Prawo kościelne a kryzys świadomości prawnej

(Wykład wprowadzający wygłoszony na Rosyjskim Wydziale Prawa w Pradze w dniach 17/30 maja 1923) 1 Nie można zaprzeczyć, że prawo kościelne w oczach wielu jest bardziej smutną koniecznością niż pożądanym i niezbędnym przedmiotem studiów w rosyjskim szkolnictwie wyższym, zarówno prawniczym, jak i teologicznym. Po pierwsze, ten bezużyteczny relikt przeszłości, jakim obdarzyła nas historia, jest prawem zepsutym i obciążonym religią, prawem nierealnym, nieczystym. Po drugie, jest to religia wyschnięta, a nawet wypaczona przez prawo, dająca początek kościelnemu „jurydyzmowi” – ​​tradycyjnemu straszydłu rosyjskiej teologii. Jest oczywiste, że zsekularyzowane orzecznictwo na ogół nie jest skłonne przyznawać prawu kościelnemu jego wyjątkowej, religijnej natury i – ukrytej lub jawnej, świadomie lub nieświadomie – nie chce prawa kościelnego. Ale myśl kościelna, spętana polemicznym antylegalizmem i urzeczona ideałem chrześcijańskiej wolności i soborowości, również tego nie chce: w teologii słowiańskojęzycznej nie ma odpowiedniego miejsca dla kanonu, na przykład u Chomiakowa, który jedynie przyjmuje to jako fakt, ale wcale nie uzasadnia go teologicznie. Jeszcze mniej miejsca jest na to w kościelnym romansie Dostojewskiego, a przede wszystkim w „Legendzie o Wielkim Inkwizytorze”, gdzie dany jest ostateczny wyraz „filozofii wolności”, rozumianej jako bezpośrednie wyzwanie rzucone kanonowi i zaprzeczenie władzy kościelnej w straszliwym obrazie Wielkiego Inkwizytora. W istocie kanony naszego romansu kościelnego nie wyobrażają sobie niczego innego, wcześniej i teraz. Jak wiele innych rzeczy, także i myśl rosyjska pominęła problem prawa kościelnego, bynajmniej go nie przezwyciężając, ale, że tak powiem, wyczarowując go szyboletem: „jurydyzmem”. Nie mylę się jednak, sądząc, że w ramach całego rosyjskiego „rewizjonizmu”, a przede wszystkim kościelnego, którego historia od nas imperatywnie wymaga, podejście do tego problemu ulega rewizji, a nawet można sądzić, że dla kanonu nadchodzi obecnie swego rodzaju korzyść historyczna. Jasność idei kościelno-prawnych i świadomości kanonicznej staje się obowiązkiem sumienia Kościoła i nieuniknioną potrzebą rosyjskiej cerkwi, a dzieje się tak dzięki kościelnym wstrząsom i zamieszaniu naszych czasów. W wyniku powszechnej katastrofy rosyjskiej dawny sen kanoniczny pod opieką duchownego konsystorza i urzędu biskupiego stał się niemożliwy, a jednocześnie odpowiedzialność kanoniczna przestała być własnością wyłącznie duchowieństwa i episkopatu; Teraz cały lud Kościoła jest do tego powołany nie tylko w teorii, ale w rzeczywistości. Soborowej strukturze Kościoła rosyjskiego, która zatriumfowała w wyniku rewolucji, towarzyszy powszechne stosowanie zasady elekcyjnej i w ogóle udział duchowieństwa i ludu w zarządzaniu kościołem, a to, o czym wcześniej nawet nie wspomniano, staje się kościelną codziennością. Z drugiej strony schizma kościelna, „papieże i antypapieże”, która pojawiła się także w Kościele rosyjskim, czyli dobrze znane przewroty i wahania w organach najwyższej władzy kościelnej, czynią z każdego sędziego w najwyższych kwestiach kanonu i niezależnie od tego, jak ciemna, jakkolwiek bezradna czasami jest ta kanoniczna samoświadomość, budzi się ona nieodwołalnie, bo bez niej nie da się rozwiązać palącego dla każdego wierzącego pytania: z kim się modlić, do kogo się zwrócić. bądźcie posłuszni, czyli – do czego sprowadzają się te wszystkie pytania – gdzie jest Kościół kanoniczny? Kościół bowiem, wbrew teologicznemu antylegalizmowi, ma nieuchronnie także aspekt kanoniczny; z dogmatycznego punktu widzenia jest to nie tylko Kościół niewidzialny, ale i widzialny. Trzeba teraz szukać i bronić tego widzialnego Kościoła wysiłkami myśli kanonicznej. Ale nie tylko w tym sensie kanoniczny sen prawdopodobnie na zawsze opuściło rosyjskie życie kościelne. Ciężki młot historii rozbił – i też oczywiście na zawsze – państwowo-narodowy płot rosyjskiej cerkwi, dzięki czemu ta ostatnia została praktycznie utożsamiona z powszechnością, a tym samym zatracona została świadomość prawdziwej narodowości i ponadnarodowości Kościoła. Obecnie nie da się jeszcze określić niezliczonych dobrych skutków tej wewnętrznej rewolucji kościelnej, stawia ona nas jednak w obliczu nowych, a raczej dawno zapomnianych stosunków z Kościołem powszechnym, a przede wszystkim z prawosławnymi Cerkwiami autokefalicznymi. Wraz z prądami odśrodkowymi w Kościele, wyrażającymi się w autokefalizacji i fragmentacji dużych formacji kościelnych oraz powstaniu nowych, pojawia się także chęć zjednoczenia całego świata prawosławnego, co już zyskuje namacalny wyraz. Następnie pojawia się kwestia jednego centralnego organu wszystkich cerkwi. Pojawiają się pytania, których rozwiązanie wymaga uniwersalnej władzy kościelnej, a cały ten nowo wyłaniający się (a raczej odradzający się) obszar wymaga do zrozumienia nie tylko świadomości teologicznej, ale także kanonicznej. Co więcej, pojawiają się nowe pytania na polu stosunków międzywyznaniowych, gdyż pragnienie jedności odczuwalne jest także poza prawosławiem, które jednocześnie realizuje swoją uniwersalną misję „jednoczenia wszystkich”, zdobywając i przekonując swoją prawdą, wolnością, pokorą i prostotą. Pierwsze miejsce należy tu do kwestii anglikanizmu w jego stosunku do prawosławia, które przecież w połowie leży w obszarze kanonizmu. Wreszcie kwestia „pokoju między Wschodem a Zachodem”, przezwyciężenia schizmy hierarchicznej i dogmatycznego sporu między kościołami protestanckimi i katolickimi, Kościołem wschodnim i zachodnim, nadal króluje nad wszystkimi pozostałymi, w żaden sposób nie zmniejszona ani wyeliminowana, a jedynie odroczona na czas nieokreślony. Tę fatalną dla całego świata kwestię należy wreszcie usunąć ze świadomego impresjonizmu i aroganckiego nacjonalizmu i przenieść zgodnie z jej przynależnością – najpierw do teologii, a potem ponownie do kanonu. Wszystkie te dobrze znane fakty przekonują nas, że w naszych czasach minimum świadomości kanonicznej jest wymogiem kościelności. To drugie jest ustanowione nie tylko przez Credo, ale także przez Księgę Praw i wymaga nie tylko właściwej wiary, ale także prawidłowego postępowania, systematyczności i przestrzegania prawa. Prawosławie nie jest oczywiście religią prawa, ale też nie legitymizuje bezprawia. Tak właśnie przedstawia się sytuacja ze świadomością Kościoła i dlatego kanonizm powinien wkroczyć do teologii organicznie, a nie mechanicznie. Sama obecność tego ostatniego w nauczaniu Kościoła wcale nie reprezentuje „jurydyzmu”, ale jego brak niewątpliwie wyraża kościelną bezmyślność (w ścisłym tego słowa znaczeniu). Ale obok tych motywów religijnych i praktycznych, które obowiązują w życiu kościelnym, istnieją także poważne motywy teoretyczne, dzięki którym problematyka prawa kościelnego nabiera obecnie wyjątkowo zasadniczego zainteresowania myślącego prawnika. Uważam, że moi słuchacze są już dostatecznie świadomi najnowszego „kryzysu świadomości prawnej” (P.I. Nowgorodcew), który jest szczególnym przejawem ogólnego kryzysu kultury europejskiej na gruncie jej groźnej sekularyzacji. 2 Orzecznictwo, niczym zagadka Sfinksa, staje przed problemem prawa, prawa nie tylko jako normy obowiązującej, ale także jako wartości mającej podłoże wewnętrzne. Dante i Machiavelli, G. Grotius i Hobbes, Rousseau i Montesquieu, Hegel i Savigny, Stammler i Jellinek, a nawet Proudhon i Kropotkin – wszyscy po kolei wyjaśniali znaczenie zsekularyzowanego prawa i głosili prawdę „państwa prawa” jako prawa samowystarczalnego. I w efekcie – kryzys legalnej państwowości i powszechny zamęt, w którym triumfuje prawo okupanta – czerwony lub czarny faszyzm: „przejęcie władzy” – staje się uniwersalnym hasłem napływającym z różnych stron. Ulrich von Gugten pisał o swoich czasach: „nauka odradza się, sztuka kwitnie, fajnie się żyje!” Ale kto teraz, nawet jeśli niechętnie powtórzą pierwszą połowę tej pełnej patosu renesansu tyrady, dołączy do drugiej? Życie nad tą ziejącą pustką, w którą cały budynek mógłby się zawalić, jest nudne, a nawet przerażające. W miejsce upadłego „królestwa prawosławnego” zatriumfowało więzienie i pięść w barbarzyńskiej formie. Ale nawet tutaj, w świecie zachodnim, następuje ciche i wciąż skuteczne gnicie fundamentów, którego wojna światowa nie dała, a jedynie ujawniła. Kryzysu prawa nie da się pokonać także samym indywidualizmem religijnym, choć jest to niezbędny element ożywienia gospodarczego. Sekularyzację można przezwyciężyć jedynie poprzez proces odwrotny; prawo do prawa można znaleźć nie w tym, co jest poniżej prawa i samo przez nie podlega ograniczaniu i formalizacji, ale w tym, co jest ponad prawem. Mediawelizm, duchowy system życia, w którym prawo prawne jest prawem kościelnym, nie w jego historycznej realizacji, ale w swoich wewnętrznych normach i zadaniach, jest obecnie rajem utraconym i gwiazdą przewodnią. Nie wszyscy osiągnęli jeszcze całkowitą jasność w takim rozumieniu kryzysu świadomości prawnej, jednak jego sens jest ten sam – a wewnętrzna logika świadomości prawnej przywraca zsekularyzowane prawo do prawa kościelnego, jako summum ius utriusque iuris. Godne uwagi jest to, że w dobie powszechnego kryzysu prawnego samo prawo kościelne nie przeżywa żadnego kryzysu i dlatego wydaje się silniejsze niż kiedykolwiek. Tak naprawdę, jeśli zapytasz o to katolika, ten tylko się uśmiechnie. Ale w prawosławiu, pomimo niejasności i zamętu poszczególnych kwestii i przepisów, również nie widać oznak kryzysu kanonicznego. Kościół stoi w swojej twierdzy, jak latarnia morska wśród wzburzonego morza narodów. W powszechnym relatywizmie prawnym prawo kościelne w absolutności swoich podstawowych norm może być dla prawnika niczym zwierciadło, środek do samopoznania. Już sam fakt, że prawo kościelne nie jest nowoczesne, że zawiera zupełnie inne rozumienie natury prawa niż w czasach nowożytnych, czyni je znaczącym i pouczającym dla prawnika niczym żywa starożytność, w której nie tylko wieki historii chrześcijaństwa, ale i tysiąclecia kultury przedchrześcijańskiej opowiadają ludzkości. Graniczne pytania teorii prawa, o to, co jest nieprawem lub superprawem, stawiane są i powstają właśnie tutaj, aby dla naszej epoki prawoznawstwa prawo kościelne mogło stać się nie archeologią prawa, ale jedną z głównych dyscyplin filozofii prawa, jako wspaniały eksperyment prawniczy lub jako prawo obce. Dlatego Rousseau i Marksa należy pokonać nie tylko poprzez Kanta i Hegla, ale także przez Balsamona i Tomasza z Akwinu. Świadomie lub nieświadomie (częściej ta druga) orzecznictwo zmuszone jest myśleć o prawie prawnym jako o problemie ideokracji i teokracji, aby wyrwać je z nierozerwalnej dominacji bestii i satanokracji, gdzie nieodparcie wciąga je logika sekularyzacji: Stirner – Marks to los sekularyzacji i jej kara. Myśl dojrzałego prawnika musi być zatem nasycona sokami zwiędłego na zewnątrz, ale wewnątrz żywego drzewa kanonicznego. Musi spotkać się z ideą, że tylko prawo kościelne zawiera w sobie swoje uzasadnienie i podstawę, własne prawo, jest prawem słuszności i dlatego nie wisi w powietrzu, i że tylko władza kościelna jest władzą, która jest usprawiedliwiona i usprawiedliwiona sama w sobie, odsłaniając w sobie naturę wszelkiej władzy. A nawet jeśli ta myśl okaże się odrzucona, trzeba ją przemyśleć i doświadczyć, przynajmniej po to, aby uwolnić się od naiwności lub, co zresztą na jedno wychodzi, od kultu faktów połączonego z abstrakcyjnym formalizmem. Czy jednak takie pojęcie prawa kościelnego nie jest zwykłym nieporozumieniem, sprzecznością in adjecto, absurdem? Czy możliwe jest legalne prawo kościelne? Jak łączą się obydwie wzajemnie odpychające się cechy: Kościół i prawo? Pierwsza to królestwo duchowe nie z tego świata, droga i organizacja zbawienia, służenie Bogu w duchu i prawdzie, swobodne i nieprzymusowe porozumiewanie się w miłości – co to ma wspólnego z prawem, które jest zbiorem formalnie przymusowych norm, usankcjonowanych zorganizowanym przymusem? Jest treść, tu jest forma, jest komunikacja konkretnych jednostek, tu jest relacja abstrakcyjnych podmiotów i przedmiotów, zatem czy prawo kościelne nie jest w równym stopniu wypadnięciem z łask zarówno prawa, jak i Kościoła, okrągłego kwadratu czy smażonego lodu? Jeśli bez obawy przed sprzecznościami postawimy to pytanie na rozwidleniu antynomii, to rozłoży się ono dla nas na dwa wzajemnie wykluczające się stwierdzenia, które jednak – w tym przypadku, podobnie jak w dialektyce Kanta – zawierają wskazania granic myśli prawniczej, gdzie ona się naturalnie wyczerpuje. A. Nie może być prawa pozakościelnego ani pozakościelnego, gdyż prawo pozbawione prawa przestaje nim być, staje się przemocą, która nie jest prawem, choć na zewnątrz jest do niego porównywana: nullum ius extra ecclesiam. B. Nie może być prawa kościelnego, ponieważ jego idea jest sprzeczna z Kościołem: gdzie jest prawo, nie ma kościoła: nullum ius intra ecclesiam. Obydwa stwierdzenia występowały naprzemiennie zarówno w życiu, jak i w historii. To, że nie może istnieć prawo pozakościelne, jest istotnym aksjomatem, zarówno teoretycznym, jak i praktycznym, przez całe tysiąclecia i dla wszystkich narodów. W porównaniu z ich ogromem, nasza era wszelkiego rodzaju sekularyzacji, a w szczególności sekularyzacji prawa, „legalizmu” prawnego, jest jedynie momentem historycznym, który niesamowicie przeceniamy ze względu na naturalne, jednak ludzkie ograniczenia. Cała kultura od kultu i wokół kultu, w cerkwi, w cerkwi i wokół cerkwi, a w każdym razie wokół sanktuarium: ołtarz, palenisko, święte drzewo, bożek, tak jak całe prawo jest pierwotnie prawem świętym (Fustel de Coulanges!). Najnowsze badania religijno-historyczne coraz dokładniej odsłaniają nam ten związek i tę zależność – pomiędzy wiarą religijną i rytuałem (nawet najbardziej prymitywnym) z jednej strony, a organizacją społeczeństwa i kultury z drugiej – ukazując socjologiczne znaczenie wiary. I religia ma to znaczenie – mutatis mutandis – na wszystkich etapach swojego rozwoju: od prymitywnej magii, która jednak jest na tyle potężna, aby zapłodnić społeczeństwo ludzkie świętą więzią ofiarnej komunii i kulturę ludzką potężnymi i twórczymi „przesądami” totemizmu i tabu, aż po szczerą religię Starego i Nowego Testamentu oraz bliską nam już kulturę chrześcijańską. Tworzenie zróżnicowanego prawa jest konsekwencją rozkładu „kultury” i sekularyzacji życia. Prawo różni się od magii i liturgii, ale to oddzielenie nigdy nie jest i nie może być ostateczne. Myśl ludzka pamięta i wie o tej zerwanej jedności i wracając, puka do bram utraconego raju (co obserwujemy nawet teraz we wszystkich tych poszukiwaniach „prawa prawa”, we wszystkich tych plotkach i kryzysie świadomości prawnej). Jeśli przypomnimy sobie nie te wczesne i niejasne (częściowo zdegenerowane), rzekomo „prymitywne” formy magii, ale te formacje, które stoją przed nami już w pełnym świetle czasów historycznych – starożytne teokracje Asyrii, Babilonu, Egiptu, a nawet Rzymu (bo kult cesarski jest zdegenerowaną formą tej samej teokracji), to przekonamy się, że wszystkie te królestwa myślały o sobie jedynie w formie kanonicznej i nie znały prawa pozakościelnego. A potem wkraczamy na teren prawdziwej teokracji Starego Testamentu i następujących po niej hierokracji Nowego Testamentu, począwszy od epoki Konstantyna. Arogancko pogardzani u szczytu naszej słodkiej „sekularyzacji” „średniowiecze”, wschodnia i zachodnia, papieska i królewska hierokracja, obie równie nieudane, wpadły w „nowe czasy”, w których teraz szczęśliwie żyjemy, chociaż zaczynamy już wzdychać nad „mediawelizmem” i stopniowo przygotowujemy się do wyjścia spod gruzów. Aby konkretnie poczuć, do jakiego stopnia można poważnie traktować pogląd, że nie może być prawa pozakościelnego, weź Stary Testament i spójrz na księgi Prawa (Tory), prawodawstwo mojżeszowe dane na Synaju. „I rzekł Pan do Mojżesza: Oto prawa, które im oznajmisz” (Wyjścia 20:22, 21:1). Co dalej? „Jeśli kupisz niewolnika hebrajskiego, pozwól mu pracować [u ciebie] przez sześć lat, a w siódmym [roku] niech będzie wolny za darmo; jeśli przyjdzie sam, niech wyjdzie sam; a jeśli jest żonaty, niech jego żona wyjdzie z nim” (Wj 21: 2-3) itd. Czy z naszego punktu widzenia nie jest to dziwne „prawo kościelne”? A jednak normy prawa cywilnego i karnego bez wahania zajmują swoje miejsce w ustawodawstwie Synaju (Wj 20–23), a nawet prawo „policyjne” znajduje tu swój dom: Księga Kapłańska, rozdz. 18–22, 24–27 wraz z przepisami dotyczącymi pożywienia i oczyszczenia (Kpł 11–15), przepisami dotyczącymi kultu, świąt i ofiar, budowy przybytku, szat i kultu (Wj 25–30; Kpł 1–7, 16–18, 23–25), o wyborze hierarchii: Aarona i Lewitów (Wj 40; Kpł 8–9). I wszystkie prawa, bez względu na to, jak różne są te obszary i bez względu na to, jak wiele z nich jest od kultu i wiary, są ogłaszane w imię Boga, jako bezpośrednie przykazania Boże. Jak widać, ci nomadzi nie mieli koncepcji „oddzielenia kościoła od państwa”. Ale szczególnie interesujący jest dla nas moment, kiedy pod wpływem „bardziej oświeconego Zachodu”, w tym przypadku narodów otaczających Palestynę, Żydzi również rozwinęli zamiłowanie do sekularyzacji, do „rządów prawa” i zapragnęli mieć króla, podobnie jak inne narody. Ten moment pierwszego kryzysu teokracji, po którym nadeszły kolejne, pisarz wyraźnie ukazuje. Pod koniec panowania proroka Samuela, gdy jego synowie mu pomagali, starsi Izraela "powiedzieli do niego: Oto jesteś stary, a twoi synowie nie chodzą twoimi drogami, dlatego ustanów nad nami króla, aby nas sądził jak inne narody. Samuelowi nie podobało się to słowo, gdy mówili: Daj nam króla, aby mógł nas sądzić. I Samuel modlił się do Pana. I rzekł Pan do Samuela: Słuchaj głosu ludu we wszystkim, co do ciebie mówią; bo nie oni odrzucili ciebie, ale mnie odrzucili, abym nie panował nad nimi; Jak czynili od dnia, w którym ich wyprowadziłem z Egiptu, aż do dnia dzisiejszego, opuszczając Mnie i służąc bogom obcym, tak uczynią wam; Słuchajcie więc ich głosów; po prostu im to przedstaw i oznajmij im prawa króla, który będzie nad nimi panował. I Samuel opowiedział wszystkie słowa Pana ludowi, który prosił go o króla, i rzekł: Takie będą prawa króla, który będzie nad wami panował: zabierze waszych synów i wsadzi ich na swoje rydwany, i uczyni ich swoimi jeźdźcami, i będą biegać przed jego rydwanami; i ustanowi ich dowódcami tysięcy i dowódcami pięćdziesiątek, aby uprawiali jego pola i zbierali jego zboże, i robili mu broń wojenną i narzędzia dla jego rydwanów; i zabierze wasze córki, aby przyrządzały maści, gotowały i upiekły chleb; zabierze najlepsze z waszych pól, winnic i ogrodów oliwnych i odda je swoim sługom... i wtedy będziesz jęczał nad swoim królem, którego sobie wybrałeś; i wtedy Pan ci nie odpowie. Ale lud nie zgodził się usłuchać głosu Samuela i powiedział: Nie, niech król będzie nad nami, a będziemy jak inne narody: nasz król będzie nas sądził, pójdzie przed nami i będzie toczył nasze wojny. Samuel słuchał wszystkich słów ludu i powtarzał je Panu. I rzekł Pan do Samuela: Wysłuchaj ich głosu i uczyń ich królem” (1 Samuela 8:5-14.18-22). Pomijając teologiczne i wszelkie inne analizy tego tekstu, zwracamy uwagę na wyrażoną w nim świadomość prawną, zgodnie z którą prawo jako takie i rządy prawa są rodzajem upadku z łaski, zerwania integralnego stanu społeczeństwa ludzkiego, bezpośredniej władzy Bożej, w której nie tylko prawo prawa, ale także samo prawo jest bezpośrednim nakazem Boga. Teokracja Starego Testamentu miała także różne parodie sama w sobie, z których idea kalifatu muzułmańskiego, jako całkowitego zjednoczenia i identyfikacji w jednej osobie najwyższej władzy państwowej i kościelnej, zachowała się do dnia dzisiejszego: kalifat jest granicą dla każdego hiero-cezaryzmu, zarówno w jego odmianach, jak cezar-papizm, jak i papo-cezaryzm. Obecnie kalifat jest podkopywany od wewnątrz przez turecką sekularyzację, a Młodzi Turcy również dążą do „prawnego państwa” i odrzuciwszy polecenia proroka, chcą mieć „króla w Angorze jak inne narody”. Ale prawica, opuściwszy swój Eden, tęskni za nim i szuka usprawiedliwienia i uświęcenia – na tym polega problem „prawicy prawicy”. Co więcej, jedni tego uświęcenia, zgodnie z religią manteizmu, szukają w woli ludu lub odrębnej klasy – proletariatu, inni natomiast, świadomie lub nieświadomie, choć lub niechętnie, powoli wycofują się do „średniowiecza”, do mniej lub bardziej zdecydowanych form hierokratycznego sposobu myślenia. I tak jak zastosowanie matematyki jest miarą metody naukowej i treści naukowej w niektórych gałęziach nauk przyrodniczych, tak wpływ idei hierokratycznych jest miarą epoki duchowej w filozofii prawa. Nieco nieoczekiwanym paradoksem okazuje się fakt, że kanonem jest matematyka w orzecznictwie. Ale nawet bez paradoksów pozostaje bezsporne, że orzecznictwo nigdy nie potrafi odnaleźć całkowitego spokoju w swoim niezależnym życiu i zapomnieć o łonie matki, gdzie mocno znało swoje nazwisko rodowe i nie odczuwało potrzeby „usprawiedliwiania się” dochodzenia praw dla siebie, świadcząc tym samym o swoim wewnętrznym braku praw: nie może być niczego nieuświęconego, nieuzasadnionego, „niekościelnego” prawa. Ale nie może być prawa kościelnego, ponieważ jego istota jest sprzeczna z ideą Kościoła, wiarą chrześcijańską. Zasługa w doprecyzowaniu tej kwestii do możliwej zasadniczej jasności należy do prof. R. Zomu w swoim dziele, które mimo upływu lat nie straciło nic ze swojej świeżości. 3 Pomysł ten jest bystry, utalentowany i błyskotliwy, ale z oczywistą jednostronnością i przemocą wobec historii, przedstawiony przez Zoma zarówno w abstrakcyjnych stanowiskach teoretycznych, jak i w historycznym studium pojawienia się „katolicyzmu” w miejscu „eklezji”, pierwotnego kościoła. „Istota Kościoła jest duchowa, istota prawa jest światowa. Kościół chce być rządzony mocą Ducha Świętego; prawo zawsze prowadzi do panowania człowieka o naturze ziemskiej, ułomnej, omylnej. Kościół opiera się na prawdzie obiektywnej, to znaczy na tym, że w prawdzie słowo Boże i wola Boża są głoszone światu, urzeczywistniane w działaniu. Wręcz przeciwnie, prawo zasadniczo zależy od formy (summum ius summa iniuria), a nawet musi od formy zależeć, bo tylko wtedy może z całą mocą urzeczywistnić się jako stojące ponad partiami i przeciwstawnymi interesami jako legalne, podejmujące decyzje nie pod wpływem chwili, ale w oparciu o solidne, tradycyjne, powszechnie obowiązujące zasady. Wiąże się z tym to, że prawo... nie wyklucza przymusu, choć istota Kościoła go stroni, gdyż jedynie swobodne przyswojenie sobie Boskości ma wartość duchową” (S. 1–2).4 Wyolbrzymiając ideę soborowości (choć sam Zom nie używa tego wyrażenia, w rzeczywistości zastępując je terminem Ekklesia), uważa wspólnotę kościelną jedynie za wspólnotę ludzi zjednoczonych wspólną wiarą i wspólną inspiracją, ale „niezdolnych organizacji prawnej.” (S. 22). Opisuje tę „eklezję” w sposób niejasny i niejasny: „eklezja to zbiorowe chrześcijaństwo, Ciało Chrystusa, Oblubienica Pańska – wartość duchowa, oderwana od norm ziemskich, w tym prawa” (S. 22) oraz „choćby posiadała własne organy, nie jest możliwe, aby jej organizacja miała charakter prawny” (S. 22). „W zborze nie może być legalnej władzy rządzącej” (S. 23), „organizacja eklezji jest organizacją Ciała Chrystusowego, jej życie jest życiem i działalnością Chrystusa” (S. 23), „w zborze nie może być legalnej konstytucji ani legalnej władzy rządzenia”, gdyż jego organizacja jest „nielegalna, ale charyzmatyczna” (S. 26). „Kościół, rozdając charyzmaty, ma daną od Boga organizację..., daną przez Boga wyższą i niższą pozycję..., kontrolę mocą charyzmatu..., jedynie wolne posłuszeństwo, zrodzone z przekonania, że ​​rzeczywiście wola Boża za pośrednictwem tych uzdolnionych wymaga posłuszeństwa..., swobodnego uznania charyzmatu, który może zrodzić się jedynie z miłości” (S. 27). W eklezji wszyscy są charyzmatyczni, wszyscy są pneumatyczni, „powszechne kapłaństwo” świętych i wybranych. Wśród nich najwyższym darem jest nauczanie, a także inne posługi: prorocy, apostołowie, kaznodzieje, a „uznanie wspólnoty dla nich, podobnie jak dla apostołów, jest oczywiste” (S. 44). „Na powołaniu do zawierania słowa Chrystusowego, przemawiania do wspólnoty w imieniu Boga polega kapłaństwo Nowego Testamentu i na tej roli (jako namiestnika Chrystusa, Boga) nauczyciel godny swego powołania posiada władzę kluczy: doradzania i zarządzania... Władza jednak stanowiska nauczyciela nie jest władzą prawną” (S. 51). Działalność nauczycieli we wspólnocie uzależniona jest od zgody zgromadzenia, co wyraża formalną wolność zgromadzenia od jakiegokolwiek przymusu formalnego, opartego na uznaniu charyzmatu; w tym sensie każde zgromadzenie chrześcijan ma władzę nad Magisterium (S. 52). Spotkanie daje swobodne potwierdzenie, że tak naprawdę naucza się słowa Bożego, a o tym nie decyduje sytuacja prawna czy fakty z przeszłości (S. 53); decyzja ta „nigdy nie stanowi aktu władzy, lecz zwykłą zgodę, potwierdzenie, a nawet akt poddania się” (S. 53). Nie jest to jednak autorytatywne stwierdzenie, ale „świadectwo, uznanie, że ta osoba została dana przez Boga do nauczania. Samo zgromadzenie nie może nikomu dać charyzmatu, zdolności, powołania do nauczania” (S. 54). Mimo całkowitej wolności zgromadzenia nie posiada ono „suwerenności”, nie jest „organizacją demokratyczną”, „władzą gminną”, lecz władzą Bożą – Gottes (Christi) Regiment (S. 54), która jest charyzmatycznie sprawowana przez nauczycieli (S. 54). Z tej bezpośredniej władzy Bożej i bezpośredniego objawienia Boga wypływa naturalne amorficzność i anarchia wspólnoty chrześcijańskiej, a jednocześnie zaprzecza się jakiejkolwiek ogólnej organizacji Kościoła chrześcijańskiego. Każda wspólnota, gdyż w niej dokonuje się posługa Słowa i dokonuje się tchnienie Ducha Bożego, jest eklezją, reprezentuje cały Kościół, który, można więc powiedzieć, ma tylko jeden wymiar – głębokość, ale nie ma szerokości, skali katolickości, jak wspólnota obejmująca wszystko. I dlatego wszelkie samostanowienie Kościoła, o ile wyrażają jego prawdziwą świadomość, są sobie równoważne, niezależnie od tego, czy pochodzą ze zgromadzeń prywatnych, czy ogólnych, „soborów ekumenicznych”, którym zatem całkowicie błędne jest przypisywanie władzy bycia specjalnymi ciałami władzy kościelnej i świadomości kościelnej. Zatem „cała władza tych soborów polega na ich odbiorze przez Kościół, który ma wyłącznie deklaratywną wartość świadectwa” (S. 320), zatem żaden sobór nie ma władzy nad Kościołem! 5 Jest zatem rzeczą naturalną, że pojawienie się organów władzy kościelnej w osobie hierarchii – duchowieństwa, biskupów, metropolitów, patriarchów, a także w formie soborów ekumenicznych, krótko mówiąc, pojawienie się prawa kościelnego jest upadkiem z łaski, wypaczającym prawdziwą naturę Kościoła. „Narodziny prawa kościelnego są równoznaczne z narodzinami katolicyzmu” (S. 161), pod którego nazwą Zom ogólnie oznacza kanonicznie zorganizowany Kościół, zarówno zachodni, jak i wschodni. Potrzeba tej organizacji zrodziła się z braku wiary (S. 162) i mocy grzechu (S. 163). Ten rozwój władzy kościelnej dopełnia się w monarchii watykańskiej, a w watykańskim Dogmacie Zom widzi ostatnie słowo tego rozwoju: „dokończyła się przemiana władzy z czysto duchowej w prawną” (S. 455); w tym dopełnieniu prawnej organizacji eklezji najpierw władza biskupa, potem sobór ekumeniczny, a następnie papież służyły jedynie jako etapy. „Z nieprawdy (Unwahrheit), że Eucharystię można sprawować jedynie w ustalonym przez biskupa porządku Bożym, zrodziła się władza biskupia, z nieprawdy, jakoby pewne zgromadzenie na mocy formalnego prawa było upoważnione do wydawania dekretów o prawdzie Bożej, zrodziły się sobory powszechne, z nieprawdy – nieomylność papieża” (S. 458). Ale cała historia Kościoła jest pełna tej nieprawdy. Przez krótki czas próbowano zniszczyć prawo kościelne i uwolnić od niego Kościół w reformacji Lutra, ale i tutaj szybko powrócili do pierwotnego stanowiska, tylko w nowy sposób. Taki jest werdykt Zoma na temat historii Kościoła, który jest całkowicie związany z jednostronnością i błędnością jego rozumienia. Nie interesują nas tu jednak jego badania historyczne, które są pod wieloma względami cenne i pouczające; ważna jest jego podstawowa idea fundamentalnego zaprzeczenia prawu kościelnemu – idea, która w naszych oczach jest oczywiście fałszywa. Jeśli jednak możliwe są błędy twórcze, to tutaj mamy jeden z nich. Pytanie zostaje ujawnione do głębi, a w konstrukcji Zoma mamy niejako eksperyment ideologiczny, którego interpretacja ma ogromne znaczenie dla teorii prawa. Zom zaprzecza wszelkim prawom w Kościele, argumentując, że mają one zupełnie inny charakter. Należy stanąć przed pytaniem w całym jego znaczeniu, w jaki sposób i dlaczego prawo mimo wszystko powstaje w Kościele, pomimo jego odmiennej natury? Teoretyczne nastawienie pozwoliło Somowi odsunąć na bok tę decydującą kwestię, odwołując się do Kleinglaubego (S. 162), die Macht der Sünde (S. 163) jako źródła „katolicyzmu” i zadowolić się potępieniem zamiast osądem, jak to często bywa. Punctum saliens – istota pytania – polega właśnie na tym, w jaki sposób prawo zrodzi się z nieprawa. A o tym, że się narodzi, świadczy fakt prawa kościelnego, którego nie trzeba potępiać, ale iluminować. Zasługą Zoma jest to, że wysunął ten fakt z całą energią doktrynalnej jednostronności i przyjął go pod lupę teoretycznego mikroskopu. Zom ma całkowitą rację, że natura Kościoła różni się od natury prawa. To drugie, że tak powiem, nie jest autogeniczne, ale heterogeniczne, wynika z faktu, że istnieje nieprawość i jednocześnie superprawość (bo z niższego nie może się narodzić wyższe, wbrew przesądom darwinowskim, chociaż wyższe obejmuje swoje niższe poziomy). Przecież prawo prawa, czyli prawo naturalne, którego prawnicy poszukują w prawie, w rzeczywistości nie jest w nim zawarte, ale poza nim. I w prawie kościelnym ta idealna geneza prawa, ta ontologia, że ​​tak powiem, pojawia się z całą jasnością, co olśniewająco objawia się w konstrukcji Zoma, a zwłaszcza w jego problematyce. Albo Zom ma rację, że nie ma wewnętrznego związku pomiędzy życiem „kościelnej” a prawem kanonicznym, gdyż „upadek” oznacza właśnie zerwanie połączenia, utratę integralności; albo się myli, i wówczas mamy przed sobą zdumiewający fakt narodzin prawa z nieprawa; W tym fakcie widać, że rozumienie prawa jako autonomicznej, samowystarczalnej dziedziny nie odpowiada rzeczywistości, przynajmniej w odniesieniu do całego obszaru prawa kościelnego. Nie zapominaliśmy jednak, że zgodnie z pierwszą częścią naszego dylematu nie może istnieć prawo niekościelne, innymi słowy, że historycznie całe prawo było najpierw kościelne. A „ewolucja” prawa w kierunku jego różnicowania, jak każda ewolucja, nie tworzy niczego nowego, a jedynie „rozwija się” (w ścisłym znaczeniu tego terminu), odsłania. Ziemią, na której żywią się korzenie tego „ewoluującego” prawa, jest religia, w tym konkretnym przypadku Kościół chrześcijański. Jeśli powiedzą, że to głosi dogmatyzm w prawie, to bez wahania odpowiemy: tak, dogmatyzm. Czasy nauczyły nas nie bać się zdecydowanych słów. Ale dogmatyzm krytyczny, znający siebie, swoje miejsce i swoją miarę, w przeciwieństwie do ślepego i już prawdziwie dogmatycznego dogmatyzmu, który jest tą ogniskową doktryną ewolucji, jak wyjmowanie wstążek z pustej kieszeni, lub doktryną prawa samowystarczalną w swoim formalizmie, dogmatycznym orzecznictwem. Prawo oderwane od ziemi i nadmiernie „zróżnicowane” w czysty „legalizm” zaczyna więdnąć i więdnąć, następuje „kryzys świadomości prawnej”, jaki mamy dzisiaj, i rozpoczyna się poszukiwanie „prawa naturalnego”, prawa prawnego. Duchowy głód, jakiego doświadcza współczesne prawoznawstwo i specyficzne poczucie pewnego rodzaju bezpodstawności, są konsekwencją tego oddzielenia się od korzeni religijnych, których światowa nazwa to sekularyzacja. I niezwykłe jest to, że Zom, w tym przypadku w całkowitej jednomyślności z całym protestantyzmem, skazuje prawo na tę sekularyzację, zaprzeczając bowiem wszelkiej możliwości, wszelkiej legitymizacji prawa kościelnego lub, szerzej, zaprzeczając jakiemukolwiek związku prawa z wiarą. Jeśli takie połączenie jest jedynie konsekwencją Upadku, nie mającym żadnego znaczenia ani uzasadnienia, wówczas prawo zostaje na zawsze pozbawione jakiegokolwiek kościelnego uświęcenia i skazane jest na wieczną sekularyzację. Tę sekularyzację faktycznie przeprowadził protestantyzm i jego pogańska odmiana – humanizm, i proces ten jest już w zasadzie zakończony, mając swój ostateczny wyraz od strony technicznej wyrafinowanego formalizmu prawnego, a od strony treści – szczerego prawa silnego, pierwszego prawa komunizmu. Kryzys prawa polega jedynie na świadomości jego sekularyzacji, na całkowitej rozłamie pomiędzy ius humanum a ius divinum. Z drugiej strony jest całkiem zrozumiałe, że prawo kościelne nie doświadcza tego szczególnego kryzysu, gdyż w nim to połączenie pozostaje nierozerwalne. Biorąc pod uwagę ogólną problematykę wszelkich praw i całego prawa w naszych czasach, prawo kościelne w istocie samo ma prawo nazywać się prawem, ponieważ jest prawem opartym na ius iuris – ius divinum. Można powiedzieć, że w prawie jest tyle prawa, ile jest w nim ius divinum, czyli tyle, ile religii. Ale tak rozumiany kryzys prawa przestaje być kryzysem prawoznawstwa, który można przezwyciężyć za pomocą samego prawoznawstwa. Nie, prawo nie może sobie pomóc własnymi środkami; jego kryzys wpisuje się w ogólny kryzys religijny czasów nowożytnych, z którego wyczerpała się współczesna ludzkość, kryzys wiary. Oto pytania, do których skłania nas nauczanie Zoma, a raczej jego problematyka. W stosunku do prawa jest to jego radykalna sekularyzacja, skazująca je na bezpodstawność. Ale bezpodstawność prawa to nie tylko wahanie myśli prawnej, ale także choroba świadomości prawnej, która jest niczym innym jak anarchizmem, kryzysem władzy i prawa, które ona ustanawia. Prawo bowiem zsekularyzowane prowadzi do anarchizmu, nie będąc w stanie ustanowić zasady prawa, zastępuje je dyscypliną prawną opartą na podziwie dla faktu prawnego. Kult faktów i musztra nie zastępują jednak utraconego sanktuarium prawa i w odpowiedzi słychać groźne szepty różnych „jedynych”: Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt (Stirner). Sam Zom wyznaje anarchię kościelną (pod nazwą „ecclesia”) i z tej strony jego punkt widzenia również jest pouczający, choć mniej oryginalny. Początkowym założeniem dogmatycznym Zoma, które łączy go z całym protestantyzmem, jest – w imię powszechnego królewskiego kapłaństwa – odrzucenie hierarchii kościelnej posiadającej szczególną tajemniczą władzę i odpowiadające jej uprawnienia, krótko mówiąc, odrzucenie sakramentu kapłaństwa. „Z porządku Eucharystii rodzi się porządek Kościoła, z tajnego kapłaństwa rodzi się kapłaństwo hierarchiczne” (S. 227), mówi z potępieniem, ale stwierdza fakt całkowicie słusznie. Odrzucenie kapłaństwa i odrzucenie prawa kościelnego to jedno i to samo, ponieważ jedno opiera się na drugim. Prawo i władza są nierozłączne i współzależne, ponieważ nie ma prawa bez władzy, która je egzekwuje, tak jak nie ma władzy, która nie opiera się na prawie, nie jest prawomocna i przez to nie staje się immanentna w obszarze prawa. Jednak tak jak prawo zakorzenione jest w tym, co ponad prawem, ius humanum in iure divino, tak władza uprawniona wywodzi się z władzy stanowienia prawa i w tym sensie nadprawnej, i w tym sensie natura każdej władzy z punktu widzenia samowystarczalnego prawa jest dla niej transcendentalna, mistyczna, nadprzyrodzona. W prostym języku Apokalipsy oznacza to: „nie ma innej władzy, jak tylko od Boga”, a w języku prawa wyraża się to w zasadzie: Princeps legibus solutus est (i nie trzeba tego rozumieć wyłącznie w odniesieniu do monarchy, ale w ogóle do suwerenności). Ostatnia zasada wyraża zewnętrzną granicę prawa, ale bynajmniej nie jest jego zaprzeczeniem: jest znakiem granicznym, który prowadzi do prawa. Ale suwerenem w sferze prawa formalnego jest „prawo naturalne”, sumienie w ogóle, główna treść, prawo prawa w sferze materialnej. A sam suweren, władza, pozwala na usprawiedliwienie, a zatem jej potrzebuje, gdyż istnieje rozróżnienie między władzą legalną a nielegalną, w przeciwnym razie po co szukać uznania – nie tylko ze strachu, ale i sumienia – władza to zwyczajni rabusie? I ta tajemnicza władza objawia się wyraźnie dopiero w Kościele, tylko władza kościelna jest w zasadzie bezdyskusyjna i oczywista i nie potrzebuje uzasadnienia, nawet na to nie pozwala, bo wiąże się z rangą, jest ranga. Zatem władzę zna tylko prawo kościelne, a zatem jest to prawo w prawdziwym znaczeniu tego słowa - nowa niespodzianka i nowy paradoks prawa kościelnego! Tak naprawdę tutaj możemy wyraźnie prześledzić, jak powstają początkowe skrzepy prawa, powstają jego pierwsze kryształy. Tak, Zom ma całkowitą rację, że prawo kościelne wraz z władzą kościelną powstaje z porządku Eucharystii, który został ustanowiony przez Zbawiciela: „czyńcie to na Moją pamiątkę”. I w tych ustanawiających słowach in nuce leży całe prawo kościelne. Władzę i władzę sprawowania Eucharystii, która nie należy do człowieka, daje Bóg w sakramencie kapłaństwa, i ta tajemnicza i w ścisłym sensie nadprzyrodzona moc, ta boska moc sakramentu, która czyni każdego kapłana, a zwłaszcza każdego biskupa, jako kapłana kapłanów, „namiestnikiem Chrystusa” – vicarius Christi, jest jednocześnie źródłem, a ponadto jedynym źródłem władzy kościelnej, a w ostatecznym rozrachunku wszelkiej jeszcze nie zsekularyzowana władza. Moc Eucharystii promieniująca na społeczeństwo ludzkie daje jej podstawę prawną. „Oświeceni” zawsze z kpiną powtarzali, że początkowo władza należała do kapłaństwa, w tym także do kapłaństwa chrześcijańskiego. Jest to jednak całkowicie prawdą i nie mogło być inaczej, jeśli weźmiemy pod uwagę nadprzyrodzoną naturę władzy. Zakon święty nie jest i nie powinien być władzą światową. Jest to jednak nieuchronnie i zasadniczo władza kościelna, obdarzona pełnią dyscypliny kościelnej, i przez to jest podporą i źródłem wszelkiej władzy, ponieważ ius divinum jest prawem prawa, a kapłaństwo jest organem przekazywania darów sakramentalnych, a w szczególności uświęcenia władzy. Nie jest to teoria dwóch mieczy trzymanych w jednej ręce – najwyższego kapłana lub króla; tutaj ujawnia się jedynie wewnętrzna relacja hierarchiczna, ontologia władzy, zgodnie z którą Kościół wraz ze swoimi władzami, nie mając jednak władzy doczesnej, utwierdza ją i karmi duchowo, oczywiście, dopóki sama władza nie odwróci się od niej, poddając się pustym i próżnym elementom świata. Potem, ulegając sekularyzacji, nieuchronnie wpada w ramiona anarchizmu, a jednocześnie pod groźbą wielolicowej „wielkiej pięści”, zwanej la volonte du peuple, czy jakiegoś społecznego Nabuchodonozora czy społecznego Bonapartego, którego zbliżające się kroki słychać już w ryku rewolucji. Wracając do Zoma, widzimy, że zaprzeczenie kapłaństwu i opartemu na nim prawu kanonicznemu – a związek między nimi jest bezsporny i wykazany przez Zoma z pełnym przekonaniem – prowadzi go do sekularyzacji nie tylko prawa zwyczajowego, ale także prawa kościelnego. Ponieważ Kościół nie może obejść się bez „porządku rzeczy”, ten porządek rzeczy narzuca tu konsystorz państwowy na zasadzie cuius regio eius religio, a nie kościelny system kanoniczny, a kościelny utopizm prawny prowadzi do powszechnej sekularyzacji. Pragnienie Zoma przezwyciężenia orzecznictwa w życiu kościelnym, które jawi mu się oczywiście w stylizowanym obrazie romantyzmu, byłoby istotne jedynie w sensie zadania idealnego, które sprowadza się do rozpuszczenia prawa w atmosferze kościelnej miłości, do przezwyciężenia prawa nie poprzez jego zaprzeczanie, ale poprzez zredukowanie go do potencjalności. Tutaj Zom spotyka się z Dostojewskim, jako autorem rozdziału „o sądzie kościelnym” w „Braciach Karamazow”, ale też się z nim nie zgadza, gdyż Dostojewski mówi konkretnie o przezwyciężaniu prawa i państwa w ich specyfice, a nie o zaprzeczeniu prawu w jego pierwotnym źródle, czyli prawie kościelnym. Jeśli ideał Dostojewskiego można wyrazić w ten sposób, że wszelkie prawo powinno powrócić do swego pierwotnego źródła, a zatem nie powinno być prawa pozakościelnego6, to Zom zaprzecza właśnie prawu kościelnemu, wysuwając znaną nam już antytezę: nie może być prawa kościelnego. Nie wyciąga jednak z tego żadnego dalszego wniosku, a mianowicie, że nie może w ogóle istnieć prawo prawomocne, a każde prawo to przemoc, „brak wiary” i upadek. Hipnoza „rządów prawa”, która obecnie w dużym stopniu osłabła, była jeszcze w pełni aktualna 35 lat temu. Ale tak samo jak od tego czasu opadły laury „państwa prawnego”, tak samo podstawowe zainteresowanie myślącego prawnika problematyką prawa kościelnego, które w związku z tym stoi na teoretycznym priorytecie dnia, powinno ponownie wzrosnąć, jeśli tylko naszym czasom jest przeznaczone obserwowanie tej jednej z innych „kolejek”. Istnieje oczywiście sprzeczność pomiędzy zasadą „państwa prawa”, samowystarczalnym formalizmem prawnym a prawem kościelnym. Trzeba jednak w porę zrozumieć tę opozycję i w pełni ją zmierzyć, aby swobodnie i bez uprzedzeń postawić pytanie: gdzie jest prawo? Zwracaliśmy uwagę, że kanon opiera się na dogmacie – szczerze i świadomie. Wielokrotne już wcześniej próby zbudowania autonomicznej etyki, prowadzące niekiedy do religii etycznej, nauczyły myśli filozoficznej jaśniejszego rozumienia relacji pomiędzy etyką a dogmatyką. Choć uparte próby budowania „moralności bez sankcji” wciąż trwają, w zasadzie przed sądem powszechnym należy uznać za rozstrzygniętą kwestię, czy etyka w swoich założeniach opiera się na dogmacie, jakikolwiek by on nie był. (Zwykle w formie bardziej ogólnej myśl tę wyraża się w ten sposób, że etyka opiera się na „metafizyce”, ta ostatnia jednak w odniesieniu do etyki ma znaczenie dogmatyki.) Czy nie nadszedł już czas, aby orzecznictwo postawiło sobie to samo pytanie: skoro ono również opiera się na dogmatyce (kościelnej lub niekościelnej)? Jeżeli tak i istnieją podstawy do odpowiedzi twierdzącej, to oczywiście przede wszystkim należy ponownie przemyśleć problem prawa kościelnego w całej jego oryginalności i zasadniczej surowości. A przede wszystkim znowu dlatego, że nie jest nowoczesny, ale jest oazą historii w piaskach nowoczesności. I z tym samym mieszanym uczuciem zażenowania i ciekawości, z jakim wchodzimy w cień starożytnej cerkwi, wchodzimy teraz do gotyckiej budowli iuris canonici. Notatki naukowe Rosyjskiej Rady Oświatowej w Pradze. Praga, 1924. Wydanie T. I. 3. s. 9–27. Od około 20 lat przy różnych okazjach iw różnych formach mówię o tym kryzysie: zob. „Od marksizmu do idealizmu”, 1903; „Dwa miasta”, 1910; „Światło niewieczorne”, 1917; „Ciche myśli”, 1918; różne eseje i odręczne dialogi. Rudolfa Sohma. Kirchenrecht. Bd. I. Lipsk, 1892. (System. Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft, hrsg. v. Binding. Abth. VIII, B.I). W nawiasach znajdują się linki do stron oryginalnych. Tłumaczenie cytatów najwyraźniej należy do ks. Sergiusz Bułhakow. – Około. wyd. Pouczające jest, jak bliskie są tu wnioski Zoma odpowiadającemu nauczaniu Chomiakowa z jego bojowym antylegalizmem: „Rady nie są władzą, ale głosem”. Nie definiowały, a jedynie wyrażały myśli i wiarę żyjącą we wspólnotach kościelnych. Szczególną moc otrzymali dzięki zgodzie udzielonej przez nieobecnych chrześcijan na tę spowiedź. Jednakże myśl kościelna Dostojewskiego, jak zauważono powyżej, nie jest obca odchyleniu Zomowa w kierunku zaprzeczenia kanonom w imię chrześcijańskiej „wolności”.