обох його різновидах цезарепапізму і папоце. В даний час халіфат зсередини підмивається турецькою секуляризацією, і младотурки також стягують "правову державу" і, відкинувши наказ пророка, хочуть мати в Ангорі "царя як у інших народів". Але залишивши свій Едем, право сумує за ним і шукає виправдання і освячення, – у цьому полягає проблема “права права”. Причому одні шукають цього освячення, відповідно до релігії людинобожжя, у волі народу чи окремого класу – пролетаріату, а інші, свідомо чи несвідомо, хоча чи неохоче, потихеньку відступають до “середньовіччя”, до більш менш рішучих форм іерократичного способу мислення. І як застосування математики є мірою наукового методу та науковості змісту в окремих галузях природознавства, так і вплив іерократичних ідей є мірою віку духовного у філософії права. Виходить дещо несподіваний парадокс, що каноніка є математика в юриспруденції. Але і без будь-яких парадоксів залишається безперечним, що юриспруденції ніколи не вдається знайти повний спокій у своєму самостійному житті і забути про материнське лоно, де вона твердо знала своє родове ім'я і не відчувала потреби, "виправдовуючи себе", шукати права для себе самої, тим самим свідчуючи своє не внутрішнє виправданого, “нецерковного” права. Але може бути церковного права, бо істота його суперечить ідеї церкви, християнської вірі. Заслуга загострити це питання до можливу важливу чіткість належить проф. Р. Зому в його праці, незважаючи на свій вік, що ніскільки не втратив своєї свіжості. 3 Ця думка яскраво, талановито і блискуче, але з явною однобічністю та насильством над історією викладається Зомом як у абстрактно-теоретичних положеннях, так і в історичному дослідженні виникнення “кафоліцизму” на місце “еклезії”, первісної церкви. "Істота церкви - духовна, істота права - мирська. Церква хоче керуватися веденою силою Св. Духа, право завжди призводить до людського панування земної, дефектної, схильної до оман природи. Церква залежить від об'єктивної істини, тобто від того, що в істині звіщається світу слово Боже і в істині проголошується світові слово Боже і в. Навпаки, право принципово залежить від форми (summum ius summa iniuria) і воно навіть повинне залежати від форми, бо тільки тоді воно здатне примусово здійснити себе як стоїть над партіями та протилежними інтересами як правове, досягати рішень не під впливом моменту, але на підставі твердих, традиційних, загальнозначимих принципів. З цим пов'язано, що право... не виключає примусу, тоді як істота Церкви цурається його, бо лише вільне засвоєння Божественного має духовну цінність” (S. 1–2). спільною вірою і спільним натхненням, але “нездатне до правової організації” (S. 22) Він описує цю “екклезію” у невизначених і розпливчастих рисах: “екклезія є сукупне християнство, тіло Христове, наречена Господня – духовна величина, вилучена з норм земного” (в тому числі. 22), і “якщо вона має свої органи, то неможливо, щоб її організація мала б правову природу” (S. 22). "Не може бути правової правлячої влади в еклезії" (S. 23), "організація еклезії є організація тіла Христового, життя її є життя і діяльність Христа" (S. 23), "не може бути правової конституції та правової урядової влади в еклезії", тому що організація її "не правова, але харизматична26" (S. 23). “Шляхом розподілу харизм церква має дану від Бога організацію.., дане від Бога вищий і нижчий стан.., управління силою харизми.., лише вільна покора, народжена з переконання, що воля Божа через посередництво цих обдарованих вимагає покори.., вільне визнання харизми. В еклезії всі харизматики, всі – пневматики, “загальне священство” святих та обраних. Між ними вищий дар – вчительство, а також інші служіння: пророків, апостолів, проповідників, причому “визнання громади для них, як і для апостолів, є само собою зрозумілим” (S. 44). “У покликанні утримувати слово Христове, в ім'я Боже говорити до громади, полягає священство Нового завіту, і в цій якості (як намісник Христовий, Божий), гідний свого покликання вчитель, має владу ключів: душоопікання та управління... Але влада вчительської посади не є правова влада” (S. 51). Діяльність вчителів у громаді залежить від згоди з боку зборів, і в цьому виражається формальна свобода зборів від будь-якої формальної примусовості на підставі визнання харизми; у цьому сенсі кожне зібрання християн має владу над учительством (S. 52). Зборами ж дається вільне підтвердження того, що справді викладене є слово Боже, причому це вирішує не правове становище і факти минулого (S. 53); це рішення “ніколи не є урядової дії, але простий зволяння, підтвердження, навіть дія підпорядкування” (S. 53). Але це не є владне твердження, а “свідчення, визнання, що дана особистість дана Богом для вчительства. Саме збори нікому не можуть дати харизми, здібності, покликання до вчительства" (S. 54). Незважаючи на повну свободу зборів, воно не має "суверенітету", не є "демократична організація", "общинне управління", але боговладдя, - Gottes (Christi) Regiment (S. 54). цього безпосереднього боговладдя і безпосереднього богоодкровення випливає природна аморфність і безвладдя християнської громади, а разом заперечується і будь-яка спільна організація християнської церкви. має широти, масштабу кафоличності, як всеосяжної громади. А тому й усілякі самовизначення церкви, наскільки вони виражають справжню свідомість її, рівнозначні між собою, чи походять вони від приватних чи загальних зборів, “вселенських соборів”, яким тому цілком помилково приписувати силу бути особливими органами церковної влади та церковної свідомості. Тому “вся сила цих соборів у рецепції їхньою церквою, яка має виключно декларативне значення свідчення” (S. 320), тому жодний собор не має влади над церквою! 5 Природно тому, що виникнення органів церковної влади в особі ієрархії, – кліру, єпископів, митрополитів, патріархів, а також і у формі вселенських соборів, коротше кажучи, виникнення церковного права є гріхопадінням, що перетворює справжню природу церкви. "Породження церковного права рівнозначно з породженням католицизму" (S. 161), під ім'ям якого Зом розуміє взагалі канонічно організовану церкву як західну, так і східну. Потреба цієї організації народилася з маловір'я (S. 162) і сили гріха (S. 163). Цей розвиток церковної влади завершується у Ватиканській монархії, причому у Ватиканському догматі Зом бачить останнє слово цього розвитку, “завершується перетворення влади з суто духовної на правову” (S. 455), у цьому завершенні правової організації еклезії лише щаблями служили спочатку влада єпископська, потім вселенського собору. "З неправди (Unwahrheit), що євхаристія може здійснюватися тільки встановленим божественним порядком через єпископа, виникла влада єпископська; через неправду, ніби певні збори в силу формального права повноважно виносити постанови, що мають божественну істину, виникли вселенські собори (4). Але цією неправдою сповнена вся історія церкви. На короткий час була спроба зруйнувати церковне право і звільнити від нього церкву в реформації Лютера, але й тут швидко повернулися до вихідного положення лише на новий лад. Такий вирок Зома над церковною історією, пов'язаний з однобічністю і невірністю його розуміння. Нас, однак, не цікавлять тут його історичні дослідження, багато в чому цінні й повчальні, важлива його основна ідея принципового заперечення церковного права, – ідея, в наших очах, є хибною. Однак, якщо можливі творчі помилки, то тут ми маємо одну з таких. Питання розкривається до глибини, й у побудові Зома маємо хіба що ідеологічний експеримент, тлумачення якого має першорядне значення для теорії права. Зом заперечує будь-яке право церкви на тому підставі, що має зовсім іншу природу. Перед ним мав би постати у всій своїй значущості питання про те, як і чому право проте виникає в церкві, незважаючи на цю його іноприродність? Теоретична упередженість дозволила Зому відмахнутися від цього вирішального питання посиланнями на Kleinglaube (S. 162), на die Macht der Sünde (S. 163) як джерело "католицизму", задовольнятися засудженням замість судження, як це нерідко буває. Punctum saliens, сутність питання, в тому саме і складається, як з не-права народиться право. А що воно народиться, про це свідчить саме факт церковного права, який потребує не викриття, а висвітлення. Заслуга Зома у тому, що він з усією енергією доктринальної односторонності висунув цей факт, взяв його під скло теоретичного мікроскопа. Зом має рацію, що природа церкви інша, ніж природа права. Останнє, якщо так можна висловитися, не автогенно, але гетерогенно, походить з того, що є не-право і разом над-право (бо з нижчого не може народитися вища, всупереч дарвіністичних забобонів, хоча вища і включає свої нижчі щаблі). Адже право права, або природне право, якого шукають юристи в праві, насправді міститься не в ньому, а поза ним. І в церковному праві цей ідеальний генезис права, ця його, так би мовити, онтологія виступає з повною очевидністю, яка сліпуче виявляється в побудові Зома і особливо в його проблематиці. Або має рацію Зом, що між життям “еклезії” та канонічним правом не існує ніякого внутрішнього зв'язку, бо “гріхопадіння” означає саме розрив зв'язку, втрату цілості; або він не правий, і тоді ми маємо перед собою разючий факт народження права з неправа; у цьому факті, з очевидністю виступає, що розуміння права, як автономної, самодостатньої області, відповідає дійсності, по крайнього заходу, всієї області церковного права. А ми не забували, що, згідно з першим членом нашої дилеми, не може бути нецерковного права, інакше кажучи, що історично все право спочатку було церковним. І “еволюція” права у його диференціації, як і будь-яка еволюція, нічого не творить нового, лише “розгортає” (за влучним значенням терміна), виявляє. Земля, якою живляться коріння цього з чогось “еволюціонує” права, є релігія, у разі, християнська церква. Якщо скажуть, що цим проповідується догматизм у праві, то відповімо не звинувачуючи: так, догматизм. Наш час привчив нас не боятися рішучих слів. Але догматизм критичний, що знає себе, своє місце і свою міру, в протилежність догматизму сліпому і вже справді догматичному, яким є це фокусне вчення про еволюцію, як вилучення стрічок з порожньої кишені, або ж вчення про самодостатнє у своєму формалізмі право, догматичний юридизм. Право, що відривається від ґрунту і надмірно "диференціюється" в чистий "юридизм", починає чахнути і сохнути, настає "криза правової свідомості", яку ми і маємо в наші дні, починаються шукання "природного права", права права. Духовне голодування, яке зазнає сучасна юриспруденція, і своєрідне відчуття якоїсь безпідставності своєї і є наслідком цього відриву від релігійного коріння, мирське ім'я якому – секуляризація. І чудово, що Зом, в даному випадку в повному однодумстві з усім протестантизмом, прирікає право на цю секуляризацію, оскільки він заперечує будь-яку можливість, будь-яку правомірність церковного права або ширше заперечує будь-який зв'язок права з вірою. Якщо такий зв'язок є лише наслідком гріхопадіння, не маючи в собі ні сенсу, ні виправдання, то право назавжди позбавляється всякого освячення церковного і прирікається на вічну секуляризацію. Цю секуляризацію фактично і здійснив протестантизм та його язичницький різновид – гуманізм, і цей процес є по суті закінченим, маючи граничним виразом з боку техніки витончений юридичний формалізм, а з боку змісту – відверте право сильного, кулачне право комунізму. Криза права тільки й полягає у свідомості його секуляризації, у повному розриві між ius humanum та ius divinum. І цілком зрозуміло, з іншого боку, що церковне право не відчуває цієї саме кризи, бо в ній залишається непорушним цей зв'язок. При загальної проблематичності всіх прав і всього права в наші дні - церковне право, по суті, одне тільки і має право іменуватися правом, тому що воно є право, що спирається на ius iuris - ius divinum. Можна сміливо сказати, що у праві є стільки права, скільки у ньому є ius divinum, простіше кажучи, скільки релігії. Але зрозуміла таким чином, криза права перестає вже бути кризою юриспруденції, яку може бути і долати кошти самої ж юриспруденції. Ні, право і не може допомогти собі власними коштами, його криза входить у загальну релігійну кризу нового часу, від якого знемагає сучасне людство, криза віри. Отже, на які, отже, питання наштовхує нас вчення Зома, вірніше, його проблематика. Стосовно права воно є його радикальна секуляризація, що прирікає його на безпідставність. Але безпідставність права є не тільки хитання юридичної думки, а й хвороба правосвідомості, яка є не що інше як анархізм, криза влади та затверджуваного нею права. Бо секуляризоване право веде до анархізму, не в змозі затвердити принцип права, воно замінює його правової дисципліною, заснованої на поклонінні факту права. Але фактопоклонство і муштра не замінюють втраченої святині права, і у відповідь чуються грізні шепіти різних “єдиних”: “Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt” (Stirner). Зом сам сповідує церковну анархію (під ім'ям “еклезії”), і з цього боку його думка також повчальна, хоч і менш своєрідна. Вихідна догматична передумова Зома, спільна в нього з усім протестантизмом, це – в ім'я загального царського священства – заперечення церковної ієрархії, що має особливу таємничу владу і відповідні повноваження, коротше кажучи, заперечення обряду священства. "З порядку євхаристії народжується порядок церковний, з таємно діючого священства народжується ієрархічне священство" (S. 227), говорить він з осудом, але констатує факт абсолютно вірно. Заперечення священства і заперечення церковного права є одне й те саме, бо одне спирається на інше. Право і влада нерозривні і співвідносні, тому що не існує права без органів влади, що його дотримуються, як і не існує влади, яка б не спиралася на право, не була правомірною, не ставала б тим самим іманентною сферою права. Однак, як право корениться в тому, що вище права, ius humanum in iure divino, так і влада правомірна походить від влади правочинної і настільки надправової, і в цьому сенсі природа будь-якої влади, з точки зору самодостатнього права, є для нього трансцендентна, містична, надприродна. Простою мовою Одкровення це означає: “немає влада ще не від Бога”, а мовою права це виражається в принципі: princeps legibus solutus est (причому немає необхідності розуміти це виключно у відношенні до монарха, але взагалі до суверенітету). Останній принцип виражає собою зовнішню межу права, але не є його запереченням: це прикордонний знак, який виводить за право. Але те, чим є суверен у сфері формального права, є “природний закон”, совість, щоправда, взагалі основний зміст, право права, у сфері матеріальної. І сам суверен, влада, допускає виправдання, а, отже, його потребує, бо розрізняється влада законна і незаконна, інакше навіщо ж домагаються визнання - не тільки за страх, а й за совість, - влади прямо розбійні? І ця таємнича влада з усією очевидністю розкривається тільки в церкві, лише церковна влада в принципі безперечна і самоочевидна і не потребує виправдання, навіть її не допускає, бо вона пов'язана із саном, є сан. Тому лише церковне право знає владу, а тому воно є право в цьому сенсі слова – нова несподіванка та нова парадоксія церковного права! Насправді тут ми можемо з очевидністю простежити, як утворюються початкові згустки права, виникають його перші кристали. Так, Зом має рацію, що церковне право, разом із церковною владою, утворюється з порядку Євхаристії, який встановлений Спасителем: “Це творіть на мій спогад”. І в цих настановних словах in nuce закладено все церковне право. Влада і сила здійснювати Євхаристію, що не належить людині, дається Богом у таїнстві священства, і ця таємнича і в точному сенсі надприродна сила, ця божественна влада таємнодії, що робить кожного священика, і особливо кожного єпископа, як священика з священиків, до того ж єдине джерело влади церковної, а в останньому рахунку і всякої ще не секуляризованої влади. Сила Євхаристії, випромінюючись у людське суспільство, дає йому правову основу. Це завжди говорили з глузуванням “просвітителі”, що спочатку влада належала жрецтву, включаючи сюди і християнське священство. Але це абсолютно правильно, і інакше не могло бути, якщо взяти до уваги надприродну природу влади. Священний сан не є мирською владою і не має бути нею. Але він є неминуче і по суті влада церковна, наділена всією повнотою церковної дисципліни, а через те є опора і джерело будь-якої влади, оскільки ius divinum є правом права, священство ж є органом повідомлення таємничих дарів, а зокрема, і освячення влади. Це не є теорія двох мечів, що містяться в одній руці – первосвященика чи царя, тут розкривається лише внутрішнє ієрархічне співвідношення, онтологія влади, за якою церква зі своїми органами влади, не маючи мирської влади, проте, її стверджує і духовно живить, зрозуміло, доки влада, сама не стихіям світу. Тоді, секуляризуючись, вона потрапляє неминуче в обійми анархізму, а разом і під загрозу багатоликого "великого кулака", іменованого la volonte du peuple, або якого-небудь соціальнавуходоносора або соціалбонапарта, наближення ходу якого вже чується через гуркіт революцій. Повертаючись до Зому, бачимо, що заперечення священства і заснованого у ньому канонічного права – а зв'язок з-поміж них безперечна і показана Зомом з переконливістю – призводить його до секуляризації як загального права, а й церковного. Оскільки церква неспроможна обходитися без “порядку речей”, цей порядок речей тут дається державною консисторією за принципом cuius regio eius religio, замість церковноканонічного ладу, і церковноправовий утопізм призводить до загальної секуляризації. Прагнення Зома до подолання юридизму в церковному житті, яке представляється йому, зрозуміло, в стилізованому образі романтизму, мало б значення лише в сенсі ідеального завдання, що зводиться до розчинення права в атмосфері церковної любові, до подолання права не запереченням його, але зведенням до потенційності. Тут Зом зустрічається з Достоєвським, як автором глави “про церковний суд” у Братах Карамазових, але й розходиться з ним, оскільки у Достоєвського йдеться саме про подолання права та держави в їх особливості, а не про заперечення права у його першоджерелі, саме права церковного. Якщо ідеал Достоєвського можна висловити так, що все право має повертатися до свого першоджерела і тому не повинно бути нецерковного права, то Зом саме церковне право і заперечує, висуваючи вже відому нам антитезу: не може бути церковного права. Проте він робить з нього подальшого висновку, саме, що взагалі може бути правомірного права, і будь-яке право є насильство, “маловірство” і гріхопадіння. Гіпноз "правової держави", який нині значною мірою ослаб, 35 років тому був ще повною силою. Але наскільки з того часу зблякли лаври “правової держави”, настільки ж знову має піднестися для мислячого юриста принциповий інтерес до проблеми церковного права, який тому стоїть на теоретичній черзі дня, якщо тільки нашому часу судилося серед інших “черг” дотриматись і цієї. Між принципом “правової держави”, самодостатнього правового формалізму, і церковне право існує, очевидно, протилежність. Але це протилежність своєчасно до глибини усвідомити і остаточно виміряти, щоб вільно і неупереджено порушити питання: де право? Ми вказали, що каноніка ґрунтується на догматиці – абсолютно відверто і свідомо. Досі спроби побудови автономної етики, що досі неодноразово робилися, іноді приводили і до етичної релігії, навчили філософську думку більш виразному розумінню відносин між етикою і догматикою. Хоча ще тривають уперті спроби побудувати “мораль без санкцій”, але сутнісно перед судом думки слід вважати вирішеним питання, що у передумовах своїх етика ґрунтується на догматиці, хоч би якою вона була. (Зазвичай у більш загальної формі ця думка виражається так, що етика ґрунтується на “метафізиці”, але остання щодо етики має значення саме догматики.) Чи не настав час і юриспруденції поставити собі це саме питання: оскільки і вона ґрунтується на догматиці (церковній чи не церковній)? Якщо так, – а є підстави для ствердної відповіді, – тоді, очевидно, насамперед має бути наново продумана проблема церковного права, у всій її своєрідності та принциповій гостроті. І перш за все знову-таки тому, що воно не сучасне, але є оаза історії в пісках сучасності. І з тим же змішаним почуттям збентеження і допитливості, з яким ми входимо під покров старовинного храму, вступаємо тепер у готичну споруду iuris canonici. Вчені записки російської навчальної колегії у Празі. Прага, 1924. Т. I. Вип. 3. С. 9-27. Про цю кризу з різних приводів і в різній формі мені доводиться говорити вже близько 20 років: див. "Від марксизму до ідеалізму", 1903; "Два гради", 1910; "Світло Невечірнє", 1917; "Тихі Думи", 1918; різні нариси та рукописні діалоги. Rudolph Sohm. Kirchenrecht. Bd. I. Leipzig, 1892. (System. Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft, hrsg. v. Binding. Abth. VIII, B.I). У дужках – посилання на сторінки оригіналу. Переклад цитат, мабуть, належить о. Сергію Булгакову. - Прим. вид. Повчально, наскільки висновки Зома близько підходять тут до відповідного вчення Хомякова з його войовничим антиюридизмом: Собори не влада, але голос. Вони не визначали, але лише висловлювали думки і віру, які живуть у церковних громадах. Вони отримували особливу силу від згоди, яку давали християни на це сповідання. Втім, церковна думка Достоєвського, як зазначено вище, не чужа Зомівському ухилу, до заперечення каноніки в ім'я християнської свободи.