Црковното право и кризата на правната свест

(Воведно предавање дадено на Рускиот Правен факултет во Прага на 17/30 мај 1923 г.) 1 Не може да се негира дека црковното право, во очите на многумина, е повеќе тажна потреба отколку пожелен и неопходен предмет на студирање во руското високо образование, и правно и теолошко. Прво, оваа бескорисна реликвија од минатото, која ни ја додели историјата, е право, расипано и оптоварено со религија, нереално, нечисто право. Второто, тоа е религија, пресушена, па дури и искривена со закон, што го покренува црковниот „јуридизам“ - традиционалниот бабак на руската теологија. Јасно е дека секуларизираната јуриспруденција генерално не е склона да му дозволи на црковното право неговата единствена, религиозна природа и - скриена или отворена, свесно или несвесно - не го сака црковниот закон. Но, тоа не го сака ниту црковната мисла, врзана со полемички антилегализам и заробена од идеалот на христијанската слобода и соборност: во словенофилската теологија нема соодветно место за канонот, на пример, кај Хомјаков, кој само го прифаќа како факт, но воопшто не го поткрепува теолошки. Има уште помалку место за тоа во црковната романса на Достоевски, а пред сè, во „Легендата за големиот инквизитор“, каде што е даден крајниот израз на „филозофијата на слободата“, сфатена како директен предизвик на канонот и негирање на црковниот авторитет во ужасната слика на Големиот инквизитор. Во суштина, каноните на нашата црковна романса не замислуваат ништо друго, порано и сега. Како и многу други нешта, и руската мисла го прескокна проблемот со црковното право, воопшто не го надмина, туку, така да се каже, наметнувајќи го со шиболетот: „јуридизам“. Сепак, тешко дека грешам кога верувам дека како дел од сиот руски „ревизионизам“, а пред сè црковниот, кој историјата императивно го бара од нас, односот кон овој проблем е предмет на ревизија, па дури има причина да се мисли дека сега доаѓа некаква историска придобивка за канонот. Јасноста на црковно-правните идеи и канонската свест станува должност на црковната совест и неодминлива потреба на руската црковност, а тоа е благодарение на црковните пресврти и превирања на нашите денови. Како резултат на општата руска катастрофа, поранешната канонска дремка под заштита на духовната конзисторија и епископската функција стана невозможна, а во исто време, канонската одговорност престана да биде сопственост само на свештенството и на епископијата; Сега на тоа е повикан целиот црковен народ не само во теорија, туку и во реалноста. Соборната структура на Руската црква, која триумфираше како резултат на револуцијата, е придружена со широката употреба на изборниот принцип и, воопшто, учеството на свештенството и народот во управувањето со црквата, а она што претходно не беше ни споменато станува црковно секојдневие. Од друга страна, црковниот раскол, „папите и антипапите“, кои се појавија и во руската црква, со други зборови, познатите потреси и флуктуации во телата на највисоката црковна власт го прават секој судија во највисоките прашања на канонот, и колку и да е мрачно, колку и да е понекогаш беспомошно оваа канонска самосвест, таа канонска самосвест е невозможно да се реши без да се поврати. за секој верник: со кого да се моли, кому да се покорува или - на што се сведуваат сите овие прашања - каде е канонската црква? Зашто црквата, спротивно на теолошкиот антилегализам, неминовно има и канонски аспект; догматски гледано, таа не е само невидлива црква, туку и видлива. И оваа видлива црква сега треба да се бара и одбрани преку напорите на канонската мисла. Но, не само во оваа смисла дека канонскиот сон веројатно засекогаш е оставен од рускиот црковен живот. Тешкиот чекан на историјата ја скрши - а исто така, се разбира, засекогаш - државно-националната ограда на руската црковност, благодарение на што таа практично беше поистоветена со универзалната, а со тоа се изгуби свеста за вистинската националност и наднационалност на црквата. Сега сè уште е невозможно да се утврдат безбројните добри последици од оваа внатрешна црковна револуција, но таа нè става пред нови, поточно, одамна заборавени односи кон универзалната црква, а пред сè, кон православните автокефални цркви. Заедно со центрифугалните струи во црквата, изразени во автокефализација и распарчување на големи црковни формации и појава на нови, се јавува и желбата за обединување на целиот православен свет, кој веќе добива опиплив израз. Следува прашањето за единствено централно тело на сите православни цркви. Се поставуваат прашања кои бараат универзален црковен авторитет за нивно решавање, а целата оваа новопојавена (или подобро кажано, воскресна) област бара не само теолошка, туку и канонска свест за нејзино разбирање. Понатаму, се појавуваат нови прашања на полето на меѓуверските односи, бидејќи копнежот за единство се чувствува и надвор од Православието, кое во исто време ја исполнува својата универзална мисија за „обединување на сите“, освојувајќи и уверувајќи со својата вистина, слобода, смирение и едноставност. Првото место овде му припаѓа на прашањето за англиканизмот во однос на православието, кое, на крајот на краиштата, половина лежи во полето на канонизмот. Конечно, прашањето за „мирот меѓу Истокот и Западот“, за надминување на хиерархискиот раскол и догматското несогласување меѓу протестантските и католичките, источните и западните цркви, сè уште владее над сите други, во никој случај не е намалено или елиминирано, туку само на неодредено време. Ова прашање, фатално за целиот свет, конечно мора да се отстрани од намерниот импресионизам и арогантниот национализам и да се пренесе според неговата припадност - пред сè на теологијата, а потоа повторно на канонот. Сите овие добро познати факти нè убедуваат дека минимум канонска свест во нашево време е услов за црковност. Последново е утврдено не само со Символот на верата, туку и со Книгата на правилата, и бара не само правилна вера, туку и правилно однесување, регуларност и почитување на законот. Православието, се разбира, не е религија на правото, но не го легитимира ниту беззаконието. Така стојат работите за црковната свест, затоа канонизмот треба органски, а не механички да влезе во теологијата. Присуството на второто во учењето на Црквата само по себе воопшто не претставува „јуридизам“, но неговото отсуство несомнено изразува црковна непромисленост (во прецизна смисла на зборот). Но, заедно со овие религиозни и практични мотиви, кои важат за црковниот живот, постојат и сериозни теоретски мотиви, благодарение на кои проблемот на црковното право сега добива исклучителен фундаментален интерес за промислениот правник. Верувам дека моите слушатели се веќе доволно свесни за најновата „криза на правната свест“ (П.И. Новгородцев), која е посебна манифестација на општата криза на европската култура врз основа на нејзината заканувачка секуларизација. 2 Јуриспруденцијата, како загатката на Сфингата, се соочува со прашањето за правото на правото, за правото не само како задолжителна норма, туку и како вредност што има внатрешна основа. Данте и Макијавели, Г. Гроциус и Хобс, Русо и Монтескје, Хегел и Савињи, Стамлер и Јелинек, дури и Прудон и Кропоткин - сите тие за возврат го објаснија значењето на секуларизираното право и ја прогласија вистината на „владеењето на правото“ како самодоволен закон. И како резултат на тоа - криза на правна државност и општа конфузија во која триумфира правото на освојувачот - црвен или црн фашизам: „заземање на власта“ - станува универзален слоган што брза од различни страни. Улрих фон Гугтен напишал за своето време: „науките се оживуваат, уметностите цветаат, забавно е да се живее!“ Но, кој сега, дури и да ја повторат, неволно, првата половина од оваа тирада, полна со патосот на ренесансата, ќе се придружи на втората? Досадно е, па дури и страшно да се живее над оваа празнина во која целата зграда може да се урне. На местото на срушеното „православно кралство“, триумфира осудениот затвор и законот во варварска форма. Но, и овде, во западниот свет, има тивко и се уште успешно гниење на темелите, што светската војна не го роди, туку само го откри. А правната криза е исто така непремостлива само од религиозниот индивидуализам, иако е неопходен елемент за закрепнување. Секуларизацијата може да се надмине само со обратен процес; правото на правото може да се најде не во она што е под законот и самото е предмет на ограничување и формализирање преку него, туку во она што е над законот. Медијавелизмот, духовен систем на живот во кој законот на правото е црковен закон, не во неговата историска имплементација, туку во неговите внатрешни норми и задачи, сега е изгубен рај и ѕвезда водилка. Сè уште не сите постигнале целосна јасност во ова разбирање на кризата на правната свест, но неговото значење е исто - а внатрешната логика на правната свест го враќа секуларизираното право во црковното право, како summum jus utriusque iuris. Впечатливо е што во оваа ера на општа правна криза, самото црковно право не доживува никаква криза и затоа се чувствува посилно од кога било. Всушност, ако прашате католик за ова, тој само ќе се насмее. Но, во источното православие, и покрај нејасноста и конфузијата на поединечните прашања и одредби, исто така нема знаци на канонска криза. Црквата стои во своето упориште, како светилник меѓу бурното море на народи. Меѓу општиот правен релативизам, црковното право во апсолутноста на неговите основни норми за адвокатот може да биде како огледало, средство за самоспознавање. Самиот факт дека црковното право не е модерно, што содржи сосема поинакво разбирање за природата на правото отколку во модерното време, го прави значаен и поучен за правникот, како живата антика, во која не само вековите христијанска историја, туку и милениумите на претхристијанската култура му кажуваат на човештвото. Граничните прашања на теоријата на правото, за тоа што е незакон или супер-закон, се поставуваат и се појавуваат токму овде, така што за нашата ера во јуриспруденцијата, црковното право би можело да стане не археологија на правото, туку една од главните дисциплини на филозофијата на правото, како прекрасен правен експеримент или како туѓо право. Затоа, Русо и Маркс мора да се надминат не само преку Кант и Хегел, туку и преку Балсамон и Тома Аквински. Свесно или несвесно (последнава почесто), јуриспруденцијата е принудена да размислува за правото како проблем на идеократијата и теократијата за да го отстрани од неразделната доминација на ѕверократијата и сатанократијата, каде што е неодоливо влечена од логиката на секуларизацијата: а нејзиното дебелење е секуларизацијата - Маркс. Затоа, мислата за зрел адвокат мора да биде заситена со соковите на надворешно исушеното, но внатре живо канонско дрво. Таа мора да се сретне со идејата дека само црковниот закон го содржи во себе своето оправдување и основа, неговото сопствено право, е право на правото, и затоа не виси во воздухот, и дека само црковната моќ е моќ што е оправдана и оправдана сама по себе, откривајќи ја во себе природата на сета моќ. И дури и да се покаже дека оваа мисла е отфрлена, мора да се преиспита и доживее, барем за да се ослободи од наивноста или, патем, истото, од обожување факти во комбинација со апстрактен формализам. Меѓутоа, зарем оваа идеја за црковниот закон не е едноставно недоразбирање, контрадикторност во адјето, апсурд? Дали е можно легитимно црковно право? Како се поврзани двете нејзини меѓусебно одбивни карактеристики: црквата и законот? Првото е духовно царство не од овој свет, патот и организацијата на спасението, служењето на Бога во дух и вистината, слободна и неприсилна комуникација во љубовта - каква врска има ова со законот, кој е збир на формално принудни норми санкционирани со организирана принуда? Има содржина, тука е форма, има комуникација на конкретни поединци, тука е односот на апстрактни субјекти и предмети, па зарем црковниот закон не е подеднакво пад од благодат и за законот и за црквата, тркалезен квадрат или пржен мраз? Ако го земеме прашањето во вилушката на антиномијата, без страв од противречности, тогаш тоа за нас ќе се распадне на две меѓусебно поништувачки искази, кои, сепак - во овој случај, како и во дијалектиката на Кант - содржат индикации за границите на правната мисла, каде што таа природно се исцрпува себеси. А. Не може да има вонцрковно или вонцрковно право, бидејќи правото, лишено од правото на правото, престанува да биде такво, станува насилство, што не е закон, дури и ако однадвор се споредува со него: nullum ius extra ecclesiam. Б. Не може да има црковен закон, бидејќи неговата идеја е во спротивност со црквата: каде што има право, нема црква: nullum ius intra ecclesiam. Двете изјави се менуваа и во животот и во историјата. Дека не може да има нецрковно право е витална аксиома, и теоретска и практична, за цели милениуми и за сите народи. Во споредба со нивната неизмерност, нашата ера на сите видови секуларизација, а особено секуларизацијата на правото, правниот „легализам“, е само историски момент, кој неверојатно го преценуваме поради природните, меѓутоа, човечки ограничувања. Целата култура од култот и околу култот, во храмот, во храмот и околу храмот, или, во секој случај, околу светилиштето: олтарот, огништето, светото дрво, идолот, исто како што сите закони првично се свети закони (Fustel de Coulanges!). Најновите религиозно-историски студии сè поконкретно ни ја откриваат оваа поврзаност и оваа зависност - меѓу религиозното верување и ритуалот (дури и најсуровото и примитивното) од една страна, и организацијата на општеството и културата од друга страна - покажувајќи го социолошкото значење на верата. И религијата го има ова значење - mutatis mutandis - во сите фази од нејзиниот развој: од сурова магија, која, сепак, е доволно моќна да го оплоди човечкото општество со светата врска на жртвеното заедништво, и човечката култура со моќни и креативни „суеверија“ на тотемизам и табу, до искрената религија на Стариот и Новиот Завет и веќе ни е блиска на нас. Формирањето на диференцирано право е последица на распаѓањето на „културата“ и секуларизацијата на животот. Правото се разликува од магијата и литургијата, но оваа разделба никогаш не е и не може да биде конечна. Човечката мисла се сеќава и знае за ова скршено единство и, враќајќи се, тропа на портите на изгубениот рај (што го набљудуваме и сега во сите овие трагања по „правото на правото“, во сите овие гласини и кризата на правната свест). Ако не се потсетиме на овие рани и нејасни (делумно дегенерирани) наводно „примитивни“ форми на магија, туку на оние формации што стојат пред нас веќе во целосна светлина на историскиот ден - античките теократии на Асирија, Вавилон, Египет, па дури и Рим (бидејќи империјалниот култ е дегенериран облик на истата теократија), тогаш сите овие форми на мислата можат да се увериме само во самите себе и владеење не знаел нецрковно право. И тогаш влегуваме во почвата на вистинската теократија на Стариот Завет и новозаветните хиерократии кои го следат, почнувајќи од Константиновата ера. Арогантно презрени од врвот на нашата слатка „секуларизација“, „средниот век“, источната и западната, папската и кралската хиерократија, и двете подеднакво неуспешни, пропаднаа во „новото време“, каде што сега среќно живееме, иако веќе почнуваме да воздивнуваме за „медијавелизам“ и малку по малку се подготвуваме да излеземе од урнатините. За конкретно да почувствувате до кој степен може сериозно да се сфати идејата дека не може да има нецрковен закон, земете го Стариот завет и погледнете ги книгите на Законот (Тора), Мозаичкото законодавство дадено на Синај. „И Господ му рече на Мојсеј: И тоа се законите што ќе им ги објавиш“ (Излез 20:22, 21:1). Што понатаму? „Ако купиш хебрејски роб, нека работи [за тебе] шест години, а во седмата [година] нека биде ослободен за ништо; ако дојде сам, нека излезе сам, а ако е женет, нека излезе неговата жена со него“ (2. Мој. 21:2-3) итн. Зарем не е чудно, од наша гледна точка, „црковниот закон“? И, сепак, нормите на граѓанското и кривичното право, без никакво двоумење, го заземаат своето место во законодавството на Синај (Излез 20–23), па дури и „полицискиот“ закон наоѓа дом тука: Левит, поглавја 18–22, 24–27, заедно со законите за храна и прочистување (Лев 15, регулатива за градење, с. на скинијата, облеките и обожувањето (Излез 25–30; Лев 1–7, 16–18, 23–25), за изборот на хиерархијата: Арон и левитите (2. Мој. 40; Лев 8–9). И сите закони, колку и да се различни овие области и колку и да се далеку од култот и верата, се објавуваат во името на Бога, како директни Божји заповеди. Како што можете да видите, овие номади немаа концепт за „одвојување на црквата од државата“. Но, за нас е особено интересно да го набљудуваме моментот кога под влијание на „попросветениот Запад“, во овој случај, нациите што ја опкружуваат Палестина, кај Евреите се развил вкус за секуларизација, за „владеење на правото“, и тие сакале да имаат крал, како и другите народи. Овој момент од првата криза на теократијата, по која следеа понатамошни, писателот јасно го покажува. На крајот од владеењето на пророкот Самуил, кога неговите синови му помагаа, израелските старешини му рекоа: „Ете, ти си стар, а твоите синови не одат по твоите патишта; затоа постави цар над нас, за да ни суди како другите народи.“ А на Самуил не му се допадна овој збор кога рекоа: Дај ни цар за да ни суди на Господа. А Господ му рече на Самоил: „Слушај го гласот на народот во сето она што ти го кажуваат; зашто тие не те отфрлија тебе, туку Ме отфрлија Мене, за да не царувам над нив; Како што правеа од денот кога ги изведов од Египет до денес, оставајќи Ме и служејќи им на другите богови, така ќе ви прават и вам; Затоа слушајте ги нивните гласови; само презентирајте им и објавете им ги правата на кралот кој ќе владее над нив. И Самоил му ги кажа сите зборови на Господа на народот што го бараше за цар, и рече: „Тоа ќе бидат правата на царот што ќе владее над тебе: ќе ги земе твоите синови, ќе ги стави во своите коли и ќе ги постави свои коњаници, а тие ќе трчаат пред неговите коли; и ќе им постави капетани на илјада и педесетници, и тие ќе ги обработуваат неговите ниви и ќе му го жнеат житото и ќе му направат воено оружје и опрема за неговата кола; и ќе ги земе твоите ќерки да прават миро, да готват храна и да печат леб; и ќе го земе најдоброто од твоите ниви, лозја и маслинови градини и ќе им ги даде на своите слуги... и тогаш ќе стенкаш по својот цар, кого си го избрал за себе; и тогаш Господ нема да ти одговори. Но народот не се согласи да го послуша гласот на Самоил и рече: Не, царот нека биде над нас, а ние ќе бидеме како другите народи: нашиот цар ќе ни суди и ќе оди пред нас и ќе ги води нашите војни. А Самоил ги послуша сите зборови на народот и ги повторуваше пред Господа. И Господ му рече на Самоил: Чуј го нивниот глас и направи ги цар“ (1 Самуил 8:5-14,18-22). Оставајќи ги настрана теолошките и сите други анализи на овој текст, го обрнуваме вниманието на правната свест изразена во него, според која правото како такво и владеењето на правото е еден вид пад од благодатта, прекин во интегралната состојба на човечкото општество, директна божествена моќ, во која не само законот на правото, туку и самиот закон е директна Божја заповед. Старозаветната теократија имала и различни пародии на себе, од кои идејата за муслиманскиот калифат, како комплетен сојуз и идентификација во една личност од највисоката државна и црковна власт, е зачувана до денес: калифатот е граница за секој јеро-цезаризам и во неговите сорти на цезар-папизам и папокај. Во моментов, калифатот е поткопан одвнатре со турската секуларизација, а Младотурците исто така бараат „законска држава“ и, откако ги отфрлија заповедите на пророкот, сакаат да имаат „крал во Ангора како и другите народи“. Но, откако го напушти својот Едем, десницата копнее по него и бара оправдување и посветување - ова е проблемот на „десницата на десницата“. Згора на тоа, некои го бараат ова осветување, според религијата на човек-теизмот, во волјата на народот или посебна класа - пролетаријатот, додека други, свесно или несвесно, иако или неволно, полека се повлекуваат во „средниот век“, кон повеќе или помалку одлучувачки форми на хиерократскиот начин на размислување. И како што примената на математиката е мерка за научниот метод и научната содржина во одредени гранки на природните науки, така и влијанието на хиерократските идеи е мерка за духовната возраст во филозофијата на правото. Излегува дека е малку неочекуван парадокс дека канонот е математиката во јуриспруденцијата. Но, и без никакви парадокси, останува неспорно дека судската практика никогаш не успева да најде целосен мир во својот самостоен живот и да заборави на мајчината утроба, каде што цврсто го знаеше своето семејно име и не чувствуваше потреба, „оправдувајќи се“ да бара права за себе, а со тоа сведочи за нејзиниот внатрешен недостаток на права: не може да има ништо неосветено, неоправдано. Но, не може да има црковен закон, бидејќи неговата суштина е во спротивност со идејата за црквата, христијанската вера. Заслугата за изострување на ова прашање до можната фундаментална јасност му припаѓа на проф. Р.Зому во своето дело кое и покрај староста не изгубило ништо од својата свежина. 3 Оваа идеја е сјајно, талентирано и брилијантно, но со очигледна едностраност и насилство врз историјата, претставена од Зом и во апстрактни теоретски позиции и во историска студија за појавата на „католицизмот“ на местото на „еклезијата“, првобитната црква. „Суштината на црквата е духовна, суштината на законот е световна. Црквата сака да биде управувана од силата на Светиот Дух; законот секогаш води до човечка доминација на земна, неисправна, погрешна природа. Црквата зависи од објективната вистина, односно од фактот дека во вистината Божјото слово и волјата Божја се објавуваат во светот. Напротив, правото фундаментално зависи од формата (summum ius summa iniuria), па дури и мора да зависи од формата, бидејќи само тогаш може насилно да се реализира како стои над страните и спротивставени интереси како законски, носејќи одлуки не во моментот, туку врз основа на цврсти, традиционални, универзално валидни принципи. Со ова е поврзано тој закон... не ја исклучува принудата, додека суштината на Црквата ја избегнува, бидејќи само слободната асимилација на Божественото има духовна вредност“ (С. 1–2). заедничка инспирација, но „неспособна за правна организација“. (S. 22). Тој ја опишува оваа „еклезија“ со нејасни и нејасни термини: „еклезијата е корпоративно христијанство, телото на Христос, невестата Господова - духовна вредност, отстранета од земните норми, вклучително и законот“ (С. 22), и „дури и да има свои органи, невозможно е нејзината организација да има правна природа“ (S. 22). „Не може да има законски владејачки орган во црквата“ (С. 23), „организацијата на црквата е организација на телото Христово, нејзиниот живот е животот и активноста на Христос“ (С. 23), „не може да има правен устав и легален владин авторитет во црквата“, бидејќи нејзината организација „не е легална, туку харизматична“ (С.226). „Со дистрибуирање на харизми, црквата има организација дадена од Бога..., повисока и пониска позиција од Бога дадена..., контрола со силата на харизмата..., само слободна послушност, родена од убедувањето дека навистина Божјата волја преку медиумот на овие надарени бара послушност..., слободно признавање на харизмата може да се роди само од љубовта27“ (S). Во црквата сите се харизматични, сите се пневматски, „универзалното свештенство“ на светци и избрани. Меѓу нив, највисокиот дар е учењето, како и другите служби: пророци, апостоли, проповедници, а „само по себе е очигледно признавањето на заедницата за нив, како и за апостолите“ (С. 44). „Во повикот да се содржи Христовото слово, да се зборува на заедницата во името на Бога, се состои свештенството на Новиот завет, и во оваа функција (како намесник на Христос, Бог), учител достоен за неговиот повик, ја има моќта на клучевите: советување и управување... Но, моќта на наставната позиција не е правна моќ“ (С. 51). Активноста на наставниците во заедницата зависи од согласноста на собранието, а тоа ја изразува формалната слобода на собирот од каква било формална принуда, заснована на препознавање на харизмата; во оваа смисла, секое собрание на христијани има авторитет над магистеријата (S. 52). Состанокот дава бесплатна потврда дека она што навистина се учи е словото Божјо, а за тоа не одлучува правната ситуација или фактите од минатото (S. 53); оваа одлука „никогаш не претставува акт на влада, туку обична согласност, потврда, дури и чин на поднесување“ (S. 53). Но, ова не е авторитативна изјава, туку „сведоштво, признание дека оваа личност е дадена од Бога за поучување. Самото собрание не може никому да му даде харизма, способност, вокација да поучува" (С. 54). И покрај целосната слобода на собирот, тој нема „суверенитет“, не е „демократска организација“, „заедничка власт", туку божествен авторитет - Полкот Готес (Кристи) (С. 54), којшто се практикува од оваа директна власт (54). директното откровение на Бога тече природната аморфност и анархија на христијанската заедница, а во исто време се негира секоја општа организација на христијанската црква, бидејќи во неа се врши службата на Словото и се врши здивот на Божјиот дух, е црква, ја претставува целата црква, која, може да се каже, нема скала, туку има само една. соборноста, како сеопфатна заедница. И затоа, сите самоопределувања на црквата, колку што ја изразуваат нејзината вистинска свест, се еквивалентни едно на друго, без разлика дали доаѓаат од приватни или општи состаноци, „вселенски собори“, на кои затоа е сосема погрешно да се припише моќта да се посебни тела на црковната моќ и црковната свест. Затоа, „целата моќ на овие собори лежи во нивното примање од црквата, која ја има исклучиво декларативната вредност на сведоштвото“ (С. 320), затоа ниту еден собор нема моќ над црквата! 5 Според тоа, природно е појавата на органите на црковната власт во личноста на хиерархијата - свештенството, епископите, митрополитите, патријарсите, како и во форма на вселенски собори, накратко, појавата на црковниот закон е пад од благодатта, изопачувајќи ја вистинската природа на црквата. „Раѓањето на црковниот закон е еквивалентно на раѓањето на католицизмот“ (С. 161), под чие име Зом генерално значи канонски организирана црква, и западна и источна. Потребата за оваа организација се роди од недостаток на вера (S. 162) и моќта на гревот (S. 163). Овој развој на црковната моќ е завршен во ватиканската монархија, а во ватиканската догма Зом го гледа последниот збор на овој развој, „преобразбата на моќта од чисто духовна во правна е завршена“ (S. 455); во ова заокружување на правната организација на црквата, прво власта на епископот, потоа вселенскиот собор, па папата служеше само како чекори. „Од невистината (Unwahrheit) дека Евхаристијата може да се слави само во воспоставен божествен поредок преку епископот, произлезе епископската власт; од невистината дека одреден собор, врз основа на формално право, е овластен да донесува декрети за божествената вистина, произлегоа вселенските собори; од неверноста. Но, целата историја на црквата е полна со оваа невистина. За кратко време, беше направен обид да се уништи црковниот закон и да се ослободи црквата од него во реформацијата на Лутер, но дури и овде тие брзо се вратија на првобитната положба само на нов начин. Ова е пресудата на Зом за црковната историја, која е целосно поврзана со едностраноста и неисправноста на неговото разбирање. Меѓутоа, овде не нè интересира неговото историско истражување, кое на многу начини е вредно и поучно; она што е важно е неговата основна идеја за фундаменталното негирање на црковното право - идеја, во нашите очи, очигледно е лажна. Меѓутоа, ако се можни креативни грешки, тогаш тука имаме една од нив. Прашањето е откриено до својата длабочина, а во конструкцијата на Зом имаме, како да е, идеолошки експеримент, чие толкување е од огромно значење за теоријата на правото. Зом ги негира сите права во црквата со образложение дека тие се од сосема друга природа. Тој треба да се соочи со прашањето со сето негово значење како и зошто законот сепак се појавува во црквата, и покрај оваа негова друга природа? Теоретската пристрасност му дозволи на Сом да го отфрли ова одлучувачко прашање со референци на Клаинглауб (S. 162), да умре Macht der Sünde (S. 163) како извор на „католицизмот“, за да се задоволи со осуда наместо со суд, како што често се случува. Punctum saliens, суштината на прашањето, е токму како правото ќе се роди од неправото. А дека ќе се роди, сведочи фактот на црковното право, на кое не му треба отказ, туку просветлување. Заслугата на Зом лежи во тоа што тој го изнесе овој факт со сета енергија на доктринарната едностраност и го зеде под стаклото на теоретскиот микроскоп. Зом е апсолутно во право дека природата на црквата е различна од природата на правото. Последново, така да се каже, не е автогено, туку хетерогено, доаѓа од фактот дека постои недесно и во исто време супердесно (зашто од пониското не може да се роди повисокото, спротивно на дарвинските предрасуди, иако повисокото ги вклучува неговите пониски нивоа). На крајот на краиштата, правото на правото, или природното право, кое правниците го бараат во правото, всушност не е содржано во него, туку надвор од него. И во црковното право оваа идеална генеза на правото, оваа онтологија, така да се каже, се појавува со целосна јасност, што блескаво се открива во Зомовата конструкција и особено во неговата проблематика. Или Зом е во право дека нема внатрешна врска меѓу животот на „еклезијата“ и канонското право, зашто „падот“ значи токму прекин на врската, губење на интегритетот; или греши, а потоа го имаме пред нас неверојатниот факт за раѓањето на правото од незаконот; Во овој факт, очигледно е дека сфаќањето на правото како автономна, самодоволна област не соодветствува со реалноста, барем за целата област на црковното право. Но, не заборавивме дека, според првиот дел од нашата дилема, не може да има нецрковно право, со други зборови, дека историски сите закони прво биле црковни. А „еволуцијата“ на правото кон неговото диференцирање, како и секоја еволуција, не создава ништо ново, туку само „се расплетува“ (според точното значење на поимот), открива. Земјата на која се негуваат корените на овој закон што „еволуира“ е религијата, во конкретниот случај, христијанската црква. Ако кажат дека ова проповеда догматизам во правото, тогаш без двоумење ќе одговориме: да, догматизам. Нашето време не научи да не се плашиме од одлучувачки зборови. Но, критичкиот догматизам, познавајќи се себеси, своето место и својата мерка, за разлика од слепиот и веќе навистина догматичен догматизам, кој е оваа фокусна доктрина на еволуцијата, како вадење ленти од празен џеб, или доктрината на правото самодоволна во својот формализам, догматска јуриспруденција. Правото, одвоено од почвата и прекумерно „диференцирано“ во чист „легализам“, почнува да венее и венее, настанува „криза на правната свест“ што ја имаме денес и започнува потрагата по „природното право“, правото на правото. Духовниот глад што го доживува современата јуриспруденција и чудното чувство на некаква неоснованост се последица на ова одвојување од религиозните корени, чие светско име е секуларизација. И впечатливо е што Зом, во овој случај во потполно едногласност со целиот протестантизам, го осудува правото на оваа секуларизација, бидејќи ја негира секоја можност, сета легитимност на црковното право или, пошироко, негира каква било поврзаност помеѓу законот и верата. Ако таквата поврзаност е само последица на Падот, немајќи ниту значење ниту оправдување, тогаш правото засекогаш е лишено од секакво црковно осветување и е осудено на вечна секуларизација. Оваа секуларизација всушност ја изврши протестантизмот и неговата паганска разновидност - хуманизмот, а овој процес сега е суштински завршен, имајќи го својот врвен израз на техничката страна на софистицираниот правен формализам, а од содржината - искрениот закон на силниот, првиот закон на комунизмот. Кризата на правото се состои само во свеста за неговата секуларизација, во целосниот јаз меѓу ius humanum и ius divinum. И сосема е разбирливо, од друга страна, дека црковниот закон не ја доживува оваа конкретна криза, бидејќи во него оваа врска останува нераскинлива. Со оглед на општата проблематична природа на сите права и на сите закони во нашево време, црковното право, во суштина, само има право да се нарече право, бидејќи тоа е закон заснован на ius iuris - ius divinum. Можеме да кажеме дека во правото има право колку што има ius divinum во него, со други зборови, колку што има религија. Но, вака сфатена, правната криза престанува да биде криза на јуриспруденцијата, која може да се надмине со средствата на самата судска практика. Не, законот не може да си помогне со свои средства; нејзината криза е вклучена во општата религиозна криза на модерното време, од која е исцрпено современото човештво, кризата на верата. Значи, ова се прашањата што нè поттикнува да ги поставиме учењето на Зом, или подобро кажано, неговата проблематика. Во однос на правото, тоа е неговата радикална секуларизација, осудувајќи го на неоснованост. Но, неоснованоста на правото не е само колебање на правната мисла, туку и болест на правната свест, која не е ништо повеќе од анархизам, криза на моќта и законот што го тврди. Зашто секуларизираното право води кон анархизам, неможејќи да го воспостави принципот на правото, го заменува со правна дисциплина заснована на восхит кон фактите на правото. Но, обожувањето на фактите и вежбањето не го заменуваат изгубеното светилиште на законот, а како одговор се слушаат заканувачките шепоти на разни „единствени“: Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt (Штирнер). Самиот Зом исповеда црковна анархија (под името „еклезија“), а од оваа страна и неговата гледна точка е поучна, иако помалку оригинална. Првичната догматска премиса на Зом, која ја има заедничко со целиот протестантизам, е - во име на универзалното царско свештенство - негирање на црковната хиерархија која поседува посебна мистериозна моќ и соодветни овластувања, накратко, негирање на светата тајна на свештенството. „Од редот на Евхаристијата се раѓа редот на Црквата, од тајното свештенство се раѓа архиерејското свештенство“ (С. 227), вели со оценка, но сосема точно го наведува фактот. Негирањето на свештенството и негирањето на црковниот закон се едно исто, бидејќи едното се заснова на другото. Правото и моќта се неразделни и корелативни, бидејќи не постои закон без органите кои го спроведуваат, исто како што не постои моќ што не се заснова на закон, не е легитимна и со тоа не станува иманентна во областа на правото. Меѓутоа, како што правото е вкоренето во она што е над законот, ius humanum in iure divino, така и легитимната моќ доаѓа од моќта на донесување закони и, до тој степен, надправна, и во оваа смисла, природата на секоја моќ, од гледна точка на самодоволното право, за неа е трансцендентална, мистична, натприродна. На едноставниот јазик на Откровението ова значи: „нема сила освен од Бога“, а во јазикот на правото тоа се изразува во принцип: princeps legibus solutus est (и нема потреба ова да се разбере исклучиво во однос на монархот, туку воопшто во однос на суверенитетот). Последниот принцип ја изразува надворешната граница на правото, но во никој случај не е негова негација: тој е граничен знак што води кон правото. Но, она што е суверенот во доменот на формалното право е „природното право“, совеста, воопшто, главната содржина, правото на правото, во материјалната област. И самиот суверен, моќта, дозволува оправдување, и затоа, има потреба од тоа, зашто постои разлика помеѓу легална и незаконска моќ, инаку зошто да се бара признавање - не само од страв, туку и од совест - властите се вистински разбојници? А оваа таинствена моќ јасно се открива само во црквата, само црковната моќ е во принцип неоспорна и очигледна и не треба оправдување, не ни дозволува, зашто е поврзана со чинот, има чин. Затоа, само црковното право ја познава моќта и затоа е закон во вистинска смисла на зборот - ново изненадување и нов парадокс на црковното право! Всушност, овде можеме јасно да следиме како се формираат почетните згрутчувања на законот, се појавуваат неговите први кристали. Да, Зом е апсолутно во право дека црковниот закон, заедно со црковниот авторитет, е формиран од наредбата на Евхаристијата, која ја востановил Спасителот: „направи го ова за Мој спомен“. И во овие основни зборови лежи целиот црковен закон. Моќта и моќта да се слави Евхаристијата, која не му припаѓа на човекот, е дадена од Бога во светата тајна на свештенството, а оваа мистериозна и во прецизна смисла натприродна сила, оваа божествена сила на светата тајна, која го прави секој свештеник, а особено секој епископ, како свештеник на свештениците, „наменик Христов“ - викариј Кристи, во исто време, единствен извор и извор на истото време. црковна моќ и, во крајна анализа, на која било сè уште не секуларизирана власт. Силата на Евхаристијата, зрачејќи во човечкото општество, и дава правна основа. Секогаш со потсмев беше кажано од „просветителите“ дека првично власта му припаѓаше на свештенството, вклучително и на христијанското свештенство. Но, тоа е апсолутно точно, и не би можело да биде поинаку, ако ја земеме предвид натприродната природа на моќта. Светиот поредок не е и не треба да биде световна сила. Но, тоа е неизбежно и суштински црковна моќ, вложена со полнотата на црковната дисциплина, и преку тоа е поткрепа и извор на сета моќ, бидејќи ius divinum е право на законот, а свештенството е орган на соопштување на светите дарови, а особено на осветувањето на моќта. Ова не е теорија за два меча држени во едната рака - првосвештеникот или кралот; овде се открива само внатрешниот хиерархиски однос, онтологијата на моќта, според која црквата со своите авторитети, без да има световна моќ, сепак, ја афирмира и духовно ја храни, се разбира, додека самата сила не се оттргне од неа, предавајќи се на празните и суетни елементи на светот. Потоа, секуларизирајќи, неизбежно паѓа во прегратките на анархизмот, а во исто време под заканата на многуличната „голема тупаница“, наречена la volonte du peuple, или некој социјален Навуходоносор или социјален Бонапарта, чиешто приближување веќе може да се слушне низ татнежот на револуциите. Враќајќи се во Зом, гледаме дека негирањето на свештенството и на канонското право врз него - а поврзаноста меѓу нив е неспорна и целосно убедливо прикажана од Зом - го води кон секуларизација не само на обичајното, туку и на црковното право. Бидејќи црквата не може без „редот на нештата“, овој редослед на нештата овде го дава државниот конзистор на принципот cuius regio eius religio, наместо црковниот канонски систем, а црковниот правен утопизам води кон општа секуларизација. Желбата на Зом да ја надмине јуриспруденцијата во црковниот живот, која му се појавува, се разбира, во стилизираната слика на романтизмот, би била значајна само во смисла на идеална задача, која се сведува на распаѓање на правото во атмосферата на црковната љубов, до надминување на правото не со негирање на него, туку со негово сведување на потенцијалност. Овде Зом се среќава со Достоевски, како автор на поглавјето „за црковниот суд“ во Браќата Карамазов, но и не се согласува со него, бидејќи Достоевски зборува конкретно за надминување на правото и државата во нивната посебност, а не за негирањето на правото во неговиот изворен извор, имено црковното право. Ако идеалот на Достоевски може да се изрази на таков начин што сите закони треба да се вратат на својот изворен извор и затоа не треба да има нецрковен закон, 6 тогаш Зом го негира токму црковниот закон, поставувајќи ја антитезата што веќе ни е позната: не може да има црковен закон. Сепак, тој не извлекува натамошен заклучок од тоа, имено, дека воопшто не може да има легитимен закон, а целиот закон е насилство, „недостиг на вера“ и пад. Хипнозата на „владеењето на правото“, која сега во голема мера е ослабена, сè уште беше во полна сила пред 35 години. Но, исто колку што избледеа ловориките на „правната држава“ оттогаш, исто толку треба повторно да се издигне фундаменталниот интерес на размислувачкиот адвокат за проблемот на црковното право, кој затоа стои на теоретскиот приоритет на денот, ако само наше време е предодредено да го набљудуваме овој меѓу другите „редици“. Очигледно постои спротивставеност помеѓу принципот на „владеење на правото“, самодоволниот правен формализам и црковното право. Но, оваа спротивставеност мора да се сфати навремено и целосно да се мери за слободно и без предрасуди да се постави прашањето: каде е правото? Укажавме дека канонот се заснова на догма - сосема искрено и свесно. Претходно повторените обиди да се изгради автономна етика, понекогаш водејќи до етичка религија, ја научија филозофската мисла на појасно разбирање на односот помеѓу етиката и догматиката. Иако тврдоглавите обиди да се изгради „морал без санкции“ сè уште се во тек, во суштина, пред судот на мислата, прашањето мора да се смета за решено дека во нејзините простории етиката се заснова на догма, каква и да е таа. (Обично, во поопшта форма, оваа идеја се изразува на таков начин што етиката се заснова на „метафизиката“, но таа, во однос на етиката, го има значењето на догматиката.) Зар не е време јуриспруденцијата да си го постави истото прашање: бидејќи и таа се заснова на догматиката (црковна или не-екластична)? Ако да, и има основа за потврден одговор, тогаш, очигледно, пред сè, проблемот на црковното право, со сета своја оригиналност и основна сериозност, мора да се преиспита. И пред се, повторно, затоа што не е модерно, туку е оаза на историјата во песокот на модерноста. И со истото измешано чувство на срам и љубопитност со кое влегуваме во сенката на антички храм, сега влегуваме во готската зграда iuris canonici. Научни белешки на рускиот образовен одбор во Прага. Прага, 1924. T. I. Issue. 3. стр. 9–27. За оваа криза зборувам во различни прилики и во различни форми околу 20 години: види „Од марксизмот до идеализмот“, 1903 година; „Два града“, 1910 година; „Невечерна светлина“, 1917 година; „Тивки мисли“, 1918 година; разни есеи и рачно напишани дијалози. Рудолф Сом. Кирхенрехт. Bd. I. Лајпциг, 1892. (System. Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft, hrsg. v. Binding. Abth. VIII, B.I). Во загради се линкови до оригинални страници. Преводот на цитатите очигледно му припаѓа на о. Сергиј Булгаков. – Прибл. ед. Поучно е колку заклучоците на Зом се приближуваат овде до соодветното учење на Хомјаков со неговиот милитантен антилегализам: „Советите не се моќ, туку глас“. Тие не ги дефинирале, туку само ги изразувале мислите и верата што живеат во црковните општини. Тие добија посебна моќ од согласноста дадена од отсутните христијани на оваа исповед. Меѓутоа, на црковната мисла на Достоевски, како што е наведено погоре, не ѝ е туѓо отстапувањето на Зомов кон негирањето на каноните во името на христијанската „слобода“.