Církevní právo a krize právního vědomí

(Úvodní přednáška na Ruské právnické fakultě v Praze dne 17./30. května 1923) 1 Nelze popřít, že církevní právo je v očích mnohých spíše smutnou nutností než žádoucím a nezbytným předmětem studia ruského vysokého školství, jak právnického, tak teologického. Zaprvé, tato zbytečná relikvie minulosti, kterou nám historie udělila, je právem, zkaženým a zatíženým náboženstvím, neskutečným, nečistým právem. Za druhé je to náboženství, vysušené, nebo dokonce zákonem překroucené, což dává vzniknout církevnímu „juridismu“ – tradičnímu strašákovi ruské teologie. Je jasné, že sekularizovaná jurisprudence obecně není nakloněna církevnímu právu jeho jedinečnou, náboženskou povahu a – skrytě či otevřeně, vědomě či nevědomě – církevní právo nechce. Ale nepřeje si to ani církevní myšlení, spoutané polemickým antilegalismem a uchvácené ideálem křesťanské svobody a konciliárnosti: ve slavjanofilské teologii není odpovídající místo pro kánon, například u Chomjakova, který jej pouze přijímá jako fakt, ale teologicky ho vůbec nepodkládá. Ještě méně místa pro ni je v Dostojevského církevní romanci a především v „Legendě o velkém inkvizitorovi“, kde je podán konečný výraz „filosofie svobody“, chápaný jako přímá výzva kánonu a popření církevní autority v hrozném obrazu Velkého inkvizitora. V podstatě si kánony naší církevní romance nepředstavují nic jiného, ​​dříve a nyní. Stejně jako mnoho jiných věcí ruské myšlení také přeskočilo problém církevního práva a vůbec jej nepřekonalo, ale takříkajíc ho vyčarovalo šiboletem: „juridismem“. Těžko se však mýlím, když věřím, že v rámci veškerého ruského „revizionismu“ a především toho církevního, který od nás historie bezpodmínečně vyžaduje, je postoj k tomuto problému podroben revizi, a je dokonce důvod se domnívat, že pro kánon nyní přichází jakýsi historický přínos. Jasnost církevně-právních idejí a kanonické vědomí se stává povinností církevního svědomí a nevyhnutelnou potřebou ruské církevnosti, a to díky církevním otřesům a nepokojům našich dnů. V důsledku všeobecné ruské katastrofy se znemožnil dřívější kanonický spánek pod ochranou duchovní konzistoře a biskupského úřadu a zároveň přestala být kanonická odpovědnost pouze majetkem kléru a biskupství; Nyní je k tomu povolán celý církevní lid nejen teoreticky, ale i ve skutečnosti. Koncilní struktura ruské církve, která zvítězila v důsledku revoluce, je doprovázena širokým používáním volebního principu a obecně participací kléru a lidu na řízení církve, a to, o čem dříve nebylo ani zmínka, se stává církevní každodenností. Na druhé straně církevní schizma, „papežové a vzdoropapežové“, které se objevilo i v ruské církvi, jinými slovy, známé otřesy a výkyvy v orgánech nejvyšší církevní autority dělají z každého soudce v nejvyšších otázkách kánonu, a bez ohledu na to, jak temný, jakkoli bezmocný je někdy toto kanonické sebevědomí, je nemožné, je nezvratně nemožné ji vyřešit modlit se, koho poslouchat, nebo - k čemu všechny tyto otázky směřují - kde je kanonická církev? Církev má totiž na rozdíl od teologického anti-legalismu nevyhnutelně také kanonický aspekt; dogmaticky řečeno, není to jen církev neviditelná, ale viditelná. A tuto viditelnou církev je nyní třeba hledat a bránit úsilím kanonického myšlení. Ale nejen v tomto smyslu kanonický spánek pravděpodobně navždy opustil ruský církevní život. Těžké kladivo dějin prolomilo – a také samozřejmě navždy – státní-národní plot ruské církevnosti, díky čemuž byla ta druhá prakticky zrovnoprávněna s univerzální, a tím se ztratilo vědomí skutečné národnosti a nadnárodnosti církve. Nyní je stále nemožné určit nesčetné dobré důsledky této vnitrocírkevní revoluce, ale staví nás tváří v tvář novým, či spíše dávno zapomenutým vztahům k univerzální církvi, a především k pravoslavným autokefálním církvím. Spolu s odstředivými proudy v církvi, vyjádřenými autokefalizací a fragmentací velkých církevních útvarů a vznikem nových, existuje také touha po sjednocení celého pravoslavného světa, která již dostává hmatatelné vyjádření. Dále přichází otázka jediného ústředního orgánu všech pravoslavných církví. Vyvstávají otázky, které ke svému řešení vyžadují univerzální církevní autoritu, a celá tato nově vznikající (či spíše obrozená) oblast vyžaduje ke svému pochopení nejen teologické, ale i kanonické vědomí. Dále se objevují nové otázky v oblasti mezináboženských vztahů, neboť touha po jednotě je pociťována i mimo pravoslaví, které zároveň naplňuje své univerzální poslání „sjednotit všechny“, dobývat a přesvědčovat svou pravdou, svobodou, pokorou a jednoduchostí. První místo zde patří otázce anglikánství ve vztahu k pravoslaví, které ostatně z poloviny leží v oblasti kanonismu. A konečně, všem ostatním stále vládne otázka „míru mezi Východem a Západem“, překonání hierarchického schizmatu a dogmatických neshod mezi protestantskými a katolickými, východními a západními církvemi, v žádném případě se nezmenšuje ani neodstraňuje, ale pouze odkládá na neurčito. Tato pro celý svět osudná otázka musí být konečně odstraněna ze svévolného impresionismu a arogantního nacionalismu a přenesena podle své příslušnosti - nejprve do teologie a poté znovu do kánonu. Všechna tato známá fakta nás přesvědčují, že minimální kanonické vědomí je v dnešní době požadavkem církevnosti. To druhé je stanoveno nejen Krédem, ale také Knihou pravidel a vyžaduje nejen správnou víru, ale také správné chování, pravidelnost a dodržování zákonů. Pravoslaví samozřejmě není náboženstvím práva, ale ani nelegitimizuje bezpráví. Takto věci stojí pro církevní vědomí, a proto by měl kanonismus do teologie vstupovat organicky a ne mechanicky. Přítomnost posledně jmenovaného v učení církve sama o sobě vůbec nepředstavuje „právnictví“, ale jeho nepřítomnost nepochybně vyjadřuje církevní bezmyšlenkovitost (v přesném smyslu toho slova). K těmto náboženským a praktickým motivům platným pro církevní život však přistupují i ​​vážné teoretické motivy, díky nimž dnes problém církevního práva nabývá pro myslícího právníka mimořádně zásadního zájmu. Domnívám se, že moji posluchači si již dostatečně uvědomují nejnovější „krizi právního vědomí“ (P.I. Novgorodtsev), která je konkrétním projevem obecné krize evropské kultury na základě její hrozící sekularizace. 2 Právní věda, stejně jako hádanka o Sfingě, stojí před otázkou práva práva, práva nejen jako povinné normy, ale také jako hodnoty, která má vnitřní základ. Dante a Machiavelli, G. Grotius a Hobbes, Rousseau a Montesquieu, Hegel a Savigny, Stammler a Jellinek, dokonce Proudhon a Kropotkin – ti všichni zase vysvětlovali význam sekularizovaného práva a hlásali pravdu „právního státu“ jako soběstačného zákona. A jako výsledek - krize právní státnosti a všeobecný zmatek, ve kterém vítězí právo vetřelce - rudý nebo černý fašismus: "uchopení moci" - se stává univerzálním heslem spěchajícím z různých stran. Ulrich von Gugten o své době napsal: „Vědy se oživují, umění vzkvétá, je zábava žít! Ale kdo se nyní, i když zdráhavě opakují, první polovina této tirády plné renesančního patosu, připojí k druhé? Je nudné a dokonce děsivé žít nad touto zející prázdnotou, do které by se mohla zřítit celá budova. Místo zhrouceného „pravoslavného království“ triumfuje odsouzení vězení a pěstní zákon v barbarské podobě. Ale i zde, v západním světě, dochází k tichému a stále úspěšnému hnití základů, které světová válka nedala vzniknout, ale pouze odhalila. A krize práva je také nepřekonatelná pouze náboženským individualismem, i když je to nezbytný prvek obnovy. Sekularizaci lze překonat pouze obráceným procesem; právo zákona nelze nalézt v tom, co je pod zákonem a samo je jeho prostřednictvím omezováno a formalizováno, ale v tom, co je nad zákonem. Mediavelismus, duchovní systém života, v němž je zákonem právo církevní, nikoli ve své historické realizaci, ale ve svých vnitřních normách a úkolech, je nyní ztraceným rájem a vůdčí hvězdou. Ne každý ještě dosáhl úplné jasnosti v tomto chápání krize právního vědomí, ale jeho smysl je stejný – a vnitřní logika právního vědomí vrací sekularizované právo do církevního práva, jako summum jus utriusque iuris. Je pozoruhodné, že v této době všeobecné právní krize církevní právo samo žádnou krizi neprožívá, a proto se cítí silnější než kdy jindy. Ve skutečnosti, když se na to zeptáte katolíka, jen se usměje. Ale ve východním pravoslaví se přes nejednoznačnost a zmatenost jednotlivých otázek a ustanovení také nevyskytují žádné známky kanonické krize. Církev stojí ve své pevnosti jako maják mezi rozbouřeným mořem národů. Mezi obecným právním relativismem může být církevní právo v absolutnosti svých základních norem pro právníka jako zrcadlo, prostředek k sebepoznání. Právě skutečnost, že církevní právo není moderní, že obsahuje zcela jiné chápání podstaty práva než v moderní době, jej činí pro právníka významným a poučným, jako je žijící antika, v níž lidstvu vyprávějí nejen staletí křesťanské historie, ale i tisíciletí předkřesťanské kultury. Hraniční otázky teorie práva, o tom, co je neprávo či nadprávo, jsou kladeny a vyvstávají právě zde, aby se církevní právo pro naši éru právní vědy mohlo stát nikoli archeologií práva, ale jednou z hlavních disciplín filozofie práva, jako podivuhodný právní experiment nebo jako cizí právo. Proto Rousseau a Marx musí být překonáni nejen prostřednictvím Kanta a Hegela, ale také prostřednictvím Balsamona a Tomáše Akvinského. Vědomě či nevědomě (častěji to druhé) je judikatura nucena uvažovat o právu jako o problému ideokracie a teokracie, aby jej vymanila z neoddělitelné nadvlády bestokracie a satanokracie, kam je neodolatelně tažena logikou sekularizace: Stirner – Marx je jejím trestem sekularizace. Myšlenka zralého právníka proto musí být nasycena šťávami navenek vyschlého, ale uvnitř živého kanovnického stromu. Musí se setkat s myšlenkou, že jedině církevní právo v sobě obsahuje své opodstatnění a základ, své právo, je právem práva, a proto nevisí ve vzduchu, a že jedině církevní moc je moc oprávněná a ospravedlněná sama o sobě, odhalující v sobě povahu veškeré moci. A i když se ukáže, že tato myšlenka byla odmítnuta, je třeba ji znovu promyslet a zažít, alespoň proto, abychom se osvobodili od naivity nebo, což je mimochodem totéž, od uctívání faktů v kombinaci s abstraktním formalismem. Není však tato myšlenka církevního práva pouhým nedorozuměním, kontradikcí in adjecto, absurditou? Je možné legitimní církevní právo? Jak spolu souvisí oba jeho vzájemně se odpuzující rysy: církev a zákon? První je duchovní království, které není z tohoto světa, cesta a organizace spásy, sloužící Bohu v duchu a pravdě, svobodná a nenátlaková komunikace v lásce – co to má společného s právem, které je souborem formálně donucovacích norem schválených organizovaným nátlakem? Je zde obsah, zde je forma, je zde komunikace konkrétních jedinců, zde je vztah abstraktních subjektů a objektů, není tedy církevní právo stejnou měrou pádem z milosti pro právo i pro církev, kulatý čtverec nebo smažený led? Vezmeme-li otázku na vidle antinomie, bez obav z rozporů, pak se nám rozloží na dvě vzájemně se rušící tvrzení, která však – v tomto případě, podobně jako v Kantově dialektice – obsahují náznaky mezí právního myšlení, kde se přirozeně vyčerpává. A. Nemůže existovat necírkevní nebo mimocírkevní právo, neboť právo, zbavené práva práva, takovým přestává být, stává se násilím, které není zákonem, i když je k němu navenek připodobňováno: nullum ius extra ecclesiam. B. Církevní právo nemůže být, protože jeho myšlenka odporuje církvi: kde je právo, tam není církev: nullum ius intra ecclesiam. Oba výroky se střídaly jak v životě, tak v historii. To, že nemůže existovat necírkevní právo, je životně důležitý axiom, teoretický i praktický, po celá tisíciletí a pro všechny národy. Ve srovnání s jejich nesmírností je naše éra všemožné sekularizace, a zejména sekularizace práva, právního „legalismu“ pouze historickým okamžikem, který vzhledem k přirozeným, avšak lidským omezením neuvěřitelně přeceňujeme. Veškerá kultura od kultu a kolem kultu, v chrámu, u chrámu a kolem chrámu, nebo v každém případě kolem svatyně: oltář, krb, posvátný strom, modla, stejně jako veškeré právo je původně posvátným zákonem (Fustel de Coulanges!). Nejnovější nábožensko-historické studie nám stále konkrétněji odhalují toto spojení a tuto závislost – mezi náboženskou vírou a rituálem (i tím nejhrubším a primitivnějším) na jedné straně a organizací společnosti a kultury na straně druhé – ukazující na sociologický význam víry. A náboženství má tento význam - mutatis mutandis - ve všech fázích svého vývoje: od hrubé magie, která je však dost silná na to, aby oplodnila lidskou společnost posvátným poutem obětního společenství, a lidskou kulturu mocnými a tvořivými „pověrami“ totemismu a tabu, až po upřímné náboženství Starého a Nového zákona a nám již blízkou křesťanskou kulturu. Vznik diferencovaného práva je důsledkem rozkladu „kultury“ a sekularizace života. Právo se odlišuje od magie a liturgie, ale toto oddělení nikdy není a nemůže být konečné. Lidské myšlení si pamatuje a ví o této porušené jednotě a po návratu klepe na brány ztraceného ráje (což pozorujeme i nyní při všech těchto hledáních „práva zákona“, ve všech těch fámách a krizi právního vědomí). Pokud si nevzpomeneme na tyto rané a vágní (částečně zdegenerované) údajně „primitivní“ formy magie, ale na ty útvary, které před námi stojí již v plném světle historických dnů – starověké teokracie Asýrie, Babylonu, Egypta a dokonce i Říma (neboť císařský kult je degenerovanou formou téže teokracie), pak se přesvědčíme, že všechna tato království mohou o sobě myslet a nevědí o ne-lékařských zákonech pouze v říši. A pak vstupujeme na půdu skutečné teokracie Starého zákona a novozákonních hierokracií, které na něj navazují, počínaje konstantinskou érou. Arogantně opovrhovaný z vrcholu naší sladké „sekularizace“, „středověk“, východní i západní, papežská a královská hierokracie, oba stejně neúspěšné, se zhroutily do „nové doby“, kde nyní šťastně přebýváme, i když už začínáme vzdychat nad „mediavelismem“ a pomalu se připravujeme vyjít zpod ruin. Chcete-li konkrétně pocítit, do jaké míry lze myšlenku, že nemůže existovat necírkevní právo, brát vážně, vezměte si Starý zákon a podívejte se do knih Zákona (Tóry), mojžíšského zákona vydaného na Sinaji. "A Hospodin řekl Mojžíšovi: A toto jsou zákony, které jim oznámíš" (Exodus 20:22, 21:1). co dál? „Koupíš-li si hebrejského otroka, nechť [pro tebe] pracuje šest let a sedmého [roku] ať je propuštěn na svobodu; přišel-li sám, ať jde ven sám; a je-li ženatý, ať s ním jde jeho žena“ (Ex 21,2-3) atd. Není to z našeho pohledu zvláštní „církevní zákon“? Normy občanského a trestního práva však bez váhání zaujímají své místo v sinajském zákonodárství (Exodus 20–23) a své místo zde nachází i „policejní“ právo: Leviticus, kapitoly 18–22, 24–27, spolu se zákony o jídle a očistě (Lv 11–15), nařízení o stavbě, kulty o svátcích a bohoslužbách. a bohoslužby (Exodus 25–30; Lv 1–7, 16–18, 23–25), o volbě hierarchie: Árona a Levitů (Ex 40; Lv 8–9). A všechny zákony, bez ohledu na to, jak odlišné jsou tyto oblasti a bez ohledu na to, jak daleko jsou mnohé z nich od kultu a víry, jsou vyhlašovány ve jménu Boha jako přímé Boží příkazy. Jak vidíte, tito nomádi neměli žádnou koncepci „oddělení církve a státu“. Pro nás je ale obzvláště zajímavé sledovat okamžik, kdy pod vlivem „osvícenějšího Západu“, v tomto případě národů obklopujících Palestinu, si i Židé vypěstovali chuť sekularizace, „právního státu“ a chtěli mít krále, jako jiné národy. Tento okamžik první krize teokracie, po níž následovaly další, spisovatel jasně ukazuje. Na konci vlády proroka Samuela, když mu jeho synové pomáhali, mu izraelští starší "řekli: Hle, jsi starý a tvoji synové nechodí po tvých cestách; proto ustanov nad námi krále, aby nás soudil jako jiné národy. A Samuelovi se nelíbilo toto slovo, když řekli: Dej nám krále, aby nás mohl soudil Samuel." I řekl Hospodin Samuelovi: Poslouchej hlas lidu ve všem, co ti říkají; neboť nezavrhli vás, ale odmítli Mne, abych jim nekraloval. Jako činili ode dne, kdy jsem je vyvedl z Egypta až do dnešního dne, když mne opustili a sloužili bohům jiným, tak budou činit i vám. Poslouchejte tedy jejich hlasy; jen jim předložte a oznamte jim práva krále, který nad nimi bude kralovat. A Samuel vyprávěl všechna Hospodinova slova lidu, který ho prosil za krále, a řekl: Toto budou práva krále, který nad vámi bude kralovat: vezme vaše syny, posadí je do svých vozů a udělá z nich své jezdce, a oni poběží před jeho vozy. a ustanoví je kapitány tisíců a kapitány padesátníků, a tak budou obdělávat jeho pole a sklízet jeho obilí a vyrábět mu válečné zbraně a jeho válečné nářadí; a vezme tvé dcery, aby dělaly masti, vařily jídlo a péct chleba; a z vašich polí, vinic a olivových zahrad vezme to nejlepší a dá je svým služebníkům... a pak budeš sténat na svého krále, kterého jsi si vyvolil; a pak vám Pán neodpoví. Ale lid nesouhlasil, aby poslechl hlas Samuelova, a řekl: Ne, nechť je nad námi král, a budeme jako jiné národy: náš král nás bude soudit, půjde před námi a povede naše války. A Samuel naslouchal všem slovům lidu a opakoval je před Hospodinem. I řekl Hospodin Samuelovi: Slyš jejich hlas a ustanov je králem“ (1. Samuelova 8:5-14,18-22). Pomineme-li teologické a všechny další rozbory tohoto textu, upozorňujeme na právní vědomí v něm vyjádřené, podle něhož právo jako takové a právní stát je jakýmsi pádem z milosti, zlomem v integrálním stavu lidské společnosti, přímou božskou mocí, v níž je nejen zákon, ale i zákon sám přímým příkazem Božím. Starozákonní teokracie měla také různé parodie sebe sama, z nichž do dnešních dnů se dochovala myšlenka muslimského chalífátu jako úplného spojení a ztotožnění se s nejvyšší státní a církevní autoritou v jedné osobě: chalífát je limitem pro jakýkoli hiero-caesarismus v obou jeho variantách caesar-papism a papo-caesarism. V současné době je chalífát zevnitř podkopáván tureckou sekularizací a mladí Turci také hledají „zákonný stát“ a poté, co odmítli prorokovy příkazy, chtějí mít „krále v Angoře jako jiné národy“. Ale poté, co pravice opustila svůj Eden, touží po tom a hledá ospravedlnění a posvěcení – to je problém „pravice zprava“. Někteří navíc hledají toto posvěcení, podle náboženství manteismu, ve vůli lidu nebo samostatné třídy – proletariátu, zatímco jiní, vědomě či nevědomě, i když či nechtěně, pomalu ustupují do „středověku“, k více či méně rozhodujícím formám hierokratického způsobu myšlení. A stejně jako je aplikace matematiky měřítkem vědecké metody a vědeckého obsahu v určitých odvětvích přírodních věd, tak je vliv hierokratických idejí měřítkem duchovního věku ve filozofii práva. Poněkud nečekaným paradoxem se ukazuje, že kánonem je matematika v právní vědě. Ale i bez jakýchkoliv paradoxů zůstává nesporné, že judikatura nikdy nedokáže najít úplný klid ve svém samostatném životě a zapomenout na matčino lůno, kde pevně znalo své rodné jméno a necítilo potřebu „ospravedlňovat se“, hledat práva pro sebe, čímž svědčí o svém vnitřním nedostatku práv: nemůže existovat nic neposvěceného, ​​neoprávněného, ​​„necírkevního“ zákona. Ale nemůže existovat církevní právo, protože jeho podstata odporuje myšlence církve, křesťanské víry. Zásluhu na vyostření této problematiky do možné zásadní jasnosti má prof. R. Zomu ve svém díle, které i přes svůj věk neztratilo nic ze své svěžesti. 3 Tato myšlenka je bystrá, talentovaná a brilantně, ale se zjevnou jednostranností a násilím proti dějinám, prezentovaná Zomem jak v abstraktních teoretických pozicích, tak v historické studii o vzniku „katolicismu“ na místě „ecclesia“, původní církve. "Podstata církve je duchovní, podstata zákona je světská. Církev se chce nechat řídit mocí Ducha svatého, právo vždy vede k lidské nadvládě pozemské, vadné, omylné povahy. Církev závisí na objektivní pravdě, tedy na tom, že v pravdě se světu hlásá Boží slovo a Boží vůle, uskutečňuje se v činnosti." Naopak, právo zásadně závisí na formě (summum ius summa iniuria) a dokonce musí záviset na formě, neboť jen tak se může násilně realizovat jako stát nad stranami a protichůdnými zájmy jako legální, rozhodovat nikoli narychlo, ale na základě pevných, tradičních, všeobecně platných principů. S tím souvisí, že zákon... nevylučuje donucení, zatímco podstata církve se mu vyhýbá, neboť pouze svobodná asimilace Božského má duchovní hodnotu“ (S. 1–2). 4 Přehání myšlenku smířlivosti (ačkoli Zom sám tento výraz nepoužívá, ve skutečnosti jej nahrazuje pojmem Ekklesia), ale společnou církevní komunitu pouze „sjednocenou vírou“ považuje za jednotnou společnost církevního společenství a za společnou inspiraci. právní organizace." (S. 22). Popisuje tuto „eklézii“ vágními a vágními termíny: „ecclesia je společné křesťanství, tělo Kristovo, nevěsta Páně – duchovní hodnota, vyňatá z pozemských norem, včetně práva“ (S. 22) a „i když má své vlastní orgány, je nemožné, aby její organizace měla právní povahu“ (§ 22). „V ecclesii nemůže být zákonná vládnoucí autorita“ (S. 23), „organizace ecclesia je organizací těla Kristova, její život je život a činnost Krista“ (S. 23), „v ecclesii nemůže být zákonná ústava a zákonná vládní autorita“, protože její organizace „není legální, ale charismatická“ (S. 26). „Dělováním charismat má církev Bohem danou organizaci..., Bohem dané vyšší a nižší postavení..., ovládání silou charismatu..., pouze svobodnou poslušnost, zrozenou z přesvědčení, že Boží vůle skrze tyto obdarované skutečně vyžaduje poslušnost..., svobodné uznání charismatu, které se může zrodit pouze z lásky“ (S. 27). V ecclesia je každý charismatický, každý je pneumatický, „univerzální kněžství“ svatých a vyvolených. Mezi nimi je nejvyšším darem vyučování, stejně jako další služby: proroci, apoštolové, kazatelé a „uznání společenství pro ně, stejně jako pro apoštoly, je samozřejmé“ (S. 44). „V povolání obsáhnout Kristovo slovo, mluvit ke komunitě ve jménu Božím spočívá kněžství Nového zákona a v této funkci (jako náměstek Kristův, Bůh), učitel hodný svého povolání, má moc klíčů: poradenství a řízení... Ale moc učitelského místa není právní mocí“ (S. 51). Činnost učitelů v komunitě závisí na souhlasu shromáždění, a tím je vyjádřena formální svoboda shromáždění od jakéhokoli formálního nátlaku, založená na uznání charismatu; v tomto smyslu má každá kongregace křesťanů pravomoc nad učitelským úřadem (S. 52). Setkání dává bezplatné potvrzení, že to, co se skutečně vyučuje, je slovo Boží, a o tom nerozhoduje právní situace nebo skutečnosti z minulosti (S. 53); toto rozhodnutí „nikdy nepředstavuje akt vlády, ale pouhý souhlas, potvrzení, dokonce akt podrobení se“ (§ 53). Ale to není autoritativní prohlášení, ale „svědectví, uznání, že tato osoba byla dána Bohem k vyučování. Shromáždění samo o sobě nemůže nikomu dát charisma, schopnost, povolání učit" (S. 54). Navzdory naprosté svobodě shromáždění nemá „suverenitu“, není „demokratickou organizací“, „komunální správou“, ale božskou autoritou – Gottes (Christi) Regiment (S. 54), který je charismaticky vykonáván.54 přímo od Božích učitelů). přirozená je amorfnost a anarchie křesťanského společenství a zároveň je popřena jakákoli všeobecná organizace křesťanské církve. Každé společenství, protože se v něm uskutečňuje služba Slova a vykonává se dech Ducha Božího, je ecclesia, představuje celou církev, která, dá se tedy říci, má jen jeden rozměr jako hloubku, ale nemá kompassní měřítko, celou šíři společenství. A proto všechna sebeurčení církve, pokud vyjadřují její pravé vědomí, jsou si navzájem rovnocenná, ať pocházejí ze soukromých nebo všeobecných shromáždění, „ekumenických koncilů“, kterým je proto zcela nesprávné přisuzovat moc být zvláštními orgány církevní moci a vědomí církve. Proto „celá moc těchto koncilů spočívá v jejich přijetí církví, která má výlučně deklarativní hodnotu svědectví“ (S. 320), proto žádný koncil nemá moc nad církví! 5 Je proto přirozené, že vznik orgánů církevní moci v osobě hierarchie – duchovenstva, biskupů, metropolitů, patriarchů, jakož i v podobě ekumenických koncilů, zkrátka vznik církevního práva je pádem z milosti, překrucujícím pravou podstatu církve. „Zrození církevního práva se rovná zrození katolicismu“ (S. 161), pod jehož jménem Zom obecně rozumí kanonicky organizovaná církev, západní i východní. Potřeba této organizace se zrodila z nedostatku víry (S. 162) a moci hříchu (S. 163). Tento vývoj církevní moci je završen ve vatikánské monarchii a ve vatikánském Dogma Zom vidí poslední slovo tohoto vývoje, „přeměna moci z čistě duchovní na právní je dokončena“ (S. 455); při tomto dokončení právního uspořádání ecclesia sloužila nejprve moc biskupa, pak ekumenický koncil, pak papež jen jako kroky. „Z nepravdy (Unwahrheit), že eucharistie může být slavena pouze v zavedeném božském řádu prostřednictvím biskupa, vzešla biskupská moc; z nepravdy, že určité shromáždění je na základě formálního práva oprávněno vydávat nařízení božské pravdy, vznikly ekumenické koncily, z nepravdy neomylnost papeže“ (S.48). Ale celá historie církve je plná této nepravdy. Na krátkou dobu byl učiněn pokus zničit církevní právo a církev z něj osvobodit v Lutherově reformaci, ale i zde se rychle vrátily do původního postavení jen novým způsobem. Toto je Zomův verdikt o církevních dějinách, který zcela souvisí s jednostranností a nesprávností jeho chápání. Nás zde však nezajímají jeho historické výzkumy, které jsou v mnohém cenné a poučné; důležitá je jeho základní myšlenka zásadního popření církevního práva – myšlenka, která je v našich očích zjevně falešná. Pokud jsou však možné kreativní chyby, pak tu máme jednu z nich. Otázka je odhalena do své hloubky a v Zomově konstrukci máme jakoby ideologický experiment, jehož výklad má pro teorii práva prvořadý význam. Zom popírá veškerá práva v církvi s odůvodněním, že jsou zcela jiné povahy. Měl by být postaven před otázku v celé její důležitosti, jak a proč právo v církvi přesto vzniká, i přes tuto jeho jinou povahu? Teoretická zaujatost dovolila Somovi, aby tuto rozhodující otázku oprášil s odkazy na Kleinglaube (S. 162), die Macht der Sünde (S. 163) jako zdroj „katolicismu“, aby se spokojil s odsouzením místo soudu, jak tomu často bývá. Punctum saliens, podstata otázky, je přesně to, jak se právo zrodí z nepráva. A že se zrodí, dokládá fakt církevního práva, které nepotřebuje odsuzovat, ale osvětlovat. Zomova zásluha spočívá v tom, že tuto skutečnost předložil se vší energií doktrinální jednostrannosti a vzal ji pod sklo teoretického mikroskopu. Zom má naprostou pravdu, že povaha církve je jiná než povaha práva. To druhé, abych tak řekl, není autogenní, ale heterogenní, pochází z toho, že existuje nepravost a zároveň superpravost (neboť z nižšího se nemůže narodit vyšší, v rozporu s darwinovskými předsudky, ačkoli vyšší zahrnuje své nižší úrovně). Ostatně právo práva neboli přirozené právo, které právníci v právu hledají, v něm ve skutečnosti není obsaženo, ale mimo něj. A v církevním právu se tato ideální geneze práva, tato ontologie takříkajíc jeví s naprostou jasností, což se oslnivě projevuje v Zomově konstrukci a zejména v jeho problematice. Nebo má Zom pravdu, že mezi životem „ecclesia“ a kanonickým právem není žádné vnitřní spojení, neboť „pád“ znamená právě přerušení spojení, ztrátu integrity; nebo se mýlí, a pak máme před sebou úžasný fakt zrození práva z nepráva; V této skutečnosti je zřejmé, že chápání práva jako autonomní, soběstačné oblasti neodpovídá realitě, minimálně pro celou oblast církevního práva. Ale nezapomněli jsme, že podle první části našeho dilematu nemůže existovat právo necírkevní, jinými slovy, že historicky všechno právo bylo nejprve církevní. A „evoluce“ práva směrem k jeho diferenciaci, jako každá evoluce, nic nového nevytváří, ale pouze se „rozvíjí“ (podle přesného významu tohoto pojmu), odhaluje. Země, na níž jsou živeny kořeny tohoto „vyvíjejícího se“ zákona, je náboženství, v tomto konkrétním případě křesťanská církev. Pokud říkají, že to káže dogmatismus v právu, pak bez váhání odpovíme: ano, dogmatismus. Naše doba nás naučila nebát se rozhodných slov. Ale kritický dogmatismus, poznání sebe sama, svého místa a své míry, na rozdíl od slepého a již skutečně dogmatického dogmatismu, který je touto ústřední doktrínou evoluce, jako je vytahování stuhy z prázdné kapsy, nebo doktrína práva soběstačná ve svém formalismu, dogmatické jurisprudenci. Právo, odtržené od půdy a přehnaně „diferencované“ na čistý „legalismus“, začíná chřadnout a chřadnout, nastává „krize právního vědomí“, kterou máme dnes, a začíná hledání „přirozeného práva“, práva na právo. Duchovní hladovění, které prožívá moderní jurisprudence, a zvláštní pocit jakési bezdůvodnosti jsou důsledkem tohoto oddělení od náboženských kořenů, jejichž světský název je sekularizace. A je pozoruhodné, že Zom v tomto případě zcela jednomyslně s veškerým protestantismem odsuzuje právo na tuto sekularizaci, protože popírá veškerou možnost, veškerou legitimitu církevního práva nebo, v širším měřítku, popírá jakoukoli souvislost mezi právem a vírou. Pokud je takové spojení pouze důsledkem Pádu, nemá smysl ani ospravedlnění, pak je právo navždy zbaveno jakéhokoli církevního posvěcení a je odsouzeno k věčné sekularizaci. Tato sekularizace byla ve skutečnosti provedena protestantismem a jeho pohanskou odrůdou - humanismem, a tento proces je nyní v podstatě dokončen a má své konečné vyjádření na technické stránce sofistikovaného právního formalismu a na stránce obsahové - upřímný zákon silných, pěstní zákon komunismu. Krize práva spočívá pouze ve vědomí jeho sekularizace, v naprosté propasti mezi ius humanum a ius divinum. A na druhou stranu je zcela pochopitelné, že církevní právo tuto konkrétní krizi nezažívá, neboť v ní zůstává toto spojení neprolomitelné. Vzhledem k obecné problematice všech práv a veškerého práva v dnešní době má církevní právo v podstatě jediné právo být nazýváno právem, protože je to právo založené na ius iuris - ius divinum. Můžeme říci, že v právu je tolik práva, kolik je v něm ius divinum, jinými slovy, tolik jako náboženství. Takto chápaná krize práva ale přestává být krizí judikatury, kterou lze překonat samotnými prostředky judikatury. Ne, právo si nemůže pomoci vlastními prostředky; její krize je zahrnuta do všeobecné náboženské krize moderní doby, z níž je moderní lidstvo vyčerpáno, krize víry. To jsou tedy otázky, ke kterým nás Zomovo učení, nebo spíše jeho problematika, nabádá. Ve vztahu k právu je to jeho radikální sekularizace, odsuzující ho k bezdůvodnosti. Neopodstatněnost práva však není jen kolísáním právního myšlení, ale také nemocí právního vědomí, která není ničím jiným než anarchismem, krizí moci a práva, které prosazuje. Neboť sekularizované právo vede k anarchismu, protože není schopno zavést princip práva, nahrazuje jej právní disciplínou založenou na obdivu k právní skutečnosti. Ale uctívání faktů a dril nenahradí ztracenou svatyni zákona a v reakci na to se ozve hrozivé šeptání různých „jedinělých“: Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt (Stirner). Sám Zom vyznává církevní anarchii (pod názvem „ecclesia“) a z této strany je jeho pohled také poučný, i když méně originální. Zomovým výchozím dogmatickým předpokladem, který má společný s celým protestantismem, je – ve jménu všeobecného královského kněžství – popření církevní hierarchie disponující zvláštní tajemnou mocí a odpovídajícími pravomocemi, zkrátka popření svátosti kněžství. „Z řádu eucharistie se rodí řád církve, z tajného kněžství se rodí kněžství hierarchické“ (S. 227), říká s nedůvěrou, ale uvádí skutečnost naprosto správně. Popírání kněžství a popírání církevního práva jsou jedno a totéž, protože jedno vychází z druhého. Právo a moc jsou neoddělitelné a souvztažné, protože neexistuje právo bez autorit, které je prosazují, stejně jako neexistuje moc, která by se nezakládala na právu, nebyla legitimní, a tím se nestala imanentní v oblasti práva. Avšak stejně jako právo je zakořeněno v tom, co je nad zákonem, ius humanum in iure divino, tak legitimní moc pochází z moci zákonodárné a do té míry nadzákonná, a v tomto smyslu je pro ni povaha jakékoli moci z hlediska soběstačného práva transcendentální, mystická, nadpřirozená. V prostém jazyce Zjevení to znamená: „není žádné moci než od Boha“ a v jazyce zákona je to vyjádřeno v zásadě: princeps legibus solutus est (a není třeba tomu rozumět výhradně ve vztahu k panovníkovi, ale obecně k suverenitě). Poslední princip vyjadřuje vnější hranici práva, ale v žádném případě není jeho negací: je to hraniční znak, který vede k právu. Ale to, co je suverén v oblasti formálního práva, je „přirozené právo“, svědomí, obecně, hlavní obsah, právo zákona, v materiální oblasti. A sám suverén, moc, umožňuje ospravedlnění, a proto ho potřebuje, protože existuje rozdíl mezi legální a nelegální mocí, proč se jinak domáhat uznání – nejen ze strachu, ale i ze svědomí – úřady jsou vyloženě lupiči? A tato tajemná moc se zjevně zjevuje pouze v církvi, jen církevní moc je v zásadě nezpochybnitelná a samozřejmá a nepotřebuje ospravedlnění, ba ani to nepřipouští, neboť je spojena s hodností, existuje hodnost. Moc tedy zná pouze církevní právo, a proto je to právo v pravém slova smyslu – nové překvapení a nový paradox církevního práva! Ve skutečnosti zde můžeme jasně vysledovat, jak vznikají počáteční sraženiny zákona, vznikají jeho první krystaly. Ano, Zom má naprostou pravdu, že církevní právo spolu s církevní autoritou je tvořeno eucharistickým řádem, který ustanovil Spasitel: „toto čiňte na mou památku“. A v těchto ustavujících slovech v nuce leží celé církevní právo. Moc a moc slavit eucharistii, která nepřísluší člověku, je dána Bohem ve svátosti kněžství, a tato tajemná a v přesném smyslu nadpřirozená moc, tato božská moc svátosti, která činí každého kněze a zvláště každého biskupa jako kněze kněží „náměstkem Kristovým“ - vicarius Christi, je zároveň jediným zdrojem, zdrojem, ecsia, v konečná analýza jakékoli dosud nesekularizované moci. Moc eucharistie, vyzařující do lidské společnosti, jí dává právní základ. „Osvícenci“ vždy s posměchem říkali, že moc zpočátku patřila kněžství, včetně kněžství křesťanského. To je ale naprostá pravda a nemohlo tomu být jinak, vezmeme-li v úvahu nadpřirozenou povahu moci. Svatý řád není a nemá být světskou mocností. Ale je to nevyhnutelně a v podstatě církevní moc, obdařená plností církevní disciplíny, a díky tomu je oporou a zdrojem veškeré moci, protože ius divinum je právo zákona a kněžství je orgánem sdělování svátostných darů, a zejména posvěcení moci. Toto není teorie dvou mečů držených v jedné ruce – velekněze nebo krále; zde se odhaluje pouze vnitřní hierarchický vztah, ontologie moci, podle níž ji církev se svými autoritami, aniž by měla světskou moc, ji ovšem utvrzuje a duchovně vyživuje, dokud se od ní sama moc neodvrátí a odevzdá se prázdným a marným živlům světa. Pak se sekularizací nevyhnutelně dostane do náruče anarchismu a zároveň pod hrozbou mnohotvárné „velké pěsti“, zvané la volonte du peuple, nebo nějakého sociálního Nabuchodonozora či sociálního Bonaparta, jehož blížící se krok je již slyšet přes řev revolucí. Vrátíme-li se k Zomovi, vidíme, že popírání kněžství a na něm založeného kanonického práva – a souvislost mezi nimi je neoddiskutovatelná a Zom zcela přesvědčivě ukazuje – jej vede k sekularizaci nejen obecného, ​​ale i církevního práva. Protože se církev bez „řádu věcí neobejde“, dává zde tento řád věcí státní konzistoř na principu cuius regio eius religio namísto církevního kanonického systému a církevní právní utopismus vede k všeobecné sekularizaci. Zomova touha překonat judikaturu v církevním životě, která se mu samozřejmě jeví ve stylizovaném obrazu romantismu, by byla významná pouze ve smyslu ideálního úkolu, který se scvrkává do rozpuštění práva v atmosféře církevní lásky, k překonání práva nikoli jeho popřením, ale redukcí na potenciál. Zde se Zom setkává s Dostojevským jako autorem kapitoly „o církevním soudu“ v Bratřích Karamazových, ale také s ním nesouhlasí, protože Dostojevskij mluví konkrétně o překonání práva a státu v jejich specifičnosti, a nikoli o popírání práva v jeho původním zdroji, totiž církevním právu. Lze-li Dostojevského ideál vyjádřit tak, že veškeré právo by se mělo vrátit ke svému původnímu zdroji, a tudíž by nemělo existovat žádné necírkevní právo, 6 pak Zom popírá právě církevní právo a předkládá nám již známý protiklad: nemůže existovat církevní právo. Nevyvozuje z toho však žádný další závěr, totiž že žádný legitimní zákon vůbec nemůže existovat a každý zákon je násilí, „nedostatek víry“ a pád. Hypnóza „právního státu“, která nyní do značné míry zeslábla, byla ještě před 35 lety v plné síle. Ale stejně jako od té doby vybledly vavříny „státu právního státu“, stejně tak by měl znovu stoupnout základní zájem myslícího právníka o problém církevního práva, který proto stojí na teoretické prioritě dne, i když je naše doba předurčena k tomu, abychom sledovali tuto jednu mezi jinými „frontami“. Mezi principem „právního státu“, soběstačným právním formalismem a církevním právem je zjevně protiklad. Ale tato opozice musí být včas pochopena a plně změřena, aby bylo možné svobodně a bez předsudků položit otázku: kde je právo? Poukázali jsme na to, že kánon je založen na dogmatu – zcela upřímně a vědomě. Dříve opakované pokusy vybudovat autonomní etiku, někdy vedoucí k etickému náboženství, naučily filozofické myšlení jasnějšímu porozumění vztahu mezi etikou a dogmatikou. Přestože tvrdošíjné pokusy o vybudování „morálky bez sankcí“ stále probíhají, v podstatě před soudem je třeba považovat za vyřešenou otázku, že v jejích prostorách je etika založena na dogmatu, ať už je jakékoli. (Obvykle v obecnější podobě je tato myšlenka vyjádřena tak, že etika je založena na „metafyzice“, ale ta má ve vztahu k etice význam dogmatiky.) Není načase, aby si právní věda položila stejnou otázku: vždyť je také založena na dogmatice (církevní či necírkevní)? Pokud ano a existují důvody pro kladnou odpověď, pak je zjevně nejprve třeba znovu promyslet problém církevního práva v celé jeho originalitě a zásadní závažnosti. A za prvé opět proto, že není moderní, ale je oázou historie v písku moderny. A se stejným smíšeným pocitem studu a zvědavosti, s jakým vstupujeme do stínu antického chrámu, nyní vstupujeme do gotické budovy iuris canonici. Vědecké poznámky Ruské vzdělávací rady v Praze. Praha, 1924. T. I. Vydání. 3. s. 9–27. O této krizi mluvím při různých příležitostech a v různých podobách asi 20 let: viz „Od marxismu k idealismu“, 1903; „Dvě města“, 1910; "Nevečerní světlo", 1917; "Tiché myšlenky", 1918; různé eseje a ručně psané dialogy. Rudolf Sohm. Kirchenrecht. Bd. I. Leipzig, 1892. (System. Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft, hrsg. v. Binding. Abth. VIII, B.I). V závorkách jsou odkazy na původní stránky. Překlad citátů zřejmě patří Fr. Sergius Bulgakov. – Přibl. vyd. Je poučné, jak blízko se zde Zomovy závěry blíží odpovídajícímu učení Chomjakova s ​​jeho militantním antilegalismem: "Rady nejsou moc, ale hlas." Nedefinovali, ale pouze vyjadřovali myšlenky a víru žijící v církevních společenstvích. Dostali zvláštní moc ze souhlasu nepřítomných křesťanů s tímto vyznáním. Dostojevského církevní myšlení, jak bylo uvedeno výše, však není cizí Zomovově odchylce směrem k popření kánonů ve jménu křesťanské „svobody“.