Црквено право и криза правне свести

(Уводно предавање одржано на Руском правном факултету у Прагу 17/30. маја 1923) 1 Не може се порећи да је црквено право, у очима многих, више жалосна нужност него пожељан и неопходан предмет изучавања руског високог образовања, како правног тако и богословског. Прво, овај бескорисни реликт прошлости, којим нас је историја наградила, јесте право, искварено и вером оптерећено, нестварно, нечисто право. Као друго, то је религија, исушена, или чак искривљена законом, што доводи до црквеног „јуридизма“ – традиционалног баука руске теологије. Јасно је да секуларизована јуриспруденција углавном није склона да црквеном праву дозволи његову јединствену, религиозну природу и – скривено или отворено, свесно или несвесно – не жели црквено право. Али црквена мисао, спутана полемичким антилегализмом и заробљена идеалом хришћанске слободе и саборности, то не жели: нема одговарајућег места за канон у словенофилском богословљу, на пример, код Хомјакова, који га само прихвата као чињеницу, али га теолошки нимало не поткрепљује. Још је мање места за то у црквеној романси Достојевског, а пре свега у „Легенди о великом инквизитору“, где је дат крајњи израз „философије слободе“, схваћене као директан изазов канону и негирање црквеног ауторитета у страшном лику Великог инквизитора. У суштини, канони наше црквене романтике не замишљају ништа друго, пре и сада. Као и многе друге ствари, и руска мисао је прескочила проблем црквеног права, не превазилазећи га нимало, већ, да тако кажем, дочаравајући га шиболетом: „јуридизам“. Међутим, тешко да се варам у уверењу да је као део читавог руског „ревизионизма“, а пре свега црквеног, који историја императивно захтева од нас, однос према овом проблему подложан ревизији, па чак има разлога да се мисли да сада долази својеврсна историјска корист за канон. Јасност црквеноправних идеја и канонска свест постаје дужност црквене савести и неизбежна потреба руске црквености, а то је захваљујући црквеним превратима и метежима наших дана. Услед опште руске катастрофе, некадашњи канонски сан под заштитом духовне конзисторије и епископије постао је немогућ, а истовремено је канонска одговорност престала да буде власништво само свештенства и епископије; Сада је на то позван цео црквени народ не само у теорији, него и у стварности. Саборно устројство Руске Цркве, која је тријумфовала као резултат револуције, прати широка употреба изборног принципа и, уопште, учешће свештенства и народа у управљању црквом, а оно што се раније није ни помињало постаје црквена свакодневица. С друге стране, црквени раскол, „папе и антипапе“, који се појавио и у руској цркви, другим речима, познати преокрети и колебања у органима највише црквене власти чине сваког судијом у највишим питањима канона, и колико год мрачно, ма колико повремено била беспомоћна ова канонска самосвест, она је немогуће решити без горуће питање за сваког верника: с ким се молити, коме се повиновати, или – на шта се сва ова питања своде – где је канонска црква? Јер црква, супротно теолошком антилегализму, неизбежно има и канонски аспект; догматски гледано, она није само невидљива црква, већ видљива. И ову видљиву цркву сада треба тражити и бранити напорима канонске мисли. Али није само у том смислу канонски сан вероватно заувек оставио руски црквени живот. Тешки чекић историје сломио је – и такође, наравно, заувек – државно-националну ограду руске црквености, захваљујући којој је ово последње практично изједначено са васељенским, а тиме је изгубљена и свест о истинској националности и наднационалности цркве. Сада је још увек немогуће утврдити безброј добрих последица ове унутрашње црквене револуције, али она нас ставља пред нове, тачније, давно заборављене односе према васељенској цркви, а пре свега према православним аутокефалним црквама. Уз центрифугалне токове у цркви, изражене у аутокефализацији и распарчавању великих црквених формација и настанку нових, јавља се и жеља за уједињењем целог православног света, што већ добија опипљив израз. Затим долази питање јединственог централног тела свих православних цркава. Постављају се питања која за своје решавање захтевају универзални црквени ауторитет, а читава ова новонастајућа (или боље речено, препородљива) област захтева не само теолошку, већ и канонску свест за своје разумевање. Даље, постављају се нова питања у области међуверских односа, јер се жудња за јединством осећа и ван православља, које истовремено испуњава своју универзалну мисију „уједињавања свих“, освајања и убеђивања својом истином, слободом, понизношћу и једноставношћу. Прво место овде припада питању англиканства у његовом односу према православљу, које, уосталом, пола лежи у области канонизма. Коначно, питање „мира између Истока и Запада“, превазилажења хијерархијског раскола и догматског неслагања између протестантске и католичке, источне и западне цркве, и даље влада свим осталима, ни на који начин не умањено или елиминисано, већ само одложено на неодређено време. Ово питање, погубно за цео свет, мора се коначно уклонити из својевољног импресионизма и бахатог национализма и пренети по својој припадности – пре свега у теологију, а затим поново у канон. Све ове познате чињенице нас уверавају да је минимум канонске свести у наше дане услов црквености. Ово последње је утврђено не само Символом вере, већ и Правилником, и захтева не само исправну веру, већ и исправно понашање, правилност и поштовање закона. Православље, наравно, није религија права, али не легитимише ни безакоње. Тако ствари стоје за црквену свест, због чега канонизам треба да уђе органски, а не механички, у теологију. Присуство овог другог у учењу Цркве само по себи не представља „јуридизам“, али његово одсуство несумњиво изражава црквену непромишљеност (у тачном смислу те речи). Али уз ове религиозне и практичне мотиве, који важе за црквени живот, постоје и озбиљни теоријски мотиви, захваљујући којима проблем црквеног права сада добија изузетно темељно интересовање за мислећег правника. Верујем да су моји слушаоци већ довољно свесни најновије „кризе правне свести“ (П.И. Новгородцев), која је својеврсна манифестација опште кризе европске културе на основу њене претеће секуларизације. 2 Јуриспруденција се, попут загонетке Сфинге, суочава са питањем права права, права не само као обавезне норме, већ и као вредности која има унутрашњу основу. Данте и Макијавели, Г. Гроцијус и Хобс, Русо и Монтескје, Хегел и Савињи, Штамлер и Јелинек, чак и Прудон и Кропоткин – сви су они редом објашњавали значење секуларизованог права и прокламовали истину „владавине права“ као самодовољног закона. И као резултат тога - криза правне државности и општа конфузија у којој тријумфује право освајача - црвени или црни фашизам: "преузимање власти" - постаје универзални слоган који јури са различитих страна. Улрих фон Гугтен је писао о свом времену: „Науке се оживљавају, уметност цвета, забавно је живети!“ Али ко ће се сада, чак и ако понове, невољно, прву половину ове тираде, пуне патетике ренесансе, придружити другој? Досадно је, па чак и застрашујуће живети изнад ове зјапеће празнине у коју би цела зграда могла да се сруши. Уместо срушеног „православног царства“, тријумфују осуђенички затвор и први закон у варварској форми. Али и овде, у западном свету, постоји тихо и још увек успешно труљење темеља, које светски рат није изнедрио, већ је само разоткрио. А криза права је такође непремостива самим верским индивидуализмом, иако је неопходан елемент опоравка. Секуларизација се може превазићи само обрнутим процесом; право закона се не може наћи у ономе што је испод закона и само подлеже обуздавању и формализацији кроз њега, већ у ономе што је изнад закона. Медијавелизам, духовни систем живота у коме је право закона црквено право, не у својој историјској примени, већ у својим унутрашњим нормама и задацима, сада је изгубљени рај и звезда водиља. Још увек нису сви постигли потпуну јасноћу у оваквом схватању кризе правне свести, али њено значење је исто – а унутрашња логика правне свести враћа секуларизовано право у црквено право, као суммум јус утриускуе иурис. Занимљиво је да у овој ери опште правне кризе, само црквено право не доживљава никакву кризу, па се стога осећа јачим него икад. У ствари, ако питате католика о овоме, он ће се само насмејати. Али у источном православљу, упркос нејасноћи и збрци појединачних питања и одредби, такође нема знакова канонске кризе. Црква стоји у свом упоришту, као светионик међу узбурканим морем народа. Међу општим правним релативизмом, црквено право у апсолутности својих основних норми за правника може бити као огледало, средство за самоспознају. Сама чињеница да црквено право није модерно, да садржи потпуно другачије схватање природе права него у модерном времену, чини га значајним и поучним за правника, попут живе антике, у којој човечанству не говоре само векови хришћанске историје, већ и миленијуми претхришћанске културе. Гранична питања теорије права, о томе шта је неправо или надправо, постављају се и намећу управо овде, да би за наше доба у јуриспруденцији црквено право могло постати не археологија права, већ једна од главних дисциплина философије права, као диван правни експеримент, или као туђи закон. Према томе, Русо и Маркс морају бити превазиђени не само преко Канта и Хегела, већ и преко Балсамона и Томе Аквинског. Свесно или несвесно (чешће ово последње), јуриспруденција је принуђена да право права размишља као проблем идеократије и теократије да би га уклонила из нераздвојне доминације беастократије и сатанократије, где је неодољиво вуче логика секуларизације: њен је фанатик - Марк секуларизација. Мисао зрелог адвоката стога мора бити засићена соковима споља увелог, а изнутра живог канонског дрвета. Оно мора да се сусреће са идејом да само црквено право садржи у себи своје оправдање и темељ, своје сопствено право, да је право права, и да стога не виси у ваздуху, и да је само црквена власт власт која је сама по себи оправдана и оправдана, откривајући у себи природу сваке власти. Па чак и ако се ова мисао покаже као одбачена, она мора да се преиспита и доживи, бар да би се ослободио наивности или, узгред, исто, обожавања чињеница у комбинацији са апстрактним формализмом. Међутим, зар ова идеја црквеног закона није једноставан неспоразум, цонтрадицтио ин адјецто, апсурд? Да ли је могуће легитимно црквено право? Како су повезане обе његове међусобно одбојне особине: црква и закон? Прво је духовно царство не од овога света, пут и организација спасења, служење Богу у духу и истини, слободно и непринудно општење у љубави – какве то везе има са правом, које је скуп формално принудних норми санкционисаних организованом принудом? Постоји садржај, овде је форма, постоји комуникација конкретних појединаца, овде је однос апстрактних субјеката и објеката, па зар црквени закон није подједнако пад благодати и за закон и за цркву, округли квадрат или пржени лед? Ако питање узмемо у рачвање антиномије, без страха од противречности, онда ће се оно за нас распасти на два међусобно поништавајућа исказа, који, међутим, – у овом случају, као у Кантовој дијалектици – садрже назнаке граница правне мисли, где се она природно исцрпљује. О. Не може постојати нецрквено или ванцрквено право, јер право, лишено права закона, престаје да буде такво, постаје насиље, које није закон, чак и ако се споља с њим упоређује: нуллум иус ектра еццлесиам. Б. Црквеног закона не може бити, јер је његова идеја противречна цркви: где постоји закон, нема цркве: нуллум иус интра еццлесиам. Обе изјаве су се смењивале и у животу и у историји. Да не може постојати ванцрквено право је витални аксиом, и теоријски и практични, за читаве миленијуме и за све народе. У поређењу са њиховом неизмерношћу, наше доба сваке врсте секуларизације, а посебно секуларизације права, правног „легализма“, само је историјски моменат, који невероватно прецењујемо због природних, међутим, људских ограничења. Сва култура од култа и око култа, у храму, при храму и око храма, или, у сваком случају, око светиње: олтар, огњиште, свето дрво, идол, као што је сав закон изворно свети закон (Фустел де Цоулангес!). Најновија религијско-историјска проучавања све конкретније нам откривају ту везу и ту зависност – између верског веровања и ритуала (чак и најгрубљег и најпримитивнијег) с једне стране, и организације друштва и културе, с друге – показујући социолошки значај вере. А религија има ово значење – мутатис мутандис – у свим фазама свог развоја: од грубе магије, која је, међутим, довољно моћна да оплоди људско друштво светом везом жртвеног заједништва, и људске културе моћним и стваралачким „сујеверјем“ тотемизма и табуа, до искрене, већ блиске хришћанске религије Старог и Новог теста, нама. Формирање диференцираног права последица је декомпозиције „културе” и секуларизације живота. Право се разликује од магије и литургије, али ово раздвајање никада није и не може бити коначно. Људска мисао памти и зна за ово нарушено јединство и, враћајући се, куца на капије изгубљеног раја (што и сада посматрамо у свим овим трагањима за „правом права“, у свим тим гласинама и кризи правне свести). Ако се не присетимо ових раних и нејасних (делимично дегенерисаних) наводно „примитивних“ форми магије, већ оних формација које стоје пред нама већ у пуном светлу историјског дана – древних теократија Асирије, Вавилона, Египта, па чак и Рима (јер је империјални култ дегенерисан облик исте теократије), онда смо сви ми могли да се оформимо само на основу себе и мислили смо да ћемо само на себи формирати не познају нецрквено право. А онда улазимо на тло истинске теократије Старог Завета и новозаветних јерократија које га следе, почев од Константинове ере. Надмено презрени са висине наше слатке „секуларизације“, „средњи век“, источна и западна, папска и краљевска хијерократија, обе подједнако неуспешне, срушиле су се у „ново време“, где сада срећно боравимо, иако већ почињемо да уздишемо о „медијализму“ и мало-помало се спремамо да изађемо из рушевина. Да бисте конкретно осетили у којој мери се идеја да не може постојати ванцрквени закон може бити схваћена озбиљно, узмите Стари завет и погледајте књиге Закона (Тора), Мојсијево законодавство дато на Синају. „И рече Господ Мојсију: А ово су закони које ћеш им објавити“ (Излазак 20:22, 21:1). Шта даље? „Ако купиш хебрејског роба, нека ради [за тебе] шест година, а седме [године] нека се пусти на слободу; ако је дошао сам, нека изађе сам; а ако је ожењен, нека изађе с њим жена његова“ (2. Мојс. 21:2-3) итд. И, међутим, норме грађанског и кривичног права, без икаквог устручавања, заузимају своје место у синајском законодавству (Излазак 20–23), па чак и „полицијски“ закон овде налази свој дом: Левитски законик, поглавља 18–22, 24–27, заједно са законима о храни и очишћењу (Лев 11, 11–15. празника, сакр. скинија, одежде и богослужење (Изл 25–30; Лев 1–7, 16– 18, 23–25), о избору јерархије: Арон и Левити (Изл. 40; Лев 8–9). И сви закони, ма колико се ове области разликовале и ма колико их било далеко од култа и вере, проглашавају се у име Бога, као директне заповести Божије. Као што видите, ови номади нису имали концепт „одвајања цркве од државе“. Али посебно нам је занимљиво посматрати тренутак када су под утицајем „просвећенијег Запада“, у овом случају, нације које окружују Палестину, и Јевреји развили укус за секуларизацију, за „правну државу“, и желели су да имају краља, као и други народи. Овај тренутак прве кризе теократије, коју су пратиле даље, писац јасно показује. На крају владавине пророка Самуила, када су му његови синови помагали, старешине Израиљеве су му „рекле: Ето, ти си стар, и твоји синови не ходе твојим путевима; зато нам постави цара да нам суди као другим народима. И Самуилу се није свидела ова реч када су говорили: И дај нам Господу цару. И рече Господ Самуилу: Послушај глас народа у свему што ти говоре; јер они не одбацише вас, него одбацише мене, да не бих царовао над њима; Као што су чинили од дана када сам их извео из Египта до данас, остављајући Мене и служећи другим боговима, тако ће и вама чинити; Слушајте, дакле, њихове гласове; само им представи и прогласи им права краља који ће над њима владати. И Самуило је пренео све речи Господње народу који га је тражио за краља, и рекао: Ово ће бити права цара који ће владати вама: он ће узети ваше синове и ставити их у своја кола и учинити их својим коњаницима, и они ће трчати испред његових кола; и поставиће их за хиљаду и педесетнике, и тако ће они обрађивати његове њиве и жети његово жито, и правити му ратно оружје и оруђе за кола; и одвешће твоје кћери да праве мелеме, кувају храну и пеку хлеб; и узеће најбоље од ваших њива и винограда и маслиника и даће их својим слугама... и тада ћеш застењати на свог цара, кога си изабрао за себе; и Господ ти тада неће одговорити. Али народ не пристаде да послуша Самуилов глас, и рече: не, нека цар буде над нама, и бићемо као други народи: наш ће нам цар судити, и ићи ће испред нас и водити наше ратове. А Самуило је слушао све речи народа, и понављао их у Господу. И рече Господ Самуилу: Чуј глас њихов и постави их за цара“ (1. Самуилова 8:5-14,18-22). Остављајући по страни теолошке и све друге анализе овог текста, скрећемо пажњу на правну свест која је у њему изражена, по којој је право као такво и правна држава својеврсни отклон од благодати, прекид целовитог стања људског друштва, непосредна божанска сила, у којој је не само закон закона, већ и сам закон директна заповест Божија. Старозаветна теократија је имала и разне пародије на себе, од којих је идеја муслиманског калифата, као потпуног сједињења и поистовећења у једној личности највишег државног и црквеног ауторитета, сачувана до данашњих дана: калифат је граница за сваки хијероцезаризам у обе његове варијанте цезар-пакаписизма и папоказаризма. Тренутно, турска секуларизација поткопава калифат изнутра, а Младотурци такође траже „правну државу“ и, одбацивши пророкове заповести, желе да имају „краља у Ангори као и други народи“. Али након што је напустила свој рај, десница жуди за њим и тражи оправдање и посвећење – то је проблем „деснице”. Штавише, једни траже ово освећење, према религији човекотеизма, у вољи народа или посебне класе – пролетаријата, док се други, свесно или несвесно, иако или невољно, полако повлаче у „средњи век“, у мање-више одлучне форме хијерократског начина мишљења. И као што је примена математике мера научног метода и научног садржаја у појединим гранама природних наука, тако је и утицај хијерократских идеја мера духовног узраста у филозофији права. Испоставља се помало неочекиван парадокс да је канон математика у јуриспруденцији. Али и без икаквих парадокса, остаје неспорно да јуриспруденција никада не успева да пронађе потпуни мир у свом самосталном животу и заборави на мајчину утробу, где је чврсто знала своје породично име и није осећала потребу, „оправдавајући се“, да тражи права за себе, сведочећи на тај начин о свом унутрашњем недостатку права: не може бити ништа неосвећено, „у закону“. Али не може постојати црквени закон, јер је његова суштина у супротности са идејом цркве, хришћанске вере. Заслуга заоштравања овог питања до могуће фундаменталне јасноће припада проф. Р.Зому у свом делу, које и поред старости није изгубило нимало на свежини. 3 Ову идеју је ведро, талентовано и бриљантно, али са очигледном једностраношћу и насиљем над историјом, изнео Зом како у апстрактним теоријским позицијама тако и у историјској студији о настанку „католицизма” на месту „еклесије”, првобитне цркве. „Суштина цркве је духовна, суштина закона је светска. Црква жели да њоме управља сила Духа Светога, закон увек води ка људској доминацији земаљске, мањкаве, погрешне природе. Црква зависи од објективне истине, односно од тога да се у истини реч Божија и воља Божија врше да би се у свету вршила делатност. Напротив, право суштински зависи од форме (суммум иус сумма иниуриа) и чак мора зависити од форме, јер само тада може насилно да се реализује као да стоји изнад странака и супротстављених интереса као легалних, доносећи одлуке не хитно, већ на основу чврстих, традиционалних, универзално важећих принципа. С тим је у вези и то да закон... не искључује принуду, док је суштина Цркве избегава, јер само слободна асимилација Божанског има духовну вредност“ (С. 1–2). 4 Преувеличавајући идеју саборности (иако, међутим, сам Зом не користи овај израз, у ствари заменивши га појмом црквене заједнице само заједницом Екклесиа). и заједничка инспирација, али „неспособна за правну организацију“. (С. 22). Он описује ову „еклезију“ нејасним и нејасним изразима: „еклесија је корпоративно хришћанство, тело Христово, невеста Господња – духовна вредност, уклоњена од земаљских норми, укључујући и закон“ (С. 22), а „чак и да има своје органе, немогуће је да њена организација има правну природу“ (С. 22). „У Еклесији не може постојати законски владајући ауторитет“ (С. 23), „организација цркве је организација тела Христовог, њен живот је живот и делатност Христова“ (С. 23), „у цркви не може постојати законски устав и законска власт, јер њена организација „није легална“26, већ харизматска (С. харизма). „Дјелењем харизми црква има богомдану организацију..., богомдану вишу и нижу позицију..., контролу снагом харизме..., само слободну послушност, рођену из убеђења да заиста воља Божија посредством ових обдарених тражи послушност..., слободно препознавање харизме, која се може родити само из љубави27. У еклесији су сви харизматични, сви су пнеуматски, „универзално свештенство“ светаца и изабраних. Међу њима је највиши дар поучавање, као и друге службе: пророци, апостоли, проповедници, а „признање заједнице за њих, као и за апостоле, је само по себи разумљиво“ (С. 44). „У позиву да се садржи реч Христова, да се говори заједници у име Божије, састоји се свештенство Новог Завета, и у том својству (као намесник Христов, Бог), учитељ достојан свог позива, има моћ кључа: савета и управљања... Али моћ учитељског положаја није законска моћ“ (С. 51). Активност наставника у заједници зависи од сагласности скупштине, а то изражава формалну слободу окупљања од сваке формалне принуде, засноване на признавању харизме; у том смислу, свака хришћанска скупштина има власт над учитељством (С. 52). Састанак даје бесплатну потврду да је оно што се заиста учи реч Божија, а о томе не одлучује правна ситуација или чињенице прошлости (С. 53); ова одлука „никада не представља акт владе, већ пуку сагласност, потврду, чак и чин потчињавања“ (С. 53). Али ово није ауторитативна изјава, већ „сведочење, признање да је ову особу Бог дао за поучавање. Сама скупштина никоме не може дати харизму, способност, звање да поучава" (С. 54). Упркос потпуној слободи окупљања, она нема „суверенитет", није „демократска организација", „заједничка власт", већ божански ауторитет - Готтес (Цхристи) Регимент (С. 54), који је директно упражњаван преко овог учитеља (С. 54). ауторитет и директно откровење Божије тече природну аморфност и анархију хришћанске заједнице, а истовремено се негира било каква општа организација хришћанске цркве. Свака заједница, пошто се у њој врши служба Речи и врши дах Духа Божијег, јесте црква, представља целокупну цркву, која, може се рећи, нема дубину, дакле, нема дубину. саборност, као свеобухватна заједница. И зато су сва самоопредељења цркве, у оној мери у којој изражавају њену праву свест, еквивалентна једно другом, било да долазе са приватних или општих скупова, „васељенских сабора“, којима је стога потпуно погрешно приписивати власт посебним органима црквене власти и црквене свести. Дакле, „сва моћ ових сабора лежи у њиховом пријему од стране цркве, које има искључиво декларативну вредност сведочења“ (С. 320), стога ниједан сабор нема власт над црквом! 5 Природно је, дакле, да је појава органа црквене власти у личности јерархије – свештенства, епископа, митрополита, патријараха, као и у виду васељенских сабора, укратко, настанак црквеног закона пад благодати, изопачујући праву природу цркве. „Рађање црквеног права је еквивалентно рађању католичанства“ (С. 161), под чијим именом Зом уопштено означава канонски организовану цркву, и западну и источну. Потреба за овом организацијом настала је из недостатка вере (С. 162) и моћи греха (С. 163). Овај развој црквене власти довршен је у Ватиканској монархији, а у Ватиканској догми Зом види последњу реч овог развоја, „завршена је трансформација власти из чисто духовне у легалну“ (С. 455); у овом довршавању правног уређења еклисије прво је власт епископа, затим васељенског сабора, па папе служила само као степенице. „Из неистине (Унвахрхеит) да се Евхаристија може служити само по утврђеном божанском поретку преко епископа, произашла је епископска власт; из неистине да је одређени сабор, по формалном праву, овлашћен да доноси уредбе божанске истине, настали су васељенски сабори; из неистине458. Али цела историја цркве пуна је ове неистине. За кратко време се покушавало да се у Лутеровој реформацији уништи црквени закон и црква од њега ослободи, али су се и овде брзо вратили на првобитни положај само на нов начин. Ово је Зомов суд о црквеној историји, који је у потпуности повезан са једностраношћу и неисправношћу његовог схватања. Нас, међутим, овде не занимају његова историјска истраживања која су по много чему вредна и поучна; важна је његова основна идеја о фундаменталном порицању црквеног закона - идеја, у нашим очима, која је очигледно лажна. Међутим, ако су креативне грешке могуће, онда имамо једну од њих. Питање је разоткривено до дубине, а у Зомовој конструкцији имамо, такорећи, идеолошки експеримент, чије је тумачење од највеће важности за теорију права. Зом негира сва права у цркви на основу тога што су она сасвим друге природе. Требало би да се суочи са питањем у свом свом значају како и зашто закон ипак настаје у цркви, упркос овој његовој другој природи? Теоријска пристрасност је дозволила Сому да одбаци ово одлучујуће питање позивајући се на Клеинглаубеа (С. 162), да дие Мацхт дер Сунде (С. 163) као извор „католицизма“, да се задовољи осудом уместо осудом, као што је често случај. Пунцтум салиенс, суштина питања, је управо како ће се из не-закона родити право. А да ће се родити сведочи чињеница црквеног права, којој није потребно разобличавање, него просветљење. Зомова заслуга је у томе што је ову чињеницу изнео свом снагом доктринарне једностраности и узео је под стакло теоријског микроскопа. Зом је потпуно у праву да се природа цркве разликује од природе закона. Ово последње, да тако кажем, није аутогена, већ хетерогена, произилази из чињенице да постоји не-право и истовремено супер-десно (јер из нижег се више не може родити, супротно дарвинистичким предрасудама, иако више укључује своје ниже нивое). Уосталом, право права, или природно право, које правници траже у праву, заправо није садржано у њему, већ ван њега. А у црквеном праву се ова идеална генеза права, ова онтологија, да тако кажемо, појављује са потпуном јасноћом, која се заслепљујуће открива у Зомовој конструкцији, а посебно у његовој проблематици. Или је Зом у праву да не постоји унутрашња веза између живота „еклисије” и канонског права, јер „пад” значи управо прекид везе, губитак интегритета; или је погрешио, и тада имамо пред собом задивљујућу чињеницу рађања права из не-закона; У овој чињеници је очигледно да схватање права као аутономне, самодовољне области не одговара стварности, бар за целокупну област црквеног права. Али нисмо заборавили да, према првом делу наше дилеме, не може постојати ванцрквено право, другим речима, да је историјски све право прво било црквено. А „еволуција“ права ка његовој диференцијацији, као и свака еволуција, не ствара ништа ново, већ се само „одвија“ (према тачном значењу појма), открива. Земља на којој се негују корени овог „еволуирајућег“ закона је религија, у овом конкретном случају, хришћанска црква. Ако кажу да ово проповеда догматизам у праву, онда ћемо без оклевања одговорити: да, догматизам. Наше време нас је научило да се не плашимо одлучних речи. Али критички догматизам, познавајући себе, своје место и своју меру, за разлику од слепог и већ истински догматског догматизма, који је ова фокална доктрина еволуције, као вађење врпци из празног џепа, или доктрина права самодовољна у свом формализму, догматска јуриспруденција. Право, одвојено од тла и претерано „диференцирано“ у чисти „легализам“, почиње да вене и вене, наступа „криза правне свести“, коју имамо данас, и почиње потрага за „природним правом“, правом права. Духовно изгладњивање које доживљава савремена јуриспруденција и својеврсни осећај неке врсте безусловности последица су овог одвајања од верских корена, чије је световно име секуларизација. И запањујуће је да Зом, у овом случају у потпуном једногласју са свим протестантизмом, осуђује право на ову секуларизацију, јер негира сваку могућност, сваки легитимитет црквеног права или, шире, пориче било какву везу између закона и вере. Ако је таква веза само последица Пада, немајући ни смисао ни оправдање, онда је право заувек лишено сваког црквеног освећења и осуђено на вечну секуларизацију. Ову секуларизацију је заправо извршио протестантизам и његова паганска сорта – хуманизам, и овај процес је сада суштински завршен, имајући свој крајњи израз на техничкој страни софистицираног правног формализма, а на садржајној страни – отвореног закона јаких, првог закона комунизма. Криза права се састоји само у свести о његовој секуларизацији, у потпуном јазу између иус хуманум и иус дивинум. И сасвим је разумљиво, с друге стране, да црквено право не доживљава ову кризу, јер у њему ова веза остаје нераскидива. С обзиром на општу проблематичност свих права и сваког права у наше време, црквено право, у суштини, једино има право да се назове правом, јер је то право засновано на иус иурис - иус дивинум. Можемо рећи да у праву постоји онолико закона колико у њему има иус дивинум, другим речима, колико и религије. Али овако схваћена, криза права престаје да буде криза јуриспруденције, која се може превазићи средствима саме јуриспруденције. Не, закон не може сам себи помоћи; њена криза је укључена у општу религиозну кризу савременог доба, од које је савремено човечанство исцрпљено, кризу вере. Дакле, ово су питања која нас подстиче да поставимо Зомово учење, тачније његова проблематика. У односу на право, то је његова радикална секуларизација, која га осуђује на неоснованост. Али неутемељеност права није само колебање правне мисли, већ и болест правне свести, која није ништа друго до анархизам, криза моћи и закона који он тврди. Јер секуларизовано право води ка анархизму, немогућност успостављања принципа права, оно га замењује правном дисциплином заснованом на дивљењу чињеницама права. Али обожавање чињеница и дрил не замењују изгубљено светилиште закона, а као одговор се чује претећи шапат разних „јединих“: Ицх хабе меине Сацхе ауф Ницхтс гестеллт (Стирнер). Сам Зом исповеда црквену анархију (под називом „еклисија“), а са ове стране је и његово гледиште поучно, мада мање оригинално. Зомова почетна догматска премиса, која му је заједничка са свим протестантизмом, јесте – у име универзалног краљевског свештенства – порицање црквене хијерархије која поседује посебну тајанствену моћ и одговарајуће моћи, укратко, порицање сакрамента свештенства. „Из реда Евхаристије рађа се поредак Цркве, из тајног свештенства рађа се архијерејско свештенство“ (С. 227), каже он са осудом, али сасвим тачно наводи чињеницу. Одрицање од свештенства и одрицање од црквеног закона су једно те исто, јер једно почива на другом. Право и власт су неодвојиви и корелативни, јер нема закона без власти које га спроводе, као што нема власти која није заснована на закону, није легитимна, а тиме и не постаје иманентна области права. Међутим, као што је право укорењено у ономе што је изнад закона, иус хуманум ин иуре дивино, тако и легитимна моћ долази од законодавне моћи и, утолико, натправне, и у том смислу је природа сваке моћи, са становишта самодовољног права, за њу трансцендентална, мистична, натприродна. На једноставном језику Откривења то значи: „нема власти осим од Бога“, а језиком закона то је начелно изражено: принцепс легибус солутус ест (и нема потребе да се ово разуме искључиво у односу на монарха, већ уопштено на суверенитет). Последњи принцип изражава спољну границу закона, али никако није његова негација: то је гранични знак који води ка закону. Али оно што је суверен у области формалног права је „природни закон“, савест, уопште, главни садржај, право закона, у материјалном царству. А сам суверен, власт, допушта оправдање, па му је, према томе, и потребно, јер постоји разлика између легалне и нелегалне моћи, иначе зашто тражити признање – не само због страха, већ и због савести – власти су чисте пљачке? А та тајанствена моћ се јасно открива само у цркви, само црквена моћ је у принципу неоспорна и сама по себи очигледна и не треба јој оправдање, она то чак и не дозвољава, јер је повезана са чином, постоји чин. Дакле, само црквено право познаје моћ, и стога је то право у правом смислу те речи – ново изненађење и нови парадокс црквеног права! Заправо, овде можемо јасно пратити како се формирају почетни угрушци закона, настају његови први кристали. Да, Зом је потпуно у праву да се црквени закон, заједно са црквеном влашћу, образује из реда Евхаристије, који је установио Спаситељ: „ово чините на мој спомен“. И у овим утврђујућим речима ин нуце лежи сав црквени закон. Силу и моћ евхаристије, која не припада човеку, даје Бог у сакраменту свештенства, и ту тајанствену и у тачном смислу натприродну силу, ову божанску силу сакрамента, која сваког свештеника, а посебно сваког епископа, као свештеника свештенослужитеља, чини „намесником Христовим“ – намесником, исто време Христовим, извором и извором. црквене власти и, у крајњој линији, било које још не секуларизоване власти. Снага Евхаристије, која зрачи у људско друштво, даје јој правни основ. „Просветитељи“ су увек са подсмехом говорили да је власт у почетку припадала свештенству, укључујући и хришћанско свештенство. Али ово је апсолутно тачно, и другачије не би могло бити, ако узмемо у обзир натприродну природу моћи. Свети ред није и не треба да буде световна сила. Овде се Зом сусреће са Достојевским, као аутором поглавља „о црквеном суду” у Браћи Карамазовима, али се и не слаже са њим, будући да Достојевски говори управо о превазилажењу права и државе у њиховој посебности, а не о порицању закона у његовом изворном извору, односно црквеном праву. Ако се идеал Достојевског може изразити тако да се свако право врати свом изворном извору и да стога не би требало да постоји нецрквено право, 6 онда Зом пориче управо црквено право, постављајући нам већ познату антитезу: црквеног права не може бити. Међутим, он из тога не извлачи даљи закључак, наиме, да легитимног закона уопште не може бити, и да је сав закон насиље, „недостатак вере“ и пад. Хипноза „владавине права“, која је сада у великој мери ослабила, још увек је била на снази пре 35 година. Али колико су ловорике „државе владавине права” од тада избледеле, толико би требало поново да порасте фундаментални интерес мислећег правника за проблем црквеног права, који стога стоји на теоријском приоритету дана, само ако је наше време предодређено да посматра овај међу осталим „редовима”. Очигледно постоји супротност између принципа „владавине права“, самодовољног правног формализма и црквеног права. Али ово противљење мора бити схваћено на време и у потпуности одмерено да би се слободно и непристрасно поставило питање: где је право? Истакли смо да је канон заснован на догми – сасвим искрено и свесно. Претходно поновљени покушаји да се изгради аутономна етика, који понекад воде ка етичкој религији, научили су филозофску мисао јаснијем разумевању односа између етике и догматике. Иако упорни покушаји да се изгради „морал без санкција” још увек трају, у суштини, пред судом мисли, мора се сматрати решеним питање да се у својим претпоставкама етика заснива на догми, каква год она била. (Уобичајено, у општијем облику, ова идеја се изражава на начин да се етика заснива на „метафизици“, али ова друга, у односу на етику, има значење догматике.) Није ли време да јуриспруденција сама себи постави исто питање: будући да је заснована и на догматици (црквеној или нецрквеној)? Ако јесте, а има основа за потврдан одговор, онда, очигледно, пре свега, проблем црквеног права, у свој његовој оригиналности и фундаменталној тежини, мора да се преиспита. И пре свега, опет, зато што није модерна, већ је оаза историје у песку модерности. И са истим помешаним осећањем стида и радозналости са којим улазимо у сенку древног храма, сада улазимо у готичку грађевину иурис цаноници. Научне белешке Руског просветног одбора у Прагу. Праг, 1924. Т. И. Изд. 3. стр. 9–27. О овој кризи говорим у разним приликама иу различитим облицима већ око 20 година: видети „Од марксизма до идеализма“, 1903; „Два града”, 1910; „Невечерња светлост”, 1917; „Тихе мисли“, 1918; разни есеји и руком писани дијалози. Рудолпх Сохм. Кирцхенрецхт. Бд. И. Леипзиг, 1892. (Систем. Хандбуцх дер деутсцхен Рецхтсвиссенсцхафт, хрсг. в. Биндинг. Абтх. ВИИИ, Б.И). У заградама су везе до оригиналних страница. Превод цитата очигледно припада о. Сергија Булгакова. – Прибл. ед. Поучно је колико су Зомови закључци блиски са одговарајућим учењем Хомјакова са његовим милитантним антилегализмом: „Савјети нису моћ, већ глас“. Они нису дефинисали, већ само изражавали мисли и веру који живе у црквеним општинама. Посебну моћ су добили од пристанка који су одсутни хришћани дали на ово исповедање. Међутим, црквеној мисли Достојевског, као што је горе наведено, није страно Зомовљево одступање ка порицању канона у име хришћанске „слободе“.