Le droit de l’Église et la crise de la conscience juridique

(Leçon introductive donnée à la Faculté de droit russe de Prague les 17 et 30 mai 1923) 1 On ne peut nier que le droit ecclésial, aux yeux de beaucoup, est plus une triste nécessité qu’un sujet d’étude souhaitable et nécessaire dans l’enseignement supérieur russe, tant juridique que théologique. Pour le premier, cette relique inutile du passé, que l'histoire nous a conférée, est un droit corrompu et chargé de religion, un droit irréel et impur. Pour le second, c’est la religion, asséchée, voire déformée par la loi, qui donne naissance au « juridisme » ecclésial – le croque-mitaine traditionnel de la théologie russe. Il est clair que la jurisprudence laïcisée n'est généralement pas encline à admettre au droit de l'Église son caractère unique et religieux et - cachée ou ouverte, consciemment ou inconsciemment - ne veut pas du droit de l'Église. Mais la pensée ecclésiale, liée par l'antilégalisme polémique et captivée par l'idéal de liberté chrétienne et de conciliarité, n'en veut pas non plus : il n'y a pas de place correspondante pour le canon dans la théologie slavophile, par exemple chez Khomyakov, qui l'accepte seulement comme un fait, mais ne le justifie pas du tout théologiquement. Il y a encore moins de place pour cela dans le roman ecclésiastique de Dostoïevski et, surtout, dans « La Légende du Grand Inquisiteur », où est donnée l’expression ultime de la « philosophie de la liberté », comprise comme une contestation directe du canon et un déni de l’autorité de l’Église dans la terrible image du Grand Inquisiteur. Essentiellement, les canons de notre romance ecclésiale n’imaginent rien d’autre, avant et aujourd’hui. Comme bien d’autres choses, la pensée russe a également ignoré le problème du droit de l’Église, sans le résoudre du tout, mais, pour ainsi dire, en l’évoquant avec le shibolet : le « juridisme ». Cependant, je n’ai guère tort de croire que, dans le cadre de tout « révisionnisme » russe, et surtout de celui de l’Église, que l’histoire exige impérativement de nous, l’attitude à l’égard de ce problème est sujette à révision, et il y a même des raisons de penser qu’une sorte de bénéfice historique vient maintenant pour le canon. La clarté des idées juridiques de l'Église et de la conscience canonique devient un devoir de la conscience de l'Église et un besoin incontournable de l'Église russe, et cela grâce aux bouleversements et aux troubles de l'Église de nos jours. À la suite de la catastrophe générale russe, l'ancien sommeil canonique sous la protection du consistoire spirituel et de la charge épiscopale est devenu impossible, et en même temps la responsabilité canonique a cessé d'être la propriété du clergé et de l'épiscopat seuls ; Aujourd’hui, les membres de l’Église tout entiers y sont appelés non seulement en théorie, mais en réalité. La structure conciliaire de l'Église russe, qui a triomphé à la suite de la révolution, s'accompagne de l'utilisation généralisée du principe électif et, en général, de la participation du clergé et du peuple à la gestion de l'Église, et ce qui n'était même pas mentionné auparavant devient la vie quotidienne de l'Église. D'autre part, le schisme ecclésial, « papes et antipapes », qui est également apparu dans l'Église russe, en d'autres termes, les bouleversements et les fluctuations bien connus dans les organes de la plus haute autorité ecclésiale font de chacun un juge des questions les plus élevées du canon, et aussi sombre, aussi impuissante que soit parfois cette conscience de soi canonique, elle est irrévocablement réveillée, car sans elle, il est impossible de résoudre la question urgente pour chaque croyant : avec qui prier, à qui obéir, ou - à quoi se résument toutes ces questions - où est l'église canonique ? Car l’Église, contrairement à l’antilégalisme théologique, a inévitablement aussi un aspect canonique ; dogmatiquement parlant, ce n’est pas seulement une Église invisible, mais visible. Et cette Église visible doit maintenant être recherchée et défendue grâce aux efforts de la pensée canonique. Mais ce n’est pas seulement dans ce sens que la vie de l’Église russe est probablement sortie à jamais du sommeil canonique. Le lourd marteau de l'histoire a brisé - et bien sûr pour toujours - la barrière étatique-nationale de l'Église russe, grâce à laquelle cette dernière était pratiquement assimilée à l'universel, et ainsi la conscience de la véritable nationalité et de la supranationalité de l'Église a été perdue. Il est encore impossible de déterminer les innombrables conséquences positives de cette révolution interne de l’Église, mais elle nous met en face de relations nouvelles, ou plutôt oubliées depuis longtemps, avec l’Église universelle et, surtout, avec les Églises autocéphales orthodoxes. Parallèlement aux courants centrifuges dans l'Église, exprimés par l'autocéphalisation et la fragmentation de grandes formations ecclésiales et l'émergence de nouvelles, il existe également un désir d'unir l'ensemble du monde orthodoxe, qui reçoit déjà une expression tangible. Vient ensuite la question d’un organe central unique pour toutes les Églises orthodoxes. Des questions surgissent qui nécessitent l’autorité universelle de l’Église pour être résolues, et tout ce domaine nouvellement émergent (ou plutôt résurgent) nécessite non seulement une conscience théologique, mais aussi canonique pour sa compréhension. En outre, de nouvelles questions surgissent dans le domaine des relations interconfessionnelles, car le besoin d’unité se fait également sentir en dehors de l’Orthodoxie, qui remplit en même temps sa mission universelle « d’unifier tous », conquérant et convaincant par sa vérité, sa liberté, son humilité et sa simplicité. La première place ici appartient à la question de l’anglicanisme dans ses relations avec l’orthodoxie, qui, après tout, relève pour moitié du domaine du canonisme. Enfin, la question de la « paix entre l’Orient et l’Occident », du dépassement du schisme hiérarchique et du désaccord dogmatique entre Églises protestante et catholique, orientale et occidentale, règne toujours sur toutes les autres, en aucune manière diminuée ou éliminée, mais seulement indéfiniment différée. Cette question, fatale pour le monde entier, doit enfin être définitivement éloignée de l'impressionnisme volontaire et du nationalisme arrogant et transférée selon son appartenance - d'abord à la théologie, puis de nouveau au canon. Tous ces faits bien connus nous convainquent qu’un minimum de conscience canonique est de nos jours une exigence de l’Église. Cette dernière est établie non seulement par le Credo, mais aussi par le Livre des Règles, et requiert non seulement une foi juste, mais aussi un comportement juste, la régularité et le respect de la loi. Bien entendu, l’orthodoxie n’est pas une religion de droit, mais elle ne légitime pas non plus l’anarchie. C’est ainsi que les choses se présentent pour la conscience de l’Église, et c’est pourquoi le canonisme devrait entrer de manière organique et non mécanique dans la théologie. La présence de ce dernier dans l’enseignement de l’Église en elle-même ne représente pas du tout le « juridisme », mais son absence exprime sans aucun doute l’irréflexion ecclésiastique (au sens précis du terme). Mais à côté de ces motifs religieux et pratiques, valables pour la vie de l'Église, il existe également de sérieux motifs théoriques, grâce auxquels le problème du droit de l'Église acquiert aujourd'hui un intérêt fondamental exceptionnel pour un juriste réfléchi. Je crois que mes auditeurs sont déjà suffisamment conscients de la dernière « crise de la conscience juridique » (P.I. Novgorodtsev), qui est une manifestation particulière de la crise générale de la culture européenne sur la base de sa sécularisation menaçante. 2 La jurisprudence, comme l'énigme du Sphinx, affronte la question du droit du droit, du droit non seulement comme norme obligatoire, mais aussi comme valeur ayant une base interne. Dante et Machiavel, G. Grotius et Hobbes, Rousseau et Montesquieu, Hegel et Savigny, Stammler et Jellinek, voire Proudhon et Kropotkine - tous à leur tour expliquèrent le sens du droit sécularisé et proclamèrent la vérité de « l'État de droit » en tant que droit autosuffisant. Et en conséquence - une crise de l'État juridique et une confusion générale dans laquelle triomphe le droit de l'envahisseur - le fascisme rouge ou noir : « prise du pouvoir » - devient un slogan universel venant de différents côtés. Ulrich von Gugten écrivait à propos de son époque : « les sciences renaîtront, les arts fleurissent, c’est agréable à vivre ! » Mais qui maintenant, même s'ils répètent, à contrecœur, la première moitié de cette tirade pleine du pathétique de la Renaissance, rejoindra la seconde ? Il est ennuyeux et même effrayant de vivre au-dessus de ce vide béant dans lequel tout le bâtiment pourrait s’effondrer. Au lieu du « royaume orthodoxe » effondré, triomphent les prisons et les premières lois sous une forme barbare. Mais même ici, dans le monde occidental, on assiste à une pourriture silencieuse et toujours réussie des fondations, que la guerre mondiale n'a pas provoquée, mais seulement révélée. Et la crise du droit est également insurmontable par le seul individualisme religieux, bien qu’il soit un élément nécessaire du redressement. La sécularisation ne peut être surmontée que par un processus inverse ; le droit de la loi ne se trouve pas dans ce qui est au-dessous de la loi et est lui-même soumis à une restriction et à une formalisation par elle, mais dans ce qui est au-dessus de la loi. Le médiavélisme, un système de vie spirituel dans lequel la loi du droit est la loi de l'Église, non pas dans sa mise en œuvre historique, mais dans ses normes et tâches internes, est désormais un paradis perdu et une étoile directrice. Tout le monde n'a pas encore atteint une clarté complète dans cette compréhension de la crise de la conscience juridique, mais sa signification est la même - et la logique interne de la conscience juridique renvoie le droit laïcisé au droit de l'Église, en tant que summum jus utriusque iuris. Il est remarquable qu’en cette époque de crise juridique générale, le droit de l’Église lui-même ne connaisse aucune crise et se sent donc plus fort que jamais. En fait, si vous interrogez un catholique à ce sujet, il ne fera que sourire. Mais dans l’Orthodoxie orientale, malgré l’ambiguïté et la confusion des questions et dispositions individuelles, il n’y a également aucun signe d’une crise canonique. L’Église se dresse dans sa forteresse, comme un phare parmi la mer agitée des nations. Parmi le relativisme juridique général, le droit de l'Église, dans l'absolu de ses normes fondamentales, peut être pour un avocat comme un miroir, un moyen de connaissance de soi. Le fait même que le droit de l'Église ne soit pas moderne, qu'il contienne une compréhension de la nature du droit complètement différente de celle des temps modernes, le rend significatif et instructif pour un juriste, comme l'Antiquité vivante, dans laquelle non seulement des siècles d'histoire chrétienne, mais aussi des millénaires de culture préchrétienne racontent à l'humanité. Des questions limites de la théorie du droit, sur ce qu'est la non-loi ou la super-loi, sont posées et surgissent précisément ici, de sorte qu'à notre époque de jurisprudence, le droit de l'Église pourrait devenir non pas une archéologie du droit, mais l'une des disciplines principales de la philosophie du droit, comme une merveilleuse expérience juridique ou comme un droit étranger. Il faut donc vaincre Rousseau et Marx non seulement par Kant et Hegel, mais aussi par Balsamon et Thomas d’Aquin. Consciemment ou inconsciemment (cette dernière le plus souvent), la jurisprudence est obligée de penser le droit du droit comme un problème d'idéocratie et de théocratie afin de le soustraire à la domination indissociable de la bestiocratie et de la satanocratie, où elle est irrésistiblement attirée par la logique de la sécularisation : Stirner - Marx est le sort de la sécularisation et sa punition. La pensée d'un avocat mûr doit donc être saturée du jus de l'arbre à canon extérieurement flétri, mais vivant à l'intérieur. Elle doit se heurter à l'idée que seule la loi de l'Église contient en elle sa justification et son fondement, son propre droit, est le droit du droit, et par conséquent n'est pas suspendue en l'air, et que seul le pouvoir de l'Église est un pouvoir qui est justifié et justifié en lui-même, révélant en lui la nature de tout pouvoir. Et même si cette pensée s’avère rejetée, il faudra la repenser et l’expérimenter, au moins pour se libérer de la naïveté ou, ce qui revient au même, du culte des faits combiné à un formalisme abstrait. Cependant, cette idée du droit de l’Église n’est-elle pas un simple malentendu, une contradiction in adjecto, une absurdité ? Une loi ecclésiastique légitime est-elle possible ? Quel est le lien entre ses deux caractéristiques mutuellement répulsives : l’Église et la loi ? Le premier est un royaume spirituel qui n'est pas de ce monde, le chemin et l'organisation du salut, le service de Dieu en esprit et en vérité, la communication libre et non coercitive dans l'amour - qu'est-ce que cela a à voir avec la loi, qui est un ensemble de normes formellement coercitives sanctionnées par une coercition organisée ? Il y a le contenu, ici la forme, il y a la communication des individus spécifiques, ici la relation entre les sujets et les objets abstraits, alors la loi de l'Église n'est-elle pas également une disgrâce à la fois pour la loi et pour l'Église, un carré rond ou de la glace frite ? Si nous prenons la question dans la fourchette de l'antinomie, sans crainte de contradictions, alors elle se décomposera pour nous en deux énoncés qui s'annulent mutuellement, mais qui - dans ce cas, comme dans la dialectique de Kant - contiennent des indications sur les limites de la pensée juridique, là où elle s'épuise naturellement. R. Il ne peut y avoir de droit non ecclésial ou extra-ecclésial, car le droit, privé du droit de la loi, cesse d'être tel, devient violence, qui n'est pas la loi, même si extérieurement elle lui est assimilée : nullum ius extra ecclesiam. B. Il ne peut y avoir de loi de l'Église, parce que son idée contredit l'Église : là où il y a la loi, il n'y a pas d'Église : nullum ius intra ecclesiam. Les deux déclarations ont alterné dans la vie et dans l'histoire. Qu’il ne puisse y avoir de droit non ecclésiastique est un axiome vital, à la fois théorique et pratique, pour des millénaires entiers et pour tous les peuples. Par rapport à leur immensité, notre époque de sécularisation de toutes sortes, et en particulier de sécularisation du droit, de « légalisme » juridique, n’est qu’un moment historique, que nous surestimons incroyablement en raison de limites naturelles, mais humaines. Toute culture depuis le culte et autour du culte, dans l’église, à l’église et autour de l’église, ou, en tout cas, autour du sanctuaire : l'autel, le foyer, l'arbre sacré, l'idole, de même que toute loi est originellement loi sacrée (Fustel de Coulanges !). Les dernières études d'histoire religieuse nous révèlent de plus en plus spécifiquement ce lien et cette dépendance - entre la croyance religieuse et les rituels (même les plus grossiers et primitifs) d'une part, et l'organisation de la société et de la culture d'autre part - montrant la signification sociologique de la foi. Et la religion a ce sens - mutatis mutandis - à toutes les étapes de son développement : depuis la magie grossière, qui est pourtant suffisamment puissante pour féconder la société humaine avec le lien sacré de la communion sacrificielle, et la culture humaine avec des « superstitions » puissantes et créatrices de totémisme et de tabou, jusqu'à la religion franche de l'Ancien et du Nouveau Testament et à la culture chrétienne déjà proche de nous. La formation d’un droit différencié est une conséquence de la décomposition de la « culture » et de la sécularisation de la vie. Le droit se distingue de la magie et de la liturgie, mais cette séparation n’est jamais et ne peut être définitive. La pensée humaine se souvient et connaît cette unité brisée et, en revenant, frappe aux portes du paradis perdu (que nous observons encore aujourd'hui dans toutes ces recherches du « droit de la loi », dans toutes ces rumeurs et dans la crise de la conscience juridique). Si nous nous souvenons non pas de ces formes de magie primitives et vagues (en partie dégénérées) prétendument « primitives », mais de ces formations qui se présentent déjà devant nous à la pleine lumière de l'époque historique - les anciennes théocraties d'Assyrie, de Babylone, d'Égypte et même de Rome (car le culte impérial est une forme dégénérée de la même théocratie), alors nous serons convaincus que tous ces royaumes ne se considéraient que sous une forme canonique et ne connaissaient pas de loi non ecclésiastique. Et puis nous entrons dans le sol de la véritable théocratie de l’Ancien Testament et des hiérocraties du Nouveau Testament qui lui succèdent, à commencer par l’ère constantinienne. Méprisé avec arrogance du haut de notre douce « sécularisation », le « Moyen Âge », la hiérocratie orientale et occidentale, papale et royale, toutes deux également infructueuses, s'est effondrée dans les « temps nouveaux », où nous vivons désormais avec bonheur, même si nous commençons déjà à soupirer sur le « médiavélisme » et nous préparons peu à peu à sortir de dessous les ruines. Pour sentir concrètement à quel point l’idée selon laquelle il ne peut y avoir de loi non ecclésiastique peut être prise au sérieux, prenons l’Ancien Testament et regardons les livres de la Loi (Torah), la législation mosaïque donnée au Sinaï. « Et l'Éternel dit à Moïse : Et voici les lois que tu leur déclareras » (Exode 20 :22, 21 :1). Et ensuite ? « Si vous achetez un esclave hébreu, laissez-le travailler [pour vous] pendant six ans, et la septième [année], qu'il soit libéré gratuitement ; s'il est venu seul, laissez-le sortir seul ; et s'il est marié, que sa femme sorte avec lui » (Ex. 21 : 2-3), etc. N'est-ce pas étrange, de notre point de vue, « la loi de l'Église » ? Et pourtant, les normes du droit civil et pénal occupent sans hésitation leur place dans la législation du Sinaï (Exode 20-23), et même le droit de « police » trouve ici sa place : Lévitique, chapitres 18-22, 24-27, ainsi que les lois sur la nourriture et la purification (Lv 11-15), les règlements sur le culte, les fêtes et les sacrifices, sur la construction du tabernacle, les vêtements et l'adoration (Exode 11-15). 25-30 ; Lév 1-7, 16-18, 23-25), sur l'élection de la hiérarchie : Aaron et les Lévites (Ex. 40 ; Lév 8-9). Et toutes les lois, aussi différentes soient-elles et aussi éloignées du culte et de la foi, sont proclamées au nom de Dieu, comme des commandements directs de Dieu. Comme vous pouvez le constater, ces nomades n’avaient aucune notion de « séparation de l’Église et de l’État ». Mais il est particulièrement intéressant pour nous d’observer le moment où, sous l’influence de « l’Occident plus éclairé », en l’occurrence les nations entourant la Palestine, les Juifs ont également développé le goût de la sécularisation, d’un « Etat de droit », et ils ont voulu avoir un roi, comme les autres peuples. Ce moment de la première crise de la théocratie, suivie par d'autres, est clairement montré par l'écrivain. A la fin du règne du prophète Samuel, alors que ses fils l'aidaient, les anciens d'Israël " lui dirent : Voici, tu es vieux, et tes fils ne marchent pas dans tes voies ; établis donc sur nous un roi, afin qu'il nous juge comme les autres nations. Et Samuel n'aimait pas cette parole quand ils disaient : Donnez-nous un roi pour qu'il nous juge. Et Samuel pria l'Eternel. " Et l'Éternel dit à Samuel : Écoute la voix du peuple dans tout ce qu'il te dit ; car ils ne vous ont pas rejetés, mais ils m'ont rejeté, afin que je ne règne pas sur eux ; Comme ils l'ont fait depuis le jour où je les ai fait sortir d'Egypte jusqu'à ce jour, m'abandonnant et servant d'autres dieux, ainsi ils vous traiteront ; Écoutez donc leurs voix ; il suffit de leur présenter et de leur déclarer les droits du roi qui régnera sur eux. Et Samuel raconta toutes les paroles de l'Éternel au peuple qui lui demandait un roi, et dit : Tels seront les droits du roi qui régnera sur vous : il prendra vos fils et les mettra sur ses chars et en fera ses cavaliers, et ils courront devant ses chars ; et il les nommera capitaines de milliers et capitaines de cinquantaines, et afin qu'ils labourent ses champs, moissonnent son blé, et lui fabriquent des armes de guerre et des instruments pour ses chars ; et il prendra vos filles pour faire des onguents, cuisiner des aliments et cuire du pain ; et il prendra le meilleur de vos champs, de vos vignes et de vos oliviers, et il les donnera à ses serviteurs… et alors tu gémiras contre ton roi, que tu t'es choisi ; et le Seigneur ne vous répondra pas alors. Mais le peuple n'accepta pas d'obéir à la voix de Samuel et dit : non, que le roi soit sur nous, et nous serons comme les autres nations : notre roi nous jugera, il marchera devant nous et fera nos guerres. Et Samuel écoutait toutes les paroles du peuple et les répétait devant l'Éternel. Et l’Éternel dit à Samuel : Écoute leur voix et fais-en un roi » (1 Samuel 8 :5-14,18-22). Laissant de côté les analyses théologiques et toutes les autres analyses de ce texte, nous attirons l'attention sur la conscience juridique qui y est exprimée, selon laquelle la loi en tant que telle et l'État de droit sont une sorte de disgrâce, une rupture dans l'état intégral de la société humaine, une puissance divine directe, dans laquelle non seulement la loi de la loi, mais aussi la loi elle-même est un commandement direct de Dieu. La théocratie de l'Ancien Testament a également eu diverses parodies d'elle-même, dont l'idée du califat musulman, en tant qu'union complète et identification en une seule personne de la plus haute autorité de l'État et de l'Église, a été préservée jusqu'à nos jours : le califat est la limite de tout hiéro-césarisme dans ses deux variétés de césar-papisme et de papo-césarisme. Actuellement, le califat est miné de l’intérieur par la sécularisation turque, et les Jeunes Turcs recherchent également un « État de droit » et, ayant rejeté les ordres du prophète, veulent avoir un « roi en Angora comme les autres nations ». Mais après avoir quitté son Éden, la droite y aspire et cherche la justification et la sanctification – c’est le problème du « droit de la droite ». De plus, certains recherchent cette sanctification, selon la religion de l'homme-théisme, dans la volonté du peuple ou d'une classe distincte - le prolétariat, tandis que d'autres, consciemment ou inconsciemment, quoique ou involontairement, se retirent lentement vers le « Moyen Âge », vers des formes plus ou moins décisives de la pensée hiérocratique. Et tout comme l’application des mathématiques est une mesure de la méthode scientifique et du contenu scientifique dans certaines branches des sciences naturelles, de même l’influence des idées hiérocratiques est une mesure de l’âge spirituel dans la philosophie du droit. Il s’avère être un paradoxe quelque peu inattendu que le canon de la jurisprudence soit les mathématiques. Mais même sans aucun paradoxe, il reste incontestable que la jurisprudence ne parvient jamais à trouver une paix complète dans sa vie indépendante et à oublier le ventre de la mère, où elle connaissait fermement son nom de famille et n'a pas ressenti le besoin, « se justifiant », de rechercher des droits pour elle-même, témoignant ainsi de son manque interne de droits : il ne peut y avoir rien de droit non sanctifié, injustifié, « non ecclésial ». Mais il ne peut y avoir de loi ecclésiale, car son essence contredit l'idée de l'Église, la foi chrétienne. Le mérite d'affiner cette question jusqu'à une éventuelle clarté fondamentale appartient au prof. R. Zomu dans son œuvre qui, malgré son âge, n'a rien perdu de sa fraîcheur. Cette idée est brillante, talentueuse et brillante, mais avec une partialité et une violence évidentes contre l’histoire, présentée par Zom à la fois dans des positions théoriques abstraites et dans une étude historique de l’émergence du « catholicisme » à la place de « l’ecclesia », l’Église originelle. " L'essence de l'Église est spirituelle, l'essence de la loi est mondaine. L'Église veut être gouvernée par la puissance du Saint-Esprit ; la loi conduit toujours à une domination humaine de nature terrestre, défectueuse et faillible. L'Église dépend de la vérité objective, c'est-à-dire du fait qu'en vérité la parole de Dieu et la volonté de Dieu sont annoncées au monde et mises en œuvre. Au contraire, le droit dépend fondamentalement de la forme (summum ius summa iniuria) et il doit même en dépendre, car c'est seulement alors qu'il peut se réaliser avec force comme se plaçant au-dessus des partis et des intérêts opposés comme étant juridiques, prenant des décisions non pas sous l'impulsion du moment, mais sur la base de principes solides, traditionnels et universellement valables. À cela s'ajoute que la loi... n'exclut pas la coercition, alors que l'essence de l'Église la rejette, car seule la libre assimilation du Divin a une valeur spirituelle » (S. 1-2). 4 Exagérant l'idée de conciliarité (bien que Zom lui-même n'utilise pas cette expression, la remplaçant en fait par le terme Ekklesia), il considère la communauté ecclésiale uniquement comme une société de personnes unies par une foi commune et une inspiration commune, mais « incapables de organisation. » (Article 22). Il décrit cette « ecclesia » en termes vagues et vagues : « l'ecclesia est le christianisme collectif, le corps du Christ, l'épouse du Seigneur - une valeur spirituelle, éloignée des normes terrestres, y compris la loi » (S. 22), et « même si elle dispose de ses propres organes, il est impossible que son organisation ait un caractère juridique » (S. 22). « Il ne peut y avoir d'autorité légale dirigeante dans l'ecclesia » (S. 23), « l'organisation de l'ecclesia est l'organisation du corps du Christ, sa vie est la vie et l'activité du Christ » (S. 23), « il ne peut y avoir de constitution légale et d'autorité gouvernementale légale dans l'ecclesia », car son organisation n'est « pas légale, mais charismatique » (S. 26). « En distribuant les charismes, l'Église a une organisation donnée par Dieu..., une position supérieure et inférieure donnée par Dieu..., un contrôle par le pouvoir du charisme..., seulement une obéissance libre, née de la conviction qu'en effet la volonté de Dieu à travers ces doués exige l'obéissance..., une libre reconnaissance du charisme, qui ne peut naître que de l'amour » (S. 27). Dans l'ecclesia, tout le monde est charismatique, tout le monde est pneumatique, le « sacerdoce universel » des saints et des élus. Parmi eux, le don le plus élevé est l’enseignement, ainsi que d’autres ministères : prophètes, apôtres, prédicateurs, et « la reconnaissance de la communauté pour eux, comme pour les apôtres, va de soi » (S. 44). « Dans la vocation à contenir la parole du Christ, à parler à la communauté au nom de Dieu, consiste le sacerdoce du Nouveau Testament, et à ce titre (en tant que vicaire du Christ, Dieu), un enseignant digne de sa vocation, a le pouvoir des clés : conseil et gestion... Mais le pouvoir de la position d'enseignant n'est pas un pouvoir juridique » (S. 51). L'activité des enseignants dans la communauté dépend du consentement de l'assemblée, et celui-ci exprime la liberté formelle de l'assemblée de toute coercition formelle, fondée sur la reconnaissance du charisme ; en ce sens, chaque congrégation de chrétiens a autorité sur le magistère (S. 52). La réunion confirme librement que ce qui est réellement enseigné est la parole de Dieu, et que cela n'est pas décidé par la situation juridique ou les faits du passé (S. 53) ; cette décision « ne constitue jamais un acte de gouvernement, mais un simple consentement, une confirmation, voire un acte de soumission » (S. 53). Mais il ne s'agit pas d'une déclaration faisant autorité, mais « d'un témoignage, d'une reconnaissance que cette personne a été donnée par Dieu pour enseigner. L'assemblée elle-même ne peut donner à personne le charisme, la capacité, la vocation d'enseigner » (S. 54). Malgré la liberté totale de l'assemblée, elle n'a pas de « souveraineté », n'est pas une « organisation démocratique », un « gouvernement communal », mais une autorité divine - le Régiment de Gottes (Christi) (S. 54), qui s'exerce charismatiquement à travers les enseignants (S. 54). de la communauté chrétienne, et en même temps toute organisation générale de l'Église chrétienne est niée. Chaque communauté, dans la mesure où s'y exerce le ministère de la Parole et le souffle de l'Esprit de Dieu, est une ecclesia, représente l'Église entière, qui, on peut donc dire, n'a qu'une seule dimension - la profondeur, mais n'a pas l'ampleur, l'échelle de la catholicité, en tant que communauté englobante. Et c’est pourquoi toutes les autodéterminations de l’Église, dans la mesure où elles expriment sa véritable conscience, sont équivalentes les unes aux autres, qu’elles proviennent d’assemblées privées ou générales, de « conciles œcuméniques », auxquels il est donc totalement erroné d’attribuer le pouvoir d’être des organes spéciaux du pouvoir et de la conscience de l’Église. Ainsi, « tout le pouvoir de ces conciles réside dans leur réception par l'Église, qui a exclusivement la valeur déclarative de témoignage » (S. 320), donc aucun concile n'a de pouvoir sur l'Église ! 5 Il est donc naturel que l'émergence d'organes du pouvoir ecclésial en la personne de la hiérarchie - clergé, évêques, métropolitains, patriarches, ainsi que sous la forme de conciles œcuméniques, bref, l'émergence du droit ecclésial est une disgrâce, pervertissant la vraie nature de l'Église. « La naissance du droit de l'Église équivaut à la naissance du catholicisme » (S. 161), sous le nom duquel Zom désigne généralement l'Église canoniquement organisée, tant occidentale qu'orientale. La nécessité de cette organisation est née du manque de foi (S. 162) et de la puissance du péché (S. 163). Ce développement du pouvoir de l'Église est achevé dans la monarchie du Vatican, et dans le Dogme du Vatican Zom voit le dernier mot de ce développement, « la transformation du pouvoir du pouvoir purement spirituel au pouvoir juridique est achevée » (S. 455) ; dans cet achèvement de l'organisation juridique de l'ecclesia, le pouvoir de l'évêque d'abord, puis du concile œcuménique, puis du pape, ne servaient que d'échelons. « Du mensonge (Unwahrheit) que l'Eucharistie ne peut être célébrée que dans un ordre divin établi par l'intermédiaire de l'évêque, est né le pouvoir épiscopal ; du mensonge qu'une certaine assemblée, en vertu d'un droit formel, est autorisée à prendre des décrets de vérité divine, sont nés les conciles œcuméniques ; du mensonge, l'infaillibilité du pape » (S. 458). Mais toute l’histoire de l’Église est pleine de ce mensonge. Pendant une courte période, on a tenté de détruire la loi de l’Église et de s’en libérer dans la réforme de Luther, mais même ici, on est rapidement revenu à la position initiale, mais d’une manière nouvelle. C’est le verdict de Zom sur l’histoire de l’Église, qui est entièrement lié au caractère unilatéral et incorrect de sa compréhension. Nous ne nous intéressons cependant pas ici à ses recherches historiques, qui sont à bien des égards précieuses et instructives ; ce qui est important, c'est son idée fondamentale du déni fondamental du droit de l'Église - une idée, à nos yeux, qui est évidemment fausse. Cependant, si des erreurs créatives sont possibles, nous en avons ici une. La question se révèle dans sa profondeur et, dans la construction de Zom, nous avons pour ainsi dire une expérience idéologique dont l’interprétation est d’une importance primordiale pour la théorie du droit. Zom nie tous les droits dans l'Église au motif qu'ils sont d'une nature complètement différente. Il devrait être confronté à la question dans toute sa signification de savoir comment et pourquoi le droit apparaît néanmoins dans l'Église, malgré sa nature différente ? Les préjugés théoriques ont permis à Som d’écarter cette question décisive en faisant référence à Kleinglaube (S. 162), à die Macht der Sünde (S. 163) comme source du « catholicisme », et à se contenter de la condamnation au lieu du jugement, comme c’est souvent le cas. Punctum saliens, l’essence de la question est précisément de savoir comment le droit naîtra du non-loi. Et le fait qu'il naîtra est prouvé par le fait de la loi de l'Église, qui n'a pas besoin d'être dénoncée, mais d'être éclairée. Le mérite de Zom réside dans le fait qu'il a mis en avant ce fait avec toute l'énergie d'une partialité doctrinale et l'a examiné sous le verre d'un microscope théorique. Zom a absolument raison de dire que la nature de l’Église est différente de la nature de la loi. Cette dernière, pour ainsi dire, n’est pas autogène, mais hétérogène, vient du fait qu’il existe à la fois du non-droit et du super-droit (car de l’inférieur le supérieur ne peut naître, contrairement aux préjugés darwiniens, bien que le supérieur inclut ses niveaux inférieurs). Après tout, le droit de la loi, ou loi naturelle, que les juristes recherchent dans le droit, n'est en fait pas contenu dans le droit, mais en dehors de lui. Et dans le droit ecclésial cette genèse idéale du droit, cette ontologie pour ainsi dire, apparaît avec une clarté totale, qui se révèle de manière éblouissante dans la construction de Zom et surtout dans sa problématique. Ou bien Zom a raison de dire qu'il n'y a pas de lien interne entre la vie de l'« ecclesia » et le droit canonique, car la « chute » signifie précisément la rupture du lien, la perte de l'intégrité ; ou bien il a tort, et alors nous avons devant nous le fait étonnant de la naissance du droit à partir du non-loi ; De ce fait, il est évident que la compréhension du droit comme un domaine autonome et autosuffisant ne correspond pas à la réalité, du moins pour l’ensemble du domaine du droit ecclésiastique. Mais nous n’avons pas oublié que, selon la première partie de notre dilemme, il ne peut y avoir de droit non ecclésiastique, c’est-à-dire qu’historiquement tout droit était d’abord ecclésiastique. Et « l’évolution » du droit vers sa différenciation, comme toute évolution, ne crée rien de nouveau, mais seulement « se déroule » (selon le sens exact du terme), révèle. Le terrain sur lequel se nourrissent les racines de ce droit « en évolution » est la religion, en l’occurrence l’Église chrétienne. S’ils disent que cela prône le dogmatisme en droit, alors nous répondrons sans hésiter : oui, le dogmatisme. Notre époque nous a appris à ne pas avoir peur des paroles décisives. Mais le dogmatisme critique, se connaissant lui-même, sa place et sa mesure, s'oppose au dogmatisme aveugle et déjà véritablement dogmatique, qui est cette doctrine focale de l'évolution, comme sortir des rubans d'une poche vide, ou la doctrine du droit se suffisant à elle-même dans son formalisme, la jurisprudence dogmatique. Le droit, détaché du sol et excessivement « différencié » en pur « légalisme », commence à dépérir de plus en plus, une « crise de conscience juridique » s’installe, comme nous le connaissons aujourd’hui, et la recherche du « droit naturel », du droit du droit, commence. Le manque spirituel ressenti par la jurisprudence moderne et le sentiment particulier d'une sorte d'absence de fondement sont une conséquence de cette séparation des racines religieuses, dont le nom mondain est la sécularisation. Et il est remarquable que Zom, en l’occurrence en parfaite unanimité avec tout le protestantisme, condamne le droit à cette sécularisation, puisqu’il nie toute possibilité, toute légitimité du droit ecclésial ou, plus largement, tout lien entre droit et foi. Si un tel lien n’est qu’une conséquence de la Chute, n’ayant ni sens ni justification, alors le droit est à jamais privé de toute sanctification ecclésiastique et est voué à une sécularisation éternelle. Cette sécularisation a en fait été réalisée par le protestantisme et sa variante païenne - l'humanisme, et ce processus est maintenant pour l'essentiel achevé, trouvant son expression ultime du côté technique d'un formalisme juridique sophistiqué et du côté du contenu - la loi franche du fort, la première loi du communisme. La crise du droit consiste uniquement dans la conscience de sa sécularisation, dans l’écart complet entre le jus humanum et le jus divinum. Et il est tout à fait compréhensible, d'autre part, que le droit ecclésial ne connaisse pas cette crise particulière, car en lui ce lien reste indissoluble. Compte tenu de la nature problématique générale de tous les droits et de toute loi de nos jours, le droit de l'Église, en substance, seul a le droit d'être appelé loi, car il s'agit d'un droit fondé sur le ius juris - ius divinum. On peut dire qu’il y a autant de droit dans le droit que de jus divinum, autrement dit autant que de religion. Mais comprise ainsi, la crise du droit cesse d’être une crise de la jurisprudence, qui peut être surmontée par le biais de la jurisprudence elle-même. Non, la loi ne peut s’aider elle-même par ses propres moyens ; sa crise s'inscrit dans la crise religieuse générale des temps modernes, dont l'humanité moderne est épuisée, la crise de la foi. Voilà donc les questions que l’enseignement de Zom, ou plutôt sa problématique, nous invite à poser. Par rapport au droit, c’est sa laïcisation radicale, le vouant au sans fondement. Mais le manque de fondement du droit n’est pas seulement l’hésitation de la pensée juridique, mais aussi une maladie de la conscience juridique, qui n’est rien d’autre que l’anarchisme, une crise du pouvoir et du droit qu’il affirme. Car le droit laïcisé conduit à l’anarchisme, ne pouvant établir le principe du droit, il le remplace par une discipline juridique fondée sur l’admiration du fait du droit. Mais l’adoration des faits et l’exercice ne remplacent pas le sanctuaire perdu du droit, et en réponse, les murmures menaçants de divers « seuls » se font entendre : Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt (Stirner). Zom lui-même professe l'anarchie ecclésiale (sous le nom d'« ecclesia »), et de ce côté-là, son point de vue est également instructif, bien que moins original. La prémisse dogmatique initiale de Zom, qu'il partage avec tout le protestantisme, est - au nom d'un sacerdoce royal universel - la négation d'une hiérarchie ecclésiastique possédant un pouvoir mystérieux particulier et les pouvoirs correspondants, en bref, la négation du sacrement du sacerdoce. « De l'ordre de l'Eucharistie naît l'ordre de l'Église, du sacerdoce secret naît le sacerdoce hiérarchique » (S. 227), dit-il avec censure, mais il énonce le fait tout à fait correctement. Le déni du sacerdoce et le déni de la loi de l’Église sont une seule et même chose, car l’un est basé sur l’autre. Droit et pouvoir sont indissociables et corrélatifs, car il n’y a pas de droit sans les autorités qui l’appliquent, tout comme il n’y a pas de pouvoir qui ne soit pas fondé sur le droit, qui ne soit légitime et qui ne devienne par là même immanent au champ du droit. Cependant, de même que le droit s’enracine dans ce qui est au-dessus de la loi, le ius humanum in iure divino, de même le pouvoir légitime naît du pouvoir législatif et, dans cette mesure, sur-légal, et en ce sens, la nature de tout pouvoir, du point de vue d’un droit autosuffisant, est pour lui transcendantale, mystique, surnaturelle. Dans le langage simple de l’Apocalypse, cela signifie : « il n’y a de pouvoir que de Dieu », et dans le langage du droit, cela s’exprime en principe : princeps legibus solutus est (et il n’est pas nécessaire de comprendre cela exclusivement par rapport au monarque, mais en général par rapport à la souveraineté). Le dernier principe exprime la limite extérieure du droit, mais n’en est en aucun cas la négation : il est un signe de frontière qui conduit au droit. Mais ce qu'est le souverain dans le domaine du droit formel, c'est le « droit naturel », la conscience, en général, le contenu principal, le droit de la loi, dans le domaine matériel. Et le souverain lui-même, le pouvoir, permet la justification et, par conséquent, en a besoin, car il y a une distinction entre pouvoir légal et illégal, sinon pourquoi chercher à être reconnus - non seulement par peur, mais aussi par conscience - les autorités sont de véritables voleurs ? Et ce pouvoir mystérieux ne se révèle clairement que dans l'Église, seul le pouvoir de l'Église est en principe incontestable et évident et n'a pas besoin de justification, il ne le permet même pas, car il est lié au rang, il y a un rang. Par conséquent, seule la loi de l'Église connaît le pouvoir, et c'est donc la loi au vrai sens du terme - une nouvelle surprise et un nouveau paradoxe de la loi de l'Église ! En fait, ici, nous pouvons clairement retracer comment se forment les premiers caillots de la loi, ses premiers cristaux apparaissent. Oui, Zom a absolument raison de dire que la loi de l'Église, ainsi que l'autorité de l'Église, sont formées à partir de l'ordre de l'Eucharistie, qui a été établi par le Sauveur : « faites cela en mon souvenir ». Et c’est dans ces paroles fondamentales que réside toute la loi de l’Église. Le pouvoir et le pouvoir de célébrer l'Eucharistie, qui n'appartient pas à l'homme, sont donnés par Dieu dans le sacrement du sacerdoce, et ce pouvoir mystérieux et précisément surnaturel, ce pouvoir divin du sacrement, qui fait de tout prêtre, et surtout de tout évêque, comme prêtre des prêtres, le « vicaire du Christ » - vicarius Christi, est en même temps la source, et d'ailleurs la source unique, du pouvoir ecclésiastique et, en dernière analyse, de tout pouvoir non encore laïcisé. La puissance de l'Eucharistie, qui rayonne dans la société humaine, lui donne une base juridique. Les « éclaireurs » ont toujours dit avec ridicule qu’à l’origine le pouvoir appartenait au sacerdoce, y compris au sacerdoce chrétien. Mais cela est absolument vrai, et il ne pourrait en être autrement, si l’on prend en compte la nature surnaturelle du pouvoir. L’ordre sacré n’est pas et ne devrait pas être une puissance mondaine. Mais il est inévitablement et essentiellement le pouvoir ecclésial, investi de la plénitude de la discipline ecclésiale, et par là il est le support et la source de tout pouvoir, puisque le ius divinum est le droit de la loi, et le sacerdoce est l'organe de communication des dons sacramentels, et en particulier de la sanctification du pouvoir. Il ne s’agit pas de la théorie de deux épées tenues dans une seule main – le grand prêtre ou le roi ; Ici, seule la relation hiérarchique interne est révélée, l'ontologie du pouvoir, selon laquelle l'Église avec ses autorités, sans avoir le pouvoir mondain, l'affirme cependant et le nourrit spirituellement, bien sûr, jusqu'à ce que le pouvoir lui-même s'en détourne, s'abandonnant aux éléments vides et vains du monde. Puis, en se sécularisant, il tombe inévitablement dans les bras de l’anarchisme, et en même temps sous la menace du « gros poing » aux multiples visages qu’on appelle la volonte du peuple, ou quelque Nabuchodonosor social ou Bonaparte social, dont le pas imminent s’entend déjà à travers le rugissement des révolutions. En revenant à Zom, nous voyons que le déni du sacerdoce et du droit canonique qui en découle - et le lien entre eux est incontestable et démontré par Zom de manière tout à fait convaincante - le conduit à la sécularisation non seulement du droit commun, mais aussi du droit de l'Église. Puisque l’Église ne peut se passer de « l’ordre des choses », cet ordre des choses est ici donné par le consistoire d’État sur le principe du cuius regio eius religio, au lieu du système canonique de l’Église, et l’utopisme juridique de l’Église conduit à une sécularisation générale. Le désir de Zom de vaincre la jurisprudence dans la vie de l'Église, qui lui apparaît bien sûr sous l'image stylisée du romantisme, n'aurait de sens que dans le sens d'une tâche idéale, qui se résume à la dissolution de la loi dans l'atmosphère de l'amour de l'Église, à vaincre la loi non pas en la niant, mais en la réduisant à sa puissance. Ici, Zom rencontre Dostoïevski, en tant qu'auteur du chapitre « Sur la cour ecclésiastique » dans Les Frères Karamazov, mais il est également en désaccord avec lui, puisque Dostoïevski parle spécifiquement du dépassement du droit et de l'État dans leur particularité, et non du déni du droit dans sa source originelle, à savoir le droit de l'Église. Si l’idéal de Dostoïevski peut être exprimé de telle sorte que tout droit retourne à sa source originelle et qu’il n’y ait donc pas de droit non ecclésial6, alors Zom nie précisément le droit ecclésial, avançant l’antithèse que nous connaissons déjà : il ne peut pas y avoir de droit ecclésial. Il n’en tire cependant pas une autre conclusion, à savoir qu’il ne peut y avoir de loi légitime et que toute loi est violence, « manque de foi » et chute. L’hypnose de « l’État de droit », aujourd’hui largement affaiblie, était encore en vigueur il y a 35 ans. Mais autant les lauriers de « l’État de droit » se sont estompés depuis lors, autant l’intérêt fondamental du juriste réfléchi pour le problème du droit de l’Église, qui est donc la priorité théorique du jour, devrait renaître, si seulement notre époque est destinée à observer celle-ci parmi d’autres « files d’attente ». Il existe évidemment une opposition entre le principe de « l’État de droit », un formalisme juridique autosuffisant, et le droit de l’Église. Mais cette opposition doit être comprise à temps et pleinement mesurée afin de poser librement et sans préjugés la question : où est le droit ? Nous avons souligné que le canon est basé sur un dogme – franchement et consciemment. Les tentatives répétées de construire une éthique autonome, conduisant parfois à une religion éthique, ont enseigné à la pensée philosophique une compréhension plus claire de la relation entre éthique et dogmatique. Bien que des tentatives obstinées pour construire une «moralité sans sanctions» soient toujours en cours, en substance, devant le tribunal de la pensée, il faut considérer comme résolue la question du fait que, dans ses prémisses, l'éthique repose sur un dogme, quel qu'il soit. (Habituellement, sous une forme plus générale, cette idée s’exprime de telle manière que l’éthique se fonde sur la « métaphysique », mais celle-ci, par rapport à l’éthique, a le sens de dogmatique.) N’est-il pas temps que la jurisprudence se pose la même question : puisqu’elle se fonde aussi sur la dogmatique (ecclésiastique ou non ecclésiastique) ? Si oui, et qu'il y a lieu de répondre par l'affirmative, alors, évidemment, il faut tout d'abord repenser le problème du droit de l'Église, dans toute son originalité et sa gravité fondamentale. Et d’abord parce qu’il n’est pas moderne, mais c’est une oasis d’histoire dans les sables de la modernité. Et avec le même sentiment mêlé de gêne et de curiosité avec lequel nous pénétrons dans l'ombre d'une église antique, nous pénétrons maintenant dans l'édifice gothique iuris canonici. Notes scientifiques du Conseil pédagogique russe à Prague. Prague, 1924. Numéro T. I.. 3. p. 9-27. J'ai parlé de cette crise à plusieurs reprises et sous diverses formes depuis une vingtaine d'années : voir « Du marxisme à l'idéalisme », 1903 ; « Deux villes », 1910 ; « Lumière non-soirée », 1917 ; « Pensées tranquilles », 1918 ; divers essais et dialogues manuscrits. Rudolph Sohm. Kirchenrecht. Bd. I. Leipzig, 1892. (Système. Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft, hrsg. v. Binding. Abth. VIII, B.I). Entre parenthèses se trouvent des liens vers les pages originales. La traduction des citations appartient apparemment au Père. Sergius Boulgakov. – Env. éd. Il est instructif de voir à quel point les conclusions de Zom se rapprochent ici de l’enseignement correspondant de Khomyakov et de son anti-légalisme militant : « Les conseils ne sont pas un pouvoir, mais une voix ». Ils n'ont pas défini, mais ont seulement exprimé les pensées et la foi qui vivent dans les communautés ecclésiales. Ils recevaient un pouvoir spécial du consentement donné à cette confession par les chrétiens absents. Cependant, la pensée ecclésiastique de Dostoïevski, comme nous l’avons noté plus haut, n’est pas étrangère à la déviation de Zomov vers le déni des canons au nom de la « liberté » chrétienne.