El derecho eclesiástico y la crisis de la conciencia jurídica

(Conferencia introductoria pronunciada en la Facultad de Derecho de Rusia en Praga del 17 al 30 de mayo de 1923) 1 No se puede negar que el derecho eclesiástico, a los ojos de muchos, es más una triste necesidad que una materia de estudio deseable y necesaria en la educación superior rusa, tanto jurídica como teológica. Para el primero, esta reliquia inútil del pasado, que la historia nos ha concedido, es un derecho, corrupto y cargado de religión, un derecho irreal e impuro. En cuanto al segundo, es la religión, seca o incluso distorsionada por la ley, la que da origen al “juridismo” eclesiástico, el tradicional fantasma de la teología rusa. Está claro que la jurisprudencia secularizada generalmente no está dispuesta a permitir que el derecho eclesiástico tenga su naturaleza única y religiosa y, oculta o abiertamente, consciente o inconscientemente, no quiere el derecho eclesiástico. Pero el pensamiento de la Iglesia, atado por un polémico antilegalismo y cautivado por el ideal de la libertad cristiana y la conciliaridad, tampoco lo quiere: no hay un lugar correspondiente para el canon en la teología eslavófila, por ejemplo en Khomyakov, quien sólo lo acepta como un hecho, pero no lo fundamenta teológicamente en absoluto. Hay incluso menos lugar para ello en la novela eclesiástica de Dostoievski y, sobre todo, en "La leyenda del gran inquisidor", donde se da la máxima expresión de la "filosofía de la libertad", entendida como un desafío directo al canon y la negación de la autoridad de la iglesia en la terrible imagen del Gran Inquisidor. En esencia, los cánones de nuestro romance eclesiástico no imaginan nada más, antes y ahora. Como muchas otras cosas, el pensamiento ruso también pasó por alto el problema del derecho eclesiástico, sin superarlo en absoluto, sino, por así decirlo, conjurándolo con el shibolet: "juridismo". Sin embargo, no me equivoco al creer que, como parte de todo el “revisionismo” ruso, y sobre todo del eclesiástico, que la historia nos exige imperativamente, la actitud hacia este problema está sujeta a revisión, e incluso hay razones para pensar que ahora se avecina una especie de beneficio histórico para el canon. La claridad de las ideas legales de la iglesia y de la conciencia canónica se convierte en un deber de la conciencia de la iglesia y una necesidad ineludible de la iglesia rusa, y esto se debe a los trastornos y agitaciones de la iglesia de nuestros días. Como resultado de la catástrofe general rusa, el antiguo letargo canónico bajo la protección del consistorio espiritual y del obispado se volvió imposible y, al mismo tiempo, la responsabilidad canónica dejó de ser propiedad exclusiva del clero y del episcopado; Ahora todo el pueblo de la iglesia está llamado a ello no sólo en teoría, sino en la realidad. La estructura conciliar de la Iglesia rusa, que triunfó como resultado de la revolución, va acompañada de la aplicación generalizada del principio electivo y, en general, de la participación del clero y del pueblo en la gestión de la iglesia, y lo que antes ni siquiera se mencionaba se convierte en la vida cotidiana de la iglesia. Por otro lado, el cisma de la iglesia, los "papas y antipapas", que también aparecieron en la iglesia rusa, es decir, los conocidos trastornos y fluctuaciones en los órganos de la máxima autoridad eclesiástica hacen de cada uno un juez en las cuestiones más altas del canon, y por muy oscura, por muy impotente que sea a veces esta autoconciencia canónica, se despierta irrevocablemente, porque sin ella es imposible resolver la pregunta urgente para cada creyente: con quién rezar, a quién ¿A quién obedecer o, a qué se reducen todas estas preguntas, dónde está la iglesia canónica? Porque la Iglesia, contrariamente al antilegalismo teológico, tiene inevitablemente también un aspecto canónico; dogmáticamente hablando, no es sólo una iglesia invisible, sino visible. Y esta iglesia visible ahora tiene que ser buscada y defendida mediante los esfuerzos del pensamiento canónico. Pero no es sólo en este sentido que la vida eclesiástica rusa probablemente haya abandonado para siempre el letargo canónico. El pesado martillo de la historia ha roto -y también, por supuesto, para siempre- la valla estatal-nacional de la iglesia rusa, gracias a la cual ésta fue prácticamente equiparada a la universal, y así se perdió la conciencia de la verdadera nacionalidad y supranacionalidad de la Iglesia. Ahora todavía es imposible determinar las innumerables buenas consecuencias de esta revolución interna de la iglesia, pero nos coloca ante relaciones nuevas, o mejor dicho, olvidadas hace tiempo, con la Iglesia universal y, sobre todo, con las Iglesias ortodoxas autocéfalas. Junto a las corrientes centrífugas en la Iglesia, expresadas en la autocefalización y la fragmentación de grandes formaciones eclesiásticas y el surgimiento de otras nuevas, existe también el deseo de unir a todo el mundo ortodoxo, que ya se está expresando tangiblemente. Luego viene la cuestión de un organismo central único de todas las iglesias ortodoxas. Surgen preguntas que requieren la autoridad de la iglesia universal para su resolución, y toda esta área emergente (o más bien, renaciente) requiere no sólo conciencia teológica, sino también canónica para su comprensión. Además, están surgiendo nuevas preguntas en el campo de las relaciones interreligiosas, porque el anhelo de unidad se siente también fuera de la ortodoxia, que al mismo tiempo cumple su misión universal de “unificar a todos”, conquistando y convenciendo con su verdad, libertad, humildad y sencillez. El primer lugar aquí lo ocupa la cuestión del anglicanismo en su relación con la ortodoxia, que, después de todo, se encuentra en parte en el campo del canonismo. Finalmente, la cuestión de la “paz entre Oriente y Occidente”, de superar el cisma jerárquico y el desacuerdo dogmático entre las iglesias protestantes y católicas, orientales y occidentales, todavía reina sobre todas las demás, de ninguna manera disminuida o eliminada, sino sólo indefinidamente pospuesta. Esta cuestión, fatal para el mundo entero, debe finalmente ser eliminada del impresionismo voluntarioso y del nacionalismo arrogante y trasladada según su afiliación, primero a la teología y luego nuevamente al canon. Todos estos hechos bien conocidos nos convencen de que un mínimo de conciencia canónica en nuestros días es un requisito para la iglesia. Este último está establecido no sólo por el Credo, sino también por el Libro de las Reglas, y requiere no sólo una fe recta, sino también una conducta correcta, regularidad y observancia de la ley. La ortodoxia, por supuesto, no es una religión de derecho, pero tampoco legitima la anarquía. Así es la conciencia de la iglesia, por lo que el canonismo debe entrar orgánicamente, y no mecánicamente, en la teología. La presencia de este último en la enseñanza de la Iglesia en sí misma no representa en absoluto “juridismo”, pero su ausencia expresa sin duda una irreflexión eclesiástica (en el sentido preciso de la palabra). Pero junto a estos motivos religiosos y prácticos, que son válidos para la vida de la iglesia, hay también motivos teóricos serios, gracias a los cuales el problema del derecho eclesiástico adquiere ahora un interés fundamental excepcional para un abogado pensante. Creo que mis oyentes ya son suficientemente conscientes de la última “crisis de conciencia jurídica” (P.I. Novgorodtsev), que es una manifestación particular de la crisis general de la cultura europea basada en su amenazante secularización. 2 La jurisprudencia, como el enigma de la Esfinge, enfrenta la cuestión del derecho del derecho, del derecho no sólo como norma obligatoria, sino también como un valor que tiene una base interna. Dante y Maquiavelo, G. Grocio y Hobbes, Rousseau y Montesquieu, Hegel y Savigny, Stammler y Jellinek, incluso Proudhon y Kropotkin, todos ellos explicaron a su vez el significado del derecho secularizado y proclamaron la verdad del "estado de derecho" como un derecho autosuficiente. Y como resultado, una crisis de estado legal y una confusión general en la que triunfa el derecho del invasor (fascismo rojo o negro: “toma del poder”) se convierte en un eslogan universal que surge de diferentes lados. Ulrich von Gugten escribió sobre su época: “las ciencias están reviviendo, las artes florecen, ¡es divertido vivir!” Pero ¿quién se unirá ahora a la segunda, aunque repitan a regañadientes la primera mitad de esta diatriba llena del patetismo del Renacimiento? Es aburrido e incluso aterrador vivir encima de este enorme vacío en el que todo el edificio podría derrumbarse. En lugar del colapsado “reino ortodoxo”, triunfan la prisión de convictos y la ley del puño en forma bárbara. Pero incluso aquí, en el mundo occidental, se está produciendo una pudrición silenciosa y aún exitosa de los cimientos, que la guerra mundial no provocó, sino que sólo reveló. Y la crisis del derecho también es insuperable sólo con el individualismo religioso, aunque sea un elemento necesario de recuperación. La secularización sólo puede superarse mediante un proceso inverso; el derecho de la ley no puede encontrarse en aquello que está por debajo de la ley y está él mismo sujeto a freno y formalización a través de ella, sino en aquello que está por encima de la ley. El mediavelismo, un sistema de vida espiritual en el que la ley de la ley es ley de la iglesia, no en su implementación histórica, sino en sus normas y tareas internas, es ahora un paraíso perdido y una estrella guía. No todo el mundo ha logrado aún una claridad total en esta comprensión de la crisis de la conciencia jurídica, pero su significado es el mismo, y la lógica interna de la conciencia jurídica devuelve el derecho secularizado al derecho eclesiástico, como summum jus utriusque iuris. Es notable que en esta era de crisis jurídica general, el derecho eclesiástico en sí no esté experimentando ninguna crisis y, por lo tanto, se sienta más fuerte que nunca. De hecho, si le preguntas a un católico sobre esto, solo sonreirá. Pero en la ortodoxia oriental, a pesar de la ambigüedad y confusión de determinadas cuestiones y disposiciones, tampoco hay signos de una crisis canónica. La Iglesia se alza en su fortaleza, como un faro en medio del mar tempestuoso de las naciones. En el marco del relativismo jurídico general, el derecho eclesiástico en el carácter absoluto de sus normas básicas puede ser para un abogado como un espejo, un medio para el autoconocimiento. El hecho mismo de que el derecho eclesiástico no sea moderno, de que contenga una comprensión de la naturaleza del derecho completamente diferente a la de los tiempos modernos, lo hace significativo e instructivo para un abogado, como la antigüedad viva, en la que no sólo siglos de historia cristiana, sino también milenios de cultura precristiana le cuentan a la humanidad. Precisamente aquí se plantean y surgen cuestiones límite de la teoría del derecho, sobre lo que es no derecho o superderecho, de modo que para nuestra era en la jurisprudencia, el derecho eclesiástico podría convertirse no en una arqueología del derecho, sino en una de las principales disciplinas de la filosofía del derecho, como un maravilloso experimento jurídico o como un derecho ajeno. Por lo tanto, hay que superar a Rousseau y Marx no sólo a través de Kant y Hegel, sino también a través de Balsamon y Tomás de Aquino. Consciente o inconscientemente (esto último más a menudo), la jurisprudencia se ve obligada a pensar en el derecho como un problema de ideocracia y teocracia para sacarlo del dominio inseparable de la bestocracia y la satanocracia, donde es irresistiblemente atraído por la lógica de la secularización: Stirner - Marx es el destino de la secularización y su castigo. Por lo tanto, el pensamiento de un abogado maduro debe estar saturado con los jugos del árbol del canon, aparentemente marchito pero interiormente vivo. Debe enfrentarse a la idea de que sólo la ley de la Iglesia contiene en sí misma su justificación y fundamento, su propio derecho, es el derecho del derecho y, por tanto, no flota en el aire, y que sólo el poder de la Iglesia es un poder que está justificado y justificado en sí mismo, revelando en sí mismo la naturaleza de todo poder. E incluso si este pensamiento resulta rechazado, hay que repensarlo y experimentarlo, al menos para liberarse de la ingenuidad o, lo que es lo mismo, del culto a los hechos combinado con el formalismo abstracto. Sin embargo, ¿no es esta idea de la ley eclesiástica un simple malentendido, una contradicción in adjecto, un absurdo? ¿Es posible una ley eclesiástica legítima? ¿Cómo se conectan sus dos características que se repelen mutuamente: la iglesia y la ley? El primero es un reino espiritual que no es de este mundo, el camino y la organización de la salvación, el servicio a Dios en espíritu y en verdad, la comunicación libre y no coercitiva en el amor: ¿qué tiene esto que ver con la ley, que es un conjunto de normas formalmente coercitivas sancionadas por la coerción organizada? Hay contenido, aquí hay forma, hay comunicación de individuos específicos, aquí está la relación de sujetos y objetos abstractos, entonces, ¿no es la ley de la iglesia igualmente una caída en desgracia tanto para la ley como para la iglesia, un cuadrado redondo o hielo frito? Si llevamos la cuestión al tenedor de la antinomia, sin temor a contradicciones, entonces se descompondrá en dos enunciados que se anulan mutuamente, que, sin embargo, en este caso, como en la dialéctica de Kant, contienen indicaciones de los límites del pensamiento jurídico, donde naturalmente se agota. R. No puede haber ley fuera de la iglesia o fuera de la iglesia, porque la ley, privada del derecho de la ley, deja de ser tal, se convierte en violencia, que no es ley, aunque exteriormente se asemeje a ella: nullum ius extra ecclesiam. B. No puede haber ley eclesiástica, porque su idea contradice a la iglesia: donde hay ley, no hay iglesia: nullum ius intra ecclesiam. Ambas declaraciones se alternaron tanto en la vida como en la historia. Que no puede haber un derecho no eclesiástico es un axioma vital, tanto teórico como práctico, durante milenios enteros y para todos los pueblos. En comparación con su inmensidad, nuestra era de todo tipo de secularización, y en particular de la secularización del derecho, del “legalismo” jurídico, es sólo un momento histórico, que sobreestimamos increíblemente debido a limitaciones naturales, aunque humanas. Toda cultura desde el culto y alrededor del culto, en la iglesia, en la iglesia y alrededor de la iglesia, o, en todo caso, alrededor del santuario: el altar, el hogar, el árbol sagrado, el ídolo, así como toda ley es originariamente ley sagrada (¡Fustel de Coulanges!). Los últimos estudios histórico-religiosos nos revelan cada vez más específicamente esta conexión y esta dependencia entre las creencias religiosas y los rituales (incluso los más crudos y primitivos), por un lado, y la organización de la sociedad y la cultura, por el otro, mostrando el significado sociológico de la fe. Y la religión tiene este significado - mutatis mutandis - en todas las etapas de su desarrollo: desde la magia cruda, que, sin embargo, es lo suficientemente poderosa como para fertilizar a la sociedad humana con el vínculo sagrado de la comunión sacrificial, y a la cultura humana con "supersticiones" poderosas y creativas de totemismo y tabú, hasta la religión franca del Antiguo y Nuevo Testamento y la cultura cristiana que ya nos es cercana. La formación de un derecho diferenciado es consecuencia de la descomposición de la “cultura” y de la secularización de la vida. El derecho se distingue de la magia y la liturgia, pero esta separación nunca es ni puede ser definitiva. El pensamiento humano recuerda y conoce esta unidad rota y, al regresar, llama a las puertas del paraíso perdido (que observamos incluso ahora en todas estas búsquedas del “derecho de la ley”, en todos estos rumores y crisis de conciencia jurídica). Si no recordamos estas formas tempranas y vagas (en parte degeneradas) supuestamente "primitivas" de magia, sino aquellas formaciones que ya se presentan ante nosotros a plena luz del día histórico: las antiguas teocracias de Asiria, Babilonia, Egipto e incluso Roma (pues el culto imperial es una forma degenerada de la misma teocracia), entonces estaremos convencidos de que todos estos reinos pensaban en sí mismos sólo en forma canónica y no conocían leyes no eclesiásticas. Y luego entramos en el suelo de la verdadera teocracia del Antiguo Testamento y las hierocracias del Nuevo Testamento que le siguieron, comenzando con la era Constantiniana. Despreciada arrogantemente desde lo alto de nuestra dulce “secularización”, la “Edad Media”, la hierocracia oriental y occidental, papal y real, ambas igualmente fracasadas, se derrumbaron en el “nuevo tiempo”, en el que ahora vivimos felizmente, aunque ya empezamos a suspirar por el “mediavelismo” y nos preparamos poco a poco para salir de debajo de las ruinas. Para sentir concretamente hasta qué punto se puede tomar en serio la idea de que no puede haber una ley no eclesiástica, tomemos el Antiguo Testamento y miremos los libros de la Ley (Torá), la legislación mosaica dada en el Sinaí. “Y el Señor dijo a Moisés: Y estas son las leyes que les declararás” (Éxodo 20:22, 21:1). ¿Qué sigue? "Si compras un esclavo hebreo, déjalo trabajar [para ti] durante seis años, y en el séptimo [año] déjalo libre de balde; si vino solo, que salga solo; y si está casado, que salga con él su mujer" (Éxodo 21: 2-3), etc. ¿No es extraña, desde nuestro punto de vista, la "ley de la iglesia"? Y, sin embargo, las normas del derecho civil y penal, sin dudarlo, ocupan su lugar en la legislación del Sinaí (Éxodo 20-23), e incluso el derecho "policial" encuentra aquí un lugar: Levítico, capítulos 18-22, 24-27, junto con las leyes sobre la alimentación y la purificación (Levítico 11-15), las normas sobre el culto, las fiestas y los sacrificios, sobre la construcción del tabernáculo, las vestimentas y el culto. (Éxodo 25–30; Lev 1–7, 16–18, 23–25), sobre la elección de la jerarquía: Aarón y los levitas (Éxodo 40; Lev 8–9). Y todas las leyes, por diferentes que sean estos ámbitos y por muy alejadas que muchas de ellas estén del culto y de la fe, se proclaman en nombre de Dios, como mandatos directos de Dios. Como puede ver, estos nómadas no tenían el concepto de “separación de iglesia y estado”. Pero es especialmente interesante para nosotros observar el momento en que, bajo la influencia del “Occidente más ilustrado”, en este caso las naciones que rodean Palestina, los judíos también desarrollaron un gusto por la secularización, por un “Estado de derecho”, y quisieron tener un rey, como otros pueblos. El escritor muestra claramente este momento de la primera crisis de la teocracia, a la que siguieron otras posteriores. Al final del reinado del profeta Samuel, cuando sus hijos lo ayudaban, los ancianos de Israel "le dijeron: He aquí, eres viejo, y tus hijos no andan en tus caminos; por tanto, pon un rey sobre nosotros, para que nos juzgue como a las otras naciones. Y a Samuel no le gustó esta palabra cuando le dijeron: Danos un rey para que nos juzgue. Y Samuel oró a Jehová. Y el Señor dijo a Samuel: Escucha la voz del pueblo en todo lo que te digan; porque no os rechazaron a vosotros, sino que a mí me rechazaron, para que yo no reine sobre ellos; Como hicieron desde el día que los saqué de Egipto hasta el día de hoy, dejándome y sirviendo a dioses ajenos, así harán con vosotros; Escuchen, pues, sus voces; simplemente preséntales y declarales los derechos del rey que reinará sobre ellos. Y Samuel contó todas las palabras de Jehová al pueblo que le pedía rey, y dijo: Estos serán los derechos del rey que reinará sobre vosotros: tomará a vuestros hijos y los pondrá en sus carros y los hará sus jinetes, y correrán delante de sus carros; y les nombrará capitanes de miles y capitanes de cincuenta, y para que labrarán sus campos, y segarán su grano, y le harán armas de guerra y aperos para sus carros; y tomará a vuestras hijas para hacer ungüentos, cocinar comida y cocer pan; y tomará lo mejor de vuestros campos, de vuestras viñas y de vuestros olivares, y se los dará a sus siervos... y entonces gemirás contra tu rey, a quien has elegido para ti; y entonces el Señor no os responderá. Pero el pueblo no estuvo de acuerdo en obedecer la voz de Samuel, y dijo: no, que el rey esté sobre nosotros, y seremos como las demás naciones: nuestro rey nos juzgará, irá delante de nosotros y peleará nuestras guerras. Y Samuel escuchó todas las palabras del pueblo, y las repitió a oídos del Señor. Y el Señor dijo a Samuel: Oye su voz y hazlos rey” (1 Samuel 8:5-14,18-22). Dejando de lado los análisis teológicos y de otro tipo de este texto, llamamos la atención sobre la conciencia jurídica expresada en él, según la cual el derecho como tal y el estado de derecho es una especie de caída en desgracia, una ruptura en el estado integral de la sociedad humana, un poder divino directo, en el que no sólo la ley de la ley, sino también la ley misma es un mandato directo de Dios. La teocracia del Antiguo Testamento también tenía varias parodias de sí misma, de las cuales la idea del califato musulmán, como una completa unión e identificación en una sola persona de la máxima autoridad estatal y eclesiástica, se ha conservado hasta el día de hoy: el califato es el límite para cualquier hierocesarismo en sus dos variedades de césar-papismo y papo-cesarismo. Actualmente, el califato está siendo socavado desde dentro por la secularización turca, y los Jóvenes Turcos también buscan un “estado legal” y, habiendo rechazado las órdenes del profeta, quieren tener un “rey en Angora como otras naciones”. Pero habiendo abandonado su Edén, la derecha lo anhela y busca la justificación y la santificación: éste es el problema del “derecho de la derecha”. Además, algunos buscan esta santificación, según la religión del hombre-teísmo, en la voluntad del pueblo o de una clase separada: el proletariado, mientras que otros, consciente o inconscientemente, aunque o involuntariamente, se retiran lentamente a la "Edad Media", a formas más o menos decisivas del modo de pensar hierocrático. Y así como la aplicación de las matemáticas es una medida del método científico y del contenido científico en ciertas ramas de las ciencias naturales, así la influencia de las ideas hierocráticas es una medida de la era espiritual en la filosofía del derecho. Resulta una paradoja un tanto inesperada que el canon sean las matemáticas en la jurisprudencia. Pero incluso sin paradojas, sigue siendo indiscutible que la jurisprudencia nunca logra encontrar la paz completa en su vida independiente y olvidarse del vientre materno, donde conocía firmemente su apellido y no sentía la necesidad, “justificándose”, de buscar derechos para sí mismo, dando así testimonio de su falta interna de derechos: no puede haber nada no santificado, injustificado, derecho “no eclesiástico”. Pero no puede haber ley de la iglesia, porque su esencia contradice la idea de la iglesia, la fe cristiana. El mérito de agudizar esta cuestión hasta lograr la posible claridad fundamental pertenece al prof. R. Zomu en su obra, que, a pesar de su antigüedad, no ha perdido nada de su frescura. 3 Esta idea es brillante, talentosa y brillante, pero con evidente unilateralidad y violencia contra la historia, presentada por Zom tanto en posiciones teóricas abstractas como en un estudio histórico del surgimiento del “catolicismo” en lugar de la “ecclesia”, la iglesia original. "La esencia de la iglesia es espiritual, la esencia de la ley es mundana. La Iglesia quiere ser gobernada por el poder del Espíritu Santo; la ley siempre conduce a la dominación humana de naturaleza terrenal, defectuosa, falible. La Iglesia depende de la verdad objetiva, es decir, del hecho de que en verdad la palabra de Dios y la voluntad de Dios son proclamadas al mundo, realizándose en la actividad. Por el contrario, el derecho depende fundamentalmente de la forma (summum ius summa iniuria) e incluso debe depender de la forma, porque sólo entonces puede reconocerse con fuerza como legal, por encima de los partidos y de los intereses opuestos, y tomando decisiones no de improviso, sino sobre la base de principios sólidos, tradicionales y universalmente válidos. Relacionado con esto está el hecho de que la ley... no excluye la coerción, mientras que la esencia de la Iglesia la evita, porque sólo la libre asimilación de lo Divino tiene valor espiritual" (S. 1-2). 4 Exagerando la idea de conciliaridad (aunque, sin embargo, el propio Zom no usa esta expresión, sino que la reemplaza con el término Ekklesia), considera la comunidad eclesial sólo como una sociedad de personas unidas por una fe común y una inspiración común, pero “incapaz de organización jurídica”. (S. 22). Describe esta “ecclesia” en términos vagos y vagos: “la ecclesia es el cristianismo corporativo, el cuerpo de Cristo, la esposa del Señor, un valor espiritual, alejado de las normas terrenales, incluida la ley” (S. 22), y “aunque tenga órganos propios, es imposible que su organización tenga naturaleza jurídica” (S. 22). “No puede haber una autoridad legal gobernante en la ecclesia” (S. 23), “la organización de la ecclesia es la organización del cuerpo de Cristo, su vida es la vida y actividad de Cristo” (S. 23), “no puede haber una constitución legal y una autoridad gubernamental legal en la ecclesia”, porque su organización “no es legal, sino carismática” (S. 26). “Al distribuir los carismas, la Iglesia tiene una organización dada por Dios..., una posición superior e inferior dada por Dios..., control por el poder del carisma..., sólo obediencia libre, nacida de la convicción de que efectivamente la voluntad de Dios a través de estos dotados exige obediencia..., un reconocimiento libre del carisma, que sólo puede nacer del amor” (S. 27). En la ecclesia todos son carismáticos, todos son pneumáticos, el “sacerdocio universal” de santos y elegidos. Entre ellos, el don más elevado es el de la enseñanza, así como otros ministerios: profetas, apóstoles, predicadores, y “para ellos, como para los apóstoles, es evidente el reconocimiento de la comunidad” (S. 44). “En la vocación de contener la palabra de Cristo, de hablar a la comunidad en nombre de Dios, consiste el sacerdocio del Nuevo Testamento, y en esta capacidad (como vicario de Cristo, Dios), un maestro digno de su vocación, tiene el poder de las llaves: el consejo y la dirección... Pero el poder del cargo docente no es poder legal” (S. 51). La actividad de los docentes en la comunidad depende del consentimiento de la asamblea, y esto expresa la libertad formal de la asamblea de cualquier coerción formal, basada en el reconocimiento del carisma; en este sentido, toda congregación de cristianos tiene autoridad sobre el magisterio (S. 52). La reunión da la libre confirmación de que lo que realmente se enseña es la palabra de Dios, y esto no lo decide la situación jurídica ni los hechos del pasado (S. 53); esta decisión “nunca constituye un acto de gobierno, sino un mero consentimiento, una confirmación, incluso un acto de sumisión” (S. 53). Pero esta no es una declaración autorizada, sino “un testimonio, un reconocimiento de que esta persona fue dada por Dios para enseñar. La asamblea misma no puede dar a nadie el carisma, la capacidad, la vocación de enseñar" (S. 54). A pesar de la completa libertad de la asamblea, no tiene "soberanía", no es una "organización democrática", "gobierno comunal", sino una autoridad divina - Regimiento Gottes (Christi) (S. 54), que se ejerce carismáticamente a través de maestros (S. 54). De esta autoridad divina directa y revelación directa de Dios fluye lo natural y lo amorfo. y la anarquía de la comunidad cristiana, y al mismo tiempo se niega cualquier organización general de la iglesia cristiana. Cada comunidad, ya que en ella se realiza el ministerio de la Palabra y el soplo del Espíritu de Dios, es una ecclesia, representa a toda la iglesia, que, por lo tanto, se puede decir que tiene una sola dimensión: la profundidad, pero no tiene la amplitud, la escala de la catolicidad, como comunidad que lo abarca todo. Y, por tanto, todas las autodeterminaciones de la Iglesia, en la medida en que expresan su verdadera conciencia, son equivalentes entre sí, ya provengan de reuniones privadas o generales, "concilios ecuménicos", a los que, por tanto, es completamente incorrecto atribuir el poder de ser órganos especiales de poder y conciencia de la iglesia. Por lo tanto, “todo el poder de estos concilios reside en su recepción por la iglesia, que tiene exclusivamente el valor declarativo de testimonio” (S. 320), ¡por lo tanto ningún concilio tiene poder sobre la iglesia! 5 Es natural, por tanto, que el surgimiento de órganos de poder eclesiástico en la persona de la jerarquía: clero, obispos, metropolitanos, patriarcas, así como en forma de concilios ecuménicos, en resumen, el surgimiento de la ley de la iglesia sea una caída en desgracia, pervirtiendo la verdadera naturaleza de la iglesia. “El nacimiento del derecho eclesiástico equivale al nacimiento del catolicismo” (S. 161), cuyo nombre Zom generalmente significa la iglesia canónicamente organizada, tanto occidental como oriental. La necesidad de esta organización nació de la falta de fe (S. 162) y del poder del pecado (S. 163). Este desarrollo del poder de la iglesia se completa en la monarquía vaticana, y en el Dogma Vaticano Zom ve la última palabra de este desarrollo: “se completa la transformación del poder de puramente espiritual a legal” (S. 455); En esta culminación de la organización legal de la ecclesia, primero el poder del obispo, luego el concilio ecuménico y luego el Papa sirvieron sólo como pasos. “De la falsedad (Unwahrheit) de que la Eucaristía sólo puede celebrarse en un orden divino establecido a través del obispo, surgió el poder episcopal; de la falsedad de que una determinada asamblea, en virtud de un derecho formal, está autorizada a dictar decretos de verdad divina, surgieron los concilios ecuménicos; de la falsedad, la infalibilidad del Papa” (S. 458). Pero toda la historia de la iglesia está llena de esta falsedad. Durante un breve tiempo se intentó destruir la ley eclesiástica y liberar a la iglesia de ella con la reforma de Lutero, pero incluso aquí rápidamente volvieron a la posición original sólo que de una manera nueva. Este es el veredicto de Zom sobre la historia de la iglesia, que está enteramente relacionado con la unilateralidad e incorrección de su comprensión. Sin embargo, aquí no nos interesa su investigación histórica, que en muchos sentidos es valiosa e instructiva; lo importante es su idea básica de la negación fundamental de la ley eclesiástica, una idea que, a nuestros ojos, es obviamente falsa. Sin embargo, si los errores creativos son posibles, aquí tenemos uno de ellos. La cuestión se revela en su profundidad, y en la construcción de Zom tenemos, por así decirlo, un experimento ideológico, cuya interpretación es de suma importancia para la teoría del derecho. Zom niega todos los derechos en la iglesia porque son de una naturaleza completamente diferente. Deberíamos enfrentarnos a la pregunta, en todo su significado, de cómo y por qué surge la ley en la Iglesia, a pesar de su otra naturaleza. El sesgo teórico permitió a Som dejar de lado esta cuestión decisiva con referencias a Kleinglaube (S. 162), a die Macht der Sünde (S. 163) como fuente del “catolicismo”, para contentarse con la condena en lugar del juicio, como suele ser el caso. Punctum saliens, la esencia de la cuestión, es precisamente cómo nacerá el derecho a partir de la no ley. Y que nacerá lo demuestra el hecho de la ley de la iglesia, que no necesita denuncia, sino iluminación. El mérito de Zom radica en el hecho de que planteó este hecho con toda la energía de la unilateralidad doctrinal y lo examinó bajo el cristal de un microscopio teórico. Zom tiene toda la razón en que la naturaleza de la iglesia es diferente de la naturaleza de la ley. Este último, por así decirlo, no es autógeno, sino heterogéneo, proviene del hecho de que hay no-derecho y al mismo tiempo superderecho (pues de lo inferior no puede nacer lo superior, contrariamente a los prejuicios darwinianos, aunque lo superior incluye sus niveles inferiores). Después de todo, el derecho de la ley, o del derecho natural, que los juristas buscan en el derecho, en realidad no está contenido en él, sino fuera de él. Y en el derecho eclesiástico esta génesis ideal del derecho, esta ontología, por así decirlo, aparece con total claridad, lo que se revela deslumbrantemente en la construcción de Zom y especialmente en su problemática. O Zom tiene razón al decir que no existe una conexión interna entre la vida de la “ecclesia” y el derecho canónico, porque la “caída” significa precisamente la ruptura de la conexión, la pérdida de la integridad; o se equivoca, y entonces tenemos ante nosotros el hecho sorprendente del nacimiento del derecho a partir del no derecho; De este hecho, resulta evidente que la comprensión del derecho como un ámbito autónomo y autosuficiente no se corresponde con la realidad, al menos para todo el ámbito del derecho eclesiástico. Pero no olvidamos que, según la primera parte de nuestro dilema, no puede haber derecho no eclesiástico, es decir, que históricamente todo derecho fue primero eclesiástico. Y la “evolución” del derecho hacia su diferenciación, como toda evolución, no crea nada nuevo, sino que sólo “se despliega” (según el sentido exacto del término), revela. La tierra sobre la que se nutren las raíces de esta ley “evolutiva” es la religión, en este caso particular, la Iglesia cristiana. Si dicen que esto predica el dogmatismo en el derecho, entonces responderemos sin dudarlo: sí, el dogmatismo. Nuestro tiempo nos ha enseñado a no tener miedo de las palabras decisivas. Pero el dogmatismo crítico, conociéndose a sí mismo, su lugar y su medida, en contraposición al dogmatismo ciego y ya verdaderamente dogmático, que es esta doctrina central de la evolución, como sacar cintas de un bolsillo vacío, o la doctrina del derecho autosuficiente en su formalismo, la jurisprudencia dogmática. El derecho, desprendido del suelo y excesivamente “diferenciado” en puro “legalismo”, comienza a marchitarse y marchitarse, se produce una “crisis de conciencia jurídica”, como la que tenemos hoy, y comienza la búsqueda del “derecho natural”, el derecho del derecho. La hambruna espiritual que experimenta la jurisprudencia moderna y el peculiar sentimiento de una especie de falta de fundamento son consecuencia de esta separación de las raíces religiosas, cuyo nombre mundano es secularización. Y es notable que Zom, en este caso en total unanimidad con todo el protestantismo, condene el derecho a esta secularización, ya que niega toda posibilidad, toda legitimidad del derecho eclesiástico o, más ampliamente, niega cualquier conexión entre derecho y fe. Si tal conexión es sólo una consecuencia de la Caída, sin significado ni justificación, entonces el derecho queda privado para siempre de toda santificación eclesiástica y está condenado a la secularización eterna. Esta secularización fue en realidad llevada a cabo por el protestantismo y su variedad pagana: el humanismo, y este proceso ahora está esencialmente completo y tiene su máxima expresión en el lado técnico del sofisticado formalismo legal y en el lado del contenido: la franca ley del fuerte, la primera ley del comunismo. La crisis del derecho consiste sólo en la conciencia de su secularización, en la brecha total entre el ius humanum y el ius divinum. Y es muy comprensible, por otra parte, que el derecho eclesiástico no experimente esta crisis particular, porque en él esta conexión sigue siendo inquebrantable. Dada la problemática general de todos los derechos y de todas las leyes en nuestros días, sólo el derecho eclesiástico, en esencia, tiene derecho a ser llamado ley, porque es una ley basada en el ius iuris - ius divinum. Podemos decir que hay tanta ley en el derecho como ius divinum en él, es decir, tanto como religión. Pero entendida de esta manera, la crisis del derecho deja de ser una crisis de jurisprudencia, que puede superarse por los medios de la jurisprudencia misma. No, la ley no puede ayudarse a sí misma por sus propios medios; su crisis está incluida en la crisis religiosa general de los tiempos modernos, de la que la humanidad moderna está agotada: la crisis de la fe. Entonces, estas son las preguntas que las enseñanzas de Zom, o mejor dicho, sus problemáticas, nos incitan a plantearnos. En relación con el derecho, es su secularización radical, condenándolo a la falta de fundamento. Pero la falta de fundamento del derecho no es sólo la vacilación del pensamiento jurídico, sino también una enfermedad de la conciencia jurídica, que no es más que anarquismo, una crisis del poder y del derecho que éste afirma. Porque el derecho secularizado conduce al anarquismo, al no poder establecer el principio del derecho, lo reemplaza por una disciplina jurídica basada en la admiración por el hecho del derecho. Pero el culto a los hechos y la instrucción no reemplazan el santuario perdido de la ley y, en respuesta, se escuchan los susurros amenazadores de varios “únicos”: Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt (Stirner). El propio Zom profesa la anarquía eclesiástica (bajo el nombre de “ecclesia”), y desde este punto de vista su punto de vista también es instructivo, aunque menos original. La premisa dogmática inicial de Zom, que tiene en común con todo el protestantismo, es - en nombre de un sacerdocio real universal - la negación de una jerarquía eclesiástica que posee un poder misterioso especial y los poderes correspondientes, en resumen, la negación del sacramento del sacerdocio. “Del orden de la Eucaristía nace el orden de la Iglesia, del sacerdocio secreto nace el sacerdocio jerárquico” (S. 227), dice con censura, pero lo afirma con toda razón. La negación del sacerdocio y la negación de la ley eclesiástica son lo mismo, porque una se basa en la otra. Derecho y poder son inseparables y correlativos, porque no hay derecho sin las autoridades que lo hacen cumplir, así como no hay poder que no esté basado en el derecho, que no sea legítimo y que por ello no se vuelva inmanente al campo del derecho. Sin embargo, así como el derecho tiene sus raíces en lo que está por encima de la ley, ius humanum in iure divino, así el poder legítimo proviene del poder legislativo y, en esa medida, superjurídico, y en este sentido, la naturaleza de cualquier poder, desde el punto de vista del derecho autosuficiente, es para él trascendental, mística, sobrenatural. En el lenguaje sencillo del Apocalipsis esto significa: “no hay poder excepto el de Dios”, y en el lenguaje de la ley esto se expresa en principio: princeps legibus solutus est (y no es necesario entender esto exclusivamente en relación con el monarca, sino en general con la soberanía). El último principio expresa el límite exterior del derecho, pero de ningún modo es su negación: es una señal límite que conduce al derecho. Pero lo que es el soberano en el ámbito del derecho formal es “derecho natural”, la conciencia, en general, el contenido principal, el derecho del derecho, en el ámbito material. Y el propio soberano, el poder, permite la justificación y, por tanto, la necesita, porque existe una distinción entre poder legal e ilegal; de lo contrario, ¿por qué buscar el reconocimiento, no sólo por miedo, sino también por conciencia, de que las autoridades son francamente ladrones? Y este poder misterioso se revela claramente sólo en la iglesia, sólo el poder de la iglesia es, en principio, indiscutible y evidente por sí mismo y no necesita justificación, ni siquiera lo permite, porque está relacionado con el rango, hay un rango. Por lo tanto, sólo la ley eclesiástica conoce el poder y, por lo tanto, es ley en el verdadero sentido de la palabra: ¡una nueva sorpresa y una nueva paradoja de la ley eclesiástica! De hecho, aquí podemos rastrear claramente cómo se forman los coágulos iniciales de la ley, surgen sus primeros cristales. Sí, Zom tiene toda la razón en que la ley de la iglesia, junto con la autoridad de la iglesia, se forma a partir del orden de la Eucaristía, que fue establecido por el Salvador: "haced esto en mi memoria". Y en estas palabras que establecen in nuce reside toda la ley de la iglesia. El poder y el poder de celebrar la Eucaristía, que no pertenece al hombre, es dado por Dios en el sacramento del sacerdocio, y este poder misterioso y en el sentido preciso sobrenatural, este poder divino del sacramento, que hace de cada sacerdote, y especialmente de cada obispo, como sacerdote de los sacerdotes, el "vicario de Cristo" - vicarius Christi, es al mismo tiempo la fuente, y, además, la única fuente, del poder eclesiástico y, en última instancia, de cualquier poder poder secularizado. El poder de la Eucaristía, que irradia en la sociedad humana, le da una base jurídica. Los “ilustradores” siempre decían con burla que inicialmente el poder pertenecía al sacerdocio, incluido el sacerdocio cristiano. Pero esto es absolutamente cierto, y no podría ser de otra manera, si tenemos en cuenta el carácter sobrenatural del poder. El orden sagrado no es ni debe ser un poder mundano. Pero es inevitable y esencialmente poder eclesiástico, investido de la plenitud de la disciplina eclesiástica, y por eso es soporte y fuente de todo poder, ya que ius divinum es el derecho de la ley, y el sacerdocio es el órgano de comunicación de los dones sacramentales y, en particular, la santificación del poder. Ésta no es la teoría de dos espadas sostenidas en una mano: el sumo sacerdote o el rey; aquí sólo se revela la relación jerárquica interna, la ontología del poder, según la cual la iglesia con sus autoridades, sin tener poder mundano, sin embargo, la afirma y la nutre espiritualmente, por supuesto, hasta que el poder mismo se aleja de ella, entregándose a los elementos vacíos y vanos del mundo. Luego, al secularizarse, cae inevitablemente en los brazos del anarquismo, y al mismo tiempo bajo la amenaza del “puño grande” polifacético, llamado la volonte du peuple, o algún Nabucodonosor social o Bonaparte social, cuyos pasos se acercan ya se pueden escuchar a través del rugido de las revoluciones. Volviendo a Zom, vemos que la negación del sacerdocio y del derecho canónico basado en él, y la conexión entre ellos es indiscutible y Zom la muestra de manera completamente convincente, lo lleva a la secularización no solo del derecho común, sino también del derecho eclesiástico. Dado que la Iglesia no puede prescindir del “orden de las cosas”, este orden de las cosas lo da aquí el consistorio estatal según el principio de cuius regio eius religio, en lugar del sistema canónico de la iglesia, y el utopismo legal de la iglesia conduce a una secularización general. El deseo de Zom de superar la jurisprudencia en la vida de la iglesia, que se le aparece, por supuesto, en la imagen estilizada del romanticismo, sería significativo sólo en el sentido de una tarea ideal, que se reduce a la disolución de la ley en la atmósfera del amor de la iglesia, a superar la ley no negándola, sino reduciéndola a su potencialidad. Aquí Zom se encuentra con Dostoievski, como autor del capítulo “sobre el tribunal eclesiástico” de Los hermanos Karamazov, pero tampoco está de acuerdo con él, ya que Dostoievski habla específicamente de la superación del derecho y del Estado en su particularidad, y no de la negación del derecho en su fuente original, es decir, el derecho eclesiástico. Si el ideal de Dostoievski puede expresarse de tal manera que todo derecho debería volver a su fuente original y, por tanto, no debería haber ningún derecho no eclesiástico, 6 entonces Zom niega precisamente el derecho eclesiástico, planteando la antítesis que ya conocemos: no puede haber derecho eclesiástico. Sin embargo, no extrae de ello otra conclusión: que no puede haber ninguna ley legítima y que toda ley es violencia, “falta de fe” y caída. La hipnosis del “Estado de derecho”, que ahora se ha debilitado en gran medida, todavía estaba en plena vigencia hace 35 años. Pero así como los laureles del “estado de derecho” se han desvanecido desde entonces, también debería resurgir el interés fundamental del abogado pensante por el problema del derecho eclesiástico, que por lo tanto es la prioridad teórica del momento, si tan solo nuestro tiempo estuviera destinado a observar esta entre otras “colas”. Evidentemente existe una oposición entre el principio del “estado de derecho”, el formalismo jurídico autosuficiente y el derecho eclesiástico. Pero esta oposición debe entenderse oportunamente y medirse plenamente para poder plantear libre y sin prejuicios la pregunta: ¿dónde está el derecho? Señalamos que el canon se basa en dogmas, de manera bastante franca y consciente. Los intentos repetidos anteriormente de construir una ética autónoma, que a veces conducen a una religión ética, han enseñado al pensamiento filosófico una comprensión más clara de la relación entre ética y dogmática. Aunque los intentos obstinados de construir una “moral sin sanciones” todavía están en curso, en esencia, ante el tribunal del pensamiento, debe considerarse resuelta la cuestión de que, en sus premisas, la ética se basa en un dogma, cualquiera que sea. (Por lo general, en una forma más general, esta idea se expresa de tal manera que la ética se basa en la “metafísica”, pero esta última, en relación con la ética, tiene el significado de dogmática). ¿No es hora de que la jurisprudencia se plantee la misma pregunta: ya que también se basa en la dogmática (eclesiástica o no eclesiástica)? Si es así, y hay motivos para una respuesta afirmativa, entonces, obviamente, en primer lugar, es necesario repensar el problema del derecho eclesiástico, en toda su originalidad y severidad fundamental. Y antes que nada, de nuevo, porque no es moderno, sino que es un oasis de historia en las arenas de la modernidad. Y con el mismo sentimiento mixto de vergüenza y curiosidad con el que nos adentramos en la sombra de una iglesia antiguo, entramos ahora en el edificio gótico iuris canonici. Notas científicas de la junta educativa rusa en Praga. Praga, 1924. T. I. Edición. 3. págs. 9–27. He estado hablando de esta crisis en varias ocasiones y en diversas formas durante unos 20 años: véase “Del marxismo al idealismo”, 1903; “Dos ciudades”, 1910; “Luz no vespertina”, 1917; “Pensamientos tranquilos”, 1918; diversos ensayos y diálogos manuscritos. Rudolf Sohm. Kirchenrecht. Bd. I. Leipzig, 1892. (System. Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft, hrsg. v. Binding. Abth. VIII, B.I). Entre paréntesis hay enlaces a páginas originales. La traducción de las citas aparentemente pertenece al P. Sergio Bulgákov. – Aprox. ed. Es instructivo cuán cercanas se acercan aquí las conclusiones de Zom a la enseñanza correspondiente de Khomyakov con su militante antilegalismo: “Los consejos no son poder, sino una voz”. No definieron, solo expresaron los pensamientos y la fe que viven en las comunidades eclesiales. Recibieron un poder especial del consentimiento dado por los cristianos ausentes a esta confesión. Sin embargo, el pensamiento eclesiástico de Dostoievski, como se señaló anteriormente, no es ajeno a la desviación de Zomov hacia la negación de los cánones en nombre de la “libertad” cristiana.