საეკლესიო სამართალი და სამართლებრივი ცნობიერების კრიზისი

(1923 წლის 17/30 მაისს პრაღის რუსეთის იურიდიულ ფაკულტეტზე წაკითხული შესავალი ლექცია) 1. არ შეიძლება უარვყოთ, რომ საეკლესიო სამართალი, ბევრის თვალში, უფრო სამწუხარო აუცილებლობაა, ვიდრე სასურველი და აუცილებელი საგანი რუსულ უმაღლეს სასწავლებლებში, როგორც იურიდიულ, ისე სასულიერო განათლებაში. ჯერ ერთი, წარსულის ეს უსარგებლო რელიქვია, რომელიც ისტორიამ მოგვცა, არის უფლება, გაფუჭებული და რელიგიით დამძიმებული, არარეალური, უწმინდური უფლება. მეორეც, ეს არის რელიგია, გამხმარი, ან თუნდაც კანონით დამახინჯებული, საეკლესიო „იურიდიზმს“ - რუსული თეოლოგიის ტრადიციული ბოღმა. ცხადია, რომ სეკულარიზებული იურისპრუდენცია ზოგადად არ არის მიდრეკილი, რომ საეკლესიო კანონს დაუშვას მისი უნიკალური, რელიგიური ბუნება და - ფარული თუ ღია, შეგნებულად თუ გაუცნობიერებლად - არ სურს საეკლესიო კანონი. მაგრამ საეკლესიო აზროვნება, შეკრული პოლემიკური ანტილეგალიზმით და დატყვევებული ქრისტიანული თავისუფლებისა და თანხმობის იდეალით, არც ეს სურს: კანონის შესაბამისი ადგილი არ არის სლავოფილურ თეოლოგიაში, მაგალითად, ხომიაკოვში, რომელიც მას მხოლოდ ფაქტად იღებს, მაგრამ საერთოდ არ ამტკიცებს თეოლოგიურად. მას კიდევ ნაკლები ადგილი აქვს დოსტოევსკის საეკლესიო რომანში და, უპირველეს ყოვლისა, "დიდი ინკვიზიტორის ლეგენდაში", სადაც მოცემულია "თავისუფლების ფილოსოფიის" საბოლოო გამოხატულება, გაგებული, როგორც კანონის პირდაპირი გამოწვევა და საეკლესიო ავტორიტეტის უარყოფა დიდი ინკვიზიტორის საშინელი იმიჯით. არსებითად, ჩვენი საეკლესიო რომანტიკის კანონები სხვა არაფერი წარმოუდგენიათ, ადრე და ახლა. ბევრი სხვა რამის მსგავსად, რუსულმა აზროვნებამ ასევე გამოტოვა საეკლესიო სამართლის პრობლემა, საერთოდ არ გადალახა იგი, არამედ, ასე ვთქვათ, შიბოლეტით: „იურიდიზმით“. თუმცა, მე ძნელად ვცდები, რომ მჯერა, რომ როგორც მთელი რუსული „რევიზიონიზმის“ ნაწილი და, უპირველეს ყოვლისა, საეკლესიო, რომელსაც ისტორია იმპერატიულად გვთხოვს, ამ პრობლემისადმი დამოკიდებულება გადახედვას ექვემდებარება და არსებობს საფუძველიც ვიფიქროთ, რომ ახლა კანონის ერთგვარი ისტორიული სარგებელი მოდის. საეკლესიო-სამართლებრივი იდეებისა და კანონიკური ცნობიერების სიცხადე ხდება საეკლესიო სინდისის მოვალეობა და რუსული ეკლესიურობის გარდაუვალი მოთხოვნილება და ეს ჩვენი დროის საეკლესიო აჯანყებისა და არეულობის წყალობით. საყოველთაო რუსული კატასტროფის შედეგად შეუძლებელი გახდა ყოფილი კანონიკური ძილი სულიერი კონსისტორიისა და ეპისკოპოსის მფარველობის ქვეშ და ამასთანავე, კანონიკური პასუხისმგებლობა შეწყდა მხოლოდ სასულიერო პირებისა და ეპისკოპოსების საკუთრება; ახლა მთელი ეკლესიის ხალხი მოწოდებულია არა მხოლოდ თეორიულად, არამედ რეალურად. რევოლუციის შედეგად ტრიუმფირებული რუსული ეკლესიის საკონსულო სტრუქტურას თან ახლავს არჩევითი პრინციპის ფართო გამოყენება და, ზოგადად, სასულიერო პირებისა და ხალხის მონაწილეობა ეკლესიის მართვაში და რაც აქამდე არც კი იყო ნახსენები, ხდება საეკლესიო ყოველდღიურობა. მეორეს მხრივ, საეკლესიო განხეთქილება, „პაპები და ანტიპაპები“, რომლებიც ასევე გამოჩნდა რუსულ ეკლესიაში, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ცნობილი აჯანყებები და რყევები უმაღლესი საეკლესიო ხელისუფლების ორგანოებში, ყველას აქცევს კანონის უმაღლეს საკითხებში მსაჯულს და რაც არ უნდა ბნელი იყოს, რაოდენ უმწეოც არ უნდა იყოს ზოგჯერ ეს კანონიკური თვითშეგნება, შეუძლებელია მისი გადაჭრის გარეშე. ყოველი მორწმუნესთვის: ვისთან უნდა ილოცოს, ვის დაემორჩილოს, ან - რაში მდგომარეობს ეს კითხვები - სად არის კანონიკური ეკლესია? ეკლესიას, სასულიერო ანტილეგალიზმის საწინააღმდეგოდ, აუცილებლად აქვს კანონიკური ასპექტიც; დოგმატურად რომ ვთქვათ, ეს არის არა მხოლოდ უხილავი ეკლესია, არამედ ხილული. და ეს ხილული ეკლესია ახლა უნდა მოიძიოს და დაიცვა კანონიკური აზროვნების ძალისხმევით. მაგრამ მხოლოდ ამ თვალსაზრისით არ არის კანონიკური ძილი, ალბათ, სამუდამოდ დატოვა რუსულმა საეკლესიო ცხოვრებამ. ისტორიის მძიმე ჩაქუჩმა დაარღვია - და ასევე, რა თქმა უნდა, სამუდამოდ - რუსული ეკლესიურობის სახელმწიფო-ეროვნული გალავანი, რომლის წყალობითაც ეს უკანასკნელი პრაქტიკულად გაიგივდა უნივერსალურთან და ამით დაიკარგა ეკლესიის ჭეშმარიტი ეროვნებისა და ზეეროვნულობის ცნობიერება. ახლა ჯერ კიდევ შეუძლებელია ამ შიდა საეკლესიო რევოლუციის უთვალავი კარგი შედეგების დადგენა, მაგრამ ის გვაყენებს ახალი, უფრო სწორად, დიდი ხნის დავიწყებული ურთიერთობების წინაშე საყოველთაო ეკლესიისა და, უპირველეს ყოვლისა, მართლმადიდებლური ავტოკეფალური ეკლესიების მიმართ. ავტოკეფალიზაციით და დიდი საეკლესიო წარმონაქმნების დაქუცმაცებითა და ახლის გაჩენით გამოხატულ ცენტრიდანულ დინებებთან ერთად, არსებობს მთელი მართლმადიდებლური სამყაროს გაერთიანების სურვილი, რომელიც უკვე ხელშესახებ გამოხატულებას იღებს. შემდეგ დგება საკითხი ყველა მართლმადიდებლური ეკლესიის ერთიანი ცენტრალური ორგანოს შესახებ. ჩნდება კითხვები, რომლებიც მოითხოვს საყოველთაო საეკლესიო ავტორიტეტს მათი გადაწყვეტისთვის, და მთელი ეს ახლად წარმოქმნილი (უფრო სწორად, აღორძინებული) ტერიტორია მოითხოვს არა მხოლოდ თეოლოგიურ, არამედ კანონიკურ ცნობიერებას მისი გაგებისთვის. გარდა ამისა, ჩნდება ახალი კითხვები რელიგიათაშორისი ურთიერთობის სფეროში, რადგანაც ერთიანობის ლტოლვა იგრძნობა მართლმადიდებლობის გარეთაც, რომელიც ამავე დროს ასრულებს თავის საყოველთაო მისიას „გაერთიანდეს ყველას“, დაიპყროს და დაარწმუნოს თავისი ჭეშმარიტებით, თავისუფლებით, თავმდაბლობითა და უბრალოებით. აქ პირველი ადგილი ეკუთვნის ანგლიკანიზმის საკითხს მართლმადიდებლობასთან მიმართებაში, რომელიც, ბოლოს და ბოლოს, ნახევარი კანონიიზმის სფეროში დევს. დაბოლოს, „მშვიდობის აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის“, იერარქიული განხეთქილების და დოგმატური უთანხმოების დაძლევის შესახებ პროტესტანტულ და კათოლიკურ, აღმოსავლურ და დასავლურ ეკლესიებს შორის კვლავ სუფევს ყველა დანარჩენზე, არანაირად არ შემცირებულა ან აღმოფხვრილი, არამედ მხოლოდ განუსაზღვრელი ვადით გადაიდო. ეს საკითხი, მთელი მსოფლიოსთვის საბედისწერო, საბოლოოდ უნდა მოიხსნას მიზანმიმართული იმპრესიონიზმიდან და ამპარტავანი ნაციონალიზმიდან და მისი კუთვნილების მიხედვით გადავიდეს - პირველ რიგში თეოლოგიაზე, შემდეგ კი ისევ კანონზე. ყველა ეს ცნობილი ფაქტი გვარწმუნებს, რომ კანონიკური ცნობიერების მინიმუმი ჩვენს დღეებში ეკლესიურობის მოთხოვნაა. ეს უკანასკნელი დადგენილია არა მხოლოდ სარწმუნოების, არამედ წესების წიგნით და მოითხოვს არა მხოლოდ სწორ რწმენას, არამედ სწორ ქცევას, კანონზომიერებას და კანონმორჩილებას. მართლმადიდებლობა, რა თქმა უნდა, არ არის კანონის რელიგია, მაგრამ არც უკანონობის ლეგიტიმაციაა. ასე დგას საეკლესიო ცნობიერება, რის გამოც კანონიზმი ორგანულად უნდა შევიდეს და არა მექანიკურად თეოლოგიაში. ამ უკანასკნელის არსებობა ეკლესიის სწავლებაში თავისთავად სულაც არ წარმოადგენს „იურიდიზმს“, მაგრამ მისი არარსებობა უდავოდ გამოხატავს საეკლესიო დაუფიქრებლობას (ამ სიტყვის ზუსტი მნიშვნელობით). მაგრამ ამ რელიგიურ და პრაქტიკულ მოტივებთან ერთად, რომლებიც მოქმედებს საეკლესიო ცხოვრებისათვის, არის სერიოზული თეორიული მოტივებიც, რომელთა წყალობითაც საეკლესიო სამართლის პრობლემა ახლა განსაკუთრებულ ფუნდამენტურ ინტერესს იძენს მოაზროვნე იურისტისთვის. მიმაჩნია, რომ ჩემმა მსმენელმა უკვე საკმარისად იცის უახლესი „სამართლებრივი ცნობიერების კრიზისი“ (პ.ი. ნოვგოროდცევი), რომელიც წარმოადგენს ევროპული კულტურის ზოგადი კრიზისის განსაკუთრებულ გამოვლინებას მისი მუქარის სეკულარიზაციის საფუძველზე. 2 იურისპრუდენცია, ისევე როგორც სფინქსის გამოცანა, აწყდება კანონის კანონის, სამართლის არა მხოლოდ როგორც სავალდებულო ნორმას, არამედ როგორც ღირებულებას, რომელსაც აქვს შინაგანი საფუძველი. დანტე და მაკიაველი, გ. გროციუსი და ჰობსი, რუსო და მონტესკიე, ჰეგელი და სავინი, სტამლერი და ჯელინეკი, თუნდაც პრუდონი და კროპოტკინი - ყველა მათგანმა თავის მხრივ განმარტა სეკულარიზებული კანონის მნიშვნელობა და გამოაცხადა "კანონის უზენაესობის" ჭეშმარიტება, როგორც თვითკმარი კანონი. და შედეგად - იურიდიული სახელმწიფოებრიობის კრიზისი და ზოგადი დაბნეულობა, რომელშიც იმარჯვებს დამპყრობლის უფლება - წითელი თუ შავი ფაშიზმი: „ძალაუფლების ხელში ჩაგდება“ - ხდება სხვადასხვა მხრიდან მოძრავი უნივერსალური ლოზუნგი. ულრიხ ფონ გუგტენი თავის დროზე წერდა: ”მეცნიერებები აღორძინდება, ხელოვნება ყვავის, სახალისოა ცხოვრება!” მაგრამ ვინ ახლა, თუნდაც უხალისოდ გაიმეოროს, ამ ტირადის პირველ ნახევარს, აღორძინების პათოსით სავსე, მეორეს შეუერთდება? მოსაწყენი და საშინელიც კია ცხოვრება ამ უფსკრული სიცარიელის ზემოთ, რომელშიც მთელი შენობა შეიძლება ჩამოინგრა. დანგრეული „მართლმადიდებლური სამეფოს“ ნაცვლად ციხეში და მუშტის კანონი ბარბაროსული ფორმით ტრიუმფით. მაგრამ აქაც, დასავლურ სამყაროში, საფუძვლების მშვიდი და ჯერ კიდევ წარმატებული ლპობაა, რაც მსოფლიო ომმა არ მისცა, არამედ მხოლოდ გამოავლინა. კანონის კრიზისი ასევე გადაულახავია მხოლოდ რელიგიური ინდივიდუალიზმით, თუმცა ეს არის აღდგენის აუცილებელი ელემენტი. სეკულარიზაციის დაძლევა შესაძლებელია მხოლოდ საპირისპირო პროცესით; კანონის უფლება შეიძლება მოიძებნოს არა იმაში, რაც კანონზე დაბალია და თავად ექვემდებარება შეზღუდვას და ფორმალიზებას მისი მეშვეობით, არამედ ის, რაც კანონზე მაღლა დგას. მედიაველიზმი, ცხოვრების სულიერი სისტემა, რომელშიც კანონის კანონი არის ეკლესიის კანონი, არა მისი ისტორიული განხორციელებით, არამედ მისი შინაგანი ნორმებითა და ამოცანებით, ახლა დაკარგული სამოთხეა და მეგზური ვარსკვლავი. ყველამ ვერ მიაღწია სრულ სიცხადეს იურიდიული ცნობიერების კრიზისის ამ გაგებაში, მაგრამ მისი მნიშვნელობა იგივეა - და სამართლებრივი ცნობიერების შინაგანი ლოგიკა უბრუნებს სეკულარიზებულ კანონს საეკლესიო კანონში, როგორც summum jus utriusque iuris. აღსანიშნავია, რომ ზოგადი სამართლებრივი კრიზისის ამ ეპოქაში თავად საეკლესიო სამართალი არ განიცდის რაიმე კრიზისს და, შესაბამისად, თავს უფრო ძლიერად გრძნობს, ვიდრე ოდესმე. სინამდვილეში, თუ კათოლიკეს ჰკითხავთ ამის შესახებ, ის მხოლოდ გაიღიმებს. მაგრამ აღმოსავლურ მართლმადიდებლობაში, მიუხედავად ცალკეული საკითხებისა და დებულებების ბუნდოვანებისა და აღრევისა, კანონიკური კრიზისის ნიშნებიც არ შეიმჩნევა. ეკლესია დგას თავის ციხესიმაგრეში, როგორც შუქურა ერთა მშფოთვარე ზღვას შორის. ზოგადსამართლებრივ რელატივიზმს შორის საეკლესიო სამართალი თავისი ძირითადი ნორმების აბსოლუტურობაში ადვოკატისთვის შეიძლება იყოს სარკე, თვითშემეცნების საშუალება. ის ფაქტი, რომ საეკლესიო სამართალი არ არის თანამედროვე, რომ ის შეიცავს კანონის ბუნების სრულიად განსხვავებულ გაგებას, ვიდრე თანამედროვე დროში, ადვოკატისთვის მას მნიშვნელოვან და ინსტრუქციულს ხდის, ისევე როგორც ცოცხალი ანტიკურობა, რომელშიც კაცობრიობას არა მხოლოდ საუკუნეების ქრისტიანული ისტორია, არამედ ქრისტიანობამდელი კულტურის ათასწლეულები ყვება. კანონის თეორიის მოსაზღვრე კითხვები იმის შესახებ, თუ რა არის არაკანონი ან ზეკანონი, სწორედ აქ არის დასმული და წარმოიქმნება, რათა ჩვენი ეპოქისთვის იურისპრუდენციაში საეკლესიო სამართალი გახდეს არა სამართლის არქეოლოგია, არამედ სამართლის ფილოსოფიის ერთ-ერთი მთავარი დისციპლინა, როგორც მშვენიერი იურიდიული ექსპერიმენტი, ან როგორც უცხო კანონი. მაშასადამე, რუსო და მარქსი უნდა დაძლიონ არა მხოლოდ კანტისა და ჰეგელის, არამედ ბალზამონისა და თომა აკვინელის მეშვეობითაც. შეგნებულად თუ გაუცნობიერებლად (ეს უკანასკნელი უფრო ხშირად), იურისპრუდენცია იძულებულია იფიქროს სამართლის კანონზე, როგორც იდეოკრატიისა და თეოკრატიის პრობლემაზე, რათა მოხსნას იგი მხეცურობისა და სატანოკრატიის განუყოფელი ბატონობისაგან, სადაც იგი დაუძლეველად არის მიზიდული სეკულარიზაციის ლოგიკით: მისი მსუქანი - სეკულარიზაციაა. მაშასადამე, ზრდასრული ადვოკატის აზრი გაჯერებული უნდა იყოს გარეგნულად გამხმარი, მაგრამ შიგნით ცოცხალი კანონიკური ხის წვენით. ის უნდა ხვდებოდეს იმ აზრს, რომ მხოლოდ საეკლესიო კანონი შეიცავს თავის გამართლებას და საფუძველს, საკუთარი უფლება, არის უფლების უფლება და ამიტომ ჰაერში არ ჩერდება და რომ მხოლოდ საეკლესიო ძალა არის ძალა, რომელიც არის გამართლებული და გამართლებული თავისთავად, რომელიც ავლენს თავისთავად ყოველგვარი ძალაუფლების ბუნებას. და თუნდაც ეს აზრი უარყოფილი აღმოჩნდეს, ის უნდა გადაიფიქროს და განიცადოს, ყოველ შემთხვევაში, იმისთვის, რომ თავი გათავისუფლდეს გულუბრყვილობისგან ან, სხვათა შორის, იგივეა, აბსტრაქტულ ფორმალიზმთან შერწყმული ფაქტის თაყვანისცემისგან. თუმცა, განა საეკლესიო სამართლის ეს იდეა არ არის უბრალო გაუგებრობა, contradictio in adjecto, აბსურდი? შესაძლებელია თუ არა კანონიერი ეკლესიის კანონი? როგორ არის დაკავშირებული მისი ორივე ურთიერთმომგერიებელი თვისება: ეკლესია და კანონი? პირველი არის სულიერი სამეფო არა ამქვეყნიური, გზა და ხსნის ორგანიზაცია, ღვთის მსახურება სულითა და ჭეშმარიტებით, თავისუფალი და არაიძულებითი ურთიერთობა სიყვარულში - რა კავშირი აქვს ამას კანონთან, რომელიც არის ფორმალურად იძულებითი ნორმების ერთობლიობა, რომელიც სანქცირებულია ორგანიზებული იძულებით? არის შინაარსი, აქ არის ფორმა, არის კონკრეტული პიროვნებების კომუნიკაცია, აქ არის აბსტრაქტული სუბიექტებისა და საგნების ურთიერთობა, ასე რომ, განა საეკლესიო კანონი თანაბრად არ არის მადლი როგორც კანონისთვის, ასევე ეკლესიისთვის, მრგვალი კვადრატი თუ შემწვარი ყინული? თუ კითხვას წინააღმდეგობების შიშის გარეშე შევიყვანთ ანტინომიის ჭრილში, მაშინ ის ჩვენთვის ორ ურთიერთგადამწყვეტ დებულებად დაიშლება, რომლებიც, თუმცა - ამ შემთხვევაში, როგორც კანტის დიალექტიკაში - შეიცავს იურიდიული აზრის საზღვრებს, სადაც ის ბუნებრივად ამოწურავს თავის თავს. ა. არ შეიძლება იყოს არაეკლესიური და არაეკლესიური სამართალი, რადგან კანონი, რომელიც მოკლებულია კანონის უფლებას, წყვეტს არსებობას, ხდება ძალადობა, რომელიც არ არის კანონი, თუნდაც გარეგნულად მას დაემსგავსოს: nullum ius extra ecclesiam. ბ. არ შეიძლება იყოს საეკლესიო კანონი, რადგან მისი იდეა ეწინააღმდეგება ეკლესიას: სადაც კანონია, იქ არ არის ეკლესია: nullum ius intra ecclesiam. ორივე განცხადება ერთმანეთს ენაცვლებოდა როგორც ცხოვრებაში, ასევე ისტორიაში. ის, რომ არ შეიძლება იყოს არაეკლესიური კანონი, ეს სასიცოცხლო აქსიომაა, როგორც თეორიული, ასევე პრაქტიკული, მთელი ათასწლეულების განმავლობაში და ყველა ხალხისთვის. მათ უკიდეგანობასთან შედარებით, ჩვენი ყველა სახის სეკულარიზაციის ეპოქა და, კერძოდ, სამართლის სეკულარიზაცია, იურიდიული „ლეგალიზმი“ მხოლოდ ისტორიული მომენტია, რომელსაც ჩვენ წარმოუდგენლად ვაფასებთ ბუნებრივი, თუმცა ადამიანური შეზღუდვების გამო. მთელი კულტურა კულტიდან და კულტის ირგვლივ, ტაძარში, ტაძარში და ტაძრის ირგვლივ, ან, ნებისმიერ შემთხვევაში, სალოცავის ირგვლივ: საკურთხეველი, კერა, წმინდა ხე, კერპი, ისევე როგორც ყველა კანონი თავდაპირველად წმინდა კანონია (Fustel de Coulanges!). უახლესი რელიგიურ-ისტორიული კვლევები სულ უფრო და უფრო კონკრეტულად გვიჩვენებს ამ კავშირს და ამ დამოკიდებულებას - ერთი მხრივ, რელიგიურ რწმენასა და რიტუალს (თუნდაც ყველაზე უხეში და პრიმიტიულს) და მეორე მხრივ საზოგადოებისა და კულტურის ორგანიზაციას შორის - გვიჩვენებს რწმენის სოციოლოგიურ მნიშვნელობას. რელიგიას აქვს ეს მნიშვნელობა - mutatis mutandis - მისი განვითარების ყველა ეტაპზე: უხეში მაგიიდან, რომელიც, თუმცა, საკმარისად ძლიერია ადამიანთა საზოგადოების გასანაყოფიერებლად მსხვერპლშეწირვის წმინდა კავშირით და ადამიანური კულტურა ტოტემიზმისა და ტაბუს ძლიერი და შემოქმედებითი "ცრურწმენებით", ძველი და ახალი აღთქმის გულწრფელ რელიგიამდე და ჩვენთვის უკვე ახლობელ ქრისტიანულ კულტურამდე. დიფერენცირებული კანონის ჩამოყალიბება „კულტურის“ დაშლისა და ცხოვრების სეკულარიზაციის შედეგია. კანონი გამორჩეულია მაგიისგან და ლიტურგიისგან, მაგრამ ეს განცალკევება არასოდეს არის და არ შეიძლება იყოს საბოლოო. ადამიანურმა აზროვნებამ ახსოვს და იცის ამ დარღვეული ერთიანობის შესახებ და, დაბრუნების შემდეგ, აკაკუნებს დაკარგული სამოთხის კარიბჭეზე (რასაც ჩვენ ახლაც ვაკვირდებით „კანონის უფლების“ ყველა ამ ძიებაში, ყველა ამ ჭორში და იურიდიული ცნობიერების კრიზისში). თუ გავიხსენებთ არა მაგიის ადრეულ და ბუნდოვან (ნაწილობრივ გადაგვარებულ) ვითომ „პრიმიტიულ“ ფორმებს, არამედ იმ წარმონაქმნებს, რომლებიც უკვე ისტორიული დღის სრული შუქზე დგანან ჩვენს წინაშე - ასურეთის, ბაბილონის, ეგვიპტის და თუნდაც რომის უძველესი თეოკრატიები (რადგან იმპერიული კულტი ერთი და იგივე თეოკრატიის გადაგვარებული ფორმაა), მაშინ ჩვენ ყველა ეს აზროვნება მხოლოდ თეოკრატიის დამოკიდებულების ჩამოყალიბება შეგვიძლია. არ იცოდა არასაეკლესიო სამართალი. და შემდეგ ჩვენ შევდივართ ძველი აღთქმის ჭეშმარიტი თეოკრატიისა და ახალი აღთქმის იეროკრატიის ნიადაგში, რომელიც მოჰყვება მას, დაწყებული კონსტანტინეს ეპოქიდან. ჩვენი ტკბილი „სეკულარიზაციის“ სიმაღლიდან ამპარტავნულად ზიზღი, „შუა საუკუნეები“, აღმოსავლური და დასავლური, პაპის და სამეფო იეროკრატია, ორივე ერთნაირად წარუმატებელი, ჩავარდა „ახალ დროში“, სადაც ახლა ბედნიერად ვცხოვრობთ, თუმცა უკვე ვიწყებთ „მედიაველიზმის“ კვნესას და ნელ-ნელა ვემზადებით ნანგრევებიდან გამოსვლისთვის. კონკრეტულად რომ იგრძნოთ რამდენად შეიძლება სერიოზულად იქნას მიღებული აზრი, რომ არ შეიძლება იყოს არაეკლესიური კანონი, აიღეთ ძველი აღთქმა და გადახედეთ კანონის წიგნებს (თორა), მოსეს კანონმდებლობას, რომელიც მოცემულია სინაიში. "და უთხრა უფალმა მოსეს: და ეს არის კანონები, რომლებსაც შენ გამოუცხადებ მათ" (გამოსვლა 20:22, 21:1). რა შემდეგ? „თუ ებრაელ მონას იყიდი, ექვს წელიწადს [შენთან] იმუშავოს, მეშვიდე [წელს] ტყუილად გაათავისუფლეს; თუ მარტო მოვიდა, მარტო გამოვიდეს, და თუ გათხოვილია, ცოლი გამოვიდეს მასთან“ (გამ. 21:2-3) და ა.შ. უცნაური არ არის, ჩვენი აზრით, „საეკლესიო კანონი“? თუმცა, სამოქალაქო და სისხლის სამართლის ნორმები ყოველგვარი ყოყმანის გარეშე იკავებს თავის ადგილს სინას კანონმდებლობაში (გამოსვლა 20–23) და „პოლიციური“ კანონიც კი აქ პოულობს ადგილს: ლევიანები, თავები 18–22, 24–27, საკვებისა და განწმენდის შესახებ კანონებთან ერთად (ლევ 15, შვებულების შესახებ, 11–1). კარვის, სამოსელი და თაყვანისცემა (გამოსვლა 25–30; ლევ 1–7, 16– 18, 23–25), იერარქიის არჩევის შესახებ: აარონი და ლევიანები (გამ. 40; ლევ 8–9). და ყველა კანონი, რაც არ უნდა განსხვავებული იყოს ეს სფეროები და რამდენიც არ უნდა იყოს შორს კულტისაგან და რწმენისგან, ღვთის სახელით არის გამოცხადებული, როგორც ღმერთის პირდაპირი მცნებები. როგორც ხედავთ, ამ მომთაბარეებს არ ჰქონდათ „ეკლესიისა და სახელმწიფოს გამიჯვნის“ კონცეფცია. მაგრამ ჩვენთვის განსაკუთრებით საინტერესოა იმ მომენტის დაკვირვება, როდესაც „უფრო განმანათლებლური დასავლეთის“, ამ შემთხვევაში, პალესტინის მიმდებარე ერების გავლენით, ებრაელებს ასევე განუვითარდათ სეკულარიზაციის, „კანონიერი უზენაესობის“ გემოვნება და მათ სურდათ ჰყოლოდნენ მეფე, ისევე როგორც სხვა ხალხებს. თეოკრატიის პირველი კრიზისის ეს მომენტი, რომელსაც შემდგომი მოჰყვა, მწერალი ნათლად აჩვენებს. სამუელ წინასწარმეტყველის მეფობის დასასრულს, როცა მისი ვაჟები ეხმარებოდნენ, უთხრეს ისრაელის უხუცესებმა: აჰა, მოხუცდა და შენი ვაჟები არ დადიან შენს გზაზე; ამიტომ დაადგინე ჩვენზე მეფე, რათა სხვა ერებივით გაგვასამართლოს. უთხრა უფალმა სამუელს: მოუსმინე ხალხის ხმას ყველაფერში, რასაც გეტყვიან; რამეთუ მათ არ უარყვეს, არამედ უარყვეს მე, რათა არ მეფოდეს მათზე; როგორც მოიქცნენ იმ დღიდან, როცა მე გამოვიყვანე ისინი ეგვიპტიდან დღემდე, მიმატოვეს და სხვა ღმერთებს ემსახურებოდნენ, ასევე მოგექცევიან; ამიტომ მოუსმინეთ მათ ხმებს; უბრალოდ წარუდგინე მათ და გამოაცხადე მეფის უფლებები, რომელიც მათზე მეფობს. უთხრა სამუელმა უფლის ყველა სიტყვა იმ ხალხს, ვინც მას მეფე სთხოვა, და უთხრა: ეს იქნება მეფის უფლება, რომელიც მეფობს შენზე: წაიყვანს შენს ვაჟებს, ჩასვამს თავის ეტლებში, დააყენებს მათ თავის მხედრებად, და ისინი გარბიან მისი ეტლების წინ; და დაუნიშნავს მათ ათასთა კაპიტანებად და ორმოცდაათიანთა კაპიტანებად, და დაამუშავებენ მის მინდვრებს, მოიმკებენ მის მარცვლებს და დაამზადებენ საბრძოლო იარაღს და ეტლის იარაღს; წაიყვანს შენს ქალიშვილებს მალამოების გასაკეთებლად, საჭმელის მოსამზადებლად და პურის გამოსაცხობად; წაიღებს შენს მინდვრებს, ვენახებს და ზეთისხილის ბაღებს და თავის მსახურებს მისცემს... და მერე კვნესა შენს მეფეზე, რომელიც შენთვის აირჩიე; და უფალი არ გიპასუხებს მაშინ. მაგრამ ხალხი არ დათანხმდა სამუელის ხმას და თქვა: არა, მეფე იყოს ჩვენზე და ჩვენ ვიქნებით როგორც სხვა ერებს: ჩვენი მეფე განგვიკითხავს, ​​წავა ჩვენს წინაშე და იბრძვის ჩვენს ომებში. სამუელმა ისმინა ხალხის ყველა სიტყვა და გაიმეორა ისინი უფლის მოსმენით. უთხრა უფალმა სამუელს: ისმინე მათი ხმა და გაამეფე ისინი“ (1 სამუელი 8:5-14,18-22). ამ ტექსტის თეოლოგიურ და ყველა სხვა ანალიზს რომ თავი დავანებოთ, ყურადღებას ვაქცევთ მასში გამოხატულ სამართლებრივ ცნობიერებაზე, რომლის მიხედვითაც კანონი, როგორც ასეთი და კანონის უზენაესობა არის ერთგვარი მადლიდან დაცემა, ადამიანური საზოგადოების ინტეგრალური მდგომარეობის დარღვევა, პირდაპირი ღვთაებრივი ძალა, რომელშიც არა მხოლოდ კანონის კანონი, არამედ თავად კანონიც არის ღმერთის პირდაპირი მცნება. ძველი აღთქმის თეოკრატიას ასევე ჰქონდა საკუთარი თავის სხვადასხვა პაროდიები, რომელთაგან მაჰმადიანური ხალიფატის იდეა, როგორც სრული გაერთიანება და იდენტიფიკაცია უმაღლესი სახელმწიფო და საეკლესიო ავტორიტეტის ერთ ადამიანში, დღემდეა შემორჩენილი: ხალიფატი არის ნებისმიერი იერო-კეისარიზმის ზღვარი, როგორც კეისარ-პაპიზმის, ასევე პაპოკაესის. ამჟამად, ხალიფატი ძირს უთხრის შიგნიდან თურქული სეკულარიზაციის შედეგად და ახალგაზრდა თურქები ასევე ეძებენ „კანონიერ სახელმწიფოს“ და, უარყვეს წინასწარმეტყველის ბრძანებები, სურთ ჰყავდეთ „მეფე ანგორაში, როგორც სხვა ერები“. მაგრამ, როცა დატოვა თავისი ედემი, მარჯვენა ლტოლვა მისკენ და ეძებს გამართლებას და განწმენდას - ეს არის „მარჯვენათა“ პრობლემა. უფრო მეტიც, ზოგი ეძებს ამ განწმენდას, ადამიან-თეიზმის რელიგიის მიხედვით, ხალხის ან ცალკეული კლასის - პროლეტარიატის ნებაში, ზოგი კი, შეგნებულად თუ გაუცნობიერებლად, თუმცა თუ უნებლიეთ, ნელ-ნელა უკან იხევს „შუა საუკუნეებში“, იეროკრატიული აზროვნების მეტ-ნაკლებად გადამწყვეტ ფორმებზე. და როგორც მათემატიკის გამოყენება არის მეცნიერული მეთოდისა და სამეცნიერო შინაარსის საზომი საბუნებისმეტყველო მეცნიერების გარკვეულ დარგებში, ასევე იეროკრატიული იდეების გავლენა არის სულიერი ასაკის საზომი სამართლის ფილოსოფიაში. გარკვეულწილად მოულოდნელი პარადოქსი გამოდის, რომ კანონი არის მათემატიკა იურისპრუდენციაში. მაგრამ ყოველგვარი პარადოქსების გარეშეც, უდავოა, რომ იურისპრუდენცია ვერასოდეს ახერხებს დამოუკიდებელ ცხოვრებაში სრული სიმშვიდის პოვნას და დედის მუცლის დავიწყებას, სადაც მტკიცედ იცოდა მისი გვარი და არ გრძნობდა საჭიროებას, „იმართლა“, ეძია საკუთარი უფლებები, რითაც მოწმობს მის შინაგან უუფლებობაზე. მაგრამ არ შეიძლება იყოს საეკლესიო კანონი, რადგან მისი არსი ეწინააღმდეგება ეკლესიის იდეას, ქრისტიანულ რწმენას. ამ საკითხის შესაძლო ფუნდამენტურ სიცხადემდე გამწვავების დამსახურება ეკუთვნის პროფ. რ.ზომუ თავის შემოქმედებაში, რომელსაც, მიუხედავად ასაკისა, არ დაუკარგავს სიახლე. 3 ეს იდეა კაშკაშა, ნიჭიერად და ბრწყინვალედ, მაგრამ აშკარა ცალმხრივობითა და ისტორიის მიმართ ძალადობით არის წარმოდგენილი ზომის მიერ როგორც აბსტრაქტულ თეორიულ პოზიციებში, ასევე „კათოლიციზმის“ გაჩენის ისტორიულ კვლევაში „ეკლესიის“, ორიგინალური ეკლესიის ადგილზე. ეკლესიის არსი სულიერია, კანონის არსი ამქვეყნიურია. ეკლესიას სურს იმართოს სულიწმიდის ძალით; კანონი ყოველთვის იწვევს ადამიანის ბატონობას მიწიერ, დეფექტურ, ცდომილ ბუნებაზე. პირიქით, კანონი ფუნდამენტურად არის დამოკიდებული ფორმაზე (summum ius summa iniuria) და ის ფორმაზეც კი უნდა იყოს დამოკიდებული, რადგან მხოლოდ მაშინ შეძლებს მას ძალდატანებით გააცნობიეროს თავი, როგორც მხარეებზე მაღლა დგას და დაპირისპირებული ინტერესები, როგორც კანონიერი, გადაწყვეტილებების მიღებას არა მომენტის სტიმულით, არამედ მყარი, ტრადიციული, საყოველთაოდ მოქმედი პრინციპების საფუძველზე. ამასთან დაკავშირებულია კანონი... არ გამორიცხავს იძულებას, ხოლო ეკლესიის არსი მას ერიდება, რადგან სულიერი ღირებულება აქვს მხოლოდ ღვთაებრივის თავისუფალ შეთვისებას“ (ს. 1–2). საერთო შთაგონებით, მაგრამ „კანონიერი ორგანიზაციის უუნარო“. (S. 22). იგი აღწერს ამ „ეკლესიას“ ბუნდოვანი და ბუნდოვანი ტერმინებით: „ეკლესია არის კორპორატიული ქრისტიანობა, ქრისტეს სხეული, უფლის პატარძალი - სულიერი ღირებულება, ამოღებული მიწიერი ნორმებიდან, მათ შორის კანონიდან“ (ს. 22), და „თუნდაც მას ჰქონდეს საკუთარი ორგანოები, შეუძლებელია მის ორგანიზაციას ჰქონდეს იურიდიული ბუნება“ (S. 22). „ეკლესიაში არ შეიძლება იყოს კანონიერი მმართველი ხელისუფლება“ (ს. 23), „ეკლესიის ორგანიზაცია არის ქრისტეს სხეულის ორგანიზაცია, მისი ცხოვრება ქრისტეს სიცოცხლე და მოღვაწეობაა“ (ს. 23), „ეკლესიაში არ შეიძლება იყოს კანონიერი კონსტიტუცია და კანონიერი სამთავრობო უფლებამოსილება“, რადგან მისი ორგანიზაცია „არა ლეგალური, არამედ ქარიზმატულია“ (S. 226). „ქარიზმის განაწილებით ეკლესიას აქვს ღვთისგან ბოძებული ორგანიზაცია..., ღვთისგან ბოძებული უმაღლესი და დაბალი თანამდებობა..., კონტროლი ქარიზმის ძალით..., მხოლოდ თავისუფალი მორჩილება, წარმოშობილი იმ დარწმუნებით, რომ მართლაც ღვთის ნება ამ ნიჭიერების საშუალებით მოითხოვს მორჩილებას..., ქარიზმის თავისუფალ აღიარებას მხოლოდ სიყვარულიდან შეუძლია“ (27). ეკლესიაში ყველა ქარიზმატულია, ყველა პნევმატურია, წმინდანთა და რჩეულთა „საყოველთაო მღვდელმსახურება“. მათ შორის უმაღლესი ნიჭია სწავლება, ისევე როგორც სხვა მსახურება: წინასწარმეტყველები, მოციქულები, მქადაგებლები და „თავიდანვე ცხადია საზოგადოების აღიარება მათთვის, როგორც მოციქულთათვის“ (ს. 44). „ქრისტეს სიტყვის შეკავების, საზოგადოებისთვის ღვთის სახელით ლაპარაკის მოწოდებაში შედის ახალი აღთქმის მღვდელმსახურება და ამ ხარისხში (როგორც ქრისტეს, ღმერთის ვიკარი), მისი მოწოდების ღირსი მოძღვარი, აქვს გასაღების ძალა: რჩევისა და მართვის... მაგრამ მასწავლებლის თანამდებობის ძალა არ არის კანონიერი ძალა“ (S. 51). მასწავლებელთა აქტიურობა საზოგადოებაში დამოკიდებულია შეკრების თანხმობაზე და ეს გამოხატავს შეკრების ფორმალურ თავისუფლებას ყოველგვარი ფორმალური იძულებისგან, ქარიზმის აღიარებაზე დამყარებული; ამ თვალსაზრისით, ქრისტიანთა ყველა კრებას აქვს უფლებამოსილება მაგისტერიუმზე (S. 52). შეხვედრა იძლევა თავისუფალ დადასტურებას, რომ ის, რაც ნამდვილად ისწავლება, არის ღვთის სიტყვა და ეს არ არის გადაწყვეტილი იურიდიული ვითარებით ან წარსულის ფაქტებით (S. 53); ეს გადაწყვეტილება „არასდროს წარმოადგენს ხელისუფლების აქტს, არამედ უბრალო თანხმობას, დადასტურებას, თუნდაც დამორჩილების აქტს“ (S. 53). მაგრამ ეს არ არის ავტორიტეტული განცხადება, არამედ „მოწმობა, აღიარება იმისა, რომ ეს ადამიანი ღმერთმა მისცა სწავლებისთვის. კრება თავად ვერავის ვერ მისცემს ქარიზმას, უნარს, მოწოდებას ასწავლის" (S. 54). კრების სრული თავისუფლების მიუხედავად, მას არ გააჩნია „სუვერენიტეტი“, არ არის „დემოკრატიული ორგანიზაცია“, „საზოგადოებრივი მმართველობა“, არამედ ღვთაებრივი ავტორიტეტი - Gottes (Christi) Regiment (S. 54), which is divine autority (S. 54). ღმერთის პირდაპირი გამოცხადება მიედინება ქრისტიანული საზოგადოების ბუნებრივ ამორფობასა და ანარქიას, და ამავე დროს უარყოფილია ქრისტიანული ეკლესიის ნებისმიერი ზოგადი ორგანიზაცია, რადგან მასში სრულდება სიტყვის მსახურება და ღვთის სულის სუნთქვა, არის ეკლესია, წარმოადგენს მთელ ეკლესიას, რომელიც, შეიძლება ითქვას, აქვს არა მხოლოდ პური. კათოლიკურობა, როგორც ყოვლისმომცველი საზოგადოება. და ამიტომ, ეკლესიის ყველა თვითგამორკვევა, რამდენადაც გამოხატავს მის ჭეშმარიტ ცნობიერებას, ერთმანეთის ექვივალენტურია, იქნება ეს კერძო თუ ზოგადი შეხვედრებიდან, „ეკუმენური კრებებიდან“, რომლებსაც სრულიად არასწორია ეკლესიის ძალაუფლებისა და საეკლესიო ცნობიერების სპეციალური ორგანოების მიკუთვნება. მაშასადამე, „ამ საბჭოების მთელი ძალაუფლება მდგომარეობს ეკლესიის მიერ მათ მიღებაში, რომელსაც აქვს მხოლოდ ჩვენების დეკლარაციული ღირებულება“ (S. 320), ამიტომ არცერთ საბჭოს არ აქვს ძალაუფლება ეკლესიაზე! 5 მაშასადამე, ბუნებრივია, რომ საეკლესიო ძალაუფლების ორგანოების გაჩენა იერარქიის პირისპირ - სასულიერო პირები, ეპისკოპოსები, მიტროპოლიტები, პატრიარქები, ასევე საეკლესიო კრებების სახით, მოკლედ რომ ვთქვათ, საეკლესიო კანონის გაჩენა მადლიდან დაცემაა, რომელიც ამახინჯებს ეკლესიის ნამდვილ ბუნებას. „საეკლესიო სამართლის დაბადება უტოლდება კათოლიციზმის დაბადებას“ (ს. 161), რომლის სახელწოდებით ზომ ზოგადად ნიშნავს კანონიკურად ორგანიზებულ ეკლესიას, როგორც დასავლურ, ისე აღმოსავლურს. ამ ორგანიზაციის საჭიროება წარმოიშვა ურწმუნოების (S. 162) და ცოდვის ძალის (S. 163) გამო. საეკლესიო ძალაუფლების ეს განვითარება დასრულებულია ვატიკანის მონარქიაში და ვატიკანის დოგმაში Zom ხედავს ამ განვითარების ბოლო სიტყვას: „დასრულებულია ძალაუფლების გარდაქმნა წმინდა სულიერიდან ლეგალურზე“ (S. 455); საეკლესიო ლეგალური ორგანიზაციის ამ დასრულებისას ჯერ ეპისკოპოსის ძალაუფლება, შემდეგ საეკლესიო კრება, შემდეგ პაპი მხოლოდ საფეხურებად მსახურობდა. „არაჭეშმარიტებიდან (Unwahrheit), რომ ევქარისტია მხოლოდ დამკვიდრებული ღვთაებრივი წესით ეპისკოპოსის მეშვეობით შეიძლება აღევლინოს, წარმოიშვა საეპისკოპოსო ძალაუფლება; სიცრუისგან, რომ გარკვეული კრება, ფორმალური უფლების ძალით, უფლებამოსილია მიიღოს ღვთაებრივი ჭეშმარიტების განკარგულებები, წარმოიშვა საეკლესიო კრებები. მაგრამ ეკლესიის მთელი ისტორია სავსეა ამ სიცრუით. მცირე ხნით ცდილობდნენ გაენადგურებინათ საეკლესიო კანონი და გაეთავისუფლებინათ ეკლესია მისგან ლუთერის რეფორმაციაში, მაგრამ აქაც ისინი სწრაფად დაუბრუნდნენ საწყის მდგომარეობას მხოლოდ ახალი გზით. ეს არის ზომის განაჩენი ეკლესიის ისტორიაზე, რომელიც მთლიანად დაკავშირებულია მისი გაგების ცალმხრივობასა და არაკორექტულობასთან. თუმცა, ჩვენ აქ არ გვაინტერესებს მისი ისტორიული კვლევა, რომელიც მრავალი თვალსაზრისით ღირებული და სასწავლოა; მთავარია მისი ძირითადი იდეა საეკლესიო კანონის ფუნდამენტური უარყოფის შესახებ - იდეა, ჩვენი თვალით, აშკარად მცდარია. თუმცა, თუ შესაძლებელია შემოქმედებითი შეცდომები, მაშინ აქ გვაქვს ერთი მათგანი. საკითხი სიღრმისეულად ვლინდება და ზომის კონსტრუქციაში გვაქვს, თითქოსდა, იდეოლოგიური ექსპერიმენტი, რომლის ინტერპრეტაციას უმთავრესი მნიშვნელობა აქვს სამართლის თეორიისთვის. ზომ უარყოფს ეკლესიაში არსებულ ყველა უფლებას იმ მოტივით, რომ ისინი სრულიად განსხვავებული ხასიათისაა. მას უნდა დაუდგეს კითხვა მთელი თავისი მნიშვნელობით, თუ როგორ და რატომ მაინც ჩნდება კანონი ეკლესიაში, მიუხედავად მისი სხვა ბუნებისა? თეორიულმა მიკერძოებულმა საშუალება მისცა სომს განეშორებინა ეს გადამწყვეტი საკითხი კლეინგლოუბის (S. 162) მითითებით, მოკვდა Macht der Sünde (S. 163), როგორც „კათოლიციზმის“ წყარო, დაკმაყოფილებულიყო განსჯის ნაცვლად დაგმობით, როგორც ეს ხშირად ხდება. Punctum saliens, კითხვის არსი არის ზუსტად ის, თუ როგორ დაიბადება კანონი არაკანონიდან. და ის რომ დაიბადება, მოწმობს საეკლესიო სამართლის ფაქტი, რომელსაც სჭირდება არა დენონსაცია, არამედ განათება. ზომის დამსახურება მდგომარეობს იმაში, რომ მან ეს ფაქტი მოძღვრული ცალმხრივობის მთელი ენერგიით წამოაყენა და თეორიული მიკროსკოპის მინის ქვეშ აიღო. Zom აბსოლუტურად მართალია, რომ ეკლესიის ბუნება განსხვავდება კანონის ბუნებისაგან. ეს უკანასკნელი, ასე ვთქვათ, არ არის ავტოგენური, არამედ ჰეტეროგენული, გამომდინარეობს იქიდან, რომ არსებობს არასწორი და ამავდროულად სუპერ-მართალი (რადგან ქვემოდან უმაღლესი არ შეიძლება დაიბადოს, დარვინის ცრურწმენების საწინააღმდეგოდ, თუმცა უმაღლესი მოიცავს მის ქვედა დონეებს). კანონის უფლება, ანუ ბუნებრივი სამართალი, რომელსაც იურისტები სამართალში ეძებენ, ფაქტობრივად მასში კი არ შეიცავს, არამედ მის ფარგლებს გარეთ. საეკლესიო სამართალში კი კანონის ეს იდეალური გენეზისი, ეს ონტოლოგია, ასე ვთქვათ, სრული სიცხადით ჩნდება, რაც კაშკაშა ცხადია ზომის კონსტრუქციაში და განსაკუთრებით მის პრობლემატიკაში. ან ზომ მართალია, რომ არ არსებობს შინაგანი კავშირი „ეკლესიის“ ცხოვრებასა და კანონიკურ სამართალს შორის, რადგან „დაცემა“ ნიშნავს სწორედ კავშირის გაწყვეტას, მთლიანობის დაკარგვას; ან ის ცდება და მაშინ ჩვენ წინაშე გვაქვს არაკანონიერისგან კანონის დაბადების საოცარი ფაქტი; ამ ფაქტში აშკარაა, რომ სამართლის, როგორც ავტონომიური, თვითკმარი სფეროს გაგება არ შეესაბამება რეალობას, ყოველ შემთხვევაში, საეკლესიო სამართლის მთელ სფეროს. მაგრამ ჩვენ არ დაგვავიწყდა, რომ ჩვენი დილემის პირველი ნაწილის მიხედვით, არ შეიძლება არსებობდეს არაეკლესიური სამართალი, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, რომ ისტორიულად ყველა სამართალი ჯერ საეკლესიო იყო. და კანონის „ევოლუცია“ მისი დიფერენციაციისკენ, ისევე როგორც ნებისმიერი ევოლუცია, ახალს კი არ ქმნის, არამედ მხოლოდ „განიშლება“ (ტერმინის ზუსტი მნიშვნელობის მიხედვით), ამჟღავნებს. მიწა, რომელზედაც ამ „განვითარებითი“ კანონის ფესვები საზრდოობს, არის რელიგია, ამ კონკრეტულ შემთხვევაში, ქრისტიანული ეკლესია. თუ იტყვიან, რომ ეს ქადაგებს დოგმატიზმს კანონში, მაშინ ჩვენ უყოყმანოდ ვუპასუხებთ: დიახ, დოგმატიზმს. ჩვენმა დრომ გვასწავლა, არ გვეშინოდეს გადამწყვეტი სიტყვების. მაგრამ კრიტიკული დოგმატიზმი, იცის საკუთარი თავი, თავისი ადგილი და ზომა, განსხვავებით ბრმა და უკვე ჭეშმარიტად დოგმატური დოგმატიზმისგან, რომელიც არის ევოლუციის ეს კეროვანი დოქტრინა, როგორიცაა ცარიელი ჯიბიდან ლენტების ამოღება, ან კანონის დოქტრინა, რომელიც თვითკმარია ფორმალიზმით, დოგმატური იურისპრუდენციით. ნიადაგიდან მოწყვეტილი და ზედმეტად „დიფერენცირებული“ წმინდა „ლეგალიზმად“ კანონი იწყებს ჭკნებას და ხმობას, იწყება „სამართლებრივი ცნობიერების კრიზისი“, რომელიც დღეს გვაქვს და იწყება „ბუნებრივი კანონის“, კანონის უფლების ძიება. თანამედროვე იურისპრუდენციის მიერ განცდილი სულიერი შიმშილი და რაიმე სახის უსაფუძვლობის თავისებური განცდა არის რელიგიური ფესვებისგან ამ განცალკევების შედეგი, რომლის ამქვეყნიური სახელია სეკულარიზაცია. და აღსანიშნავია, რომ ზომ, ამ შემთხვევაში, მთელ პროტესტანტიზმთან სრული ერთსულოვნებით, განწირავს ამ სეკულარიზაციის უფლებას, რადგან ის უარყოფს საეკლესიო კანონის ყველა შესაძლებლობას, ყველა ლეგიტიმაციას ან, უფრო ფართოდ, უარყოფს ყოველგვარ კავშირს კანონსა და რწმენას შორის. თუ ასეთი კავშირი მხოლოდ დაცემის შედეგია, რომელსაც არც მნიშვნელობა აქვს და არც გამართლება, მაშინ უფლება სამუდამოდ მოკლებულია ყოველგვარ საეკლესიო სიწმინდეს და განწირულია მარადიული სეკულარიზაციისთვის. ეს სეკულარიზაცია ფაქტობრივად განხორციელდა პროტესტანტიზმმა და მისმა წარმართულმა მრავალფეროვნებამ - ჰუმანიზმმა, და ეს პროცესი ახლა არსებითად დასრულებულია, აქვს თავისი საბოლოო გამოხატულება დახვეწილი იურიდიული ფორმალიზმის ტექნიკურ მხარეზე, ხოლო შინაარსობრივ მხარეზე - ძლიერის გულწრფელი კანონი, კომუნიზმის პირველი კანონი. სამართლის კრიზისი შედგება მხოლოდ მისი სეკულარიზაციის ცნობიერებაში, ius humanum-სა და ius divinum-ს შორის არსებულ სრულ უფსკრულში. მეორეს მხრივ, სრულიად გასაგებია, რომ საეკლესიო სამართალი არ განიცდის ამ კონკრეტულ კრიზისს, რადგან მასში ეს კავშირი განუყოფელი რჩება. ჩვენს დღეებში ყველა უფლებასა და ყველა კანონის ზოგადი პრობლემური ხასიათის გათვალისწინებით, საეკლესიო სამართალს, არსებითად, აქვს უფლება ეწოდოს კანონი, რადგან ის არის კანონი, რომელიც დაფუძნებულია ius iuris - ius divinum-ზე. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ კანონში იმდენი კანონია, რამდენიც არის მასში ius divinum, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, რამდენიც რელიგია. მაგრამ ამგვარად გაგებული, სამართლის კრიზისი წყვეტს იურისპრუდენციის კრიზისს, რომლის დაძლევაც შესაძლებელია თავად იურისპრუდენციის საშუალებით. არა, კანონს არ შეუძლია საკუთარი თავის დახმარება; მისი კრიზისი შედის თანამედროვეობის ზოგად რელიგიურ კრიზისში, საიდანაც ამოწურულია თანამედროვე კაცობრიობა, რწმენის კრიზისი. მაშ ასე, ეს ის კითხვებია, რომელთა დასმასაც გვაიძულებს ზომის სწავლება, უფრო სწორად, მისი პრობლემატიკა. სამართალთან მიმართებაში ეს არის მისი რადიკალური სეკულარიზაცია, რაც მას უსაფუძვლობისთვის განწირავს. მაგრამ კანონის უსაფუძვლობა არ არის მხოლოდ იურიდიული აზრის მერყეობა, არამედ იურიდიული ცნობიერების დაავადებაც, რომელიც სხვა არაფერია თუ არა ანარქიზმი, ძალაუფლების კრიზისი და კანონი, რომელსაც იგი ამტკიცებს. რადგან სეკულარიზებული სამართალი იწვევს ანარქიზმს, ვერ ახერხებს კანონის პრინციპის დამკვიდრებას, იგი ცვლის მას იურიდიული დისციპლინის საფუძველზე, რომელიც დაფუძნებულია სამართლის ფაქტით აღფრთოვანებაზე. მაგრამ ფაქტების თაყვანისცემა და სწავლება არ ცვლის კანონის დაკარგულ სალოცავს და საპასუხოდ ისმის სხვადასხვა „მხოლოდ ერთის“ მუქარის ჩურჩული: Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt (Stirner). თავად ზომი აღიარებს საეკლესიო ანარქიას („ეკლესიის“ სახელწოდებით) და ამ მხრივ მისი თვალსაზრისიც სასწავლო, თუმცა ნაკლებად ორიგინალურია. ზომის საწყისი დოგმატური წინაპირობა, რომელიც მას საერთო აქვს მთელ პროტესტანტიზმთან, არის - საყოველთაო სამეფო სამღვდელოების სახელით - საეკლესიო იერარქიის უარყოფა, რომელსაც აქვს განსაკუთრებული საიდუმლო ძალა და შესაბამისი უფლებამოსილება, მოკლედ, უარყოფა მღვდელმსახურების საიდუმლოებაზე. „ევქარისტიის ბრძანებით იბადება ეკლესიის წმიდა, საიდუმლო მღვდელმთავრობიდან იბადება იერარქიული მღვდელმსახურება“ (ს. 227), ამბობს ცოდვით, მაგრამ ფაქტს აბსოლუტურად სწორად აფიქსირებს. მღვდელმსახურების უარყოფა და საეკლესიო კანონის უარყოფა ერთი და იგივეა, რადგან ერთი მეორეზეა დაფუძნებული. კანონი და ძალაუფლება განუყოფელია და ურთიერთკავშირშია, რადგან არ არსებობს კანონი მის აღმასრულებელი ხელისუფლების გარეშე, ისევე როგორც არ არსებობს ძალა, რომელიც არ არის დაფუძნებული კანონზე, არ არის ლეგიტიმური და ამით არ გახდება იმანენტური სამართლის სფეროში. თუმცა, ისევე, როგორც კანონის საფუძველი კანონზე მაღლა დგას, ius humanum in iure divino, ასევე ლეგიტიმური ძალა მომდინარეობს კანონის შემქმნელი ძალაუფლებიდან და, ამ ზომით, ზელეგალური, და ამ თვალსაზრისით, ნებისმიერი ძალაუფლების ბუნება, თვითკმარი კანონის თვალსაზრისით, მისთვის ტრანსცენდენტული, მისტიკური, ზებუნებრივია. გამოცხადების მარტივ ენაზე ეს ნიშნავს: „არ არსებობს ძალა, გარდა ღვთისაგან“, ხოლო კანონის ენაზე ეს პრინციპში გამოიხატება: princeps legibus solutus est (და არ არის საჭირო ამის გაგება ექსკლუზიურად მონარქის მიმართ, არამედ ზოგადად სუვერენიტეტის მიმართ). ბოლო პრინციპი გამოხატავს კანონის გარე ზღვარს, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში არ არის მისი უარყოფა: ეს არის სასაზღვრო ნიშანი, რომელსაც მივყავართ კანონამდე. მაგრამ ის, რაც სუვერენია ფორმალური სამართლის სფეროში, არის „ბუნებრივი კანონი“, სინდისი, ზოგადად, მთავარი შინაარსი, კანონის უფლება მატერიალურ სფეროში. და თავად სუვერენი, ძალაუფლება, იძლევა გამართლების საშუალებას და, მაშასადამე, სჭირდება, რადგან არსებობს განსხვავება ლეგალურ და უკანონო ძალაუფლებას შორის, თორემ რატომ ეძებენ აღიარებას - არა მხოლოდ შიშით, არამედ სინდისითაც - ხელისუფლება გულწრფელი მძარცველია? და ეს იდუმალი ძალა აშკარად მხოლოდ ეკლესიაში ვლინდება, მხოლოდ საეკლესიო ძალაუფლება არის პრინციპში უდავო და თავისთავად ცხადი და არ სჭირდება გამართლება, არც კი უშვებს, რადგან წოდებასთან არის დაკავშირებული, არის წოდება. მაშასადამე, ძალაუფლება მხოლოდ საეკლესიო კანონმა იცის და ამიტომ ის კანონია ამ სიტყვის რეალური გაგებით – ახალი სიურპრიზი და ახალი პარადოქსი საეკლესიო სამართლის! სინამდვილეში, აქ ჩვენ შეგვიძლია ნათლად მივაკვლიოთ, თუ როგორ იქმნება კანონის საწყისი კოლტები, წარმოიქმნება მისი პირველი კრისტალები. დიახ, ზომ აბსოლუტურად მართალია, რომ საეკლესიო კანონი, საეკლესიო ავტორიტეტთან ერთად, ჩამოყალიბებულია ევქარისტიის ბრძანებით, რომელიც დააწესა მაცხოვრის მიერ: „აკეთე ეს ჩემი ხსოვნისათვის“. და ამ დამფუძნებელ სიტყვებში დევს მთელი საეკლესიო კანონი. ევქარისტიის აღსრულების ძალა და ძალა, რომელიც ადამიანს არ ეკუთვნის, ღმერთის მიერ არის მოცემული მღვდელმსახურების საიდუმლოში, და ეს იდუმალი და ზუსტი გაგებით ზებუნებრივი ძალა, ზიარების ეს ღვთაებრივი ძალა, რომელიც ყოველ მღვდელს და განსაკუთრებით ყველა ეპისკოპოსს, როგორც მღვდელმთავარს, „ქრისტეს ვიკარად“ ხდის „ქრისტეს ვიკარად“ - ვიკარიუს კრისტი. საეკლესიო ძალაუფლება და, საბოლოო ჯამში, ჯერ კიდევ არა სეკულარიზებული ძალაუფლება. ევქარისტიის ძალა, რომელიც ასხივებს ადამიანურ საზოგადოებას, აძლევს მას იურიდიულ საფუძველს. ყოველთვის დაცინვით ამბობდნენ „განმანათლებლები“, რომ თავდაპირველად ძალაუფლება ეკუთვნოდა მღვდელმსახურებას, მათ შორის ქრისტიანულ მღვდელმსახურებას. მაგრამ ეს აბსოლუტურად მართალია და სხვაგვარად არ შეიძლებოდა ყოფილიყო, თუ გავითვალისწინებთ ძალაუფლების ზებუნებრივ ბუნებას. წმინდა წესრიგი არ არის და არ უნდა იყოს ამქვეყნიური ძალა. მაგრამ ეს არის გარდაუვალი და არსებითად საეკლესიო ძალა, ჩადებული საეკლესიო დისციპლინის სისავსით და ამით არის ყოველგვარი ძალაუფლების საყრდენი და წყარო, რადგან ius divinum არის კანონის უფლება, ხოლო მღვდელმსახურება არის საკრალური ძღვენების და, კერძოდ, ძალაუფლების განწმენდის ორგანო. ეს არ არის ცალ ხელში ორი ხმლის - მღვდელმთავრისა თუ მეფის თეორია; აქ მხოლოდ შინაგანი იერარქიული ურთიერთობა ვლინდება, ძალაუფლების ონტოლოგია, რომლის მიხედვითაც ეკლესია თავისი ავტორიტეტებით, ამქვეყნიური ძალაუფლების გარეშე, ამტკიცებს და სულიერად კვებავს მას, რა თქმა უნდა, მანამ, სანამ თავად ძალა არ გადაუხვევს მას, არ დანებდება სამყაროს ცარიელ და ამაო ელემენტებს. შემდეგ, სეკულარიზაცია, ის აუცილებლად ხვდება ანარქიზმის მკლავებში და, ამავე დროს, მრავალსახიანი „დიდი მუშტის“ საფრთხის ქვეშ, რომელსაც la volonte du peuple, ან რომელიმე სოციალური ნაბუქოდონოსორი ან სოციალური ბონაპარტი, რომლის მოახლოება უკვე ისმის რევოლუციების ღრიალით. ზომს რომ დავუბრუნდეთ, ვხედავთ, რომ მღვდელმთავრობისა და მასზე დაფუძნებული კანონიკური სამართლის უარყოფა - და მათ შორის კავშირი უდავოა და ზომს სრულიად დამაჯერებლად აჩვენებს - მიჰყავს მას არა მხოლოდ საერთო სამართლის, არამედ საეკლესიო სამართლის სეკულარიზაციამდე. ვინაიდან ეკლესიას არ შეუძლია „საგანთა წესრიგის“ გარეშე, საგანთა ეს წესრიგი აქ მოცემულია cuius regio eius religio პრინციპით, საეკლესიო კანონიკური სისტემის ნაცვლად, ხოლო საეკლესიო იურიდიული უტოპიზმი იწვევს ზოგად სეკულარიზაციას. ზომის სურვილი, გადალახოს იურისპრუდენცია საეკლესიო ცხოვრებაში, რაც მას, რა თქმა უნდა, რომანტიზმის სტილიზებული იმიჯით ეჩვენება, მნიშვნელოვანი იქნება მხოლოდ იდეალური ამოცანის გაგებით, რომელიც მთავრდება ეკლესიის სიყვარულის ატმოსფეროში კანონის დაშლამდე, კანონის დაძლევამდე არა მისი უარყოფით, არამედ მისი პოტენციალამდე დაყვანით. აქ ზომი ხვდება დოსტოევსკის, როგორც ძმები კარამაზოვების თავის „საეკლესიო სასამართლოს“ ავტორს, მაგრამ ასევე არ ეთანხმება მას, რადგან დოსტოევსკი კონკრეტულად საუბრობს კანონისა და სახელმწიფოს თავისებურებაზე და არა კანონის უარყოფაზე მის თავდაპირველ წყაროში, კერძოდ, საეკლესიო კანონში. თუ დოსტოევსკის იდეალი შეიძლება გამოითქვას ისე, რომ ყველა კანონი დაუბრუნდეს თავის საწყისს და ამიტომ არ უნდა არსებობდეს არასაეკლესიო კანონი, 6 მაშინ ზომ უარყოფს ზუსტად საეკლესიო კანონს და წამოაყენებს ჩვენთვის უკვე ცნობილ ანტითეზას: არ შეიძლება იყოს საეკლესიო კანონი. თუმცა, მისგან სხვა დასკვნას არ აკეთებს, კერძოდ, რომ კანონიერი კანონი საერთოდ არ შეიძლება არსებობდეს და ყველა კანონი არის ძალადობა, „რწმენის ნაკლებობა“ და დაცემა. „კანონიერი უზენაესობის“ ჰიპნოზი, რომელიც ახლა დიდად დასუსტდა, ჯერ კიდევ 35 წლის წინ იყო. მაგრამ ისევე, როგორც „კანონიერი სახელმწიფოს“ დაფნა გაქრა მას შემდეგ, ისევე უნდა გაიზარდოს მოაზროვნე იურისტის ფუნდამენტური ინტერესი საეკლესიო სამართლის პრობლემისადმი, რომელიც, შესაბამისად, დღევანდელი დღის თეორიულ პრიორიტეტად დგას, მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ჩვენი დროა დანიშნულებისამებრ დავაკვირდეთ ამას სხვა „რიგს“ შორის. აშკარად არის წინააღმდეგობა „კანონის უზენაესობის“ პრინციპს, თვითკმარი იურიდიულ ფორმალიზმსა და საეკლესიო კანონს შორის. მაგრამ ეს ოპოზიცია დროულად და სრულად უნდა იყოს გააზრებული, რათა თავისუფლად და დაუფიქრებლად დაისვას კითხვა: სად არის უფლება? ჩვენ აღვნიშნეთ, რომ კანონი ეფუძნება დოგმას - საკმაოდ გულწრფელად და შეგნებულად. ავტონომიური ეთიკის აგების ადრე განმეორებითმა მცდელობებმა, რომლებიც ზოგჯერ ეთიკურ რელიგიამდე მიგვიყვანს, ასწავლა ფილოსოფიურ აზროვნებას ეთიკასა და დოგმატიკას შორის ურთიერთობის უფრო მკაფიო გაგება. მიუხედავად იმისა, რომ „ზნეობის სანქციების გარეშე“ აშენების ჯიუტი მცდელობები ჯერ კიდევ გრძელდება, არსებითად, სასამართლოს წინაშე, საკითხი გადაწყვეტილად უნდა ჩაითვალოს, რომ მის შენობაში ეთიკა ემყარება დოგმას, როგორიც არ უნდა იყოს ის. (ჩვეულებრივ, უფრო ზოგადი ფორმით, ეს აზრი გამოიხატება ისე, რომ ეთიკა ემყარება „მეტაფიზიკას“, მაგრამ ამ უკანასკნელს, ეთიკასთან მიმართებაში, დოგმატიკის მნიშვნელობა აქვს. არ არის დრო, რომ იურისპრუდენცია თავად დაუსვას იგივე კითხვას: ვინაიდან ის ასევე ემყარება დოგმატიკას (ეკლესიურ თუ არაეკლესიურს)? თუ კი, და არსებობს დადებითი პასუხის საფუძველი, მაშინ, ცხადია, უპირველეს ყოვლისა, საეკლესიო სამართლის პრობლემა, მთელი თავისი ორიგინალურობითა და ფუნდამენტური სიმძიმით, ხელახლა უნდა განიხილებოდეს. და უპირველეს ყოვლისა, ისევ იმიტომ, რომ ის არ არის თანამედროვე, არამედ არის ისტორიის ოაზისი თანამედროვეობის ქვიშაში. და იმავე შერეული უხერხულობისა და ცნობისმოყვარეობის გრძნობით, რომლითაც შევდივართ უძველესი ტაძრის ჩრდილში, ახლა შევდივართ გოთიკურ შენობაში iuris canonici. პრაღაში რუსული საგანმანათლებლო საბჭოს სამეცნიერო ნოტები. პრაღა, 1924. T. I. გამოცემა. 3. გვ.9–27. დაახლოებით 20 წელია ამ კრიზისზე ვსაუბრობ სხვადასხვა შემთხვევებში და სხვადასხვა ფორმით: იხილეთ „მარქსიზმიდან იდეალიზმამდე“, 1903; „ორი ქალაქი“, 1910; „არასაღამოს შუქი“, 1917; „მშვიდი ფიქრები“, 1918; სხვადასხვა ესეები და ხელნაწერი დიალოგები. რუდოლფ სომი. კირხენრეხტი. Bd. I. Leipzig, 1892. (System. Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft, hrsg. v. Binding. Abth. VIII, B.I). ფრჩხილებში არის ბმულები ორიგინალურ გვერდებზე. ციტატების თარგმანი, როგორც ჩანს, ეკუთვნის ფრ. სერგიუს ბულგაკოვი. – დაახლ. რედ. სასწავლებელია, რამდენად უახლოვდება აქ ზომის დასკვნები ხომიაკოვის შესაბამის სწავლებას მისი მებრძოლი ანტილეგალიზმით: „საბჭოები არ არის ძალა, არამედ ხმა“. მათ არ განსაზღვრეს, არამედ მხოლოდ გამოხატეს საეკლესიო თემებში მცხოვრები აზრები და რწმენა. მათ განსაკუთრებული ძალა მიიღეს დაუსწრებელი ქრისტიანების თანხმობით ამ აღსარებაზე. თუმცა დოსტოევსკის საეკლესიო აზროვნებას, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, უცხო არ არის ზომოვის გადახრა კანონების უარყოფისკენ ქრისტიანული „თავისუფლების“ სახელით.