Cirkevné právo a kríza právneho vedomia

(Úvodná prednáška na Ruskej právnickej fakulte v Prahe 17./30. mája 1923) 1 Nemožno poprieť, že cirkevné právo je v očiach mnohých viac smutnou nevyhnutnosťou ako žiadúcim a potrebným predmetom štúdia na ruskom vyššom stupni právnického i teologického. Po prvé, táto zbytočná relikvia minulosti, ktorú nám história prisúdila, je právom, skazeným a zaťaženým náboženstvom, neskutočným, nečistým právom. Po druhé, je to náboženstvo, vysušené, či dokonca zákonom zdeformované, čo vedie k cirkevnému „juridizmu“ – tradičnému strašidlu ruskej teológie. Je zrejmé, že sekularizovaná jurisprudencia vo všeobecnosti nie je naklonená cirkevnému právu jeho jedinečnú, náboženskú povahu a – skrytá alebo otvorená, vedome či nevedome – cirkevné právo nechce. Ale nechce to ani cirkevné myslenie, spútané polemickým antilegalizmom a uchvátené ideálom kresťanskej slobody a konciliárnosti: v slavjanofilskej teológii nie je zodpovedajúce miesto pre kánon, napríklad u Chomjakova, ktorý ho iba akceptuje ako fakt, no teologicky ho vôbec nepodkladá. Ešte menej miesta je v Dostojevského cirkevnej romanci a predovšetkým v „Legende o veľkom inkvizítorovi“, kde je podaný konečný výraz „filozofie slobody“, chápaný ako priama výzva kánonu a popretie cirkevnej autority v hroznom obraze Veľkého inkvizítora. V podstate si kánony našej cirkevnej romantiky nepredstavujú nič iné, predtým a teraz. Rovnako ako mnoho iných vecí, aj ruské myslenie preskočilo problém cirkevného práva, pričom ho vôbec neprekonalo, ale takpovediac vykúzlilo ho šiboletom: „juridizmom“. Sotva sa však mýlim, keď verím, že v rámci celého ruského „revizionizmu“ a predovšetkým toho cirkevného, ​​ktorý si od nás história imperatívne vyžaduje, je postoj k tomuto problému predmetom revízie, ba dokonca je dôvod myslieť si, že pre kánon teraz prichádza akýsi historický prínos. Jasnosť cirkevno-právnych predstáv a kanonické vedomie sa stáva povinnosťou cirkevného svedomia a nevyhnutnou potrebou ruskej cirkevnosti, a to vďaka cirkevným otrasom a nepokojom našich dní. Následkom všeobecnej ruskej katastrofy sa znemožnil bývalý kanonický spánok pod ochranou duchovného konzistória a biskupského úradu a zároveň kanonická zodpovednosť prestala byť majetkom iba duchovenstva a biskupstva; Teraz je k tomu povolaný celý cirkevný ľud nielen teoreticky, ale aj v skutočnosti. Koncilovú štruktúru ruskej cirkvi, ktorá zvíťazila v dôsledku revolúcie, sprevádza široké používanie volebného princípu a vo všeobecnosti účasť duchovenstva a ľudu na riadení cirkvi, a to, čo sa predtým ani len nespomínalo, sa stáva cirkevným každodenným životom. Na druhej strane cirkevná schizma, „pápeži a protipápežovia“, ktorá sa objavila aj v ruskej cirkvi, inými slovami, známe otrasy a výkyvy v orgánoch najvyššej cirkevnej autority robia z každého sudcu v najvyšších otázkach kánonu, a bez ohľadu na to, aké temné, bez ohľadu na to, aké bezmocné je niekedy toto kanonické sebavedomie, je nemožné, bez toho, aby sa dala neodvolateľne vyriešiť otázka: modliť sa, koho poslúchať, alebo - na čo sa skrývajú všetky tieto otázky - kde je kanonická cirkev? Pre cirkev, na rozdiel od teologického anti-legalizmu, má nevyhnutne aj kánonický aspekt; dogmaticky povedané, nie je to len cirkev neviditeľná, ale viditeľná. A túto viditeľnú cirkev teraz treba hľadať a brániť prostredníctvom úsilia kánonického myslenia. Ale nielen v tomto zmysle kanonický spánok pravdepodobne navždy opustil ruský cirkevný život. Ťažké kladivo dejín prelomilo – a tiež, samozrejme, navždy – štátno-národný plot ruskej cirkevnosti, vďaka čomu bola táto prakticky zrovnoprávnená s univerzálnou, a tým sa stratilo povedomie o skutočnej národnosti a nadnárodnosti cirkvi. Teraz ešte nie je možné určiť nespočetné dobré dôsledky tejto vnútrocirkevnej revolúcie, ale stavia nás do tváre novým, či skôr dávno zabudnutým vzťahom k univerzálnej cirkvi a predovšetkým k pravoslávnym autokefálnym cirkvám. Spolu s odstredivými prúdmi v cirkvi, ktoré sa prejavujú autokefalizáciou a fragmentáciou veľkých cirkevných formácií a vznikom nových, je tu aj túžba po zjednotení celého pravoslávneho sveta, ktorá už dostáva hmatateľné vyjadrenia. Ďalej prichádza otázka jedného ústredného orgánu všetkých pravoslávnych cirkví. Vynárajú sa otázky, ktoré si na svoje riešenie vyžadujú univerzálnu cirkevnú autoritu, a celá táto novovznikajúca (či skôr ožívajúca) oblasť si na svoje pochopenie vyžaduje nielen teologické, ale aj kanonické vedomie. Ďalej sa vynárajú nové otázky v oblasti medzináboženských vzťahov, pretože túžba po jednote je pociťovaná aj mimo pravoslávia, ktoré zároveň plní svoje univerzálne poslanie „zjednocovať všetkých“, dobývať a presviedčať svojou pravdou, slobodou, pokorou a jednoduchosťou. Prvé miesto tu patrí otázke anglikanizmu vo vzťahu k pravosláviu, ktoré napokon z polovice leží v oblasti kanonizmu. Napokon, otázka „mieru medzi Východom a Západom“, prekonania hierarchickej schizmy a dogmatických nezhôd medzi protestantskými a katolíckymi, východnými a západnými cirkvami, stále vládne všetkým ostatným, nijako sa nezmenšuje ani neodstraňuje, ale iba odkladá na neurčito. Túto pre celý svet osudnú otázku treba konečne zbaviť svojvoľného impresionizmu a arogantného nacionalizmu a preniesť ju podľa príslušnosti – najskôr do teológie a potom opäť do kánonu. Všetky tieto známe fakty nás presviedčajú o tom, že v dnešnej dobe je podmienkou cirkevnosti minimálne kanonické vedomie. Tá je ustanovená nielen Krédom, ale aj Knihou pravidiel a vyžaduje si nielen správnu vieru, ale aj správne správanie, pravidelnosť a dodržiavanie zákonov. Pravoslávie, samozrejme, nie je náboženstvom práva, ale nelegitimizuje ani nezákonnosť. Takto veci stoja pre cirkevné vedomie, a preto by mal kanonizmus do teológie vstúpiť organicky, a nie mechanicky. Prítomnosť toho druhého v učení Cirkvi sama osebe vôbec nepredstavuje „právnictvo“, ale jeho absencia nepochybne vyjadruje cirkevnú bezmyšlienkovitosť (v presnom zmysle slova). S týmito náboženskými a praktickými motívmi platnými pre cirkevný život sú však spojené aj vážne teoretické motívy, vďaka ktorým dnes problém cirkevného práva nadobúda pre mysliaceho právnika mimoriadne zásadný záujem. Domnievam sa, že moji poslucháči už dostatočne poznajú najnovšiu „krízu právneho vedomia“ (P.I. Novgorodtsev), ktorá je osobitným prejavom všeobecnej krízy európskej kultúry na základe jej hroziacej sekularizácie. 2 Právna veda, podobne ako hádanka o Sfinge, stojí pred otázkou práva práva, práva nielen ako záväznej normy, ale aj ako hodnoty, ktorá má vnútorný základ. Dante a Machiavelli, G. Grotius a Hobbes, Rousseau a Montesquieu, Hegel a Savigny, Stammler a Jellinek, dokonca Proudhon a Kropotkin – tí všetci zase vysvetlili význam sekularizovaného práva a hlásali pravdu „právneho štátu“ ako sebestačného zákona. A ako výsledok - kríza právnej štátnosti a všeobecný zmätok, v ktorom víťazí právo votrelca - červený alebo čierny fašizmus: "uchopenie moci" - sa stáva univerzálnym sloganom, ktorý sa rúti z rôznych strán. Ulrich von Gugten o svojej dobe napísal: „vedy ožívajú, umenie prekvitá, je zábavné žiť! Ale kto sa teraz, aj keď s nevôľou opakujú, prvá polovica tejto tirády plnej pátosu renesancie, pridá k druhej? Je nudné a dokonca strašidelné žiť nad touto prázdnotou, do ktorej by sa mohla zrútiť celá budova. Namiesto zrúteného „pravoslávneho kráľovstva“ triumfuje odsúdenie väzenia a päsť v barbarskej podobe. Ale aj tu, v západnom svete, dochádza k tichému a stále úspešnému hnitiu základov, ktoré svetová vojna nedala vzniknúť, ale len odhalila. A kríza práva je tiež neprekonateľná iba náboženským individualizmom, hoci je nevyhnutným prvkom obnovy. Sekularizáciu možno prekonať iba opačným procesom; právo na právo nemožno nájsť v tom, čo je pod zákonom a samo ním podlieha obmedzeniu a formalizácii, ale v tom, čo je nad zákonom. Mediavelizmus, duchovný systém života, v ktorom je právom právo cirkevné, nie vo svojej historickej realizácii, ale vo svojich vnútorných normách a úlohách, je teraz strateným rajom a vodiacou hviezdou. Nie každý ešte dosiahol úplnú jasnosť v tomto chápaní krízy právneho vedomia, ale jeho zmysel je rovnaký – a vnútorná logika právneho vedomia vracia sekularizované právo do cirkevného práva, ako summum jus utriusque iuris. Je pozoruhodné, že v tejto dobe všeobecnej právnej krízy cirkevné právo samo nezažíva žiadnu krízu, a preto sa cíti silnejšie ako kedykoľvek predtým. V skutočnosti, ak sa na to spýtate katolíka, len sa usmeje. Ale vo východnom pravosláví, napriek nejednoznačnosti a zmätku jednotlivých otázok a ustanovení, tiež nejestvujú známky kánonickej krízy. Cirkev stojí vo svojej pevnosti ako maják medzi rozbúreným morom národov. V rámci všeobecného právneho relativizmu môže byť cirkevné právo v absolútnosti svojich základných noriem pre právnika ako zrkadlo, prostriedok k sebapoznaniu. Už to, že cirkevné právo nie je moderné, že obsahuje úplne iné chápanie podstaty práva ako v modernej dobe, ho robí pre právnika významným a poučným, ako žijúci starovek, v ktorom ľudstvu hovoria nielen stáročia kresťanských dejín, ale aj tisícročia predkresťanskej kultúry. Práve tu sa kladú a vynárajú hraničné otázky teórie práva, o tom, čo je neprávo alebo nadzákon, aby sa cirkevné právo pre našu éru judikatúry stalo nie archeológiou práva, ale jednou z hlavných disciplín filozofie práva, ako úžasný právny experiment, alebo ako cudzie právo. Preto Rousseaua a Marxa treba prekonať nielen prostredníctvom Kanta a Hegela, ale aj prostredníctvom Balsamona a Tomáša Akvinského. Vedome či nevedome (častejšie to druhé) je súdna veda nútená uvažovať o právnom poriadku ako o probléme ideokracie a teokracie, aby ho odstránila z neoddeliteľnej nadvlády beastokracie a satanokracie, kam ho neodolateľne ťahá logika sekularizácie: Stirner – Marx je jej trestom sekularizácie. Myšlienka zrelého právnika musí byť preto nasýtená šťavami navonok vyschnutého, no vo vnútri živého kanonického stromu. Musí sa stretnúť s myšlienkou, že iba cirkevné právo obsahuje v sebe svoje opodstatnenie a základ, svoje právo, je právom práva, a preto nevisí vo vzduchu, a že iba cirkevná moc je moc, ktorá je oprávnená a oprávnená sama osebe, odhaľujúca v sebe povahu všetkej moci. A ak sa aj táto myšlienka ukáže ako odmietnutá, treba ju prehodnotiť a zažiť, aspoň preto, aby sme sa oslobodili od naivity alebo, čo je, mimochodom, to isté, od uctievania faktov v kombinácii s abstraktným formalizmom. Nie je však táto myšlienka cirkevného práva jednoduchým nedorozumením, kontradikciou in adjecto, absurditou? Je možné legitímne cirkevné právo? Ako sú spojené obe jeho vzájomne sa odpudzujúce črty: cirkev a zákon? Prvým je duchovné kráľovstvo, ktoré nie je z tohto sveta, cesta a organizácia spásy, služba Bohu v duchu a pravde, slobodná a nenátlaková komunikácia v láske – čo to má spoločné s právom, ktoré je súborom formálne donucovacích noriem schválených organizovaným nátlakom? Je tu obsah, tu je forma, je tu komunikácia konkrétnych jednotlivcov, tu je vzťah abstraktných subjektov a predmetov, nie je teda cirkevné právo rovnako vypadnutím z milosti pre právo aj pre cirkev, okrúhly štvorec alebo praženica? Ak otázku bez obáv z rozporov vezmeme na vidlicu antinómie, tak sa nám rozloží na dve vzájomne sa rušiace výpovede, ktoré však – v tomto prípade, podobne ako v Kantovej dialektike – obsahujú náznaky hraníc právneho myslenia, kde sa prirodzene vyčerpáva. Odpoveď: Nemôže existovať mimocirkevné alebo mimocirkevné právo, pretože právo zbavené práva ním prestáva byť a stáva sa násilím, ktoré nie je zákonom, aj keď sa k nemu navonok pripodobňuje: nullum ius extra ecclesiam. B. Nemôže existovať cirkevné právo, pretože jeho myšlienka odporuje cirkvi: kde je právo, tam nie je cirkev: nullum ius intra ecclesiam. Oba výroky sa striedali v živote aj v dejinách. To, že nemôže existovať necirkevné právo, je životne dôležitá axióma, teoretická i praktická, po celé tisícročia a pre všetky národy. V porovnaní s ich nesmiernosťou je naša éra všemožnej sekularizácie a najmä sekularizácie práva, právneho „legalizmu“ iba historickým momentom, ktorý vzhľadom na prirodzené, avšak ľudské obmedzenia neskutočne preceňujeme. Všetka kultúra od kultu a okolo kultu, v chráme, pri chráme a okolo chrámu, alebo v každom prípade okolo svätyne: oltár, ohnisko, posvätný strom, modla, rovnako ako všetky zákony sú pôvodne posvätným zákonom (Fustel de Coulanges!). Najnovšie nábožensko-historické štúdie nám čoraz konkrétnejšie odhaľujú toto spojenie a túto závislosť – medzi náboženskou vierou a rituálom (aj tým najhrubším a najprimitívnejším) na jednej strane a organizáciou spoločnosti a kultúry na strane druhej – poukazujúc na sociologický význam viery. A náboženstvo má tento význam - mutatis mutandis - vo všetkých fázach svojho vývoja: od surovej mágie, ktorá je však dostatočne silná na to, aby oplodnila ľudskú spoločnosť posvätným putom obetného spoločenstva a ľudskú kultúru mocnými a tvorivými „poverami“ totemizmu a tabu, až po úprimné náboženstvo Starého a Nového zákona a nám už blízku kresťanskú kultúru. Vznik diferencovaného práva je dôsledkom rozkladu „kultúry“ a sekularizácie života. Právo sa odlišuje od mágie a liturgie, ale toto oddelenie nikdy nie je a nemôže byť konečné. Ľudské myslenie si pamätá a vie o tejto rozbitej jednote a vracajúc sa klope na brány strateného raja (čo pozorujeme aj teraz pri všetkých týchto hľadaní „práva zákona“, vo všetkých tých fámach a kríze právneho vedomia). Ak si nespomenieme na tieto rané a vágne (čiastočne zdegenerované) údajne „primitívne“ formy mágie, ale na tie útvary, ktoré pred nami stoja už v plnom svetle historických dní – staroveké teokracie Asýrie, Babylonu, Egypta a dokonca aj Ríma (pretože cisársky kult je degenerovanou formou tej istej teokracie), presvedčíme sa, že všetky tieto kráľovstvá môžu o sebe myslieť a nepoznať zákon iba v Ekológii. A potom vstupujeme na pôdu skutočnej teokracie Starého zákona a novozákonných hierokracií, ktoré naň nadväzujú, počnúc konštantínskou érou. Arogantne opovrhovaný z vrcholu našej sladkej „sekularizácie“, „stredovek“, východná a západná, rovnako neúspešná pápežská a kráľovská hierokracia, sa zrútila do „novej doby“, kde teraz šťastne prebývame, hoci už začíname vzdychať nad „mediavelizmom“ a pomaly sa pripravujeme vyjsť spod ruín. Aby ste konkrétne pocítili, do akej miery možno brať vážne myšlienku, že nemôže existovať žiadny necirkevný zákon, vezmite si Starý zákon a pozrite sa do kníh Zákona (Tóry), mojžišovského zákonodarstva vydaného na Sinaji. “And the Lord said to Moses: And these are the laws that you will declare to them” (Exodus 20:22, 21:1). čo ďalej? „Ak si kúpiš hebrejského otroka, nech pracuje [u teba] šesť rokov a v siedmom [roku] ho prepustia zadarmo; ak prišiel sám, nech ide sám, a ak je ženatý, nech s ním ide jeho žena“ (Ex. 21:2-3) atď. Nie je to z nášho pohľadu „cirkevné právo“? Normy občianskeho a trestného práva však bez váhania zaujímajú svoje miesto v sinajskom zákonodarstve (Exodus 20 – 23) a svoje miesto tu nachádza aj „policajné“ právo: Levitikus, kapitoly 18 – 22, 24 – 27, spolu so zákonmi o jedle a očiste (Lev 11 – 15), nariadeniami o stavbe, sviatkoch a svätostánkoch. and worship (Exodus 25–30; Lev 1–7, 16– 18, 23–25), about the election of the hierarchy: Aaron and the Levites (Ex. 40; Lev 8–9). A všetky zákony, bez ohľadu na to, aké odlišné sú tieto oblasti a bez ohľadu na to, ako ďaleko sú mnohé z nich od kultu a viery, sú vyhlasované v mene Boha ako priame Božie príkazy. Ako vidíte, títo kočovníci nemali žiadnu koncepciu „odluky cirkvi a štátu“. Pre nás je však obzvlášť zaujímavé sledovať moment, keď pod vplyvom „osvietenejšieho Západu“, v tomto prípade národov obklopujúcich Palestínu, si aj Židia vypestovali chuť na sekularizáciu, na „právny štát“ a chceli mať kráľa ako iné národy. Tento moment prvej krízy teokracie, po ktorej nasledovali ďalšie, spisovateľ jasne ukazuje. Na konci vlády proroka Samuela, keď mu jeho synovia pomáhali, mu starší Izraela "povedali: Hľa, si starý a tvoji synovia nechodia po tvojich cestách; preto ustanov nad nami kráľa, aby nás súdil ako iné národy. A Samuelovi sa nepáčilo toto slovo, keď povedali: Daj nám kráľa, aby nás mohol súdiť Samuel." A Pán povedal Samuelovi: Počúvaj hlas ľudu vo všetkom, čo ti hovoria! lebo oni nezavrhli teba, ale mňa zavrhli, aby som nekraľoval nad nimi; Ako robili odo dňa, keď som ich vyviedol z Egypta, až do dnešného dňa, keď ma opustili a slúžili iným bohom, tak budú robiť aj vám. Počúvajte teda ich hlasy; len im predstavte a vyhláste im práva kráľa, ktorý bude nad nimi kraľovať. A Samuel vyrozprával všetky Pánove slová ľudu, ktorý ho žiadal za kráľa, a povedal: Toto budú práva kráľa, ktorý bude nad vami kraľovať: vezme vašich synov, posadí ich do svojich vozov a urobí z nich svojich jazdcov, a budú bežať pred jeho vozmi. a ustanoví ich za tisícnikov a za veliteľov päťdesiatnikov, a tak budú obrábať jeho polia a žať jeho obilie a robiť mu vojnové zbrane a náčinie pre jeho vozy. a vezme vaše dcéry, aby robili masti, varili jedlá a piekli chlieb; a vezme si to najlepšie z tvojich polí, viníc a olivových záhrad a dá ich svojim služobníkom... a vtedy budeš stonať nad svojím kráľom, ktorého si si vyvolil; a Pán ti potom neodpovie. Ale ľud nesúhlasil s tým, že poslúchne Samuelov hlas, a povedali: Nie, nech je kráľ nad nami, a budeme ako iné národy: náš kráľ nás bude súdiť, pôjde pred nami a bude bojovať naše vojny. A Samuel počúval všetky slová ľudu a opakoval ich na počutie Hospodina. A Hospodin povedal Samuelovi: Počuj ich hlas a ustanov ich kráľom“ (1. Samuelova 8:5-14,18-22). Odhliadnuc od teologických a všetkých ostatných rozborov tohto textu, upozorňujeme na právne vedomie v ňom vyjadrené, podľa ktorého právo ako také a právny štát je akýmsi pádom z milosti, zlom v integrálnom stave ľudskej spoločnosti, priama božská moc, v ktorej je nielen zákon, ale aj zákon sám priamym príkazom Božím. Starozákonná teokracia mala tiež rôzne paródie na seba, z ktorých sa dodnes zachovala myšlienka moslimského kalifátu ako úplného spojenia a identifikácie v jednej osobe najvyššej štátnej a cirkevnej autority: kalifát je limitom pre akýkoľvek hierocézarizmus v jeho variantoch cézar-papizmus a papo-cisárstvo. V súčasnosti je kalifát zvnútra podkopávaný tureckou sekularizáciou a mladí Turci tiež hľadajú „zákonný štát“ a po odmietnutí prorokových príkazov chcú mať „kráľa v Angore ako iné národy“. Ale keď pravica opustila svoj Eden, túži po tom a hľadá ospravedlnenie a posvätenie – to je problém „pravice z pravice“. Navyše, niektorí toto posvätenie hľadajú podľa náboženstva manteizmu vo vôli ľudu alebo samostatnej triedy – proletariátu, zatiaľ čo iní, vedome či nevedome, aj keď či nechtiac, pomaly ustupujú do „stredoveku“, k viac či menej rozhodným formám hierokratického spôsobu myslenia. A tak ako je aplikácia matematiky meradlom vedeckej metódy a vedeckého obsahu v určitých odvetviach prírodných vied, tak aj vplyv hierokratických ideí je meradlom duchovného veku vo filozofii práva. Ukazuje sa ako trochu nečakaný paradox, že kánonom je matematika v právnej vede. Ale aj bez akýchkoľvek paradoxov zostáva nesporné, že judikatúra nikdy nedokáže nájsť úplný pokoj vo svojom samostatnom živote a zabudnúť na matkino lono, kde pevne poznala svoje priezvisko a necítila potrebu „ospravedlňovať sa“, hľadať práva pre seba, čím svedčí o svojej vnútornej neprávosti: nemôže existovať nič neposvätené, neospravedlnené, „necirkevné“ právo. Ale nemôže existovať cirkevné právo, pretože jeho podstata je v rozpore s myšlienkou cirkvi, kresťanskej viery. Zásluhu na vyostrení tejto problematiky do možnej zásadnej jasnosti má prof. R. Zomu vo svojej tvorbe, ktorá napriek svojmu veku nestratila nič zo svojej sviežosti. 3 Táto myšlienka je bystrá, talentovaná a brilantne, ale so zjavnou jednostrannosťou a násilím voči histórii, prezentovaná Zomom tak v abstraktných teoretických pozíciách, ako aj v historickej štúdii o vzniku „katolicizmu“ na mieste „ecclesia“, pôvodnej cirkvi. "Podstata cirkvi je duchovná, podstata zákona je svetská. Cirkev chce byť riadená mocou Ducha Svätého, právo vždy vedie k nadvláde človeka pozemského, chybného, ​​omylného charakteru. Cirkev závisí od objektívnej pravdy, teda od toho, že v pravde sa Božie slovo a Božia vôľa ohlasujú svetu a uskutočňujú sa v činnosti." Práve naopak, právo zásadne závisí od formy (summum ius summa iniuria) a dokonca musí závisieť od formy, lebo len vtedy sa môže násilne realizovať ako postavenie nad stranami a protichodnými záujmami ako zákonné, rozhodovať nie na chvíľu, ale na základe pevných, tradičných, všeobecne platných princípov. S tým súvisí, že zákon... nevylučuje donútenie, zatiaľ čo podstata Cirkvi sa mu vyhýba, lebo duchovnú hodnotu má iba slobodné osvojenie si Božského“ (S. 1–2). 4 Preháňajúc myšlienku zmierlenia (hoci sám Zom tento výraz nepoužíva, v skutočnosti ho nahrádza výrazom Ekklesia, za jednotnú spoločnosť, ale spoločnú cirkevnú pospolitosť a len spoločnú vieru, považuje za jednotnú spoločnosť a spoločnú vieru). právna organizácia“. (S. 22). Túto „ekléziu“ opisuje vágnymi a vágnymi pojmami: „eklézia je spoločné kresťanstvo, telo Kristovo, nevesta Pána – duchovná hodnota, vyňatá z pozemských noriem vrátane práva“ (S. 22) a „aj keď má svoje vlastné orgány, je nemožné, aby jeho organizácia mala právnu povahu“ (S. 22). „V eklézii nemôže byť zákonná vládnuca autorita“ (S. 23), „organizácia cirkvi je organizáciou Kristovho tela, jej životom je život a činnosť Krista“ (S. 23), „v cirkvi nemôže existovať zákonná ústava a zákonná vládna autorita“, pretože jej organizácia „nie je legálna, ale charizmatická“ (S. 26). „Rozdávaním chariziem má cirkev Bohom danú organizáciu..., Bohom dané vyššie a nižšie postavenie..., ovládanie silou charizmy..., iba slobodnú poslušnosť, ktorá sa rodí z presvedčenia, že Božia vôľa prostredníctvom týchto obdarovaných vyžaduje poslušnosť..., slobodné uznanie charizmy, ktorá sa môže zrodiť iba z lásky“ (S. 27). V cirkvi je každý charizmatický, každý je pneumatický, „univerzálne kňazstvo“ svätých a vyvolených. Medzi nimi je najvyšším darom vyučovanie, ako aj iné služby: proroci, apoštoli, kazatelia a „uznanie spoločenstva pre nich, ako aj pre apoštolov, je samozrejmé“ (S. 44). „V povolaní obsiahnuť Kristovo slovo, hovoriť ku komunite v mene Božom spočíva kňazstvo Nového zákona a v tejto funkcii (ako Kristov námestník, Boh), učiteľ hodný svojho povolania, má moc kľúčov: poradenstvo a riadenie... Ale moc učiteľského postavenia nie je zákonnou mocou“ (S. 51). Činnosť učiteľov v komunite závisí od súhlasu zhromaždenia a ten vyjadruje formálnu slobodu zhromaždenia od akéhokoľvek formálneho nátlaku, založenej na uznaní charizmy; v tomto zmysle má každá kongregácia kresťanov právomoc nad učiteľským úradom (S. 52). Stretnutie dáva bezplatné potvrdenie, že to, čo sa skutočne vyučuje, je Božie slovo, a o tom nerozhoduje právna situácia alebo fakty z minulosti (S. 53); toto rozhodnutie „nikdy nepredstavuje akt vlády, ale iba súhlas, potvrdenie, dokonca akt podriadenia sa“ (§ 53). Ale to nie je autoritatívny výrok, ale „svedectvo, uznanie, že túto osobu dal Boh na vyučovanie. Samotné zhromaždenie nemôže dať nikomu charizmu, schopnosť, povolanie učiť" (S. 54). Napriek úplnej slobode zhromaždenia nemá „suverenitu“, nie je „demokratickou organizáciou“, „obecnou správou“, ale božskou autoritou – Gottes (Christi) Regiment (S. 54), ktorá je charizmaticky vykonávaná priamo54 od Božích učiteľov. prirodzená je amorfnosť a anarchia kresťanského spoločenstva a zároveň je popieraná akákoľvek všeobecná organizácia kresťanskej cirkvi. Každé spoločenstvo, keďže sa v ňom vykonáva služba Slova a vykonáva sa vdych Ducha Božieho, je ekléziou, predstavuje celú cirkev, o ktorej sa dá teda povedať, že má len jeden rozmer – hĺbku, ale nemá všeobecnú šírku spoločenstva, všeobecnú šírku, všestrannosť. A preto všetky sebaurčenia cirkvi, pokiaľ vyjadrujú jej skutočné vedomie, sú si navzájom rovnocenné, či už pochádzajú zo súkromných alebo všeobecných stretnutí, „ekumenických koncilov“, ktorým je preto úplne nesprávne pripisovať moc byť osobitnými orgánmi cirkevnej moci a cirkevného vedomia. Preto „celá sila týchto koncilov spočíva v ich prijatí cirkvou, ktorá má výlučne výpovednú hodnotu svedectva“ (S. 320), preto žiadny koncil nemá moc nad cirkvou! 5 Je preto prirodzené, že vznik orgánov cirkevnej moci v osobe hierarchie – duchovenstva, biskupov, metropolitov, patriarchov, ako aj v podobe ekumenických koncilov, skrátka, vznik cirkevného práva je pádom z milosti, prekrúcaním pravej podstaty cirkvi. „Zrod cirkevného práva je ekvivalentný zrodu katolicizmu“ (S. 161), pod názvom ktorého Zom vo všeobecnosti znamená kánonicky organizovanú cirkev, západnú aj východnú. Potreba tejto organizácie sa zrodila z nedostatku viery (S. 162) a moci hriechu (S. 163). Tento vývoj cirkevnej moci je zavŕšený vo vatikánskej monarchii a vo Vatikánskej dogme Zom vidí posledné slovo tohto vývoja, „premena moci z čisto duchovnej na právnu je dokončená“ (S. 455); pri tomto zavŕšení právnej organizácie ecclesia slúžila najskôr moc biskupa, potom ekumenický koncil, potom pápež len ako kroky. „Z nepravdy (Unwahrheit), že Eucharistia sa môže sláviť iba v ustanovenom božskom poriadku prostredníctvom biskupa, vznikla biskupská moc; z nepravdy, že určité zhromaždenie je na základe formálneho práva oprávnené vydávať rozhodnutia o Božej pravde, vznikli ekumenické koncily, z nepravdy neomylnosť pápeža“ (S.48). Ale celá história cirkvi je plná tejto nepravdy. Krátko na to bol v Lutherovej reformácii urobený pokus o zničenie cirkevného práva a oslobodenie cirkvi od neho, ale aj tu sa rýchlo vrátili do pôvodného postavenia len novým spôsobom. Toto je Zomov verdikt o cirkevných dejinách, ktorý úplne súvisí s jednostrannosťou a nesprávnosťou jeho chápania. Nás tu však nezaujímajú jeho historické výskumy, ktoré sú v mnohom cenné a poučné; dôležitá je jeho základná myšlienka zásadného popierania cirkevného práva – myšlienka, ktorá je v našich očiach zjavne falošná. Ak sú však možné kreatívne chyby, potom tu máme jednu z nich. Otázka je odhalená do hĺbky a v Zomovej konštrukcii máme akoby ideologický experiment, ktorého interpretácia má pre teóriu práva prvoradý význam. Zom popiera všetky práva v cirkvi s odôvodnením, že sú úplne iného charakteru. Mal by byť postavený pred otázku v celom jej význame, ako a prečo právo v cirkvi napriek tejto inej povahe vzniká? Teoretická zaujatosť Somovi umožnila túto rozhodujúcu otázku oprášiť odkazmi na Kleinglaube (S. 162), die Macht der Sünde (S. 163) ako zdroj „katolicizmu“, uspokojiť sa s odsúdením namiesto úsudku, ako to často býva. Punctum saliens, podstata otázky, je presne to, ako sa právo zrodí z nezákona. A že sa zrodí, svedčí fakt cirkevného práva, ktoré nepotrebuje odsudzovanie, ale osvetľovanie. Zomova zásluha spočíva v tom, že túto skutočnosť predložil so všetkou energiou doktrinálnej jednostrannosti a vzal ju pod sklo teoretického mikroskopu. Zom má úplnú pravdu, že povaha cirkvi je iná ako povaha práva. To druhé, takpovediac, nie je autogénne, ale heterogénne, pochádza z toho, že existuje nepravica a zároveň superpravica (lebo z nižšieho sa nemôže narodiť vyššie, na rozdiel od darwinistických predsudkov, hoci vyššie zahŕňa aj jeho nižšie úrovne). Veď právo zákona, čiže prirodzené právo, ktoré právnici hľadajú v práve, v skutočnosti nie je obsiahnuté v ňom, ale mimo neho. A v cirkevnom práve sa táto ideálna genéza práva, táto ontológia, takpovediac, objavuje s úplnou jasnosťou, čo sa oslnivo odkrýva v Zomovej konštrukcii a najmä v jeho problematike. Alebo má Zom pravdu, že medzi životom „ecclesia“ a kánonickým právom nie je žiadne vnútorné spojenie, pretože „pád“ znamená práve prerušenie spojenia, stratu integrity; alebo sa mýli, a potom máme pred sebou úžasný fakt zrodu práva z nepráva; V tejto skutočnosti je zrejmé, že chápanie práva ako autonómnej, sebestačnej oblasti nezodpovedá realite, minimálne pre celú oblasť cirkevného práva. Ale nezabudli sme, že podľa prvej časti našej dilemy nemôže existovať necirkevné právo, inými slovami, že historicky všetko právo bolo najskôr cirkevné. A „evolúcia“ práva smerom k jeho diferenciácii, ako každá evolúcia, nevytvára nič nové, iba sa „odvíja“ (podľa presného významu tohto pojmu), odhaľuje. Zemou, na ktorej sa živia korene tohto „vyvíjajúceho sa“ zákona, je náboženstvo, v tomto konkrétnom prípade kresťanská cirkev. Ak povedia, že to káže dogmatizmus v práve, potom bez váhania odpovieme: áno, dogmatizmus. Naša doba nás naučila nebáť sa rozhodných slov. Ale kritický dogmatizmus, poznanie seba samého, svojho miesta a svojej miery, na rozdiel od slepého a už skutočne dogmatického dogmatizmu, ktorý je touto ústrednou evolučnou doktrínou, ako je vyťahovanie stužky z prázdneho vrecka, alebo doktrína práva sebestačná vo svojom formalizme, dogmatickej judikatúre. Právo odtrhnuté od pôdy a prehnane „diferencované“ na čistý „legalizmus“ začína chradnúť a chradnúť, nastáva „kríza právneho vedomia“, akú máme dnes, a začína sa hľadanie „prirodzeného práva“, práva na právo. Duchovné hladovanie, ktoré prežíva moderná právna veda, a zvláštny pocit akejsi bezdôvodnosti sú dôsledkom tohto odlúčenia od náboženských koreňov, ktorých svetský názov je sekularizácia. A je pozoruhodné, že Zom v tomto prípade úplne jednomyseľne so všetkým protestantizmom odsudzuje právo na túto sekularizáciu, pretože popiera všetky možnosti, všetku legitimitu cirkevného práva alebo v širšom zmysle popiera akúkoľvek súvislosť medzi právom a vierou. Ak je takéto spojenie len dôsledkom Pádu, nemá zmysel ani opodstatnenie, potom je právo navždy zbavené akéhokoľvek cirkevného posvätenia a je odsúdené na večnú sekularizáciu. Túto sekularizáciu v skutočnosti vykonal protestantizmus a jeho pohanská odroda - humanizmus, a tento proces je teraz v podstate dokončený, má svoje konečné vyjadrenie na technickej stránke sofistikovaného právneho formalizmu a na obsahovej stránke - úprimný zákon silných, prvý zákon komunizmu. Kríza práva spočíva len vo vedomí jeho sekularizácie, v úplnej priepasti medzi ius humanum a ius divinum. A na druhej strane je celkom pochopiteľné, že cirkevné právo práve túto krízu nezažíva, lebo v nej zostáva toto spojenie neprelomiteľné. Vzhľadom na všeobecnú problematickosť všetkých práv a celého práva v dnešnej dobe má cirkevné právo v podstate jediné právo nazývať sa právom, pretože je to právo založené na ius iuris - ius divinum. Môžeme povedať, že v práve je toľko práva, koľko je v ňom ius divinum, inými slovami, toľko ako náboženstva. Ale takto chápaná kríza práva prestáva byť krízou judikatúry, ktorú možno prekonať samotnými prostriedkami judikatúry. Nie, právo si nemôže pomôcť vlastnými prostriedkami; jeho kríza je zahrnutá do všeobecnej náboženskej krízy modernej doby, z ktorej je moderné ľudstvo vyčerpané, krízy viery. Takže toto sú otázky, ku ktorým nás Zomovo učenie, alebo skôr jeho problematika, vyzýva. Vo vzťahu k právu je to jeho radikálna sekularizácia, ktorá ho odsudzuje na neopodstatnenosť. Neopodstatnenosť práva však nie je len kolísaním právneho myslenia, ale aj chorobou právneho vedomia, ktoré nie je nič iné ako anarchizmus, kríza moci a práva, ktoré presadzuje. Sekularizované právo totiž vedie k anarchizmu, keďže nie je schopné zaviesť princíp práva, nahrádza ho právnou disciplínou založenou na obdive k právnej skutočnosti. Uctievanie faktov a dril však stratenú svätyňu zákona nenahradia a ako odpoveď zaznieva hrozivý šepot rôznych „jedináčikov“: Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt (Stirner). Zom sám vyznáva cirkevnú anarchiu (pod názvom „ecclesia“) a z tejto strany je jeho pohľad tiež poučný, aj keď menej originálny. Počiatočným Zomovým dogmatickým predpokladom, ktorý má spoločný s celým protestantizmom, je – v mene všeobecného kráľovského kňazstva – popieranie cirkevnej hierarchie disponujúcej zvláštnou tajomnou mocou a zodpovedajúcimi právomocami, skrátka popieranie sviatosti kňazstva. „Z poriadku Eucharistie sa rodí poriadok Cirkvi, z tajného kňazstva sa rodí hierarchické kňazstvo“ (S. 227), hovorí s pohoršením, ale skutočnosť uvádza úplne správne. Popieranie kňazstva a popieranie cirkevného práva je jedno a to isté, pretože jedno vychádza z druhého. Právo a moc sú neoddeliteľné a korelatívne, pretože neexistuje právo bez orgánov, ktoré ho vykonávajú, rovnako ako neexistuje moc, ktorá by sa nezakladala na práve, nie je legitímna, a tým sa nestáva v oblasti práva imanentná. Avšak tak, ako právo je zakorenené v tom, čo je nad zákonom, ius humanum in iure divino, tak aj legitímna moc pochádza z moci zákonodarnej a do tej miery nadzákonná, a v tomto zmysle je povaha každej moci z hľadiska sebestačného práva pre ňu transcendentálna, mystická, nadprirodzená. V jednoduchom jazyku Zjavenia to znamená: „niet moci okrem Boha“ a v jazyku zákona je to v princípe vyjadrené: princeps legibus solutus est (a netreba tomu rozumieť výlučne vo vzťahu k panovníkovi, ale vo všeobecnosti k suverenite). Posledný princíp vyjadruje vonkajšiu hranicu zákona, ale v žiadnom prípade nie je jeho negáciou: je to hraničný znak, ktorý vedie k právu. Ale to, čo je suverén v oblasti formálneho práva, je „prirodzené právo“, svedomie, vo všeobecnosti, hlavný obsah, právo zákona v materiálnej oblasti. A sám suverén, moc, umožňuje ospravedlnenie, a preto ho potrebuje, pretože existuje rozdiel medzi zákonnou a nezákonnou mocou, inak prečo hľadať uznanie – nielen zo strachu, ale aj pre svedomie – úrady sú vyslovene lupiči? A táto tajomná sila sa jasne odhaľuje len v cirkvi, len cirkevná moc je v princípe nespochybniteľná a samozrejmá a nepotrebuje ospravedlnenie, ba ani to nepripúšťa, lebo je spojená s hodnosťou, existuje hodnosť. Preto iba cirkevné právo pozná moc, a preto je právom v pravom zmysle slova – nové prekvapenie a nový paradox cirkevného práva! V skutočnosti tu môžeme jasne sledovať, ako vznikajú počiatočné zrazeniny zákona, vznikajú jeho prvé kryštály. Áno, Zom má úplnú pravdu, že cirkevné právo spolu s cirkevnou autoritou sa formuje z poriadku Eucharistie, ktorý ustanovil Spasiteľ: „toto robte na moju pamiatku“. A v týchto ustanovujúcich slovách v podstate leží celé cirkevné právo. Moc a moc sláviť Eucharistiu, ktorá neprináleží človeku, je daná Bohom vo sviatosti kňazstva, a táto tajomná a v presnom zmysle nadprirodzená sila, táto božská moc sviatosti, ktorá robí z každého kňaza a zvlášť každého biskupa ako kňaza kňazov „Kristovho námestníka“ - vicarius Christi, je zároveň jediným zdrojom, zdrojom, eksia, konečnej analýzy akejkoľvek ešte nesekularizovanej moci. Sila Eucharistie, vyžarujúca do ľudskej spoločnosti, jej dáva právny základ. „Osvietenci“ vždy s posmechom hovorili, že spočiatku moc patrila kňazstvu, vrátane kresťanského kňazstva. Ale to je absolútna pravda a nemôže to byť inak, ak vezmeme do úvahy nadprirodzenú povahu moci. Svätý rád nie je a nemá byť svetskou mocnosťou. Je to však nevyhnutne a v podstate cirkevná moc, obdarená plnosťou cirkevnej disciplíny, a tým je oporou a zdrojom všetkej moci, pretože ius divinum je právom zákona a kňazstvo je orgánom odovzdávania sviatostných darov, a najmä posvätenia moci. Toto nie je teória dvoch mečov držaných v jednej ruke – veľkňaza alebo kráľa; tu sa odhaľuje iba vnútorný hierarchický vzťah, ontológia moci, podľa ktorej ju cirkev so svojimi autoritami, bez toho, aby mala svetskú moc, ju utvrdzuje a duchovne živí, samozrejme, až kým sa od nej neodvráti sama sila, odovzdajúc sa prázdnym a márnym živlom sveta. Potom, sekularizujúc sa, nevyhnutne padne do náručia anarchizmu a zároveň pod hrozbou mnohotvárnej „veľkej päste“, nazývanej la volonte du peuple, alebo nejakého sociálneho Nabuchodonozora či sociálneho Bonaparta, ktorého blížiaci sa krok je už počuť cez hukot revolúcií. Keď sa vrátime k Zomovi, vidíme, že popieranie kňazstva a na ňom založeného kánonického práva – a súvislosť medzi nimi je nespochybniteľná a Zom úplne presvedčivo ukazuje – ho vedie k sekularizácii nielen obyčajového, ale aj cirkevného práva. Keďže cirkev sa bez „poriadku vecí nezaobíde“, tento poriadok vecí je tu daný štátnym konzistóriom na princípe cuius regio eius religio namiesto cirkevného kánonického systému a cirkevný právny utopizmus vedie k všeobecnej sekularizácii. Zomova túžba prekonať judikatúru v cirkevnom živote, ktorá sa mu javí, samozrejme, v štylizovanom obraze romantizmu, by bola významná len v zmysle ideálnej úlohy, ktorá sa scvrkáva do rozpustenia práva v atmosfére cirkevnej lásky, do prekonania práva nie jeho popretím, ale zredukovaním na potenciál. Tu sa Zom stretáva s Dostojevským ako autorom kapitoly „o cirkevnom súde“ v Bratia Karamazovovci, no zároveň s ním nesúhlasí, keďže Dostojevskij hovorí konkrétne o prekonaní práva a štátu v ich osobitosti, a nie o popieraní práva v jeho pôvodnom zdroji, teda cirkevnom práve. Ak sa Dostojevského ideál dá vyjadriť tak, že všetko právo by sa malo vrátiť k svojmu pôvodnému prameňu, a teda by nemalo existovať žiadne necirkevné právo, 6 potom Zom popiera práve cirkevné právo a predkladá nám už známy protiklad: nemôže existovať cirkevné právo. Nevyvodzuje však z toho ďalší záver, a to, že nemôže existovať žiadny legitímny zákon a že každý zákon je násilie, „nedostatok viery“ a pád. Hypnóza „právneho štátu“, ktorá sa teraz do značnej miery oslabila, bola ešte pred 35 rokmi v plnej sile. Ale tak ako odvtedy vybledli vavríny „štátu právneho štátu“, rovnako by mal opäť vzrásť základný záujem mysliaceho právnika o problém cirkevného práva, ktorý preto stojí na teoretickej priorite dňa, ak je náš čas predurčený na to, aby sme sledovali aj tento jeden medzi ostatnými „frontami“. Medzi princípom „právneho štátu“, sebestačným právnym formalizmom a cirkevným právom je evidentne protiklad. Túto opozíciu však treba včas pochopiť a plne ju zmerať, aby sme si mohli slobodne a bez predsudkov položiť otázku: kde je právo? Poukázali sme na to, že kánon je založený na dogme – celkom úprimne a vedome. Predtým opakované pokusy vybudovať autonómnu etiku, niekedy vedúce k etickému náboženstvu, naučili filozofické myslenie jasnejšiemu chápaniu vzťahu medzi etikou a dogmatikou. Hoci tvrdošijné pokusy o budovanie „morálky bez sankcií“ stále prebiehajú, v podstate pred súdom treba považovať za vyriešenú otázku, že v jej priestoroch je etika založená na dogme, nech už je akákoľvek. (Zvyčajne vo všeobecnejšej forme je táto myšlienka vyjadrená tak, že etika je založená na „metafyzike“, ale tá má vo vzťahu k etike význam dogmatiky.) Nie je načase, aby si judikatúru položila tú istú otázku: keďže je tiež založená na dogmatike (cirkevnej alebo necirkevnej)? Ak áno a existujú dôvody na kladnú odpoveď, potom, samozrejme, v prvom rade treba prehodnotiť problém cirkevného práva v celej jeho originalite a zásadnej závažnosti. A v prvom rade opäť preto, že nie je moderný, ale je oázou histórie v pieskoch moderny. A s rovnakým zmiešaným pocitom trápnosti a zvedavosti, s akým vstupujeme do tieňa antického chrámu, teraz vstupujeme do gotickej budovy iuris canonici. Vedecké poznámky Ruskej vzdelávacej rady v Prahe. Praha, 1924. T. I. Issue. 3. s. 9–27. O tejto kríze hovorím pri rôznych príležitostiach a v rôznych formách už asi 20 rokov: pozri „Od marxizmu k idealizmu“, 1903; „Dve mestá“, 1910; „Nevečerné svetlo“, 1917; "Tiché myšlienky", 1918; rôzne eseje a ručne písané dialógy. Rudolf Sohm. Kirchenrecht. Bd. I. Leipzig, 1892. (System. Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft, hrsg. v. Binding. Abth. VIII, B.I). V zátvorkách sú odkazy na pôvodné stránky. Preklad citátov zrejme patrí p. Sergius Bulgakov. – Pribl. vyd. Je poučné, ako blízko sa Zomove závery približujú zodpovedajúcemu učeniu Chomjakova s ​​jeho militantným antilegalizmom: „Rady nie sú moc, ale hlas.“ Nedefinovali, ale len vyjadrovali myšlienky a vieru žijúcu v cirkevných spoločenstvách. Dostali zvláštnu moc zo súhlasu neprítomných kresťanov s týmto vyznaním. Dostojevského cirkevné myslenie, ako je uvedené vyššie, však nie je cudzie Zomovmu odklonu k popieraniu kánonov v mene kresťanskej „slobody“.